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ANTHROPOS
Ephemeris Internatlonalis Etimológica et Lingüistica
««Rivista Internazionale««
d’Etnologia e di Lingüistica
««Revista Internacional««
de Etnología; de Lingüística
International Review of Ethnology and Lingnistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Band YY * jflOR
Тош. AA Ф lüLÜ.
Mit 34 Tafeln —Avec 54 planches =■
74 Textillustrationen 74 gravures de texte
5 Karten -- 5 cartes — —=
ZK AqttlfB.fyl.M'Vf
Herausgegeben
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W. KÖPPERS, s. v. d.
Redaktlonsmltglleder: PP. DAM. KREICHGAUER, P. SCHEBESTA. M. SCHOLIEN, S. T. D.
Eigentum und Verlag:
„Anthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruokerei in Wien, VII.
INDEX.
Index Äuctorum.
Pag.
Ahlbrinck W., C. SS. R.: Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kalina
(Suriname) (III.) .................................................... 638—652
Angulo J., de and Freeland L. S.: The Chontal Language (ill.)................ 1031—1052
Bayer W., Dr.: Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften............. 1093 112i
Bösch F. P.: Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi (ill.)............... 200_209
Bryn H.: Die Entwicklung der Menschenrassen (ill.) .......................... 1053_1092
Degeorge J.-B. P.: Légendes des Thay, Annam..................... 496—515, 952—980
Dirr A., Dr.: Der kaukasische Wild- und Jagdgott............................. 139—147
Drexel A., Dr.: Die Gliederung der afrikanischen Sprachen....... 210—243, 444—460
Grosse E., Univ.-Prof., Dr.: Völker und Kulturen............................. 678—695
Gusinde M. P., S. V. D.: Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk (Porträt)_____ 702—717
Kok R., S. M. M.: Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio
Papuri (Karte)......................................................... 624—637
König H.: Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo (Karte).......... 276—315
Köppers P. G., S. V. D.: La quatrième Session de la Semaine d’Ethnologie
religieuse à Milan (Italie), 17 à 25 septembre 1925................... 1122—1126
Lang K-, Dr.: Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern...................... 55—76
Menghin O.: Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische
Kulturkreis (ill.) ................................................... 516—557
Odijk A., van, Ai. S. C.: Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van
Mindanao, Philippijnen (ill.)....................................... 981—1000
Pagès G. P., PP. Bl.: Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge)____ 860—880
Preuß K. Th., Prof., Dr.: Forschungsreise zu den Kâgaba-Indianern usw.
77—119, 461—495, 881—928
Rivet P.: Les Mélano-Polynésiens et les Australiens en Amérique.............. 51—54
Schebesta P. P., S. V. D. und Uöltker P. G., S. V. D.: Der afrikanische Schild
(ill. und 2 Karten)................................................... 817-859
Schmidt P. W., S. V. D.: Prof. Dr. Th. Koch-Grünberg f ...................... 316—320
Schmidt P. W., S. V. D.: Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D.,
in 1924/1925 (ill.) (Karte)........................................... 718—739
Schumacher P.: Die Expedition P. Schumacher’s von den Weißen Vätern zu den
Kivu-Pygmäen usw. (ill.) ............................................. 696—701
Spies O., Dr.: Esman und Zeijdschan............................. 653—677, 1002—1031
Staat R. F. /.: The Dusuns of North Borneo (ill.)............... 120—138, 929—951
Stegmiller P. F., S. V. D.: Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi (ill.)_ 607—623
Trimborn H., Dr.: Der Kollektivismus der Inkas in Peru....................... 579—606
Vanoverbergh AI.: Negritos of Northern Luzon (ill.) (Karte)..... 148—201, 399—443
Verbrugge R. R. P., Dr.: La vie des pionniers chinois en Mongolie etc. (ill.).. 244—275
Wanger W. R.: The Zulu Notion of God......................................... 558—578
W ölfei J., Dr.: Die Trepanation (ill.)...................................... 1—50
II
Index Rerum.
Generalia et Europa.
Die Trepanation (ill.) (Wölf et)........................................ 1—50
Prof. Dr. Th. Koch-Grünberg f (Schmidt)................................. 316—320
Völker und Kulturen (Grosse)............................................ 678—695
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk (Porträt) (Gusinde)............... 702—717
Die Entwicklung der Menschenrassen (ill.) (Bryn)........................ 1053—10Q2
La quatrième Session de la Semaine d’Ethnologie religieuse à Milan (Italie),
17 à 25 septembre 1925 (Köppers).................................. 1121—1126
Asia.
Der kaukasische Wild- und Jagdgott (Dirr)................................... 139—147
La vie des pionniers chinois en Mongolie, etc. (ill.) (Verbrugge)........... 244—275
Légendes des T bay, Annam (De george)............................. 496—515, 952—980
Pfeilschießen und J agdgebräuche der Khasi (ill.) (Stegmiller).............. 607—623
Esman und Zejdschan (Spies')...................................... 653—677, 1002—1031
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 (ill.)
(Karte) (Schmidt) ..................................................... 718—739
Africa.
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern (Lang).......................... 55—76
Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi (ill.) (Bösch)................. 200—209
Gliederung der afrikanischen Sprachen (Drexel).................. 210—243, 444—460
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis (ill.)
(Menghin) ......................................................... 516—557
The Zulu Notion of God (Wanger)........................................... 558—578
Die Expedition P. Schumachers von den Weißen Vätern zu den Kivu-Pygmäen
usw. (ill.) (Schumacher)........................................... 696—701
Der afrikanische Schild (ill. und zwei Karten) (Schebesta-Höltker)........ 817—859
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge) (Pagès)............... 860—880
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften (Bayer)................. 1093—1121
America.
les Mélano-Polynésiens et les Australiens en Amérique (Rivet),...... ...... 51—54
Forschungsreise zu den Kâgaba-Indianern usw. (Preuß).. 77—119, 461—495, 881—923
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo (Karte) (König).......... 276—315
Der Kollektivismus der Inkas in Peru (Trimborn)............................ 579—606
Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri (Karte) (Kok) 624—637
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kaliha (Suriname) (ill.) (Ahlbrinck) 638—652
The Chontal Language (ill.) (Angulo and Freeland) ......................... 1031—1052
Oceania.
The Dusuns of North Borneo (ill.) (Staat).................... 120—138, 929—951
Negritos of Northern Luzon (ill.) (Karte) (Vanoverbergh)..... 148—201, 399—443
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippinen (ill.)
(Odijk) ........................................................ 981-1000
Analecta et Additamenta.
Pag.
J. O. Ferreira Diniz: Une étude de l'Ethnographie d'Angola (Correira)........ 321—331
Steinerne Querbeile aus dem Mizquetal in Südamerika (Humbla)................. 331—333
John R. Swanton's Stellungnahme zu der Frage vom primitiven Monotheismus
(Schmidt) ............................................................. 333—334
Ein Pflug aus der Steinzeit? (Leser)....................................... 740—744
Over Treuren en Rouwen op Kei, Tanimbar en Zuid Nieuw Guinea (Geartjens) 744—748
„Die Epoche der Mongolen. Ein Kapitel aus der Geschichte und Kultur Asiens.“
(Unkrig) .................................................................... 748
Tranken die alten Babylonier Bier? (Unkrig).................................. 748—749
Der kaukasische Wild- und Jagdgott (Mayer)................................... 1127—1128
Die Orang Kubu auf Sumatra kein eigentliches Urvolk.......................... 1128—1130
Arabische Lehnwörter, Wortverwandtschaften und persische Lehnwörter (Lang) 1130—1132
P. H. Schumacher’s Forschungsreise zu den Pygmäen in Ruanda, Ostafrika.. 1132—1135
Index Miscellaneorum.
Europa. Pag
G. Begouen: Die Zeichnungen der
Magdalenien-Jäger ............. 335
Fr. Schwenn: Ares ................. 335
B. Ankermann: Die Religion der
Naturvölker ................... 336
E. Littmann: Deutschland und Mor-
genland im Lichte der Lehnwörter 750
A. Sauvageot: Die Beziehungen zwi-
schen den Eskimosprachen und
dem Finno-ugrischen.......... 750
B. Dawkins: Ein Fund prähistorischer
Zeichnungen in den Cresswell
Crags ........................... 750
Bosch-Gimperer: Studie über die Vor-
geschichte der Ibirer ........... 751
R. Verneau: Über den Neandertal-
menschen ........................ 751
A. Mingana: Das Wort margarites 751
Ter Veen: Die Zeitschrift „Mensch
en Maatschappij“ ............... 1136
R. Thurnwald: Zeitschrift für Völker-
psychologie und Soziologie ----- 1136
R. G. Kent: Linguistic Society of
America ........................ 1136
Bächtold-Stäubli: Die magische Wir-
kung des Beinekreuzens ......... 1136
Th. Kluge: Die Klassenelemente in
den Kaukasussprachen ........... 1137
Asien.
A. Drexel’s Arbeit: Der semitische
Triliterismus und die afrikanische
Sprachforschung .................. 336
Europe.
G. Bégouen: Sur les dessins des chas-
seurs du magdalénien ............ 335
Fr. Schwenn: Ares ................... 335
B. Ankermann: La religion des
peuples non civilisés............ 336
E. Littmann: L’Allemagne et l’Orient
à la lumière des mots d’emprunt 750
A. Sauvageot: Les relations entre les
langues des Esquimaux et les
langues ougro-finnoises ........ 750
B. Dawkins: Dans les Cresswell Crags
on a découvert des dessins pré-
historiques ...................... 750
Bosch-Gimperer: Un travail assez
étendu sur la préhistoire des Ibères 751
R. Verneau: Sur l’homme du Néander-
tal .............................. 751
A. Mingana: Le mot margarites________ 751
Ter Veen: Sur la revue „Mensch en
Matschappij“ .................... 1136
R. Thurnwald: Une nouvelle revue,
la Zeitschrift für Völkerpsycho-
logie und Soziologie ............ 1136
R. G. Kent: Une Linguistic Society
of America ...................... 1136
Bächtold-Stäubli: Une étude sur l’effet
magique du croisement des jambes 1136
Th. Kluge: Sur les éléments des clas-
ses dans les langues caucasiens.. 1137
Asie.
A. Drexel: L’étude sur le trilitérisme
sémitique et la linguistique afri-
caine .................................. 336
IV
Pag.
Dr. H. Grimme: Der südarabische
Levitismus und sein Verhältnis
zum Levitismus in Israel ........ 337
J. Mullie: Une Caractéristique phono-
logique du dialecte chinois de la
Mongolie Centrale ............... 338
R. E. Enthoven: Über die Verbrei-
tung des Totemismus in Vorder-
indien .......................... 338
Kleinweg de Zwaan: Eine merk-
würdige Sitte in Südafrika und
in Indien ....................... 339
L. De Saussure: Über Astrologie---- 339
A. Ungnad: Die ältesten Völker-
wanderungen Vorderasiens --------- 339
F. Stegmiller: Die Opfer der Khasi .. 340
V. Thomsen: „Alttürkische Inschrif-
ten aus der Mongolei“ ............ 752
F. O. Schräder: Nachweis eines Zu-
sammenhanges der Dravidaspra-
chen mit den uralischen ......... 753
CI. Scharschmidt: Über Schriftreform
in Japan ........................ 754
E. Hauer: Die Fibel der chinesischen
Jugend, den Dreizeichen-Kanon
San-tze-king .................... 755
Dr. Becker: Studie über Familienbe-
sitz und Mutterrecht bei den
Khasi ........................... 755
W. Anderson: Über nordasiatische
Flutsagen ..................... 756
J. Hornell: Der Gebrauch von Blas-
rohren in Südindien .............. 757
Mansuy: Schädel und Steinwerkzeuge
der jüngeren Steinzeit in Tonkin 1137
C. Brockelmann: Über Lehren und
Gebräuche der vorislamischen
Türken ......................... 1138
Asia Major: Der Vater des Feuers
bei den Mongolen ............... 1138
Granet M.: Der Schritt des Yu 11.38—1139
Dr. H. Grimme: Le lévitisme de l’Ara-
bie du Sud et ses relations avec
le lévitisme d’Israël ......... 337
J. Mullie: Une Caractéristique phono-
logique du dialecte chinois de la
Mongolie Centrale.................. 338
R. E. Enthoven: Sur la répandation
du totémisme dans l’Hindoustan 338
Kleinweg de Zwaan: Une coutume
remarquable dans l’Afrique du
Sud et aux Indes ......... 339
L. De Saussure: Sur l’astrologie----- 339
A. Ungnad: Les plus anciennes mi-
grations des peuples d’ l’Ouest
de l’Asie ......................... 339
F. Stegmiller: Les sacrifices chez les
Khasi ............................. 340
V. Thomsen: Sur les inscriptions tur-
ques archaïques de la Mongolie 752
F. O. Schrader: L’existence de rapports
réciproques entre les langues dra-
vidiennes et ouraliques ................. 753
Cl. Scharschmidt: Sur la Réforme de
l’écriture au Japon ............... 754
E. Hauer: L’abécédaire de la jeuneusse
chinoise, le code San-tze-king à
trois signes ...................... 755
Dr. Becker: Une étude sur la pro-
priété familiale et le matriarcat
chez les Khasis .................... 755
W. Anderson: Sur les légendes d’in-
ondation dans l’Asie septentrionale 756
J. Hornell: L’usage des sarbacanes
dans l’Inde méridionale ........... 757
Mansuy: Des crânes et des instru-
ments de pierre du néolithique au
Tonkin septentrional ............. 1137
C. Brockelmann: Sur des croyances
et des coutumes chez les Turcs
préislamiques .................... 1138
Asia Major: Le père du feu chez les
Mongols .......................... 1138
Granet M.: Sur le pas de Yu .. 1138—1139
Afrika.
E. Padwick: Über die Zauberer in
Unter ägypten ................. 340
R. Decary: Notes ethnographiques
sur les populations du district
de Maromandia ................ 340
Noel: Über die Namensgebung der
Sklaven und Sklavinnen bei den
Kanuri ........................ 341
Afrique.
E. Padwick: Sur les sorciers dans
la Basse-Egypte ................ 340
R. Decary: Notes ethnographiques
sur les populations du district
de Maromandia .................. 340
Noel: Sur l’imposition des noms des
hommes et femmes esclaves chez
les Kanuri ..................... 341
Pag.
M. Travélé: Gebräuche bei einer
Niederkunft außerhalb eines
Dorfes im Bambaraland......... 342
G. Julien: Le culte du bœuf à Mada-
gascar ........................... 343
N. Jones: On the Palaeolithic De-
posits of Sawmills ................ 758
D. F. Bleek: Bushman terms of re-
lationship ............................. 758
D. M. Beach: The science of fonetics
and Bantu languages ............ 758
H. Labouret: Langage tambouriné et
sifflé .......................... 759
G. Beyer: Die Zauberer als Ärzte
bei den Sothonegern ............. 759
H. A. Junod: Verschiedene Arten von
Wahrsagerei in Südafrika......... 1139
A. Malion: Eine ägyptische Axt----- 1139
Pag.
M. Travélé: Sur des coutumes singu-
lières au pays des Bambara .... 342
G. Julien: Sur le culte du bœuf à
Madagascar ......................... 343
N. Jones: On the Palaeolithic Depo-
sits of Sawmills.................... 758
D. F. Bleek: Bushman terms of re-
lationship ......................... 758
D. M. Beach: The science of fonetics
and Bantu languages ................ 758
H. Labouret: Langage tambouriné et
sifflé ............................. 759
G. Beyer: Chez les nègres du Sotho,
les sorciers sont à la lois mé-
dicins ........................ 759
H. A. Junod: Sur plusieurs espèces
de divination dans l’Afrique
du Sud ............................ 1139
A. Malion: Une hache égyptienne------- 1139
Amerika.
R. Schüller: Unter den Huaxtecas von
San Luis Potosi.................. 344
R. Schüller: Ein Bild südamerikani-
scher Indianer ................... 345
M. E. Becerra: Der Name Yukatan .. 345
J. Tello: Fünf aufeinanderfolgende
Kulturen in Peru ................ 345
E. Günther: Die Lebensweise der In-
dianer am Puget-Sund ................. 346
H. Beyer: Die gebräuchliche Speer-
schleuder bei den alten Mexi-
kanern ............................... 750
C. Tastevin: Die Mura-Indianer ----
H. Rochereau: Zweite Reise zu den
G. B. Phillips: Über die präkolumbi-
anische Kupferindustrie der nord-
Ozeanien.
J. v. d. Kolk: Die Altersklassen der
Bewohner von den Tanimbar-
Inseln ........................
P. Drabbe: Tod, Begräbnis und Spiri-
tismus auf Tanimbar ................
J. C. Lamster: Beschavingsgebieden
op Nieuw-Guinee ...............
H. Balfour: Eine interessante Fisch-
Amérique.
R. Schuller: Unter den Huaxtecas von
San Luis Potosi ................... 344
R. Schuller: Un image d’indiens de
l’Amérique du Sud ................. 345
M. E. Becerra: Le nom de Yucatan .. 345
J. Tello: Cinq civilisations consécu-
tives au Pérou .................... 345
E. Günther: Les habitudes des tribus
indiennes du Puget-Sund............ 345
H. Beyer: La fronde à javelots chez
les anciens Mexicains ............. 759
1139 C. Tastevin: Sur les Indiens Muras.. 1139
H. Rochereau: Un second voyage
1140 auprès des Indiens Tunebos au
Vénézuela 1140
G. B. Phillips: Sur l’industrie du
cuivre chez les Indiens de l’Amé-
1140 rique du Nord avant Christoph
Colomb 1140
Océanie.
J- v. d. Kolk: Sur les classes d’âge
des habitants des îles Tanimbar 346
346
P. Drabbe: Mort, enterrement et spi-
346 ritisme dans l’île de Tanimbar .. 346
J- C. Lamster: Beschavingsgebieden
759 op Nieuw-Guinee 759
H. Balfour: Une forme de nasse assez
760 curieuse 760
— VI —
índex bibliographicus. p
Adam L.: Nordwestamerikanische Indianerkunst (KreichgauerJ....................... 37S
Agostini A., de: Zehn Jahre im Feuerland (Gusinde)............................... 368
Alvaro de Mendaña: Die Entdeckung- der Inseln des Salomo (Köppers)............... 794
André P. /.; L’Islam noir (Kreichgauer ~) ....................................... 1187
Ankermann B.: Die Religion der Naturvölker (Schmidt)............................. 768
Arsenjew W. K-, Prof.: In der Wildnis Ostsibiriens (Unkrig)...................... 806
Beck W.: Das Individuum bei den Australiern (Köppers)............................ 363
Becker C., S. D. S.: Indische Erzählung-en (Köppers)............................. 1174
Bieber F. J.: Kaff a (Czermak)................................................... 1141
Boerschtnann E.: Baukunst und Landschaft, in China (Kreichgauer)................. 366
Bossert H. Th.: Das Ornamentwerk (Kreichgauer)................................... 366
Burton R.: Aleine Wallfahrt nach Medina und Mekka (Spies)........................ 1191
Cabrera y Warietta M.: La hipótesis de una primitiva religión totèmica etc. (Gusinde) 354
Capart J.: Thèbes (Batmaniévili) ................................................ 1158
Caucásica (Bleichsteiner) ....................................................... 793
Charles F. J.: Le milieu biblique avant Jésus-Christ (Kreichgauer)............... 1171
Dahman P., S. J.: Robert de Nobil, S. J. (Koppers)............................... 387
Danzel Th. W.: Magie und Geheimwissenschaft in ihrer Bedeutung für Kultur und
Kulturgeschichte (Kreichgauer).............................................. 362
Dengler FI.: Indianer (Kreichgauer)............................................... 1158
IT Harcourt R.: L’Amérique avant Colomb (Kreichgauer)............................ 808
Dopsch A.: Wirtschaftliche und soziale Grundlagen der europäischen Kulturentwick-
lung aus der Zeit von Cäsar bis auf Karl den Großen (Winter)................ 771
Brexel A., Dr.: „Bibliotheca etimologica Africana“ (Schulien).................... 386
Buhn Fr., v.: Italische Gräberkunde (Kreichgauer)................................ 360
Eildermann H.: Urkommunismus und Urreligion (Schmidtj............................ 760
Francke A. H., Dr.: Tibetische Hochzeitslieder (Unkrig).......................... 379
Frobenius L. und Obermaier H.: Hádscha Máktuba (Kreichgauer)..................... 780
Giese Fr.: Türkische Märchen (Spies)............................................. 800
Haas H.: Bilderatlas zur Religionsgeschichte (Kreichgauer)........................ 365
Haas H.: Bilderatlas zur Religionsgeschichte. 7. Lfg. (Kreichgauer).............. 1157
Haddon A. C.: The Race of Man and their distribution (Lebzelter)................. 1156
Heine-Geldern R.: Altjavanische Bronzen (Kreichgauer)............................ 808
Hoernes-Menghin: Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa von den Anfängen
bis um 500 v. Chr. (Kreichgauer).......................................... 367
Jacob G.: Der Einfluß des Morgenlandes auf das Abendland (Spies)................. 1189
Karutz R., Prof., Br.: Die Völker Nord- und Mittelasiens (Unkrig)................ 1185
Koch-Griinberg Th.: Vom Roroima zum Orinoco (Kreichgauer) ....................... 1159
Koppers W.: Unter Feuerland-Indianern (Schmidt).................................. 803
Kreglinger R.: Etudes sur l’Origine et le Dévelopment de la Vie Religieuse (Schmidt) 373
Kuczynski Ai. H.: Steppe und Mensch (Koppers).................................... 385
Lehmann W.: Altmexikanische Kunstgeschichte (Kreichgauer)........................ 379
Leroy O.: Essai d’introduction critique à l’étude de l’économie primitive (Koppers) 1175
Lopatin Iv.: Nabljudenija had bytom Gol’dov (Unkrig)............................. 1176
Lowie R. H.: Primitive Religion ( Schmidt j...................................... 347
Marco Polo: Am Hofe des Großkhans (Unkrig)....................................... 385
Martin J. M.: Le Shintoïsme (Schwientek) ........................................ 786
Maxwell J.: La Magie (Schmidt)................................................... 365
Meißner Br.: Babylonien und Assyrien (Kreichgauer)............................... 377
Much H.: Rings um Jerusalem (Spies).............................................. 1191
Norden E.: Die germanische Urgeschichte in Tacitus Germania (Winter)............. 1160
Nordenskiöld E.: The secret of the Peruvian Quipus (Kreichgauer)................. 1193
Oldenburg S. F.: Pervaja buddijskaja vystavka v Peterburge (Unkrig).............. 801
VI!
Pag.
Panconcell-Calzia GDr.: Die experimentelle Phonetik in ihrer Anwendung auf die
Sprachwissenschaft (Bröring)............................................... 355
Paret R.: Sirat Saif ihn Dhi Jazan (Spies).......................................783
Paulcke W.: Die Uranfänge der Bildschrift in der Alt-Steinzeit (Kreichgauer)..... 785
Preuß K. Th.: Religion und Mythologie der Uitoto (Kreichgauer)................... 362
Primero Congresso de Medicina Tropical da Africa Occidental (Lebzelter).......... 1152
Rocznik Orjentalistyczny (Unkrig)................................................ 1187
Rollo W.: The Basque Dialect of Marqina (Bleichsteiner).......................... 1192
Rosen Fr.: Shuma Farsi härf mizänid? (Spies)..................................... 1190
Rosenberg O. O.: O mirosozercanil sovremennogo buddizma na dalmem vostoke
(Unkrig) .................................................................. 801
Riidenberg W.: Chinesisch-Deutsches Wörterbuch (Bröring).......................... 359
Riitimayer L.: Ur-Ethnographie der Schweiz (Köppers)............................. 383
Saville M. H.: The Gold treasure of Sigsig (Kreichgauer)......................... 1159
Savina F. Ai.: Histoire des Miao (Köppers)....................................... 1149
Sèerbatskoj F. I.: Filosofskoje ucenie buddizma (Unkrig)......................... 801
Schmidt H.: Vorgeschichte Europas (Kreichgauer)................................... 365
Schröder Fr. R.: Germanentum und Hellenismus (Kreichgauer)....................... 354
Schurhammer G., S. J.: Shin-tö, der Weg der Götter in Japan (Unkrig)............. 384
èelizko J. V.: Felsgravierungen der südafrikanischen Buschmänner (Kreichgauer) 785
Sialm and Schurhammer, S. JSaint Francis Xavier-Watakpeya Tanka etc. (Mimisch) 783
Sirelius U. T.: Die Herkunft der Finnen (Köppers)................................ 796
Smith F. G.: Eléphants and Ethnologists (Kreichgauer)............................ 1157
Spann O.: Gesellschaftslehre (Köppers)............................................ 351
Stegmann v. Pritzwald F. P.: Die Rassengeschichte der Wirtschaftstiere und ihre
Bedeutung für die Geschichte der Menschheit (Köppers)..................... 795
Steinen Kv v. d.: Die Marquesaner und ihre Kunst (Kreichgauer)...................782
Taylor W. M.: Bei den Kannibalen von Papua (Köppers)............................. 1171
Thurnwald Fr.: Wegweiser durch die chinesischen Höflichkeitsformen (Bröring)----- 1172
Toy Crawford Fl.: Introduction to the History of Religions (Schmidt)............. 356
Ungnad A.: Das Wesen des Ursemitischen (Christian)................................ 781
Up de Graff F. 1V.: Bei den Kopfjägern des Amazonas (Wölfei)...................... 708
Vuijpens P. /., de: Le Paradis terrestre au troisième ciel (Kreichgauer)......... 1174
Washburn H. F.: Origin and évolution of Religion (Schmidt)....................... 360
Weber O.: Assyrische Plastik (Kreichgauer)........................................ 378
Wirz P.: Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der Zentral-Neuguinea-
Expedition 1921/1922 (Köppers)............................................. 1173
Index Illustrationum.
Generalia et Europa.
Prof. Dr. Th. Koch-Grünberg f.................................................... 702
Verbindungslinien zwischen den gegenwärtigen Rassen und den Pygmäenrassen.
A. Nach Kollmann; ß. gemäß der hier gegebenen Darstellung ................ 1065
A. Pygmäenrassen. B. Hochwüchsige Rassen................................... 1068
Gebiet mit Rassenelementen der nigritischen Rasse etc............................ 10S6
Die Kontinente etc............................................................... 1^3/
Isolationsgebiete............................................................... 1088
Schematische Darstellung der Isolations- und Expansionsgebiete................... 1091
Asia.
L’abreuvoir ....................................................................... ^
Les Métiers en Chine: Le Travail du Bois en Mongolie............................. 250
- vin —
l’g.
Mongolie. Construction d'un mur en pisé......................................... 256
Charrue Chinoise ................................................................. 256
Khasi-Bogen ....................................................................... 608
Khasi-Pfeil......................................................................... 611
Khasi beim Pfeilwettschießen................,..................................... 614
Khasi beim Pfeilwettschießen........................................................ 614
Die Pygmäen- und Pygmoidenstämme der Halbinsel Malakka (Karte).................... 719
Kenia Bog’n (Semang)................................................................ 726
Kenta’ (Semang) im Blumenschmuck ................................................... 726
Frauen entnehmen Blut dem Schienbein, um das Blutopfer an Karei darzubringen.... 726
Sakai-Mädchen in Schmuck und Rindenstofftuch........................................ 726
Dusun priestess ................................................................... 929
Dusun priestesses in uniform .................................................. 929
Africa.
Après les libations................................................................... 201
Huttes, lieux de sacrifice avec les vases culturels, Mafinga et Ngabiro.............. 201
Mfumu, Médicin indigène................................................................ 201
Homme portant une petite calebasse représentant un jumeau, Kulwa ou Doto............. 201
Shigabiro, Piquets en bois de Mlama.................................................. 201
Entre deux huttes des Mânes...................«...................................... 201
Faustkeil aus Kunzulu.........................................517, 526, 527, 528, 529, 530
Pic aus Kunzulu ................................................................. 531, 532
Spitzengerâte aus Tumba............................................................. 533
Drei Grupen der Kivu-Pygmâen in Ruanda, Ostafrika.................................... 698
America.
Steinknaufkeulen, Fig. 6............................................................ 45
Verbreitung der Hausformen, der Zweikampfarten und der Buße bei den Eskimo.... 276
Le Papuri avec ses affluents et les tribus indiennes ............................... 625
Kalina (Suriname), 23 Textiilustrationen (Zeichnungen) ............................. 641
Oceania.
Schädel aus Neu-Britannien, Fig 1 und 2.......................................... 9
Schädel aus Neu-Britannien, Fig. 3............................................... 10
Schädel aus den Salomo-Inseln, Fig. 4............................................. 11
Schädel aus Neu-Seeland, Fig. 5.................................................. 14
Apäyaw and Kagayän.............................................................. 149
On the Abulüg river, near Täwit................................................ 152
The hut at Siwän.............................................................. 152
Rev. F. C. de Brouwer’s visit................................................. 152
The scenery on the banks of the Abulüg, from Kabügaw........................... 152
Bugayong .................................................................... 160
Pikön ....................................................................... 160
Idaro, Arita ............................................................... 168
Iya.......................................................................... 163
Malela and Sindä ............................................................. 176
Kuliäna ......................................................................... 176
Yukenia ...................................................................... 176
Balangi. Guyufig.............................................................. 184
The hands of Masigün, Herüdis, Sidä, and Sirakkä................................. 184
1
l
— IX —
Pa«.
Manobos-mannen in feesttooi .................................................... 985
Hoe de Manobo sehild en speer hanteert ........................................ 985
Manobos in daagsche plunje ..................................................... 985
Manobos in feesttoi ............................................................ 985
Manabo-speer ................................................................... 986
Manabo-schild .................................................................. 986
Borduur motieven van een Manobo-hemd ........................................... 989
Manobo-tatouage van een Bovenlijk .............................................. 992
Tatouage der arm van een Manobo-meisje ......................................... 992
Grenzen des austromelanesischen Kontinentes während des Oligozäns etc.......... 1079
H/t?
Id i¡
Band
Tom.
6.-
]anvier-nvril
Heft
Fase.
*> I
wWtMU«al. Cf«
et de Lioguistipe
ANTHROPOS
Ephemerls Internatlonalis Etimológica et Lingüistica
• «Rlrlsta Internazlonale«« • • Revista Internacional ••
d’Etnología e dl Lingüistica * de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für Volker-
— und Sprachenkunde. —
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
INbEX:
Dr. D. J. Wölfel: Die Trepanation (III.)................................................. 1
P. Rivet: Les Mélano-Polynésiens et les Australiens en Amérique ......................... 51
Dr. Karl Lang: Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern................................. 55
Prof. Dr. K. Th. Preuß: Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern usw...................... 77
Rev. Father J. Staal: The Dusuns of North Borneo (ill.)..................................120
Dr. A. Dirr: Der kaukasische Wild- und Jagdgott..........................................139
Morice Vanoverbergh: Negritos of Northern Luzon (¡11.) (Karte)...........................148
Rév. Père Fridolin Bosch: Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi (ill.)..............200
Albert Drexel: Gliederung der afrikanischen Sprachen.....................................210
R. P. Dr. R. Verbrugge: La vie des pionniers chinois en Mongolie etc. (ill.).............244
Herbert König: Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo (Karte).................276
P. W. Schmidt, S. V. D.: Prof. Dr. Th. Koch-Brünberg f...................................316
Analecta et Additamenta (321), Miscellanea (335), Bibliographie (347), Avis (387), Zeit-
schriftenschau — Revue des Revues (393).
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre herausgegeben von P. W. KÖPPERS, $. T. D.
Redaktlonsmltglleder: PP. DAM. KREICHGAUER, P. SCHEBESTA. M. SCHOLIEN, S.V.D.
Eigentum und Verlag:
„Anthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII.
Bibliographie :
1. Lowie R. H.: Primitive Religion (P. W. Schmidt).
2. Spann Othmar: Gesellschaftslehre (P. W. Köppers).
3. Schröder Franz Rolf: Germanentum und Hellinismus (P. Dam. Kreichgauer).
4. Cabrera y Warleta Manuel: La hipótesis de una primitiva religión totèmica ante
la Prehistoria y la Etnologia (P. Martin Gusinde).
5. Panconcelli-Calzia G., Dr.: Die experimentelle Phonetik in ihrer Anwendung auf
die Sprachwissenschaft (P. Theodor Bröring).
6. Toy Crawford H.: Introduction to thè History of Religions (P. W. Schmidt).
7. Rildenberg Werner: Chinesisch-Deutsches Wörterbuch (Dr. Theodor Bröring).
8. Duhn Friedrich v.: Italische Gräberkunde (P. Dam. Kreichgauer).
9. Washburn Hopkins E.: Origin and evolution of Religion (P. W. Schmidt).
10. Danzel Theodor Wilhelm: Magie und Geheimwissenschaft in ihrer Bedeutung
für Kultur und Kulturgeschichte (P. Dam. Kreichgauer).
11. Preuß K. Th.: Religion und Mythologie der Uitoto (P. Dam. Kreichgauer).
12. Beck W.: Das Individuum bei den Australiern (P. W. Köppers).
13. Schmidt H.: Vorgeschichte Europas (P. Dam. Kreichgauer).
14. Maxwell J.: La Magie (P. W. Schmidt).
15. Haas Hans: Bilderatlas zur Religionsgeschichte (P. Dam. Kreichgauer).
16. Boerschmann Ernst: Baukunst und Landschaft in China (P. Dam. Kreichgauer).
17. Bossert H. Th.: Das Ornamentwerk (P. Dam. Kreichgauer).
18. Hoernes-Menghin: Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa von den An-
fängen bis um 500 v. Chr. (P. Dam. Kreichgauer).
19. Agostini Alberto de: Zehn Jahre im Feuerland (P. Martin Gusinde).
20. Kreglinger R.: Etudes sur l’Origine et le Dévelopment de la Vie Religieuse
(P. W. Schmidt).
21. Thurnwald R.: Psychologie des primitiven Menschen (P. W. Schmidt).
22. Meißner Bruno : Babylonien und Assyrien (P. Dam. Kreichgauer).
23. Weber Otto: Assyrische Plastik (P. Dam. Kreichgauer).
24. Adam Leonhard: Nordwestamerikanische Indianerkunst (P. Dam. Kreichgauer).
25. Lehmann Walter: Altmexikanische Kunstgeschichte (P. Dam. Kreichgauer).
26. Francke A. H., Dr. phil. : Tibetische Hochzeitslieder (W. A. Unkrig).
27. Rütimeyer L. : Ur-Ethnographie der Schweiz (P. Wilh. Köppers).
28. Schurhammer Georg, S. J. : Shin-tó, der Weg der Götter in Japan (W. A. Unkrig).
29. Marco Polo : Am Hofe des Großkhans. Reisen in Hochasien und China (W. A.
Unkrig).
30. Kuczyn8ki M. H.: Steppe und Mensch (P. W. Köppers).
31. Rev. D. Albert Drexel: „Bibliotheca ethnologica Africana* (P. M. Schuhen).
32. Dahmen Peter, S. J.: Robert de Nobil, S. J. (P. W. Köppers).
Soeben erschienen der erste Halbband von:
Völker und Kulturen.
Eine Darstellung ihres Werdens und Wandels.
Von P. W. Schmidt und P. W. Köppers, Herausgeber der Internationalen Zeit-
schrift „Anthropos“. Mit vielen Tafeln und Textabbildungen. (Dritter Band von
.Der Mensch aller Zeiten*.) Verlag Josef Habbel in Regensburg, Bayern. (Früher:
Allgemeine Verlagsgesellschaft m. b. H., Berlin, München und Wien.)
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 1
Die Trepanation.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge und kulturelle Zugehörigkeit der Trepanation.
Von Dr. D. J. WÖLFEL, Wien.
Erste Studie.
Die kulturellen Zusammenhänge und der einheitliche Ursprung der Trepanation
in Melanesien und Amerika
Einleitung.
Ausgangspunkt. — Seitdem Squier den bekannten trepanierten Schädel
aus Peru heimbrachte und damit das Vorkommen der Trepanation unter pri-
mitiven Völkern bewies, und seitdem Broca 1876 das häufige Vorkommen in
der Steinzeit nachwies, hat sich eine umfangreiche Literatur über diese Frage
angehäuft, die aber größtenteils nur Besprechungen und Erklärungsver-
suche umfaßt und nur zum kleineren Teile neues Tatsachenmaterial beisteuert.
Sicher bezeugt ist die Operation für das prähistorische Europa, von Rußland
bis Spanien, von Schweden bis zum Balkan, ebenso für die Urbewohner der
Kanarischen Inseln und im prähistorischen Nordafrika. Unter primitiven und
Halbkulturvölkern der Gegenwart ist sie bisher an folgenden Stellen der Erde
bekannt geworden: Unter den Berbern der Atlasländer, laut einer vereinzelten
Nachricht in Abessynien, ferner, bis zur Gegenwart, unter den Albanern und
Serben an den Küsten der Adria und des Jonischen Meeres. Dann aber gibt
es eine klaffende Lücke bis Melanesien und Neu-Guinea, wo die Trepanation
aber wieder so reich vertreten ist, wie nur mehr in ihrem letzten Verbreitungs-
gebiete, in Amerika, wo sie vom Quellgebiet und den Ufern des Mississippi
über Mexiko, und mit einer großen Lücke in Zentralamerika bis nach Chile
hinunter in zahlreichen Funden und Zeugnissen belegt ist.
In der Literatur wird nahezu ausschließlich der Standpunkt vertreten,
daß diese weltweite Verbreitung einer so seltsamen Erscheinung auf Konver-
genz beruhe und unter Broca’s Einfluß stehend versuchen die verschiedenen
Autoren vor allem zu erklären, wieso „Wilde“ darauf gekommen sein könnten,
eine so schwierige und kühne Operation auszuführen. Wie alle bloßen Speku-
lationen auf dem Gebiete einer Tatsachen Wissenschaft, sind auch diese voll-
ständig unfruchtbar. Als ich an dieses Problem herantrat, um, an der Hand
des Vorkommens der Trepanation bei den Urbewohnern Tenerifes, eine der
vielen Beziehungen der Kanarischen Bevölkerung zur übrigen Welt bis zu
ihren Ursprüngen zu verfolgen, mußte ich erkennen, daß die Trepanation,
statt bei der Aufklärung der Kulturbeziehungen der alten Kanarier mitzuhelfen,
selber dringendst der Aufklärung bedürfe. Wollte ich zu einer Klärung gelangen
und einen Schritt hinausgehen über das bisher Erreichte, so mußte ich nach
eigenen Kriterien und Methoden Vorgehen.
Anthropos XX. 1925.
1
2
Dr. D. J. WÖLFEI
Methode. — Für einen Menschen, der von der Sprachwissenschaft und
der Geschichte herkommt, ist die Anwendung der kulturhistorischen Methode
eine Selbstverständlichkeit. Und wie man sogar die Trepanation unter den
viel mißbrauchten Begriff des Elementargedankens einreihen konnte, erscheint
mir unfaßbar. So sicher als unsere moderne europäische Trepanation in
ununterbrochener Überlieferung auf die der Griechen, und diese wieder, nach
dem Zeugnisse der großen griechischen Ärzte auf einen Brauch der Urzeit
zurückgeht, ebenso sicher muß dies bei der Trepanation der Primitiven der
Fall sein und nicht dieser einheitliche Ursprung, sondern eher das Gegenteil
würde eines besonderen Beweises bedürfen.
Gleichwohl ist der genaue Nachweis erforderlich und es fragt sich nun,
auf welchem Wege dieser zu erbringen ist? Bisher wurde entweder überhaupt
nur ein einzelnes Gebiet, wo Trepanation vorkam, behandelt, oder aber von
der Trepanation im prähistorischen Europa ausgegangen. Darin liegt meiner
Überzeugung nach ein methodischer Fehler. Auf einem Einzelgebiete können
wir nie feststellen, welche Elemente organisch oder kulturell mit der Trepa-
nation verknüpft sind, worin das Wesentliche oder das Zufällige in den
Methoden und Veranlassungen liegt, was daran das Ursprüngliche, und was
das Abgeleitete ist. Die prähistorischen Schädel aber können für sich allein
die Aufklärung überhaupt nicht bringen, weil die Prähistorik ja unmittelbar
nur den materiellen, durch die Zeit nicht zerstörten Ausschnitt der alten
Kulturen bieten kann. Deshalb schien es mir angezeigt, vorerst das prähisto-
rische Europa ganz beiseite zu lassen, und jene Verbreitungsgebiete zu
studieren, wo die Trepanation noch heute von Naturvölkern geübt wird, und
wo wir die Gesamtheit der Kultur, innerhalb deren sie vorkommt, studieren
können. Diese beiden Gebiete sind Melanesien und Amerika; ihre Erforschung
muß zeigen, welche Kulturelemente in organischem Zusammenhänge sie immer
wieder begleiten, und diese Elemente wieder müssen uns jene Kultur erkennen
lassen, innerhalb deren die Trepanation erstand und zugleich mit welcher sie
sich verbreitete.
Die Kritik der bisherigen Literatur mußte von vornherein aus den sach-
lichen Ergebnissen dieser Nachforschung hervorgehen, da vorerst in jedem
einzelnen Falle auf das Tatsachenmaterial zurückgegriffen werden mußte, sie
gehört also an das Ende und nicht an den Anfang der vorliegenden Studien.
Aus den Ergebnissen, die Amerika und Melanesien liefern, werden sich
zwanglos die Kriterien für die Bearbeitung des prähistorischen Materials und
für die Untersuchung jener Gebiete ergeben, wo verschiedene Strömungen von
Fiochkultur die ursprünglichen Verhältnisse verwischten (Nordafrika, Balkan).
A. Die Trepanation in der Südsee.
1. Die Operation selbst.
Überblick.
Wir finden auf den weiten Gebieten Melanesiens, Neu-Guinea und jene
Randgebiete eingeschlossen, wo die Melanesier im Osten sich mit den Poly-
nesiern mischen, eine weite Verbreitung der Trepanation. Belegt ist diese
Verbreitung freilich immer wieder nur auf einzelnen Punkten, doch wird es
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 3
sich im Zusammenhänge dieser Arbeit zeigen, daß sie auch auf allen Ver-
bindungslinien vertreten sein muß, und daß es sich nur um Fund- und Beob-
achtungslücken handeln kann. Ich kann also im folgenden nur die tatsächlich
belegten Vorkommnisse geben, und hoffe, daß die vorliegende Arbeit zur Aus-
füllung dieser Beobachtungslücken anregen wird.
Am reichlichsten bezeugt ist das Vorkommen der Trepanation im
Bismarck-Archipel und die Originalberichte geben hier Methode und Indikation
der Operation unzweifelhaft an. Parkinson sagt:
„Die chirurgischen Kenntnisse der Eingebornen erreichen in der Behandlung von
Schädelbrüchen, die durch Schleudersteine verursacht sind, unstreitig ihren Höhepunkt.
Ist ein Eingeborner im Kampfe durch einen Schleuderstein betäubt worden, so schleppt
man den Bewußtlosen unverzüglich vom Kampfplatz fort und bringt ihn zu einem Manne,
der mit der Behandlung derartiger Wunden vertraut ist. Derselbe konstatiert nun zunächst
die Natur der Verwundung; hat der Schleuderstein die Schläfe eingedrückt, so erklärt er
von vornherein die Verwundung als tödlich und nimmt keine Operation vor. Ist dagegen
das Stirnbein eingedrückt, so schreitet er unverzüglich zur Trepanation. Seine Instrumente
sind die denkbar einfachsten, ein Obsidiansplitter, ein scharfer Haifischzahn, oder eine
geschärfte Muschelschale. Vor der Operation wäscht er seine niemals sehr sauberen
Hände mit dem Wasser einer Kubika (Kokosnuß, welche voll Wasser ist, aber noch
keinen Kern angesetzt hat), mit demselben Wasser wird auch die Wunde sorgfältig
gewaschen. Ob diese Flüssigkeit nun antiseptische Eigenschaften besitzt, vermag ich nicht
zu sagen, Tatsache bleibt jedoch ihre Verwendung *. Mit einem der vorhergenannten
Schneideinstrumente macht nun der Operateur einen langen Schnitt quer über die Quet-
schung bis auf den Schädelknochen. Zwei Gehilfen ziehen mittels eines dünnen Rotang-
fadens, der an einer Haarlocke befestigt ist, die vom Schädelknochen losgelöste Skalpdecke
langsam und vorsichtig zurück, bis der Operateur den ganzen verletzten Teil des Schädel-
knochens bloßgelegt hat. Die nächste Arbeit besteht in der Entfernung der Knochensplitter.
Mit einem geschärften Stückchen Kokosschale werden die einzelnen Splitter sorgfältig
ausgehoben, bis das Gehirn sichtbar wird. Der Operateur betrachtet dieses nun sorgfältig;
findet er, daß das Gehirn eine leise pulsierende Bewegung hat, so ist er sehr befriedigt
und verspricht eine schnelle Heilung, gewahrt er jedoch keine Bewegung, dann ist ihm
dies ein Zeichen, daß Knochensplitter in das Gehirn eingedrungen sind, und er macht
dann ein bedenkliches Gesicht, gibt jedoch nicht alles verloren, sondern beginnt nach den
verlorenen Knochensplittern zu suchen. Zu dem Ende hebt er die Gehirnfalten sorgfältig
auseinander, bis er dazwischen verborgene Splitter findet und entfernt; das hierbei ver-
wendete Instrument ist der vorher erwähnte Kokosnußschalensplitter.
Ist nun soweit alles vom Erfolg gekrönt, dann beginnt das nächste Stadium der
Operation. Dasselbe besteht darin, daß der Operateur mit einem scharfen Gegenstand
Obsidiansplitter oder geschärfter Muschelschale, die entstandene Öffnung in der Schädel-
decke an den Rändern abschabt, so daß alle scharfen Ecken entfernt werden, bis das Loch
rund oder elliptisch ist; dabei wird sorgfältig darauf geachtet, daß die abgeschabten Teile
nicht in die Hirnschale geraten. Ist auch diese Arbeit verrichtet, so ist damit die eigentliche
Operation beendet, und der Operateur tut nun die notwendigen Schritte, um die Heilung
der Wunde zu fördern. Das in der Schädeldecke gemachte Loch überdeckt er mit einem
Stückchen mal (Baststoff aus einem bestimmten Baume) oder mit einem Stückchen Herz-
blatt einer bestimmten Banane, das erst einige Augenblicke über Kohlenfeuer gehalten
wird. Dann werden die Skalplappen langsam und sorgfältig über den Schädel gezogen
und in ihre ursprüngliche Lage gebracht. Die Kopfhaare rings um die Wunde werden
nun abgeschnitten, und das Ganze zum Schluß sorgsam mit dem Wasser einer Kubika
gewaschen. Um die Skalplappen in ihrer Lage zu halten, und dadurch die Heilung zu
1 Prof. Maresch vom Pathologisch-Anatomischen Institut der Universität Wien
bestätigte mir die antiseptische Eigenschaft, zumindest Bakterienfreiheit der Flüssigkeit.
4
Dr. D. J. WÖLFEL,
fördern, wird der Oberkopf mit einem enganliegenden, weitmaschigen (jeflecht aus Rotang-
streifen überzogen, das den Namen Kaiil führt.
Der Operateur könnte nun nach unseren Begriffen mit seiner Arbeit zufrieden sein,
aber weit entfernt davon, greift er nun zu dem seiner Meinung wie nach der Überzeugung
seiner Klienten allein wirksamen Mittel, nämlich nach verschiedenen Zaubermitteln, welche
einzig eine wirkliche Heilung herbeiführen können. In diesem Falle hat man zwei besonders
heilkräftige Zaubermittel, mailan und aurur genannt, welche in die Luft geblasen werden,
dem Operierten um den Hals gehängt, oder sonst irgendwo am Körper befestigt werden.
Ohne diese Mittel würde die Operation nicht vollständig sein und in der Meinung der
Eingebornen jedenfalls keinen günstigen Verlauf haben. Mag es nun die Folge der chirur-
gischen Geschicklichkeit des Operateurs sein, oder die Folge der Zaubermittel, so viel ist
sicher, daß in den meisten Fällen die Operation eine erfolgreiche ist. Ich kenne nicht nur
eine große Anzahl solcher Operierten, welche heute noch, lange Jahre nach der Operation,
am Leben sind, sondern auch meine Sammlung enthält viele Schädel von Eingebornen,
welche noch lange nach der Operation gelebt haben und von denen mir viele persönlich
bekannt gewesen sind. Alle diese Schädel zeigen deutlich die Abschabung der Ränder
und die später erfolgte Vernarbung. Auch in europäischen Sammlungen sind derartige
Schädel nicht gerade eine Seltenheit. Es ist zu verwundern, daß die immerhin schwierige
Operation in so vielen Fällen erfolgreich ist, obgleich mit den primitivsten Instrumenten,
wenn auch mit der größten Sorgfalt operiert wird. Der Operierte ist in der Regel während
des Verlaufes der Operation bewußtlos. Die eingebornen Ärzte {tena papait [tena einer,
der geschickt ist, papait— Zaubermittel]), sagen mir, daß, wenn einer während der Operation
zur Besinnung kommt, er nach kurzer Zeit wieder bewußtlos wird. Ein alter Eingeborner,
zählte mir 31 Fälle auf, in welchen er die Operation unternommen, von diesen waren
23 am Leben geblieben, viele davon sind mir vorgestellt worden. Einer davon ist zweimal
operiert worden, beidemal mit Erfolg, er ist jetzt ein alter Mann, etwa 60 Jahre; die erste
Wunde erhielt er als Jüngling, die zweite vor etwa 25 Jahren. Es kann Vorkommen, daß
nach der Operation eine Geistesstörung eintritt, die entweder permanent oder periodisch
ist, aus eigener Anschauung kenne ich jedoch keinen Fall....
„Ich will hier noch bemerken, daß die Operation nur dann vorgenommen wird,
wenn man nach Entfernung der Skalphaut gewahrt, daß die Schädeldecke vollständig ein-
gedrückt und zerschmettert ist. Ist die Schädeldecke eingedrückt und hängen die einzelnen
Knochenstückchen noch zusammen, so enthält man sich weiterer Einmischung; die Haut-
lappen werden vorsichtig wieder in die richtige Lage gebracht und die Wunde heilt wie
gewöhnlich. Solche eingedrückte Schädel sind mir häufig gebracht worden; die Wunde
des Schädels war geheilt und bildete eine vertiefte Beule.“
Diese Schilderung bezieht sich auf die Gazellenhalbinsel, bezüglich der
südlichen Hälfte Neu-Mecklenburgs (Neu-Irlands), sowie der vorgelagerten
Inseln Gerrit, Denys und Caens, wo die Trepanation auch bekannt ist, sagt
Parkinson (p. 112):
„Die Operation wird auch hier von Männern ausgeführt und soweit ich erfahren
konnte, in^'derselben Weise, wie auf der Gazellenhalbinsel. Man ist jedoch in der ärztlichen
Praxis noch weiter fortgeschritten, indem man dort auch bei gewissen Krankheiten zur
Trepanation schreitet, um dem Kranken Linderung zu verschaffen, namentlich bei Epilepsie
und bei andauernden schweren Kopfschmerzen. In diesen Fällen macht man einen Ein-
schnitt in die Kopfhaut und legt den Stirnknochen bloß. Der letztere wird dann mit einer
geschärften Muschel so lange geschabt, bis eine Furche und endlich ein Spalt im Stirn-
knochen entsteht; die Kopfhaut wird dann darübergezogen, heilkräftige Kräuter darauf
gelegt und nach kurzer Zeit, etwa zehn Tagen, ist die Wunde wieder zugeheilt. Dies hat
dazu geführt, daß man die Trepanation des Schädels durch Schaben als ein sicheres Heil-
mittel gegen verschiedene Krankheiten ansieht, und um ihre Kinder gegen Kopfschmerzen 2
2 Parkinson, p. 108 ff. (Die Titel der zitierten Werke und die Autoren finden sich
in der Bibliographie am Schlüsse.)
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation.
und Epilepsie während ihrer ganzen Lebensdauer zu schützen, unterläßt eine voisorgliche
Mutter nicht, ihren Kindern den Stirnknochen durch Schaben zu öffnen. In einzenen
Distrikten geschieht diese Trepanation nur einmal, in anderen Distrikten dagegen zweimal
und dreimal. Ich war vor Jahren geneigt, die durch die Trepanation entstandenen Naiben
als ,Ziernarben1 zu betrachten, obgleich ich mir nicht erklären konnte, wie dadurch eine
fühlbare, tiefe Furche im Schädelknochen entstand. Vor einigen Jahren wurde ich unweit
Kap Santa Maria durch das jämmerliche' Geschrei einiger Kinder herangelockt, die mit
mehreren Weibern eine Gruppe in dem seichten Gewässer eines kleinen Baches bildeten.
Ich war nicht wenig erstaunt, als ich bei meinem Herantreten gewahrte, daß zwei etwa
dreijährige Mädchen von mehreren Weibern festgehalten wurden, wahrend die Mutter den
bloßgelegten Stirnknochen energisch mit einem kleinen Muschelblättchen abschabte. Das
Schaben an und für sich schien den Kleinen nicht gerade große Schmerzen zu bereiten,
das Geschrei war wohl mehr ein Protest gegen das erzwungene Stillhalten, denn sobald
eine Pause in dem letzteren stattfand, hörte auch das Geschrei auf. Die Operation wurde
so lange fortgesetzt, bis ein feiner Spalt sichtbar wurde, etwa ein Zentimeter lang und
einen halben Millimeter breit; dann spülte man die Wunde mit dem nicht sehr reinen
Wasser des Baches ab und legte gequetschte Blätter auf die Wunde; der Verband bestand
aus einem Streifen alten Baumwollzeuges. Die operierten Kinder schienen wohl und munter
zu sein. Beide zogen an der Hand ihrer Mutter nach vollendeter Operation von dannen.
Diese Art prophylaktischer Trepanation findet nur bei Kindern statt, und zwar in dem
Zeiträume vom zweiten bis zum fünften Lebensjahre. Sterbefälle sollen sehr selten sein.
Die Narben sind im späteren Leben sehr sichtbar und erstrecken sich von der Mitte der
Stirn aufwärts bis zum Haaransatz; wenn zwei oder sogar drei solche Operationen aus-
geführt sind, so liegen die Narben in der Regel 2 bis 21/a cm senkrecht nebeneinander, und
wenn man mit dem Finger über den operierten Stirnknochen tastet, spürt man sehr deutlich
die durch das Schaben entstandenen tiefen Furchei. In den mir zu Gesicht gekommenen
Schädeln solcher Eingebornen war die künstlich herbeigeführte Spaltung des Stirnknochens
bereits vollständig verheilt-".“
Ebenso liegt über Neu-Mecklenburg (Neu-Irland) ein Bericht von
Crump vor.
,,I have recently discovered that on New Ireland the operation is performed not
only in the case of fracture but where there is epilepsy and certain forms of insanity as
the result of pressure on the brain. I have in my possession a skull which has been
successfully trephined in no less then five places, the man meeting his death some years
after the last operation by a blow from an axe. This man suffered from severe headache
with local throbbing. The operation was performed each time in the region of the pain,
and though no cure seems to have been effected, the operation was at any rate perfectly
successful.
The most common form trephining takes on Gerrit Demp Island and the central
part of New Ireland is cutting two or three channels down the forehead 3 to 4 inches
long. This is done for headache and what is described as a beating or plucking sensation.
There seems to be some benefit in cases of trephining for epilepsy at least for a
time. One native at Falabog on the west coast of New Ireland with whom I conversed had
been trephined on (he top of the skull for this malady and had had no recurrence since the
operation. In no case is it thought necessary to avoid the course of the sutures in performing
the operation.
After trephining has been performed there is frequent partial temporary para-
lysis which almost invariably passes away, though in a few cases it is permanent. Idiocy
is an occasional iesult also. But the natives affirm that while the cures of insanity and
epilepsy are many, the instances where either malady supervenes after the operation are
exceedingly few.4“ *
Parkinson, 1. c., p. 112.
4 Crump, II.
6
Dr. D. J. WöLFEL,
Auch Pöch berichtet über Trepanation auf Neu-Mecklenburg, die Narben
auf der Stirne aber konnte er ebensowenig als Parkinson, bevor dieser die
Operation sah, richtig deuten. Im folgenden sein Bericht:
„Im Gebirge, landeinwärts vom Vorgebirge Matäna-Täberan, ist eine eigentüm-
liche Verunstaltung der Stirne Sitte. Ich sah mehrere junge Leute aus dieser Gegend,
welche einige parallele, tieie Einschnitte hatten, wie Fig. 1 zeigt.die tiefen Ein-
schnitte, die offenbar auch den Knochen betreffen, da die Narben tief eingezogen sind.
Der junge Mann erzählte mir, er sei als ganz kleines Kind auf die Stirne gefallen. Eine
alte Frau habe dann unmittelbar darauf diese tiefen Einschnitte gemacht, um das Blut
herauszulassen. Wenn man auf die Stirne fällt und das Blut wird dann nicht herausgelassen,
so muß man sterben. In einem anderen Falle sagten mir wieder Eingeborne, das wird in
dieser Gegend allgemein so gemacht, bei den kleinen Kindern beiderlei Geschlechtes und
es bewirke, daß die Kinder stark werden. Der Regierungsarzt in Herbertshöhe erzählte
mir von einem Manne, der derartige Einschnitte in der Stirne gehabt hatte, die sehr tief
waren, der Knochen sei ganz durchschnitten gewesen ...
Trepanation wird im Bismarck-Archipel geübt in den Gegenden, wo die Schleuder
im Gebrauche ist. Es wird die von dem Schleudersteine gemachte Schädelwunde gerundet
und geglättet, eingedrückte Stücke herausgenommen und zweckmäßig verbunden.“
Pöch glaubt nicht, daß Erwachsene wegen Kopfschmerz trepaniert
werden 5.
Auch v. Luschan berichtet über die Trepanation im Bismarck-Archipel
und gibt Crump’s Bericht wieder. Der kaiserliche Richter für den Bismarck-
Archipel, Dr. Hahl, schrieb ihm:
„So viel ich bei den Eingebornen ergründen konnte, wird nur dann trepaniert, wenn
durch Gewalt von außen, meist durch einen Schleuderstein, der Schädel gebrochen ist.
Südlich von Herbertshöhe ist das Instrument ein Stückchen Kokosnußschale. Erst wird
vom Operateur das Blut ausgesogen, dann die Schabung vorgenommen; auf der Nord-
küste wird ein Stückchen Obsidian als Werkzeug benützt. Ich habe weithin nach Schädeln
gesandt; es sind mir erst zwei, aus dem Osten der Halbinsel, gebracht worden, aber ohne
Trepanation. Ich hoffe aber, nächstens von der Nordküste solche zu bekommen, einen
Operateur tief aus dem Innern habe ich ausfindig gemacht; der Mann ist äußerst scheu,
aber er wird wohl allmählich zum Sprechen kommen. Ich habe auch Rücksprache mit
Rev. J. A. Crump genommen; er hat mir erzählt, südlich von Topaia, im Westen von
Neu-Irland, sei ein Volk, vielleicht ein Rest aus früherer Zeit, welches Trepanation nicht
nur bei Verletzung, sondern auch bei Krankheit kennt, ,if there is any tumor on the brain4.
Den angrenzenden Stämmen sei diese Kunst fremd
Luschan beschreibt auch „einen Schädel der Dresdener Sammlung mit
einem völlig typischen, glatt verheilten, fast markstückgroßen Defekt in der
Stirngegend, wie er ausschließlich nur durch Trepanierung zustande gekommen
sein kann“ (1. c., p. 398). Von der Gazellehalbinsel beschreibt er drei
trepanierte Schädel, männlich, erwachsen, aus einer Sammlung von
60 Schädeln, die von Parkinson dem Museum für Völkerkunde in Berlin ge-
schenkt wurden. Einer davon zeigt eine völlig glatt vernarbte Knochenwunde,
parallel zur Pfeilnaht, 75 mm lang, 32 mm breit, vorn und hinten verlaufend,
größte Tiefe 6 mm. Im mittleren Drittel befindet sich ein für einen mäßig
großen Kleinfinger knapp durchgängiges Loch, kreisrund, 18 bis 19 mm
Pöch, Z. f. E., 1907, p. 385 f.
v. Luschan, Z. f. E., 1898, p. 399.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 7
Durchmesser, mit scharfen aber völlig glatt vernarbten Rändern, entsprechend
einem Substanzverlust in der Tabula interna. Die zwei anderen Schädel
weisen ganz ähnliche Narben auf. „Daß es sich um eine regelrecht ausge-
führte, als solche beabsichtigte Trepanation handelt, kann keinem Zweifel
unterliegen.“ Ebenso zweifellos haben wir hier die von Parkinson und
Crump beschriebenen Operationen zur Behebung von Kopfweh, Epilepsie
usw. vor uns.
Außer durch den von v. Luschan beschriebenen Schädel ist die Trepa-
nation für Neu-Britannien (Neu-Pommern) auch durch einen Bericht Selig-
mann’s 7 belegt, der ebenfalls einen Schädel beschreibt, jedoch mit ovaler
Öffnung mit einem senkrechten Durchmesser von 2'8 : 2 2 cm.
„With the exception of a minute lenticular osteoma ... there is no sign of disease.
The edge of the aperture shelves regularly from the outer towards the inner aspect of the
bone, the edge of the border of the opening being sharp and well defined.
The diploe is nowhere exposed, showing that the injury has been repaired during
life, the shelving edge being quite smooth and compact-The hole in this skull appears
to be larger than any yet recorded, due to ante-mortem trephining, in skulls from
New Britain ...“
Einen weiteren Bericht über die Trepanation auf Neu-Britannien (Neu-
Pommern) haben wir von Crump (II). Dieser Bericht ist, wie wir sehen
werden, von größtem Werte für die Aufklärung von Erscheinungen in Amerika,
die innerhalb Amerikas unaufgeklärt bleiben müßten. Ich gebe ihn im folgenden
ziemlich ausführlich wieder, zugleich mit den Ausführungen Horsley’s, der
den Bericht in der Anthropologischen Gesellschaft in London verlas und bei
der anschließenden Diskussion mehrfach kommentierte.
„My previous inquiry was limited to New Britain itself, and in that part of the
district the operation of trephining is practised on the skull solely in cases of fracture.
In the native fights the sling is the most formidable weapon used, a smooth stone as
large as a pullet’s egg being thrown with moderate accuracy but considerable force. A
blow from a sling-stone is generally the cause of the fracture for which the operation is
found necessary; the depressed portions of bone or haemorrhage beneath the skull causing
compression, and death almost invariably results if the injury is not attended to. Injury
caused by the stone headed club is almost instantly fatal !\ but the flat, two-edged club is
not so deadly and permits of an occasional operation.
The man who performs the operation is the wizard ,tena papait‘ of the tribe or
district, using a piece of shell or a flake of obsidian for a trephine. An incision is made
over the seat of the fracture generally in the shape of a Y or V and then perhaps some
loose fragment is picked out with the finger nail, and while assistants hold back the scalp,
the fractured bone is scraped, cut and picked away, leaving the brain exposed to the size
of half-a-crown. Then, all loose pieces having been removed, the scalp is carefully laid
down and the wound bandaged with strips of the banana stalk about four inches wide.
These strips are when dry of a spongy nature the water which formerly filled the cells
being replaced by air. Moreover the inner surface is silky to the touch and forms an 7
7 Seligmann, Man, ld()6.
Wir werden in Peru, auf Grund der trepanierten Schädel der Yale University,
sehen, daß diese Ansicht nicht stimmt, daß vielmehr ein großer Teil der Operationen
Verwundungen mit dieser Keule behandelt, und daß viele Schädel vorliegen, deren Frak-
turen, teilweise ganz fürchterliche, durch diese Keule erzeugt wurden, die aber auch ohne
I repanation verheilten.
8
Dr. D. J. WolfeL,
admirable dressing for tender surfaces. It is astringent in its action and non-absorbent,
all discharge escaping below the bandage. Sometimes a few bruised leaves are applied
before bandaging ...
In five or six days the bandages are renewed and in two or three weeks a complete
recovery is the result. The number of deaths is about 20 per cent., most of them resulting
from the first injury and not from any complication after the operation. Nearly all the
deaths take place during or immediately after the operation, and I am assured that if a
patient once becomes conscious he never fails to make a good recovery...
It has become fashionable, and a handsome boy or girl is generally persuaded to
submit to the operation as an aid to longevity, there being no absolute need for its per-
formance.“
Diesen Bericht Crump’s begleiteten drei Schädel mit erläuternden
Notizen. Der erste Schädel ist der von Toara, einem Eingebornen von Kaba-
kada an der Nordküste Neu-Britanniens. Die Trepanation behandelte eine Ver-
letzung durch Schleuderstein, der Patient erlangte das Bewußtsein nicht wieder
und starb zwei Stunden nach der Operation. Horsley bemerkt dazu:
„The relation of the opening to the coronal and sagittal sutures indicates that in
this case the injury was over the motor region. A patient with a depressed fracture in
that spot, if the fracture is severe, would be unconscious and paralized on the opposite
side of the body... the opening has been deliberately made by sawing out...“
Der zweite Schädel stammt von Toruruke aus Kabakada und zeigt die
Bildung neuer Knochensubstanz. Er wurde ungefähr sieben Jahre vor seinem
Tode trepaniert. Die Beschreibung, die Horsley gibt, erinnert lebhaft an
verschiedene von MacCurdy beschriebene Fälle aus Peru:
„... The ridge of the superciliary ridge has been depressed towards the orbit,
and the suture between the frontal and lachrymal bones has been started downwards.
There has been a fissured fracture. ... exactly over the frontal sinus. The front wall of
the sinus has been destroyed and in its place we have a saucer-shaped cavity. The patient
suffered from a depressed fracture of the frontal sinus which has been partly operated on,
viz., by picking out the fragments of the anterior wall. This is not trephining in the
proper sense of the word ... the inner table is intact.“
Der dritte Schädel ist von Tighan aus dem Dorfe Olotai, Westküste von
Neu-Irland. Im Dorfe waren noch viele Leute mit Trepanationen. Die Veran-
lassung war Kopfweh. Es wurde eine Furche hergestellt. Interessant sind
Horsley’s Bemerkungen darüber:
„... a gutter into the skull, almost an exaggeration of a linear osteotomy, that
is to say, cutting into the bone in a line in order to relieve the so-called tension. In this
case there has been an opening made of the inner table in a slight degree, to alleviate
the sense of pressure from which the patients suffering from all varieties of headache
viate -the sense-oi-pyesfeure from whicU-tbe pat+e»ts-suifer4ug-troui^oU-vmduties-of---headaidK1
are so apt to complain of persistently... This is a healed case. ... the edges of the
opening are rounded, the whole site of the operation is smoothed over.“
Hiezu wäre zu bemerken, daß die zahlreichen Fälle linearer Trepanation,
die wir in Peru finden, vielleicht alle den gleichen Charakter haben. Für die
Südsee erfahren wir, daß bei inneren Krankheiten die Trepanation an jener
Stelle ausgeführt wird, wo der Patient Druck- oder Spannungsempfindungen
hat, genau dasselbe erzählt uns Tro.ianovic von den Serben.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 9
Über Neu-Lauenburg (Duke of York-Gruppe) schreibt Parkinson
(P- H2):
„Auf Neu-Lauenburg kennt inan diese Operation ebenfalls. Herr Missionär Crump
sagt mir, daß man dort einen V- oder Y-förmigen Schnitt macht und die Wunde nachher
mit trockenen Streifen von Bananenstengeln verbindet. Übrigens mögen auch die Operateure
auf der Gazellehalbinsel Abweichungen in der Methode haben, in solchen Distrikten, die mir
weniger bekannt sind.“
Zdekaufr veröffentlicht drei Schädel aus Neu-Britannien, welche
Parkinson sammelte und die sich gegenwärtig in der Schädelsammlung der
Anthropologischen Abteilung des Wiener Naturhistorischen Museums be-
finden. Es möge hier die von Szombathy stammende Beschreibung im Inventar
folgen: Inv.-Nr. 3294: An der Stirne links, knapp an der Medianlinie, ein Tre-
panationsloch, längs-oval, 3 5 cm lang, 2 \5 cm breit, mit rundverheilten
Rändern (Fig. 1). Inv.-Nr. 3295: An der Stirne, oberhalb des rechten Stirn-
Fig. 1. Schädel aus Neu-Britannien (Nat.-hist. Mus., Wien).
höckers, ein Trepanationsloch, längs-oval, 2 cm lang, 1 cm breit, vernarbt
mit scharfkantiger Lamina interna (granul. Knochen) (Fig. 2). Inv.-Nr. 3296:
Fig. 2. Schädel aus Neu-Britannien (Nat.-hist. Mus., Wien).
Am rechten Parietale, unmittelbar hinter der Mitte der rechten Kranznaht, ein
1 repanationsloch, quer eiförmig, 2 5 cm lang, 17 cm breit, vernarbt, mit teil-
weise seharfrandiger Lamina interna (Fig. 3).
io
Dr. D. J. WÖLFEL,
Fig. 3. Schädel aus Neu-Britannien (Nat.-hist. Mus., Wien).
In der gleichen Sammlung befindet sich ein weiterer Schädel derselben
Herkunft (Nr. 3297), welcher eine Vertiefung zeigt, die kreisrund von einem
leichten Knochenwulst umwallt ist. Der Eindruck ist ganz jener, den wir bei
amerikanischen, auf Kauterisation zurückgeführten, Narben finden, da jedoch
die Schädelnähte ohne jede Suppuration durch die Vertiefung laufen, kann
man keine Narbenbildung annehmen. Szombathy definiert dies als „Trepana-
tionsversuch“.
Wir sehen also die Trepanation über den ganzen Bismarck-Archipel
verbreitet. Zwei von Parkinson abgebildete Schädel (p. 108 und 109) von der
Gazellehalbinsel und der von Seligmann beschriebene Schädel scheinen die
Behandlung von Schleuderwunden darzustellen, während die drei von
Luschan beschriebenen Schädel und der eine bei Parkinson (p. 114) und ein
weiterer bei Pöch abgebildeter junger Mann die Behandlung von Epilepsie
oder Kopfweh darstellen. Solche Stirnnarben finden sich auch reichlich
auf Neu-Guinea (Pöch beschreibt sie, hält sie aber für Ziernarben, während
Dr. B. Hagen sie schon richtig als Heilbehandlungen gegen Kopfweh und
allgemeines Übelbefinden kennt, sowohl Pöch wie Hagen geben Abbildungen)
und auch auf den Salomo-Inseln, doch war bisher die Trepanation selbst für
beide Gebiete nicht bezeugt. Ich kann aber einen Schädel von den Salomo-
Inseln hier vorführen (Fig. 4), welcher aus der Fasana Bay auf der Insel San
Isabel stammt, von Dr. A. Kukic gesammelt wurde, und sich jetzt als Nr. 3266
in der Schädelsammlung der anthropologischen Abteilung des Wiener Natur-
historischen Museums befindet.
Der Schädel zeigt fürchterliche Frakturen, offenbar die Folgen eines
Hiebes mit einer Steinknaufkeule. Der Hieb traf die Stelle etwas nach links
unten und hinten vom rechten Tuber parietale. Von dort aus gehen Fraktur-
linien über das ganze Schädeldach. Die Einbruchsstelle wurde an zwei Stellen
durch gerade Schnitte Umschnitten, doch die beiden darauf senkrechten
Parallelschnitte, die die ganze Einbruchstelle viereckig hätten ausschneiden
sollen, wurden nicht mehr ausgeführt, da der Patient, wie der Mangel jedes
Heilungsprozesses zeigt, während der Operation starb. Über die ein-
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 11
Fig. 4. Schädel aus den Salomo-Inseln (Nat.-hist. Mus./_Wien).
gebrochene Stelle gehen mehrere flache Schnitte und Aussprengungen durch
das Schneideinstrument. Zwei Versuchsschnitte finden sich am Schädeldach.
Die Operation ist sehr roh und ein Seitenstück zu den „ruchlosen“ Opera-
tionen, die Me Gee für Peru beschreibt, der Tod war aber sicher eine Folge
der Verletzung und nicht der Operation.
Sehr gut belegt ist die Trepanation für die Loyalty-Gruppe und auch
für Neu-Kaledonien.
Über die Insel Uvea schreibt Rev. Samuel Ella:
„A very surprising operation is performed on the Island of Uvea in the Loyalty
Group. A notion prevails that headache, neuralgia, vertigo, and other cerebral affections
proceed from a crack in the head or pressure of the the skull on the brain. The remedy
is to lay open the scalp with a + or T incision, then scrape the cranium carefully and gently
with a piece of glass until a hole is made into the skull, down to the dura mater, about
the size of a crown piece. Sometimes this scraping operation will be even to the pia
mater, by an unskilful surgeon, or from the impatience of the friends, and death is the
consequence. In the best of hands about half of those who undergo the operation die
from it. Yet this barbarous custom, from superstition and fashion, has been so prevalent
that very few of the male adults are without this hole in the cranium. I am informed
that sometimes an attempt is made to cover the membranes of the cranium so exposed,
by placing a piece of cocoa-nut shell under the scalp. They select a very hard and
durable piece of shell from which they scrape the softer parts and grind smooth. Formerly
the trephine was a shark’s tooth. The part of the cranium generally selected is that where
(he coronal and sagittal sutures unite, or a little above it, upon the supposition that
there the fracture exists.“
Aus dieser Darstellung möchte ich gleich einige Tatsachen festhalten und
hei vorheben. Wir sehen daraus, daß die Eingebornen auch bei jenen Opera-
12
Dr. D. J. W6;.i-El.
tionen, welche zur Heilung innerer Krankheiten bestimmt sind, von dem
Begriff des Schädelbruches und des Druckes (offenbar der eingedrückten
Knochensplitter) ausgehen, daß also auch diese Operationen nicht als magische
zu betrachten sind, sondern medizinische Behandlungsweisen zur Beseitigung
von Krankheiten darstellen. Sehr wichtig ist auch die Angabe, daß die Schädel-
nähte für Bruchlinien angesehen werden. Die unverkennbaren Kennzeichen
der gleichen Anschauung werden wir in Südamerika finden.
Die Angaben über Uvea werden auch durch Turner und F, Sarasin
bestätigt. Über die Insel Lifu in derselben Gruppe schreibt Ray:
„The natives of Lifu had considerable skill in surgical operations. They have
wonderfully trepanned, removing a portion of the skull and replacing it with a piece of
coconut shell. Pressure on the brain is frequently relieved by scraping and thus making
thin a part of the skull. Phlebotomy is extensively practised, ofteu to such an extent as
to cause blindness, or, if the patient was a child very serious injuries. To lance is remedy
against all diseases.“
Von Neu-Kaledonien haben wir leider keine exakte Beschreibung des
Vorganges selbst. Luschan sagt: „Ich besitze allerdings auch eine kleine
Photographie aus dem Nachlasse v. Hochstetter’s, die einen zweifellos
trepanierten Schädel mit typisch schöner, glatter Narbe zeigt und die als
neukaledonisch bezeichnet ist; aber ich kenne weder die eigentliche nähere
Provenienz des Schädels noch dessen gegenwärtigen Aufbewahrungsort, so
daß ich auch diesen Zeugen nicht als ganz vollwertig anerkennen kann."
Im Besitze des Herrn Umlauff in Hamburg befand sich eine Mumie mit
zweifellos trepaniertem Schädel, doch war die Operation nicht vollendet
und der Patient starb, weil keinerlei Heilungserscheinungen zu erkennen sind.
Bartels beschreibt den Schädel wie folgt (p. 302 f):
„Die Trepanationswunde... bildet eine kreisrunde Öffnung von der ungefähren
Größe eines großen Zweipfennigstückes. Der Knochen ist in senkrechter Richtung durch-
schnitten, doch man erkennt deutlich an den Rändern der Knochenwunde, daß nicht ein
zirkulär schneidendes Instrument, ähnlich einer Trepankrone, den Knochen durchtrennte,
sondern daß diese Durchschneidung freihändig mit kurzen Zügen stattfand.
Diese immerhin nicht kleine Öffnung ist dem Operateur nun sicherlich nicht als
vollkommen hinreichend erschienen, denn er hat den Versuch gemacht, dieselbe noch
nach hinten zu vergrößern. Man sieht, daß er um ein halbmondförmiges Stück die Trepa-
nationsöffnung noch erweitern wollte. Der Schädel war schon so tief eingeschnitten, daß
man die Form und Ausdehnung der Nachoperation ganz klar und deutlich erkennen
kann; aber die Schnitte sind noch nicht durch die ganze Dicke des Schädels gegangen
und so haftet das umschnittene Stück noch unverrückt an seinem ursprünglichen Platze.
Nur an der lateralen Seite durchsetzt der Schnitt schon die ganze Dicke des Knochens,
und von dem für die Entfernung bestimmten Stück ist die äußere Knochenlamelle herunter-
gesprengt.“
Hier müssen wir deutlich festhalten, daß auch hier, wie für die Salo-
monen und Neuseeland, die Trepanation durch Schnitte für die Südsee belegt
ist. Bartels konnte den wahren Vorgang bei der Operation nicht erkennen,
weil ihm das peruanische Material nicht vorlag. An den peruanischen Schädeln
werden wir deutlich sehen, daß hier eine Operation durch Umschneidung
der zu operierenden Knochenstelle vorliegt, wobei diese Stelle noch durch
Durchschneidung in Abschnitte zerlegt war; die umschnittenen Knochenteile
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 13
wurden dann ausgebrochen, es pflanzte sich aber der Druck und Bruch von
dem einen Abschnitt nur über die Tabula externa des zweiten Abschnittes
fort und ließ die Tabula interna zurück. Der Tod des Patienten machte die
Vollendung der Operation unnötig.
T. Sarasin gibt an, daß unter 150 Schädeln aus Neu-Kaledonien zwei
trepanierte sich fanden.
In „Skulls front New ] Caledonia, by David Waterstone (JAI.,
N. S., XI, 1908) ist auf Plate VI, Fig. 2, ein Schädel in Seitenansicht abge-
bildet, der, nach meiner Ansicht, unverkennbar zwei Trepanationsöffnungen
zeigt. Der Autor ist anderer Ansicht, doch seine Angaben sprechen für die
meine.
„.... two openings in the region of the parietal eminence (links). These were
probably the result of an injury... inflicted some time betöre death, and were situated
in a somewhat circular depressed area.... The hinder of the apertures was roughly
circular and was 10 nun in diameter, while the anterior was rather irregulär in shape,
and measured 30 mm by 15 mm in its widest pari. The edges of each were bevelled and
srnoothed off, indicating that the holes had beeil present some time before death.“
Daß die Ränder „bevelled“ waren, ist ein sicherer Beweis für Trepa-
nation. Wir werden dies bei Südamerika sehen.
Für die Viti-lnseln und Tahiti haben wir eine Reihe von Angaben, doch
da nähere Beschreibungen und Belege fehlen, kann ich nicht darauf eingehen.
Ebensowenig konnte ich feststellen, welchen Quellen Retzius seine Angaben
entnahm, daß die Trepanation bei den Negritos und den Aino vorkommt,
ich kann deshalb nicht näher darauf eingehen. Die Angabe, daß die Trepa-
nation auf Samoa vorkommt, ist ein schönes Beispiel dafür, wie leichtsinnig
zitiert wird und wie leichtsinnig Zitate nachgeschrieben werden. Sie beruht
darauf, daß Turner in einem Buche über Samoa von der Trepanation auf
Uvea spricht.
Eine andere, ganz unbestimmte Angabe aber hat sich unerwartet
bestätigt, nämlich das Vorkommen der Trepanation auf Neuseeland, ln der
Schädelsammlung des Naturhistorischen Museums in Wien entdeckte ich an
dem Schädel eines Maori von Waipu (Coli. Reischek, Nr. 3097) eine deutliche
Trepanation. Das ganze Schädeldach zeigt die deutlichen Kennzeichen eines
floriden syphilitischen Prozesses. Ungefähr 2 an über der Schläfenschuppe,
dicht an der Coronalnaht, befindet sich am linken Parietale ein Loch, ent-
standen durch die Ausstoßung eines abgestorbenen Knochenstückes; hinter-
hauptwärts davon, gleich unter dem Tuber parietale, mitten in einem Bezirke
syphilitischer Gummen, befindet sich die Trepanationsöffnung (Fig. 5), welche
breitspindelförmig ist und ganz spitze Ecken hat. Eingedrückte Teile der
Tabula interna sind auf der einen Seite festgewachsen und reichen nach
innen, es könnte sich dabei aber auch um Knochenneubildung handeln.
Die Öffnung kann unmöglich durch einen Schleuderstein oder eine
Keule hervorgerufen sein, da sich dann Frakturlinien finden müßten, eine
schneidende Waffe aber könnte unmöglich einen solchen Schnitt erzeugen,
abgesehen davon, daß die Maori über solche scharfschneidende Waffen gar
nicht verfügten. Die Operation dürfte zur Beseitigung einer „Spannung“, von
14
Dr. D. J. WÖLFEL,
Fig. 5. Schädel aus Neu-Seeland (Nat.-hist. Mus., Wien).
Kopfweh oder dergleichen erfolgt sein, da sich außer der Lues keine anderen
pathologischen Züge zeigen. Die Lues selbst aber kann nicht die Veranlassung
gewesen sein, da sie, weil sich keinerlei Vernarbungsprozesse zeigen, beim
Tode des Individuums noch fortbestand, die Trepanationsöffnung aber pracht-
voll vernarbt ist, was darauf deutet, daß die Operation lange Jahre überlebt
wurde. Die syphilitische Erkrankung begann erst viele Jahre nach der Ope-
ration, da der vernarbte Rand sekundär durch Gumma eingekerbt und zer-
fressen ist.
Ergebnisse.
Aus der Lage des Trepanationsloches können wir nur entnehmen, daß
jene Trepanationsöffnungen, welche nach ihrer Form Behandlungen von
Brüchen darstellen, meistens auf der linken Seite des Schädels auftreten. Dies
deutet schon darauf hin, daß es sich nicht allein um Verletzungen durch
Schleudersteine handeln kann, sondern wohl ebenso oft, wenn nicht öfter um
Verwundungen, die mit der zweiten Schädelbruchwaffe der Südsee, der
hölzernen Kolbenkeule und der Steinknaufkeule, beigebracht wurden. Die läng-
lichen, durch Anschaben entstandenen Öffnungen, welche nach den Berichten
Behandlungen zur Behebung innerer Leiden darstellen, sind mit Vorliebe auf
dem Frontale. Ebenso sehen wir, daß die Nähte nicht vermieden, sondern bei
inneren Leiden eher noch aufgesucht werden. Wir sehen, daß die Methoden
überall genau dieselben sind. Diesbezüglich kann wohl keinerlei Zweifel sein
über die Einheit der Trepanation in der Südsee. Was die Gründe für die
Trepanation betrifft, sehen wir, daß unbedingt die Verletzung durch solche
Waffen, welche Schädelbrüche erzeugen, die eigentliche und ursprüngliche
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Irepanation. 15
Veranlassung ist. Bei einem Schädelbruch, bei dern die Knochensplitter ins
Gehirn gedrückt sind, oder die Einbeulung des Knochens einen Druck aus-
übt, müssen unbedingt Kopfweh in heftigster Form, Krämpfe und Sinnes-
störungen eintreten. Wird nun durch eine erfolgreiche Operation die Ver-
anlassung zu diesen Erscheinungen behoben, so muß zweifellos auch jede
solche Nebenerscheinung verschwinden. Es ist nun ganz einfach selbst-
verständlich, daß man die Trepanation auch dann zur Behandlung von
Kopfweh oder Sinnesstörung anwendet, wenn sie nicht durch Schädelbruch
veranlaßt sind. Die Zeugnisse der Missionäre und die Nachricht, die uns
Trojanovic von den Balkaniern gibt, zeigen, daß solche innere Leiden
tatsächlich und verhältnismäßig häufig durch die Trepanation mindestens
\ orübergehend, vielfach aber auch dauernd geheilt werden. Ich vermag
natürlich nicht zu entscheiden, ob die Wirksamkeit der Operation eine mehr
psychische ist, und ob es sich dabei um echte Epilepsie handelt. Die Zauber-
handlungen, die die Operation begleiten, können keinesfalls als der eigentliche
Kern und Ausgangspunkt betrachtet werden. Der sogenannte Wilde ist ja
kein Großstadtbarbar und keine seiner Handlungen ist losgelöst von Kult
und Zeremonien. Wenn ich als gläubiger Christ bete, so höre ich deshalb
doch nicht auf, zweckbewußt und zweckmäßig zu handeln. Der Schamanen-
charakter des primitiven Arztes ist kein Beweis dagegen; ist denn die Wirk-
samkeit unserer Nervenärzte modernster Schule so sehr verschieden von der
des Schamanen? Auch sonst, was die Übertragung der Operation auf andere
Krankheiten betrifft, sehen wir in der Geschichte unserer eigenen europäischen
Medizin wie die Moden kommen und gehen. Der Doktor Sangrado im „Gil
Blas“, der jede Krankheit durch Aderlässen kuriert, ist der Typus seiner Zeit,
ebenso wie die Rckokozeit bei jeder Krankheit Fontanellen setzte, welch beide
Methoden heute als unzweckmäßig aufgegeben wurden. Bestand aber nicht
trotzdem bei Arzt und Patienten die Absicht der Krankheitsheilung? War
Aderlässen und Eontanellensetzen etwa eine Zauberhandlung?
Die Verbreitung der Schleuder.
Die Schleuder gehört leider zu jenen Elementen, die der Ethnologe
gewöhnlich vernachlässigt, die selten beschrieben und kaum jemals abgebildet
werden, und die in den Museen nur sehr spärlich vertreten sind. Obwohl nun
Friederici im Beihefte 8 des Bäßler-Archivs dieselbe Klage erhebt, weist er
doch nur auf einige Typen hin und gibt keinerlei Abbildung. So wertvoll
seine Arbeit nach der aufgewendeten Mühe sein müßte, so wird sie doch
durch die krasse Tendenz gegen die Kulturkreislehre in ihrer Verwendbarkeit
beeinträchtigt. Drei Typen, die er erwähnt, sind für meine Arbeit besonders
wichtig. Es ist dies einmal jener Schleudertyp, bei dem das Widerlager aus
einem Netz besteht, dann der zweite Typus, bei dem das Widerlager in zwei
Streifen gewebt ist, so daß ein Schlitz zur Aufnahme des Steines hergestellt
wird. Ein weiterer Typus ist jener, bei dem das Widerlager eine Tasche
darstellt; dieser könnte zum zweitgenannten gehören, wenn wir annehmen,
daß durch geraden Abschluß der beiden Widerlagerstreifen und Zusammen-
nähen des Schlitzes die Tasche entstanden ist. Den Beschreibungen ist leider
16
Dr. D. J. WÖLFEL,
nicht zu entnehmen, ob auch die aus einem Bande mit oder ohne stärkeren Ver-
schmächtigungen gegen die Enden zu gebildete Schleuder in der Südsee vertreten
ist. Als weiteren für den Vergleich mit Südamerika wichtigen Punkt weise ich auf
die Öse an einem der beiden Enden hin, die zum Durchstecken des Mittel-
fingers dient und so jenes Ende sichert, das nicht losgelassen, sondern in der
Hand gehalten wird. Bei der folgenden Aufzählung der geographischen
Verbreitung kann ich leider nicht angeben, welche dieser Typen vorkommt,
oder ob es sich gar um einen anderen besonderen Typus handelt. Ich stütze
mich dabei auf die zitierte Arbeit FriedErici’s, ferner auf Parkinson und
Buschan; wo ich eine andere Quelle benütze, werde ich es besonders angeben.
Auf Neu-Guinea habe ich die Schleuder bezeugt für die Nordküste bei
dem Tumleoknaben, dann im Friedrich-Wilhelm-Hafen bei den Bogadjim,
ferner in Bök, bei den Jabim-Leuten, am Adolph-Hafen und im Massim-Bezirk.
Im Bismarck-Archipel finden wir sie bei den Baining und Tumuip auf
der Gazellenhalbinsel, bei den Sulka auf Neu-Pommern (Neu-Britannien), auf
den Französischen Inseln, überall auf Neu-Mecklenburg (Neu-Irland); bezüg-
lich Neu-Hannovers widersprechen sich Parkinson und Buschan, während
der erstere sagt, daß sie dort niemals Verwendung gefunden zu haben scheint
(p. 284), bezeugt der letztere ihr Vorkommen (p. 145).
Auf Neu-Kaledonien und auf den Neuen Hebriden ist sie gut bezeugt;
auf den letzteren scheinen sie, nach Buschan’s Ausdruck (p. 182), dem Typus
der Bandschleuder anzugehören.
Über die Insel Lifu in der Loyalty-Gruppe fand ich eine Angabe bei
Sidney H. Ray °, der sagt, daß sie dem Typus der neukaledonischen Schleuder
entspricht, wie sie auf S. 185 des Buches von Lambert: Moeurs et Super-
stitions des Neo-Caledoniens, Noumea 1900, abgebildet ist. Es handelt sich
um den neukaledonischen Typ mit Taschenwiderlager. Auch auf Eromango
ist sie vertreten.
Wir finden dann die Schleuder auf den Viti-Inseln, ebenso auf Tahiti,
von welch beiden Inselgruppen wir Angaben über die 1 repanation haben,
die aber nicht recht sicherzustellen sind.
Bisher waren wir ganz im Verbreitungsgebiete der Trepanation, doch
Samoa und Hawai liegen ganz außerhalb desselben. Ob hier andere Typen
oder sonstige Ursachen vorliegen, kann ich gegenwärtig nicht feststellen.
Ob das Vorkommen der Schleuder auf den Philippinen irgendeinen Zusammen-
hang hat mit der angeblichen Trepanation bei den Negritos, wage ich nicht
zu entscheiden. Ich glaube keineswegs, daß, wenn die Trepanation überhaupt
auf den Philippinen vorkommt, sie von den Negritos ausgeht, viel eher könnte
man an irgendeinen anderen Inlandstamm denken, der noch außerhalb der
Küsteneinflüsse steht.
Im allgemeinen deckt sich wohl das Verbreitungsgebiet der Schleudei
mit dem der Trepanation, und es sind Anzeichen vorhanden, daß es ganz
bestimmte gleiche Typen sind, die dann ebenso wieder zugleich mit der
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 17
Trepanation in Amerika auftreten. Die Sitte, die Schleuder als Stirnband zu
tragen, findet sich im ganzen Gebiete, und auch sie wiederholt sich im
Verbreitungsgebiet der Trepanation.
Die Verbreitung der Steinknaufkeule.
Die Keule ist kein solches Stiefkind der Ethnologie, wie die Schleuder,
und nur allein aus den Schaukästen des Wiener Museums könnte ich das
reichste Belegmaterial vorführen. Auch an guten Abbildungen ist kein Mangel,
und ich verweise hier besonders auf die vorzügliche Darstellung des ganzen
Formenkreises der Steinknauikeule, wie sie Alfred C. Haddon (op. cit.) gibt.
Da ich mir eine besondere Darstellung und Erläuterung des Ursprungs und
der Verwandtschaftsverhältnisse dieser Keulen, besonders ihrer Verwandtschaft
zur hölzernen Kolbenkeule, Vorbehalte, will ich hier nur betonen, daß ich
alle Formen der Steinknauikeule, wie sie Haddon darstellt und wie sie auf der
oberen, der Süclsee-Reihe der beigegebenen Abbildung vorliegen, zusammen
mit der durch Leder beweglich verbundenen Kugelkopfkeule, als einen einheit-
lichen Variationskreis ansehe, der enge genetische Beziehungen zur hölzernen
Kolbenkeule hat, wobei Altersunterschiede und Lateral- oder Kontaktverwandt-
schaften zu unterscheiden sind. Ich habe die Steinknauikeule nur deshalb
besonders herausgegriffen, weil sie besonders deutlich und unwiderleglich den
Zusammenhang zwischen dem amerikanischen und dem melanesischen Ver-
breitungsgebiet der Trepanation dartut. Im folgenden handelt es sich also
um das Verbreitungsgebiet aller dieser oben angeführten Formen.
Haddon und Edgf-Partington bezeugen diese Typen für Papua
(Britisch-Neu-Guinea), nach den Angaben von Pearson-Chinnery sind sie
aus Granit, Alabaster und Quarz; ebenso ist sie vertreten auf den Eitape
vorgelagerten Inseln und überall im Innern. Bei den Tugeri ist der Typ mit
lose aufgelederter Kugel vertreten.
Auf der Gazellehalbinsel und im übrigen Bismarck-Archipel scheint sic
nach den Angaben Parkinson’s überall der ins Innere verdrängten älteren
Völkerschicht anzugehören. Sie erscheint bei den Baining, im nördlichen Neu-
Mecklenburg, bei den Sulka auf Neu-Pommern, den Tumuip, den Mengen;
auf den Salomonen; auf den Neu-Hebriden besonders mit Morgensternknauf;
auf Neu-Kaledonien mit Sternknauf und anderen Formen, daneben noch in
einer senkrecht aufgesetzten flachen Scheibe, die offenbar Kontakterscheinung
mit der Flachkeule ist; auf den Admiralitäts-Inseln; in typischen Formen
auf Fidji.
C. M. Woodford bezeugt sie noch für den südlichsten Vorposten der
Salomonen, Rennel Island, wie sie ja überhaupt auf den Salomonen reichlich
vertreten ist10.
Hier sehen wir deutlich und klar, wie sich das Verbreitungsgebiet dieser
Keulentypen vollkommen mit dem der Trepanation deckt. Ich zweifle nicht
daran, daß genauere Erforschung Melanesiens die Trepanation auch aut
10 Man, 1910, 70.
Anthropos XX. 1925.
2
18
Dr. D. J. WÖLFEL,
allen Verbindungslinien innerhalb dieses Gebietes nachweisen wird. Die
endgültigen Folgerungen werden sich ergeben, wenn wir die amerikanische
Verbreitung erkannt haben.
Zusammenfassung.
Das Material aus der Südsee ist vergleichsweise etwas dürftig, gegen-
über dem aus Südamerika, es ist aber zweifellos, daß wir es hier mit Fund- und
Beobachtungslücken zu tun haben. Wir sehen, daß nur die Missionare und
Herr Parkinson, die beide durch Jahrzehnte sich in der Südsee aufhielten,
wirklich ausführliche Beschreibungen gaben. Die ethnologische Natur der
Trepanation wurde bisher nicht erkannt. Der Ethnologe betrachtete sie ais
zur Anthropologie gehörig und überging sie, der Anthropologe hingegen,
den sie, weil sie kein Rassenmerkmal ist, doch gar nichts angeht, konnte sie
nicht verstehen und behalf sich mit Theorienreiterei und dem Wiederkauen
längst überwundener Anschauungen über das Seelenleben primitiver Völker.
Ich hoffe, daß diese Studie die Anregung dazu sein wird, daß die Missionare
und Forscher in der Südsee die Trepanation genauer verfolgen, soweit es
nicht überhaupt schon zu spät ist. Ich nehme an, daß ganz Melanesien die
Trepanation besitzt oder besaß, überall dort, wo nicht die Stichwaffen des
totemistischen Kulturkreises sie überflüssig machten. Die Spitze gleitet beim
Stoß entweder vom Schädel ab oder sie dringt ins Gehirn ein und führt den
sofortigen Tod herbei. Im totemistischen Kulturkreis kann die Trepanation
nicht entstanden sein und wo sie übernommen wurde, kann sie nur zur
Behandlung von inneren Krankheiten dienen. Im folgenden werden wir sehen,
daß Trepanation nirgends vorkommt, wo nicht auch die Steinschleuder vor-
handen ist, doch geht das Verbreitungsgebiet der Steinschleuder teilweise weit
über das der Trepanation hinaus. Schleudern werden leider selten beschrieben
und noch seltener abgebildet. Es ist deshalb ohne besondere Untersuchung
nicht möglich, zu sagen, ob sich das Verbreitungsgebiet der Trepanation nicht
doch mit dem eines oder zweier bestimmter Schleudertypen deckt. Ganz anders
steht es mit der hölzernen Kolben- und Steinknaufkeule. Ihr Verbreitungs-
gebiet geht nirgends über jene Gebiete hinaus, wo die Trepanation entweder
belegt oder sicher zu vermuten ist. Wenn wir sehen, daß in Südamerika die
Verhältnisse genau dieselben sind, und wir festhalten, daß diese beiden
Schädelbruchwaffen mit dem Ursprung und der Anwendung der Trepanation
organisch verknüpft sind, so kann es keinem weiteren Zweifel unterliegen, daß die
Trepanation zugleich mit jenen Waffen in die Südsee kam und daß sie jenem
Kulturkreise zugehört, in dessen organischen Komplex diese Waffen gehören.
Gräbner und Schmidt haben diesen Kulturkreis beschrieben, es ist der Kreis
der Zweiklassenkultur, die ältere Schichte der mutterrechtlichen Kulturen.
Hier kann es noch nicht so deutlich sein, aber die Verhältnisse Südamerikas
werden zeigen, daß die Trepanation wirklich eines von den Kulturelementen
ist, die die Zweiklassenkultur charakterisieren. Die Steinknauikeule wird sich
dort auch als der klarste Beweis ihrer Verbreitung in Südamerika erweisen.
Jede Spekulation über die Psychologie der Trepanation, und über den Weg
zu ihrer Entdeckung ist folglich auch müßig, wenn sie nicht von der geistigen
Kultur dieses Kulturkreises ausgeht und keine Belege außerhalb desselben sucht.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 19
B. Amerika.
I. Die Operation.
In Amerika ist die Trepanation über ein weites Gebiet verbreitet. Wenn
auch die Belege sehr ungleichmäßig verteilt sind, so daß kaum zehn Schädel
mit Trepanationen aus dem Gebiete nördlich der Landenge von Panama
Hunderten von Schädeln in Südamerika gegenüberstehen, so ist es doch
unzweifelhaft, daß die Trepanation auch im nördlichen Teile nicht minder
häufig ist und daß wir nur Fundlücken vor uns haben, die wohl, sobald das
Interesse darauf gelenkt ist, bald ausgefüllt sein werden. Noch vor eineinhalb
Jahrzehnten wußten wir ja auch von der Trepanation in Südamerika nichts
oder nur wenig, während sich jetzt von Jahr zu Jahr die Funde häufen.
Die nördlichsten Funde, die in Amerika gemacht wurden, gehören den Mound-
Builders an.
Hfnry Gilman veröffentlichte im American Anthropologist (1875) die
Beschreibung von 15 Schädeln, die aus einem Mound am Sable River, Huronen-
see, stammen. Jeder dieser Schädel zeigte eine Durchbohrung am Vertex
„evidently done with a rüde, probably a stone instrument“. Dasselbe war der
Fall bei zwei Schädelfragmenten von Grape Mound, Rouge River, Michigan.
Am Tascodiac Lake im Quellgebiete des Mississippi fand J. V. Brower
in einem Mound einen Schädel, der allem Anschein nach trepaniert ist. Die
Öffnung im Schädel ist zweifellos künstlich, scheint aber keineswegs von einer
Waffe herzurühren. Der obere Rand der Öffnung ist deutlich vernarbt. Sie
befindet sich über der linken Hälfte der Kranznaht und greift teilweise ins
Frontale, sehr stark ins Parietale ein. Da der Autor die Trepanation nicht
erkannte, kann ich leider nur nach der Photographie und der flüchtigen
Beschreibung urteilen. Der Schädel wurde zusammen mit Topfscherben und
einem Kugelkeulenkopf mit Einschnürung gefunden.
Sicher belegt habe ich auch einen Schädel aus einem Mound am Rock
River bei Sterling, 111.
W. C. Holbrook schreibt darüber: „Inside the dolmen I found the
remains of eight human skeletons... One of the skulls presented a circular
opening about the size of a silver dime. This Perforation had been made
during life, for the edges had commenced to cicatriee.“
Zwei andere Fälle kenne ich nur durch Zitierung, da mir bisnun die
Zeitschriften, in denen sie beschrieben sind, nicht zugänglich waren. Auch sie
stammen aus Mounds.
Prof. Marshall H. Savilee vom Indian Museum, Hayes Foundation,
versicherte mir, daß in der letzten Zeit eine ganze Menge trepanierter Schädel
in den Mounds gefunden wurden, doch sind bisnun die betreffenden Publi-
kationen mir noch nicht zugänglich gewesen; für sein liebenswürdiges Ver-
sprechen, mir diese Publikationen zu besorgen, statte ich diesem Gelehrten
hiermit meinen Dank ab.
Der nächste Punkt weiter südlich, an dein wir die Trepanation belegt
haben, ist das Gebiet der Tarahumara in Mexiko. Bei Pino Gordo in der
Sierra Madre wurde Lumholtz von einem Indianer eine Grabhöhle am Ende
2*
20
Dr. D. J. WÖLFEL,
des steilen Einschnittes eines Wildbaches gezeigt. Der Eingang zur Höhle war
vollkommen bedeckt mit Steinen, die durch Lehm verbunden waren. Sie enthielt
drei Skelette, welche nicht begraben worden waren, sondern, die Schädel nach
Osten gerichtet, auf dem Rücken lagen. Einige rohgearbeitete Tongefäße vom
gewöhnlichen Tarahumara-Typus waren beigegeben. Als Lumholtz die
Schädel aufnahm, fiel ihm sofort ein kreisrundes Loch im rechten Parietale
eines von ihnen auf. Da die Schädel unzweifelhaft zu den Tarahumara ge-
hörten, so scheint es, daß die Tarahumare noch vor kurzem die Trepanation
kannten. Der Schädel zeigt keinerlei Deformation und keine Brüche, ebenso
wenig etwas Pathologisches. Keinerlei Verletzungen sind festzustellen. Das
Loch ist fast kreisrund und mißt 2 cm im Durchmesser:
„The outer edge of the hole is smooth and somewhat sunken, the parietes ascending
from it, the inner edge is partly obliterated by a lamella of thin bone which proceeds
from all parts of the inner edge to the center and whose free edge is very sharp and irre-
gular. Viewed from the inner surface of the skull, this lamella appears smooth, and
directly continuous with the inner skull surface. It is very probable that part, at least, of
this lamella remained after the wound had been made. The walls of the opening are quite
smooth and covered with a compact bony tissue. This fact in connection with the smooth
and slightly sunken external edge, shows that the wound was made a long time, several
years before death of the person ... the almost circular form... no signs of bevelling, do
not admit.. .of... scraping.“
Lumholtz fand unter den Tarahumare niemals ein Werkzeug, das zu
diesem Zweck benutzbar schien. Heutzutage gebrauchen sie, außer bei Pflug-
scharen, keine Steinwerkzeuge mehr. Die Annahme von Lumholtz, daß zur
Erzeugung der Öffnung eine Art von Feuersteinbohrer mit drei Zähnen diente,
in der Art des Eiseninstrumentes, das von den Berbern zur Trepanation be-
nützt wird, ist natürlich müßige Konjektur.
Die Grabbeigaben sonstiger Tarahumara-Gräber deuten auf eine ähn-
liche Kultur wie die der Pueblos. Ein zweiter Fall von Trepanation unter den
Tarahumara stammt aus dem Dorfe Nararachic im Staate Chihuahua. Der
Schädel befindet sich in der LuMHOLTz-Sammlung des Museum of Science and
Art in Philadelphia. Dr. Hrdlicka entdeckte die Trepanation bei seiner
Untersuchung der Schädel11.
„The orifice is also situated in the forepart of the right parietal. The opening itself,
however, is not round, but oval or almond shape, with the blunt point forward; and the
edges which are very regular and uniform are distinctly bevelled. The opening in its
present state is almost filled with new bone, which indicates a long survival of the subject
after the operation.“
Das Parietale, in dem die Öffnung liegt, zeigt keine Spur von Verletzung,
Eindrückung oder Bruch. Die Tabula interna zeigt eine Anzahl kleiner Aus-
strahlungen von dem zurückgebliebenen Schlitz. Nichts Pathologisches ist
vorhanden. Die Form der Wunde und die geglätteten Ränder zeigen, daß in
diesem Falle die Trepanation durch Schaben geschah.
Beide Male ist die Trepanationsöffnung im rechten Parietale gelegen,
doch erlauben zwei Schädel allein keine Schlußfolgerungen daraus. Der eine
" Lumholtz und HrdliCka.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 21
Fall zeigt deutlich wieder die Spuren des Ausbrechens, wobei vorspringende
Ränder der Tabula interna Zurückbleiben. Beide Schädel sind von Weibern.
Wenn wir auf die Ergebnisse aus der Südsee gestützt, uns die Kultui
der Tarahumara betrachten, so finden wir die Schleuder noch jetzt von Kindein
benützt und für frühere Zeiten ist eine „Keule mit einem Stein“ bezeugt. Es
gibt bei ihnen und bei den ihnen verwandten Huichols deutliche Spuren von
Mutterrecht, eine Initiation von Knaben und Mädchen und eine Mond-
mythologie. Der Mond wird als Mann und Weib zugleich aufgefaßt, die
Männer betrachten ihn als Weib, die Frauen als Mann. Daneben läuft die
Vorstellung, daß die Sonne den Männern entspricht, der Mond den Frauen.
Carreño belegt uns die Trepanation für das mittlere Mexiko. Während
archäologischer Forschungen, welche er in Chalchihuites, Staat Zacatecas,
1908 druchführte, fand D. Manuel Gamio einen Schädel, der sich jetzt im
Museo Nacional von Mexiko befindet und der eine vollkommen durchgeführte
Trepanation zeigt. Später wurde ein zweiter gefunden. Im zweiten Falle aber
hegt nur ein Schädelbruchstück votTCarreño sagt von diesem letzteren:
„El estudio de las piezas demuestra que la trepanación fué hecha en el parietal de
un cráneo perteneciente á un miembro de la especie Homo.
La trepanación fué hecha en una persona viva, porque se puede ver perfectamente,
que hubo una cicatrización perfecto del hueso perforado“ (1. c„ p. 117).
Über den zweiten Fall, den vollständigen Schädel, sagt Carreño das
folgende:
„La figura No. 2 nos hace ver lo perfecto de la operación practicada seguramente
con un cuchillo de obsidiana, que se empleó como raspador (racloir) haciéndolo girar
constantemente, pues careciendo los indios de instrumentos apropiados no habrían logrado
hacer un círculo tan perfecto, si hubieran empleado algún instrumento contundente. Por
otro parte, al golpear se hubiera podido producir algún astillamiento del hueso en los
bordes de la perforación y no existe cicatriz alguna que lo indique.“
Carreño kennt scheinbar die peruanischen Schädel nicht, die deutliche
Spuren des Schneidens bei runder oder ovaler Form der Öffnung zeigen. Fr
fährt fort:
„La pieza, pues, demuestra perfectamente que nuestros indios no sólo conocieron
la operación del trépano... sino que también la practicaron con buen éxito, la cual
comprueba la cicatrización completa de dicho cráneo en las bordes de la trepanación“
(1. c„ p. 118).
Carreño berichtet außerdem von einigen trepanierten Schädeln, die
Dr. Nicolas León im Staate Michoacan fand. Nach León’s Meinung soll
cs sich dabei um Tiepanation durch Schlag und nachherige Zurichtung der
Ränder handeln. Es ist nicht recht klar, was damit gemeint ist, vielleicht durch
Schlag entstandene Löcher, die durch einen Schnitt verbunden werden, wofür
es Beispiele aus Peru gibt. Den Aufbewahrungsort und eine eventuelle Be-
schreibung dieser Schädel nennt er nicht.
Wenn wir nun die Spuren der Trepanation weiter nach Süden verfolgen,
so finden wir auch hier wie in der Südsee eine weite Lücke in der Verbindungs-
linie. So viel mir bekannt ist, wurden bisher in Mittelamerika keine trepanierten
t ädel gefunden. Dasselbe ist der Fall in dem Gebiete der Chibchakultur. Da
22
Dr. D. J. WÖLFEL,
sich aber alle anderen zugehörigen Kulturelemente von Mexiko aus durch
diese Gebiete fortsetzen, scheint es mir sicher, daß früher oder später auch
hier die Trepanation, und vielleicht ebenso reich als im Andinen Gebiete,
belegt werden wird.
Im Andinen Gebiete Perus und Boliviens ist die Trepanation sehr häufig
und wir werden im folgenden die Beschreibungen von mehreren hundert
Schädeln durchgehen können. Hier ist es natürlich nicht möglich, die Be-
schreibung jedes einzelnen Schädels wiederzugeben, es ist dies aber auch gar
nicht nötig. Ich werde die Resultate der einzelnen Autoren geben, werde sie
kritisch beleuchten und die einzelnen Typen der Trepanation sowie schwierige,
strittige Fragen durch ein oder mehrere Beispiele aus dem Wortlaut des
Originals belegen. Mir liegt es vor allem daran, die Tatsachen sprechen zu
lassen.
Ich beginne auch hier wieder mit der. Beschreibung der Trepanation, wie
sie auch heute noch geübt wird und noch bis vor kurzem geübt wurde. Wir
haben darüber einen Bericht aus Bolivia, den wir Bandelier verdanken.
Dieser schreibt:
„Während eines kurzen Aufenthaltes unweit des nordwestlichen Ufers des
Titieaca-Sees, in Umayo, erzählte mir der Verwalter des Gutes, daß er vor zirka 25
Jahren einen Mann aus der Umgebung von Cuzco gekannt habe, der infolge eines
Schädelbruches trepaniert worden sei und an Stelle des herausgebrochenen Knochens ein
Stück Kürbisschale eingelegt wurde.
Die Operation des Trepanierens wird heutzutage in Bolivien, und aller Wahr-
scheinlichkeit nach auch in der peruanischen Sierra vollzogen, und zwar von indianischen
Medizinmännern. Sie wird mittels eines schneidenden Instrumentes ausgeführt, sei es
nun ein scharfes Taschenmesser oder ein Meißel, da die Operation aus Einschneiden und
Kratzen besteht.
Eine Indianerin aus der Umgegend von Iluata erhielt bei einem Streite einen
Schädelbruch und wurde trepaniert. Die Öffnung befindet sich etwas oberhalb der einen
Schläfe, ist von unregelmäßig ovaler Form und nicht geschlossen, sondern die Haut nur
einfach darübergenäht. Die Frau fühlt wenig Beschwerden, außer in betrunkenem Zu-
stande. Die Operation ist von einem wohlbekannten einheimischen Medizinmann, namens
Paloma, mit einem scharf geschliffenen Taschenmesser gemacht worden. Die Patientin
sagte uns, die Operation sei schmerzhaft gewesen.
In Apolobamba, einem Dorfe in der Nähe des Flusses Beni (im nordöstlichen
Bolivien) wurde ein gewisser Gregorio Gamez, ein angesehener Mestize, von einem
aficionado (Amateurarzt) über der linken Schläfe trepaniert, ganz nach Indianerbrauch.
Die Öffnung wurde offen, d. h. nur mit der darübergenähten Haut, gelassen und war
länglich und unregelmäßig. Die Operation wurde mit gewöhnlichen Messern vollzogen
und soll nach der Durchschneidung der Knochenhaut wenig Schmerz verursacht haben.
Nach Heilung der Wunde fühlte der Mann keinerlei Belästigung oder Beschwerde mehr.
Überall hörten wir, daß das Trepanieren keine verlorene Kunst sei unter den Aymaras l2.
Paloma (der schon oben erwähnte Operateur) wohnte in oder dicht bei dem Orte
Hacha-cache, nördlich von La Paz und nahe am See. Er war ein Schamane oder Medizin-
mann von der Klasse der ,Kolliri‘, welche indianische Heilkunde und heilkräftige Magie
betreiben... . Paloma scheint besonderes Talent für Chirurgie gehabt zu haben, er
trepanierte mit überraschendem Erfolg und mit dem allergewöhnlichsten Schneidewerk-
zeug. Sein Ruf ging weit über die Grenzen der Provinz Omasuyos hinaus und gelangte
einigen Mitgliedern der medizinischen Fakultät von La Paz zu Ohren, die ihm... ein
chirurgisches Etui schenkte“ (1. c., p. 84).
12 Bandelieh, II, p. 83 ff.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 23
Wir sehen aus diesem Bericht, daß die Veranlassung und die Methoden
der heute noch geübten Trepanation in Bolivien sich vollkommen mit jenei
in der Südsee decken. Bandelier hat aber auch Schädel gefunden. Er schreibt
darüber:
„Bei den Ausgrabungen auf einer Stätte, genannt Kea-Kollu-chico, auf der Insel
Titicaca, fanden wir im losen Grunde, ohne jegliche Spur eines regelrechten Begräbnis-
platzes, zehn trepanierte Schädel dicht beisammen; sie sind im Museum ausgestellt (Am.
Mus. of Nat. History, New York). Im Verlaufe unseres Aufenthaltes in Bolivien haben
wir im ganzen 65 trepanierte Schädel, zumeist im Territorium der Aymaras, ausgegraben.
13a die Gesamtzahl der im Laufe unserer Ausgrabungen gewonnenen Schädel nahe an
1200 beträgt, so ergibt dies für die trepanierten ein Verhältnis von 5 Prozent.
Die trepanierten Schädel sind alle im Departement von La Paz gefunden worden,
che Mehrzahl auf der Hochebene südlich von La Paz, in der Umgebung von Sica-Sica
Doch haben wir ebenfalls einige vom südöstlichen Ende des Sees, der Halbinsel Huata,
von den Nord- und Südhängen des Illimani und von dem östlichen Abhange der Cor-
dillera, bei Pelechuco und Charasani. An beiden letztgenannten Orten fanden sich wenige
vor, aus dem einfachen Grunde, weil die Feuchtigkeit des Bodens zu groß ist, um
organische Stoffe unbeschädigt zu lassen. Immerhin erlangten wir einige intakte Uranien.
Die sämtlichen trepanierten Schädel sind im Museum von Herrn Dr. Hrdliüka
untersucht und geordnet worden, folglich ist keine Beschreibung derselben notwendig...
Keiner der 65 trepanierten Schädel aus Bolivien weist den viereckigen Einschnitt auf,
wie er unter den von Dr. Mc. Gee untersuchten und abgebildeten Schädeln aus Peru
ersichtlich ist, die Möglichkeit ist vorhanden, daß die Aymaras denselben Schnitt gekannt
und ausgeführt haben, doch haben wir keine Spur davon getroffen13.“
Bandelier sagt dann weiter:
„Wir haben keine Spur entdecken können, daß Trepanieren heutzutage von den
Indianern für andere als äußerliche Verletzungen angewandt wird,... Unter den von
uns ausgegrabenen Schädeln finden sich trepanierte, welche absolut keine Spur äußerer
Verletzung aufweisen, ferner sind welche vorhanden, die zwei bis vier Einschnitte haben,
einige hievon von recht kleinem Umfange. Das hat auf die Vermutung gebracht, daß
Trepanieren bei den Indianern ein religiöser Brauch gewesen sei, ja, es wurde angegeben,
es sei ein Strafverfahren gewesen. Ich glaube nicht, daß letztere Erklärung ernstliche Be-
trachtung verdient. Die Idee einer religiösen Handlung jedoch dürfte nicht ohne weiteres
beiseite gesetzt werden. Wenn Schädel trepaniert wurden, ohne eine Spur äußerer Ver-
letzung, war doch sicher ein schwerwiegender Grund vorhanden. Der Indianer schreibt
jede Krankheit einem geistigen Einflüsse zu ... Indianer leiden so gut wie andere Menschen
an Kopfweh, und wird der Schmerz zu unerträglich, dann steigt der Aberglaube auf, eine
böse Macht wohne im Kopf... man bohrt ein Loch in den Kopf, um den ,Bösen“ heraus-
zulassen“ (p. 85 f.).
Wir haben schon gesehen und werden noch mehr sehen, daß vielfach
eben die Spuren äußerer Verletzung gerade durch die Operation restlos oder
fast restlos entfernt wurden, und daß also jene Schädel, an denen keine Spur
von Fraktur und dergleichen zu finden ist, dennoch einen unbestimmbaren,
aber sicher nicht kleinen Prozentsatz von Frakturen enthalten. Was das „Her-
auslassen des Bösen“ betrifft, so ist dies sicher möglich, ja wahrscheinlich als
Veranlassung, die Tatsachen aber, die für den Kulturhistoriker allein maß-
15 Leider hat Dr. Hrdlicka erst jetzt, ebenso wie 35 andere desselben Museums,
diese Schädel veröffentlicht und beschrieben; die Arbeit ist mir aber noch nicht zugänglich,
ich bin deshalb auf diese kurze Notiz bei Bandelier und eine ebenso kurze bei Mac
Curdy angewiesen.
2 4
Df. D. J. WÖLFEL,
gebend sind, geben nur Zeugnis für äußere Verletzungen und innere Krank-
heiten als Veranlassung und wir haben kein Recht, dort wo das Zeugnis der
Eingebornen nichts davon weiß, unsere Phantasie walten zu lassen.
Ganz im Bereiche der Tatsachen bleibt Bandelier, wenn er sagt:
,,Die Hauptveranlassung des Trepanierens unter den peruanischen und bolivianischen
Bergvölkern mag wohl in der Natur ihrer Waffen gelegen haben. Diese sind (oder waren)
meist nur Schlagwaffen, so daß die Wunden fast ausschließlich Frakturen sind. Ihr Wurf-
geschoß war und ist heute noch die Schleuder, die Bola oder Lliui; für den Kampf aus
nächster Nähe gebrauchten sie den Kolben aus Stein oder Metall...
Ein Schädelbruch kann auf der Stelle tödlich sein, doch leben viele noch eine Zeit-
lang und da lag der Gedanke nahe, die Splitter, die das Gehirn verwundeten, herauszu-
holen und eingedrückte Stellen auszuschneiden, und von Operationen für äußere Schäden zu
solchen gegen innere Übel war der Schritt verhältnismäßig klein.“
Durch die Tatsache, daß eine große Anzahl weiblicher Schädel mit
fürchterlichen Frakturen aus Peru vorliegen, und durch das Zeugnis von
Trojanovic für die Balkanier veranlaßt, glaube ich mit Bestimmtheit eine
weitere Veranlassung zu Schädelbruch und somit mittelbar zur Trepanation
angeben zu können. Die Bewohner der Anden auf ihren halsbrecherischen
Kletterpfaden dürften nicht seltener als die Balkanier und unsere Alpen-
bevölkerung Abstürzen und dem Steinschlag zum Opfer fallen. Dies ergäbe
auch für Friedenszeiten einen hohen Prozentsatz von Frakturen. Wie wir bei
MacCurdy sehen werden, fand sich am Begräbnisplatze der Sonnenjung-
frauen nicht eine einzige Trepanation, was MacCurdy zu erklären sucht, in-
dem er glaubt, die Operation wäre für die Sonnenjungfrauen Tabu gewesen.
Hier gibt es, so glaube ich, nur zwei Erklärungen: Entweder ist der Zauber
allein keine Indikation für Trepanation, denn sonst müßte sie dort ebenso
häufig sein, wie in der unmittelbaren Nachbarschaft, und diese Sonnenjung-
frauen und ihre Aufwartung konnten weder durch Kampf noch Absturz und
Steinschlag zu Brüchen kommen; oder aber ist die Trepanation der herrschen-
den Schichte des Inkastaates fremd gewesen. Das letztere könnte wohl durch
eine sorgfältige archäologische Untersuchung sichergestellt werden.
Ein weiteres Zeugnis für das rezente Vorkommen der Trepanation gibt
Erland Nordenskiöld. Er fand in einem Grabe bei Quiaca (an den Grenzen
von Bolivien und Peru) neben trepanierten Schädeln außer Bronzegegen-
ständen und Töpfen vom modernen Pucarä-Typ auch Glasflaschen. Im
Museum von Göteborg befinden sich diese, leider noch nicht veröffentlichten,
trepanierten Schädel.
Nachdem die lebendigen Zeugnisse erschöpft sind für Südamerika, wollen
wir uns dem Schädelmaterial zuwenden. Der berühmte Schädel Squier’s, der
die Frage der Trepanation in der Urzeit und bei den Primitiven ins Rollen
brachte, ist so oft beschrieben und abgebildet worden, daß ich hier nichts
weiter anzugeben brauche, als daß er eine Trepanation auf dem Stirnhöcker
durch je zwei sich überkreuzende, parallele Einschnitte aufweist. Diesen Typus
der Operation werden wir an einem Schädel der MuNiz-Sammlung schön
verfolgen können. Die vielen prähistorischen und ethnologischen Novellen
und Märchen, die darüber gedichtet wurden, finden ihre beste Kritik in den
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 25
hier vorgeführten Tatsachen. Ich erwähne noch, daß er Anzeichen einer In-
fektion zeigt. Wäre zufällig ein anderer Schädel nach Europa gekommen und
stünde nicht hinter allen diesen Märchen die Autorität Broca’s, so wäre das,
was ich mit der vorliegenden Studie beweisen will, längst allgemein aner-
kannt.
Horsley beschreibt einen Schädel aus Peru im BROCA-Museum, bei dem
die vordere Wand der Stirnhöhle eröffnet wurde. Horsley glaubt, es wäre
eine unvollendete Operation, weil die Öffnung nicht durchgeführt wurde und
daß der Operateur erstaunt war, eine zweite Knochenwand zu finden und
deshalb abstand; der Vergleich mit dem CRUMP-Schädel, der eine ähnliche
Operation zeigt, beweist jedoch das Gegenteil.
Ich wende mich nun dem wertvollen Schädelmateriale zu, das von
Muniz gesammelt und von Mc Gee in musterhafter Weise beschrieben
wurde. Mc Gee will in Theorienreiterei nicht hinter den anderen Autoren
Zurückbleiben, auch läßt er seiner Manie für überflüssige und ganz sinnlose
Klassifikationen die Zügel schießen; gleichwohl aber ist er der erste gewesen,
der durch systematische Untersuchung und sorgfältige Beschreibung der
Schädel einwandfreies Vergleichsmaterial lieferte, der erste auch, der die
schwierigen Fragen der Methode systematisch aufgriff und zum größten Teile
auch löste. Ohne seine Arbeit und die Arbeiten jener Amerikaner, die seinem
Beispiele folgten, wäre es mir nie möglich gewesen, die Ergebnisse der vor-
liegenden Studie zu erreichen.
Ich will ein Beispiel dieser wilden Phantasien hiehersetzen:
„... the custom of trephining the wounded captives would almost necessarily (!!)
grow up, with the idea that a mystieal significance attached to the Operation as a sort of
ordeal. .
Der prähistorische Operateur kannte keinen Zusammenhang zwischen
Krankheit und Behandlung, da der Primitive ein „Mystiker“ ist. Ich glaube,
der wildeste Zauberglaube eines Fetischanbeters enthält noch immer mehr
logische Vernunft.
Nun wollen wir aber Mc Gee’s Verdienste zu Worte kommen lassen:
Die Schädel stammen: 5 aus der Nähe von Cuzco, 11 aus der Provinz
Huarochiri (und zwar wurden sie in einem Umkreis von 60 Meilen gefunden),
1 aus Tanna in Mittelperu, 1 aus den Ruinen von Pachacamac, 1 aus den
Ruinen von Canete. Ich gebe hier auch gleich an, daß Squier’s Schädel aus
dem Valle de Yucay stammt.
Wichtig ist die auch von MacCurdy betonte Tatsache, daß auf dem
Gräberfelde von Ancon nicht ein einziger Fall von Trepanation gefunden
wurde. Ob der Grund dafür darin liegt, daß die Bevölkerung dort sehr
friedlich war, weiß ich nicht, weil mir nicht bekannt ist, ob die Mumien-
schädel von Ancon Schädelbrüche aufweisen oder nicht; es scheint wohl eher
so, daß der Kulturschichte von Ancon, ebenso wie vielleicht der echten Inka-
Kultur die Trepanation fremd war. Muniz bestimmt die Schädel, auf Grund
der Fundumstände und Beigaben, als mindestens 200 Jahre älter als die
Conquista.
26
Dr. D. J. WÖLFEL,
Von den 2000 Schädeln der gesamten MuNiz-Sammlung waren 19
trepaniert, d. h. also 2 Prozent, nehmen wir aber die Anzahl der Fälle, da
viele Schädel mehrfach trepaniert wurden, so finden wir 28 Operationen auf
2000 Schädel, was ungefähr 3 Prozent ergäbe. Da wir leider nicht die Her-
kunftsorte der gesamten 2000 Schädel kennen, haben wir kein Mittel, festzu-
stellen, wie groß die Unterschiede des Prozentsatzes bei den einzelnen
Örtlichkeiten waren. Von Tello und MacCurdy werden wir erfahren, daß es
da ganz gewaltige Unterschiede gab.
Zwei Personen überlebten je zwei Operationen. Me Gee .spricht von
13 Überlebenden unter 24 Operationen, was 55 °/0 ergäbe, ein Satz, der dem
europäischen gleichkommt, aber, wie wir gesehen haben und sehen werden,
weit hinter dem der Südsee und denen der von Tello, MacCurdy und Sergi
beschriebenen Sammlungen zurückbleibt.
Mc Gee unterscheidet: „three types of manipulation, which were combined in many
instances, probably in all... These types are 1. incising, 2. elevating, 3. rasping.
The incising was of two fairly distinct but intergrading subtypes, a) rectilinear,
b) curvilinear.
All of the incisions ... are essentially similar in form; they are V-shape in section
and canoe-shape in plan ... the form of the aperture suggests a ... combination of recti-
linear incision developed into curvilinear cutting. In only one case (cranium H) does the
curvilinear cutting closely approach circularity, and even in this case one side is tangent
exceeding half the diameter of the aperture.
It is on the whole probable that the differences in refinement in manipulation
merely represent varying degrees of skill on the part of essentially contemporaneous
operators.
In cranium D one of the margins of the irregular aperture is crushed, splintered
and undercut in such manner as to record unmistakeably the application of the elevator
lever-fashion over this part as a fulcrum;..
In cranium O the splinters and fragments of the fractured bone were evidently
removed .... so forcibly as to leave jagged edges ...
The process of rasping is distinctly exemplified by several of the specimens.
Perhaps the clearest evidence is that afforded by cranium P, which displays a complete
operation without trace of incision or elevation, apparently wholly produced by rasping,
scraping or grinding.“
Me Gee weist darauf hin, daß alle Operationen die von Heilung gefolgt
waren, durch Schaben oder Kratzen erfolgten; nun werden wir aber sehen,
daß jede zu Ende geführte, also nicht durch den Tod des Opfers unterbrochene
Operation, durch Glättung der Ränder der Öffnung abgeschlossen wurde,
wodurch die Spuren des Operationsvorganges verwischt wurden, so daß
vielfach wohl geschnitten wurde, ohne daß es jetzt zu erkennen ist; außerdem
sind unter den von Sergi beschriebenen Schädeln zwei, bei denen völlige
Verwachsung der Operationsöffnung eintrat, die aber deutlich auf je zwei
sich überkreuzende Parallelschnitte zurückgingen.
Über das Instrumentarium äußert sich McGee in folgender Weise:
„The incising instrument evidently possessed a single, rather blunt point, without
shoulders or other device to limit the depth of cutting; the bluntness is indicated by the
width of the botttorn of the kerf... the fact that the point was single is indicated by the
frequency with which it slipped ... and by the character of the scratches thereby pro-
duced, while the absence of shoulder is indicated by the variability in depth of the
incisions and by the freedom of the margins of the incisions from... marks of friction ...
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 27
the instrument thickened rapidly in the body, as attested by the... V-shape of the
incision“, welche V-Gestalt auch „indicates reciprocal motion ...
... the rather blunt type expanded longitudinally in the form of a blade conside-
rably broader than thick.. corresponding with an ordinary stone knife or spear-head,
or with an arrowpoint...“ Alle diese, aus den Spuren sicher zu ermittelnden Eigen-
schaften sind „ ... inconsistent with ... any known cutting instrument of metal... The
striae... would be reproduced by .. a knife or spear-head chipped from stone of coarse
texture or of such structure as to give a splintery fracture...“
„The rasping was effected by an irregularly rough surface...“ wie
Me Gee glaubt, diente einfach die Breitseite derselben Klinge dazu, mit deren
Spitze die Einschnitte gemacht wurden. Auch der Elevator war nichts anderes,
doch deuten nach seiner Meinung manche Fälle, in denen beträchtliche Kraft
aufgewendet werden mußte, zur Ausbrechung des umschnittenen Knochens,
darauf hin, daß dort ein zäheres Material als Stein, vielleicht Zahn, Hirsch-
horn oder hartes Holz verwendet worden sein mußte. Die von Me Gee auch,
doch nur nach Abbildungen beschriebenen Schädel des Museums in Cuzco,
deuten auf andere Instrumente hin, wie er selbst glaubt, doch zeigen die
Beschreibungen der anderen Schädelsammlungen (Tello, MacCurdy), daß
die Ergebnisse von Me Gee’s sorgfältiger und gewissenhafter Untersuchung
sicher stimmen.
Die gesamte Operation stellt sich nach McGee folgendermaßen dar:
„Summarily it appears that the three processes of incising, elevating, and rasping
were commonly and perhaps invariably employed in definite sequence in producing
a complete operation; in general the treatment began with exploratory scraping or cutting
and proceeded to definitive incision; at a stage determined by the conditions the operator
had recourse to elevation and thereby forcibly and often violently dissevered the button;
as the operation approached completion the edges of the bone were reduced by rasping
or scraping. There are only one or two cases in which there is not either direct or
strong presumptive evidence of elevating, and in every suitably conditioned case there
is conclusive evidence of rasping.“
Wenn wir das Beispiel der Südsee nehmen (CRUMP-Schädel), so glaube
ich, daß das, was Me Gee exploratory cutting nennt, d. h. einzelne lineare
Einschnitte, dasselbe darstellen könnte, nämlich ein Mittel, um die „Spannung“
zu beheben. Da wir überall sonst die Parallelen haben, so dürfte auch diese
Südseevorstellung in Amerika wiederkehren.
Es war in der Südsee bei dem spärlichen Material nötig, die Beschrei-
bung jedes einzelnen Schädels mit dem getreuen Wortlaut dessen zu geben,
der ihn selbst in der Hand hatte. Auch für die Gebiete nördlich der Landenge
von Panama war dies wünschenswert. Für das Andine Gebiet aber ist dies
bei der großen Anzahl der beschriebenen Schädel nicht möglich, ich gebe
also nur die Resultate der einzelnen Forscher, selbstverständlich mit der
nötigen Kritik, und immer für jeden Sondertyp eine gute Beschreibung als
Muster. Überall dort aber, wo ich mich genötigt sehen sollte, der Meinung
des Autors zu widersprechen, will ich durch Verweis auf andere Autoren
und Widergabe der Beschreibung dem Leser die Möglichkeit geben, selbst
sich ein Urteil zu bilden. Bei einer vergleichend kulturhistorischen Arbeit hat
der Verfasser immer hinter das Tatsachenmaterial zurückzutreten und die
28
Dr. D J. WÖLFEL,
Originalstelle zu geben, da die getreueste Übersetzung immer leicht beeinflußt
wird von der Stellungnahme des Übersetzers.
Mc Gee unterscheidet: 1. Operation durch geradlinige Einschnitte;
Beispiel: MuNiz-Schädel A. „As clearly shown by the projecting extremities,
the rectangular button was dissevered by means of two pairs of approximately
parallel incisions, Crossing approximately at right angles. All of the incisions
were more extended than the aperture, . . . none end abruptly but simply
narrow and shallow to the points termination.“
2. Operation durch geradlinige Einschnitte und Schaben; Beispiel:
MuNiz-Schädel P. Hier liegt ein Fall vor, wo die Operation durch einen
fürchterlichen Bruch veranlaßt wurde. Der Bruch erstreckte sich von der
Mitte des Occipitale durch die untere Ecke des rechten Parietale zur Sulura
temporo-parietalis, folgte dieser Sutur '20 mm weit, bog dann durch das
Temporale hinunter in das Zygoma und von dort wieder aufwärts und vor-
wärts über das Temporale hinweg auf den Rand der linken Orbita zu, sie ist
im ganzen 155 mm lang vom Anfangs- bis zum Endpunkt, rund 200 mm aber
in genauer Messung. Die Operateure der Andenländer und der Südsee behan-
delten aber noch viel fürchterlichere Brüche. Die Operation ist von jener Art,
die Mc Gee „reckless“, rücksichtslos, nennt.
Mc Gee denkt sich den Verlauf der Ereignisse so, daß zuerst durch Schlag
oder dergl. eine Fraktur beigebracht wurde, daß dann der rohe Operateur
mit seinen Schnitten herumprobierte, bis er die eigentliche Arbeit begann.
Der ganze Vorgang ist wirklich so roh, daß wir begreifen, wenn Mc Gee
eher an Zauber, als an richtige Behandlung denkt. Jedoch stehen diese rohen
Behandlungsweisen isoliert da, und kein anderes Schädelmaterial enthält sie.
Vielleicht haben wir hier die Meisterwerke von Kriegschirurgen vor uns, die
auf dem Schlachtfeld herumhackten. Diese meine Ansicht findet eine schöne
Bestätigung dadurch, daß, wie ich glaube, alle diese „ruchlosen“ Operationen
an Schädeln aus Huarochiri zu sehen sind, und unter diesen elf Schädeln aus
Huarochiri neun Operationen mit letalem Ausgange sind. Huarochiri hat ja
auch eine andere Spezialität, nämlich die Operation durch zwei parallele
Schnitte, die sich mit zwei ebensolchen überkreuzen, so daß ein Viereck aus-
geschnitten wird. Leider sind keine Fundumstände für die MuNiz-Schädel
angegeben, so daß ich, nur auf Mc Gee’s Publikation angewiesen, nicht
sagen kann, ob alle „ruchlosen“ Operationen aus Huarochiri sind, aber
sicherlich ist es ihre übergroße Mehrzahl und vielleicht stammen sie nicht
nur aus derselben Provinz, sondern auch von derselben Fundstelle.
Der nächste Operationstypus ist der der zusammengesetzten gerad-
linigen Einschnitte. Beispiel dafür MuNiz-Schädel D. Die Operation „com-
prised two approximately orthogonal trios of approximately rectilinear
incisions... so placed as to describe four contiguous quadrilateral buttons..“
Das, was Mc Gee multiple rectilinear incision nennt, ist eine Ver-
mehrung des Systems sich überkreuzender geradliniger Schnitte, so daß ein
Polygon entsteht (JE). Wird dieser Typus der Operation fortgesetzt, so folgt
nun das Ausbrechen der umschnittenen Stücke.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle. Zugehörigkeit d. Trepanation. 29
Die Operation durch gekrümmte Schnitte sehen wir an MuNiz-Schädel L.
„So far as can be judged the initial operation was begun by a curvilinear
incision extending from near the center of the occiput upward and forward
nearly to the lamdoid suture, where it was curved sharply and afterwards
connected with another curvilinear incision.. Dazu möchte ich noch
lügen, was Me Gee bezüglich Schädel G sagt, der auf dieselbe Weise operiert
wurde: „The extension and conformation of the cuts are best explained on
the supposition that the operator occupied a rather low seat and held the
head of the patient between his knees, using his right hand for the cutting,
and sometimes turning the head slightly as the work progressed.“
Mit dieser Methode hängt die Operation durch freihändigen Kreis-
schnitt zusammen. Beispiel: MuNiz-Schädel H.
„The traces of primary instrumentation are indistinct; yet they appear to indicate care-
ful manipulation of a blunt, single-pointed cutting and grinding tool, held vertically on one
side and obliquely on the other and worked with a short reciprocal or sawing motion
in curvilinear fashion, in such manner as to define the circular aperture... the head was
apparently rotated considerably as the cutting progressed, while the position of the tool
___was somewhat oblique, undercutting slightly on the side of the aperture toward the
operator’s left, and overcutting considerably on the other side.“
Die beiden zuletzt beschriebenen Methoden wurden, wenn die Operation
erfolgreich war, durch Glattschaben der Ränder abgeschlossen.
Das, was Mc Gee Operation durch Kratzen und Schaben nennt, dürfte
meistens nur der Abschluß der anderen Methoden sein, sehr häufig aber war
es auch eine selbständige Operation und überall dort, wo wir darauf schließen
können, finden sich keine Bruchspuren, so daß man annehmen kann, es
handle sich um die Behandlung innerer Leiden, oder aber um die von Ver-
wundungen, die den Knochen nur oberflächlich splitterten.
Das Urteil, das Mc Gee über die Operateure fällt, ist auf Grund der
„ruchlosen“ Operationen ein vernichtendes. Sie waren unerfahren, hatten
keine Kenntnis der Physiologie und des Gehirns, waren ungeschickt in
der Diagnose und der Behandlung und hatten kein Gefühl für die
Schwere der Operation. Sie kannten keine Rücksicht auf die Leiden des
Patienten. Wir werden sehen, daß dieses Urteil zwar vollkommen zutrifft auf
jene Operateure aus Huarochiri, die so ruchlos vorgingen, nicht aber auf die
vielen Operationen mit großartigstem Erfolge. Der Zufall, daß die großartige
und musterhafte Publikation Me Gee’s sich gerade auf dieses Material stützte,
hat viel dazu beigetragen, den Zauberglauben mit bezug auf die Trepanation
über Gebühr zu verlängern.
Mc Gee betont, ebenso wie alle anderen Autoren über amerikanische
Trepanation, daß nicht das geringste Anzeichen dafür vorliegt, daß die Opera-
tionen zur Gewinnung von Rondellen dienten. Die Amulett-Theorie Broca’s
findet auch in der Südsee keinerlei Stütze. Bevor nicht das gesamte trepanierte
Schädelmaterial aus Frankreich nach den neu gewonnenen Erkenntnissen und
Gesichtspunkten geprüft wird, wage ich es nicht, diese Theorie als müßige
Spekulation zu bezeichnen. Sollte sie sich vielleicht doch für Frankreich
bewahrheiten, dann stellt sie eine französische Spezialität dar, die in keiner
Weise zur Erklärung der Trepanation herangezogen werden kann.
30
Dr. D. J. Wöl.FEL,
In sechs Fällen liegt der Operation zweifellos ¿eine Schädelverletzung
zugrunde, dreizehn andere Schädel aber zeigen keine Spuren von Verletzung,
ich verweise jedoch auf den später zu besprechenden Schädel aus dem Friedhof
von La Centinela bei Pachacamac (Uhle), der deutlich zeigt, daß auch schwere
Brüche nach durchgeführter geschickter Operation keine Spur am Schädel
zurückließen. Wir müssen also damit rechnen, daß alle Trepanationen, die
keine Frakturspuren mehr zeigen, einen unbestimmbaren, aber sicher nicht
kleinen Prozentsatz von Fällen enthalten, wo die Trepanation alle Spuren
des Bruches beseitigte. Dieser Prozentsatz dürfte ein sehr großer sein, da
wir zwei Typen von Operationen in Peru vor uns haben, die wahrscheinlicher-
weise die Behandlung innerer Krankheiten darstellen, und von denen die
eine vollkommen der Südsee-Methode bei der Behandlung von Kopfweh
entspricht, nur daß die Furchen in Peru nicht an der Stirne angebracht
werden, sondern an der Schläfe. Mc Gee beschreibt diese Operation wie
folgt: Es sind Furchen oder Rinnen, die anscheinend nicht den Knochen ganz
durchdringen, vielleicht aber auch zugeheilt sind, denn es handelt sich immer
um völlig vernarbte Verletzungen. Ebenso wie in der Südsee die Stirnnarben,
treten auch diese Schläfennarben in Gruppen auf. Drei Schädel haben jeder
an der linken Schläfe je eine solche Furche; drei Schädel je eine Furche auf
der rechten Seite, zwei Schädel haben an jeder Schläfe je eine Furche; zwei
Schädel haben an jeder Schläfe je zwei Furchen. Mc Gee sagt darüber: „The
peculiar scoring above the temples (23 examples) is much too regular to be
ascribed to fortuitous wounding“, womit er zweifellos recht hat, aber für
mich ist keineswegs „suggested that they are records of ceremonial obser-
vances in which wounds were inflicted on young men chosen for initiation“.
Wenn wir die Beispiele aus der Südsee vergleichen, sehen wir deutlich, daß
es sich hier um dieselbe Operation zu demselben Zweck handelt.
Der Tatsache, daß die Waffen der Peruaner teilweise ausgesprochene
Schädelbruchwaffen waren, verschließt er sich nicht, sondern hebt selbst die
Schleuder und die Keule hervor.
Aus der Lage der Trepanationslöcher kann man, mit Ausnahme der
Schläfenfurchen, keinen Schluß daraus ziehen, daß, was bei Zauberhandlungen
selbstverständlich wäre, eigentlich bevorzugte Stellen vorhanden sind. Daß
die überwiegende Zahl der Operationen in dieser Sammlung trepanierter
Schädel ebenso, wie bei allen anderen, auf der linken Seite ist, zeigt deutlich
die Beziehung zu Kampfverwundungen, da doch die übergroße Mehrheit der
Peruaner sicher Rechtshänder waren.
Muñiz schließt aus den Fundumständen seiner Schädel, daß sie nicht
nur Vor-Spanisch, sondern auch Vor-Inkaisch waren. Dazu möchte ich
bemerken, daß, soweit ich aus der Literatur feststellen konnte, in zweifellos
der Inkazeit angehörigen Gräbern bisher keine trepanierten Schädel Vor-
kommen, ebensowenig wie in Ancón. Leider sind die Fundumstände der in
Mexiko gefundenen Schädel nicht angegeben, aber verschiedene Umstände
lassen mich schließen, daß auch dort die eigentliche Aztekenzeit keine Trepa-
nationen lieferte. Wenn man dazu hält, daß im Norden und Süden, vorzüglich
aber im Süden, sich die Elemente der Zweiklassenkultur um so mehr häufen,
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 31
je mehr wir uns den beherrschten Schichten zuwenden, während sie in dei
Herrscherschichte stark zurücktreten, in welcher gerade die deutlichsten
Spuren des Totemismus sich häufen, so möchte ich in leichter Abweichung
von der Ansicht meines verehrten Lehrers Pater Wilhelm Schmidt im
Andinen Gebiet die totemistische Schichte für teilweise, vielleicht sekundär,
jünger ansehen, als die mutterrechtliche. Es scheint, daß bei den amerika-
nischen Hochkulturen nicht nur polynesische Einflüsse, sondern auch tote-
mistische Jägervölker mehrfach jene Rolle übernommen haben, die in der
alten Welt hauptsächlich von den Nomadenvölkern gespielt wurde, nämlich
die der Eroberer und Staatengründer, und sowohl die Azteken als auch die
Inkas scheinen, wenigstens teilweise, solche totemistische Herrscherschichten
darzustellen. Freilich hindert das nicht, daß nicht auch der unterliegenden
mutterrechtlichen Kultur schon eine erste Schicht von Totemismus vorher-
gegangen wäre, jedenfalls sind die deutlichsten Träger des gesellschaftlichen
Totemismus im süd-andinen Gebiet die Herrscherschichten.
Die nächste wichtige Publikation über die Trepanation in Amerika
verdanken wir Tello und dieser, der, wie alle Forscher außer Mc Gee, ein
sehr günstigesMaterial vor sich hatte, kommt zu ganz anderen Schlüssen bezüglich
der Geschicklichkeit der peruanischen Operateure. Das von ihm behandelte
Schädelmaterial befindet sich im Warren-Museum der Harvard-Universität. Die
Schädel stammen aus dem Lande der Yauyos, ganz in der Nachbarschaft von
Huarochiri. Vierhundert Schädel der Sammlung zeigen künstliche Eröffnung
der Schädelhöhle und Tello betont, daß es nicht leicht ist, festzustellen, wie
oft es sich dabei um Trepanation handelt. 250 dieser 400 Schädel zeigten
mehr oder weniger fortgeschrittene Vernarbung, was als ganz bedeutender
Erfolg zu betrachten ist, wenn wir bedenken, daß es sich zu einem guten
Drittel um ganz fürchterliche Verletzungen handelt. Auch elf Schädel der
MuNiz-Sammlung sind, wie schon erwähnt, aus dieser Gegend.
Soweit die von Tello beschriebenen Methoden mit denen, die Mc Gee
beschreibt, iiberinstimmen, brauche ich nicht mehr darauf einzugehen, ich
bringe also hier nur Abweichungen und Ergänzungen. Eine solche Ergänzung
finden wir mit bezug auf die Operation mit Polygon-Rand.
„in not a few cases the removal of the depressed fragment has been
earried out with greater minuteness; the fracture can be seen surrounded in
the periphery by small rectilinear incisions the ends of which cross each
other, thus forming a polvgon, which shows the intention of the operator
in the most evident fashion ...“ Nun nimmt Tello an, dies sei eine Weiter-
entwicklung der viereckigen Überkreuzung je zweier Parallelschnitte, und
daß, als weitere Stufe, die Seiten des Polygons „grow indefinitely until they
approach a circular form“. Von dieser Stufe aus hätte es dann nur einer
gewissen geneigten Haltung des Instruments bei der Operation bedurft, um
zur krummen Linie zu gelangen.
In Tello’s Material zeigen die meisten Schädel mit geradlinigen
Schnitten auch krummlinige Schnitte, während es zahlreiche rundlinige
Operationen gibt, die keine Spur von geradlinigen Schnitten zeigen.
32
Dr. D. J. WÖLFEL,
Eine besondere Eigenheit seines Materials ist die im folgenden beschrie-
bene und die wir wohl auf Grund der Ergebnisse in der Südsee, entweder
als Behandlung innerer Leiden ganz allgemein oder noch besser als Versuch
die „Spannung“ zu beseitigen ansehen müssen.
„In other cases two fusiform parallel incisions appear so close to one another
that the bony space which separates them is smaller than the actual width of each of
the incisions. It cannot, therefore be suspected that they have been traced with the object
of eliminating the intervening segment; they really constitute the complete operation since
both perforate the cranium to a considerable extent.“
Aus den Spuren der Operation zieht Tello die gleichen Schlußfolge-
rungen auf das Instrument wie Me Gee.
Nach seiner Meinung wurden beim Ausbrechen der umschnittenen
Knochenteile folgende drei Methoden angewendet:
„The rectilineal incisions forming a polygon in the cranium have been sufficiently
deep, particularly in their central part, to penetrate the vitreous lamina, the fragment thus
remaining attached by its angles in such a way that a slight effort with the end of the
instrument would suffice to prise it up. When the fragment is too large and requires
a powerful effort with the lever, a more rational method has been employed. The bony
segments previously marked out by the deep incisions are crossed by a series of incisions.
The field being now divided into small quadrangular zones, these partial sections are
eliminated by the process already mentioned.“
Abschabung dieser Fragmente ist nun eine dritte Methode; daneben
geht das Abreiben, das oft eine Operation für sich darstellt, oft aber auch der
l egelmäßige Abschluß anderer Operationen ist, und zur Glättung des
Knochenrandes dient.
Eine ganz neue Methode jedoch, die uns auch aus der Südsee nicht
belegt ist, zeigt sich in einer Gruppe der TELLo-Schädel. Tello beschreibt sie
wie folgt:
„We shall study successively several small circular hollows the depth of which
only reaches to the diploe,. and which limit the operating opening towards its upper part.
A curvilineal incision joins the above-mentioned hollows and the operating opening.
Portions of bone still remain of the fragment which it was proposed to remove. The hollows
are six in number and have an average diameter of about 5 mm, except the lowest to the
right which is only 3 mm in diameter. This leads us to imagine that the operating
instrument must have been conical and slightly pointed, perhaps one of the little copper-
rods which are found in abundance in the same tombs. The regularity of the markings
of the hollows and the absence of any scratch round them, make it probable that one of
these rods acted perpendicularly by percussion causing only the breaking of the outer
layer. A stone instrument acting as a drill could not leave a trace of this nature, but
would necessarily produce the preliminary markings which this species of instrument
always leaves before going beyond the surface. This induced the writer (Tello) to repeat
the operation, by way of experiment, with one of the copper rods on a fresh cranium.
The result obtained by percussion was an incision identical to that of the cranium now
before us.“
Als die Hauptveranlassung zur Trepanation sieht Tello Frakturen des
Schädels, sowohl eingedrückte, wie radiierende an. Er sagt unter anderem:
„All these cases corroborate the preexistence of a depressed fracture as the cause
or motive of the operation, and this is as fully justifiable as it would be at the present
time in similar cases.“ . . . „Cranial fractures were tire most frequent motives for surgical
operations ...“
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 33
In zweiter Linie kommen Verletzungen, Traumen, des Schädels, bei
denen das Periost freigelegt wurde, und die zum Teil, aber nicht immei,
Entzündungsvorgänge zur Folge hatten. Ich halte Tello’s Beweisführung
für zwingend, und von chirurgischer Seite wurde dieselbe Meinung mir
gegenüber geäußert, ich will aber doch dem Leser Gelegenheit zum eigenen
Urteil geben.
Ich zitiere einen Fall, der außerdem noch eine deutliche Parallele zu der
Südseevorstellung ist, daß die Schädelnähte Frakturfolgen sind. Er sagt:
Die Operation hatte „the object of dealing with a lambdoidal Wormian bone,
probably of the same size... This case confirms what was said before, i. e., that the
lineal suture was mistaken for a traumatic fissure... the operation is in a field of dark
coloration, surrounded peripherically by a zone of periostitis or osteoperiostitis, but in
this case the operation is not concentric with the said zones ... but is situated in the
extreme posterior portion of the field“.
Und aus diesem und ähnlichen Fällen folgert er:
„In my opinion the lesions which are observed in these cases are those which
proceed from a denudation of the periosteum and from the subsequent infectious phleg-
matic phenomena which proceeded the operation and were undoubtedly the reason for it.
If the contrary is assumed it is not easy to explain the following facts: „Why was the
operation in many cases left uncompleted? (Unvollendet blieben nur jene Operationen,
während deren der Patient starb, am Schädel eines Toten aber entwickeln sich solche
Vorgänge nicht.) Why is the operation in other cases not in harmony with the lesion,
because it very frequently presents itself excentrically to the denudation in its borders
or even outside, and why in small circumscribed operations was there the extensive
denudation of the periosteum, which it is necessary to assume in order to explain the
cases in which a discoloured zone appears bordered by exfoliated osteitis embracing
almost a third of the dome? All this would be explained if we consider that the lesion
preceded the operation, and that it was the lesion itself which caused a sufficiently intense
traumatism to denude the periosteum and subsequently to become the site of common
suppurative processes. Should this be so, in the cases in which a discolored zone appears
around a recent trephining, as, among other typical examples, in the Inca skull of Squier
(which led Broca to imagine that the patient had survived the operation 7 days and
Nott and Nelaton to suppose the interval 15 days), the said zone may have been due to
the traumatism which led to the operation, and not subsequent to it...“
Ich kann mich der zwingenden Kraft dieser Schlußfolgerungen nicht
entziehen; dadurch aber werden zahlreiche Fälle, die bisher dienten, Märchen
zu stützen, als zweckmäßige Behandlungen von Krankheiten erwiesen. Sogar
der SouiER-Schädel, auf den Broca seinen „Aberglauben“ begründete, erklärt
sich gegen diesen.
Als weitere Veranlassungen zählt Tello auf: Eine umschriebene Perio-
stitis odei Osteoperiostitis, die vielleicht auch traumatischen Ursprungs war,
zwei F.illc dieser Art sprechen so überzeugend für die oben gegebene An-
schauung, daß kein Zweifel herrschen kann.
Als letzte Indikation haben wir dann noch die Behandlung syphilitischer
Piozesse am Schädel, und ich muß wohl auch hier zitieren, um des Interesses
des Falles willen.
„ •.. a peculiar lesion, the nature of which has led many to consider it the trace
left on the bone by a circumscribed gumma. ... in every respect similar that described
by Virchow as stellar gumma cicatrices ... This species of lesion, undoubtedly patholo-
Anthropos XX. 1925. 3
34
Dr. D. J. WÖLFEL,
gical, can only be attributed to syphilis, and our opinion is confirmed by various autho-
rities on this matter, and among ihem by Dr. Hrdlicka..“
Es ist zweifellos, daß die Operation unternommen wurde, um den
Tumor zu beseitigen.
Ein noch unvergleichlich günstigeres Material als Tello führt uns
Sergi vor. Die von ihm beschriebenen Schädel wurden von Dr. Luigi Pesce
Maineri bei den Ruinen von Tarmatambo am Ostabhang der Anden gefunden
und gesammelt. Sie fanden sich, ebenso wie die von MacCurdy beschriebenen
Schädel der Yale University in den für die dortige Gegend typischen Grab-
höhlen. Gegenstände aus Gold oder Silber scheinen sich nie gefunden zu
haben. Das ganze Fundverzeichnis ist so spärlich, daß ich es hierhersetze:
„ ... solo alcune armi ed altri articoli di pietra o rame.. . alcuni vasi di terra-
cotta rozzissimi, veramente primitivi detti „huacos“ e alcuni oggetti di rame,
tipiqui, che sembrano spilloni con capocchia piatta e larga.“ Daraus läßt sich,
nur eines mit Sicherheit schließen, nämlich, daß die Schädel keiner Herren-
klasse angehören.
Die ganze Sammlung umfaßt 46 Schädel, davon 14 trepanierte, was
30’43 °/0 ergibt, da aber davon einer zweimal und zwei dreimal operiert
wurden, erhalten wir 19 Operationen auf 46 Schädel, das heißt also 41 '3 °/0.
Von diesen 19 Operationen zeigen 17 die Anzeichen mehr oder minder weit
fortgeschrittener Verheilung, so daß nur zwei Operationen vom Tode der
Patienten gefolgt waren, was eine Mortalität von wenig mehr als 10 °/0
ergibt. Welcher europäische Chirurg kann sich solcher Erfolge rühmen, auch
wenn wir glauben, daß der Zufall hier mitspielt, um so günstige Resultate zu
zeigen? Von den 14 trepanierten Schädeln sind sicher männlich neun, wahr-
scheinlich männlich zwei, sicher weiblich einer, vielleicht weiblich ein zweiter.
Diese Verteilung auf die Geschlechter deutet wohl auf Kampfverwundungen,
doch zeigt MacCurdy’s Material einen viel größeren weiblichen Prozentsatz,
der vielleicht auf Absturz oder Steinschlag zurückgeführt werden kann, oder
vielleicht darauf, daß dort eine Eroberung stattfand, bei der die Weiber nicht
geschont wurden.
Der Methode nach sind neun von den Operationsöffnungen rund oder
elliptisch, zwei sind rechteckig, die Form der übrigen läßt sich nicht
bestimmen; bezüglich der runden und elliptischen meint Sergi: „II foro circo-
lare o ellittico sembra si ottenesse con raschiamento; dagli esempi che ho, il
margine del foro e liscio, e quindi non poteva cosi ridursi, se non con raschia-
mento.“ Wie wir aber gesehen haben, ist Reiben und Schaben der Abschluß
jeder gelungenen Operation, so daß wir also nicht wissen können, ob vorher
die Knochenstücke in der von Mc Gee beschriebenen Weise ausgeschnitten
wurden oder nicht.
Von den zwei viereckigen Operationen ist bemerkenswert, daß die
Operationslöcher beider bis auf einen winzigen Rest wieder völlig verheilt
sind. Es ist also auch diese Operation erfolgreich gewesen und es scheint
also auch in dieser Beziehung das Material Mc Gee’s ein nur zufälligerweise
so ungünstiges gewesen zu sein. Zu bemerken wäre noch, daß dieses Material
mit den vielen nahezu völlig verheilten Trepanationsöffnungen, ebenso wie der
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 3«)
erst von Dr. Hrdlicka nach sorgfältiger Prüfung als trepaniert erkannte
Tarahumara-Schädel, uns vermuten lassen, daß wohl zahlreiche Schädel in
den verschiedenen Sammlungen sein werden, die trepaniert sind, aber nicht
als solche erkannt.
Die Trepanationslöcher liegen in der überwiegenden Mehrzahl links,
davon wieder am zahlreichsten am linken Parietale, was deutlich auf Kampf-
verletzungen weist.
Wir kommen nun zur jüngsten großen Publikation über peruanische
Trepanation, der vorzüglichen Arbeit MacCurdy’s, die an Genauigkeit der
Untersuchung der Mc Gee’s gleichkommt, ohne durch dessen Vorurteile
beschwert zu sein. MacCurdy gibt darin auch einen wertvollen Hinweis
auf die HRDUCKA-Schädel, den ich hier zitieren will, da ich leider über dieses
umfangreiche Material keine Publikation habe: „On the other hand Hrdlicka,
who in 1913 brought a large collection (over eighty specimens, as yet
undescribed) of trephined crania from Peru to the U. S. National Museum,
has been able to satisfy himself that the Operation in a large majority of cases
was a true surgical measure, employed in cases of cranial lesions due to
injuries of various natures.“ Dieses Zeugnis gibt uns die Gewißheit, daß auch
dieses umfangreiche Material die Ergebnisse unserer Untersuchung bestätigt.
Von MacCurdy erfahren wir auch, daß Tello’s gesamtes gesammeltes
Schädelmaterial rund 10.000 Schädel umfaßte, wovon 24 trepaniert waren, das
ergibt den geringen Prozentsatz von 0'24 °/0.
MacCurdy hält die geographische Verteilung der Operation in Peru
für ganz allgemein, mit Ausnahme der Küste, Uhle jedoch beschreibt und
bildet ab einen Schädel aus der Nähe von Pachacamac und einer von Mc Gee’s
Schädeln stammt vom gleichen Orte.
MacCurdy’s Schädel stammen aus folgenden Örtlichkeiten: Aus Pau-
carcancha 32 trepanierte Schädel mit 35 Operationen unter einer Gesamtzahl
von 119, was einem Prozentsatz an Operationen zu 29'4 °/0 entspricht.
Aus Patallacta sind unter 44 Schädeln 13 trepanierte mit 20 Operationen,
d. h. 45-4 °/0.
Unter 11 Schädeln aus Huata sind 10 operierte mit ebensovielen Opera-
tionen, d. h. 90'9 °/0.
Unter 3 Schädeln aus Yanamanchi ist ein operierter mit einer Operation,
d. h. 33-3 °/0.
Unter 20 Schädeln aus Torontoy sind 3 operierte mit ebenso vielen
Operationen, d. h. 15 °/0.
MacCurdy ist übervorsichtig in seinen’ Folgerungen und zählt nur 4
Schädel als trepaniert, davon 29 männlich, 16 weiblich und 2 jugendlich, d. h.
also um ein Drittel mehr männliche als weibliche, 22 °/0 der Gesamtzahl
männlicher Schädel (130), und 15 °/0 der Gesamtzahl weiblicher (108). Ich
zähle nach seinem Material 56 Schädel mit 71 Operationen, was sicher um
etwas zu hoch sein dürfte. Wenn ich nun, so wie ich den Prozentsatz nach
Örtlichkeiten berechnete, auch den Prozentsatz nach dem Geschlecht berechne,
so habe ich unter 56 Schädeln 62'5 °/0 männliche, 32* 1 °/0 weibliche und
3*
36
Dr. D. J. WÖLFEL,
5*4 % unbestimmte. Unter 71 Operationen zähle ich 64 8 °/0 männliche,
31 °/0 weibliche und 4*2 °/0 unbestimmte.
Mit Bezug ayf den hohen Prozentsatz weiblicher Schädel, der sich
sonst nicht findet, macht MacCurdy eine bedeutsame Bemerkung. Er sagt:
„This is all the more remarkable when it is recalled that out of a Collection of some
135 skulls ...from Machu Picchu, only eight rniles in a straight line northwest of Torontoy,
not a single case of trepanation has been reported. Curiously enough at Machu Picchu females
predominated even more (202 f. to 22 m.) than do the males in the collections here studied.
Why? One hypothesis is that the female skeletons found in such preponderance at Machu
Picchu ,are largely the remains of Virgins of the Sun and priestesses engaged in the Service
of the temples' (zitiert nach G. F. Esten, Mem. Conn. Acad. Arts and Sei. 1916, V). Another
is that the normal proportion of the sexes was disturbed by the withdrawal of the males for
war purposes.“
MacCurdy erklärt sich die Tatsache so, daß wirklich Krieg die Männer
auf der einen Seite versammelte, die Weiber auf einer anderen zusammenbrachte
und schließt daraus, daß die Operationen eben Kriegsverwundungen be-
handelten, da Zauberhandlungen nicht örtlich beschränkt wären. Er hält es
aber auch für möglich, daß die Trepanation für die Priesterinnen Tabu war.
Ich habe schon weiter oben die Vermutung ausgesprochen, daß die Trepanation
vielleicht überhaupt den Inkas fremd war.
MacCurdy gibt leider keine genauen Zahlen über das Verhältnis
zwischen Fällen mit Heilung und solchen mit letalem Ausgang; ich suchte
aus seiner Arbeit die Angaben über Heilung zusammen und fand zwei Fälle
mit zwei Operationen, einen Fall mit fünf Operationen und 15 Fälle mit je
einer Operation, das wären 24 sicher geheilte unter insgesamt 71 Operationen.
Da ich aber nur höchstens 12 Fälle finden konnte, bei denen letaler Ausgang
angegeben oder angedeutet war, so bleiben 35 Operationen, das heißt fast
die Hälfte, fraglich.
MacCurdy hebt das völlige Fehlen der Methode mit viereckigem Aus-
schnitt hervor und weist darauf hin, daß sowohl Mc Gee’s wie auch Tello’s
Schädel mit solcher Methode aus der gleichen Gegend stammen. Eine große
Anzahl seiner Schädel scheint ihm ausschließlich durch Schaben operiert zu sein.
Einen bestimmten Typus von Narben zweifelt er als Trepanationen an
und vermutet, daß sie vielleicht von Verletzungen einer scharfen Waffe
in der Art eines Säbels herrühren. Säbelhiebe wären nur dann denkbar, wenn
es sich um Schädel aus post-Conquista-Zeiten handeln würde und ich zweifle
sehr, ob die Kupfer- oder Bronzebeile der Peruaner imstande waren, solche
glatte Schnitte hervorzubringen. Hier wäre wohl eine Gegenüberstellung mit
sicher bezeugten Säbelverletzungen nötig. Ich vermute vielmehr in diesen
Narben die geheilte Behandlung solcher traumatischer Verletzungen, die den
Knochen splitterten und deren Spuren dann durch Ausschaben und Glatt-
reiben des Knochens beseitigt wurden. Vielleicht kann in dieser Beziehung der
ÜHLE-Schädel Aufklärung bieten. Operationen zur Behandlung innerer Krank-
heiten könnten vielleicht deshalb vorliegen, weil es sich immer um ähnliche
Stellen handelt.
Ich will zwei Beschreibungen hiehersetzen: „An oval cicatrice not un-
like... the result of a sabre stroke. The inner table was penetrated leaving a
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 37
hole 7 by 3 mm. The scar is slightly dished in the direction of its shorter axis,
which gives it all the more the appearance of having been caused by a sabre
stroke; and yet I am inclined to give it a place in the trepanation column.“
Den zweiten Fall, den ich zitiere, bezeichnet er wieder als „what would seem
to be fittingly described as the result of a sabre stroke, the scar being more
dished in one direction than in the other.“
Als eine weitere, bisher weder für die Siidsee noch für Amerika belegbare
Operationsmethode nimmt Mac Curdy Kauterisation an und beruft sich da-
bei auf die Prähistoriker, wir wissen aber jetzt wohl zur Genüge, was wir von
den Märchen der Prähistoriker über die Trepanation zu halten haben und
können ihr Zeugnis nicht gelten lassen, wohl aber sein eigenes, als das eines
gewissenhaften Beobachters. Er sagt darüber:
„We know that during the neolithic period and later in Europe trephining was done
not only by this process (scraping) but also by ^cauterization. There is reason to believe that
both these methods were practiced among the ancient Peruvians as we shall presently see...
a large cicatrice, 60 by 30 mm, affecting the left parietal and impinging to a smaller extent
upon the frontal. The surface is irregular with a pronounced pit near the center.“
Und ein zweiter Fall:
„The external table has been removed from a round field 2-6 cm in diameter. The
regenerative process had not proceeded far...“
Ich glaube, diese Beschreibungen sind zu dürftig, um danach ein Urteil
zu fällen, aber wenn nicht mehr als die Vertiefung in der Mitte des Operations-
feldes, die immer wieder hervorgehoben wird, für Kauterisierung spricht,
dann finde ich es nichts weniger als beweiskräftig.
Infektionsspuren zusammen mit Trepanation erwähnt MacCurdy bei
vier Fällen und eine Bemerkung von ihm läßt schließen, daß diese Fälle, zum
Teil oder ganz, das darstellen, was Tello Behandlung von Knochen-
erkrankungen nennt. „Infection seems to have followed the operation, but did
not spread equally in all directions from the margins of the opening.“
Wie wenig zaubergläubig MacCurdy ist, zeigt er mit folgenden Worten:
„Mc Gee justly calls attention to the probability that the primitive surgeon
might give to the fetich the credit due to the after treatment. Incantation might
well have been an accompaniment of ancient Peruvian trepanation; there is
no positive proof of the contrary. There does however seem to be proof that
something more than magic was necessary in order to obtain such results as
are afforded in the present specimen.“ Ich möchte nur hinzufügen, daß ich
selbst das Nebenherlaufen von Zeremonien irgendwelcher Art für selbstver-
ständlich halte, aber gleichwohl ist es nirgends belegt und der Beweis aus
dem Gegenteil genügt nicht.
Er zieht dieselben Schlüsse auf das Instrument, wie Me Gee und Tello,
bemerkt aber auch, daß es „under perfect control“ war, d. h. er zollt der Ge-
schicklichkeit der Operateure höchstes Lob. Er vergißt auch nie, bei den
Fällen mit letalem Ausgang die Schwere der behandelten Verletzung zu be-
rücksichtigen und sagt in einem Falle geradezu:
.. the case was desperate and might probably have been lost even by the bes
modern surgeon.“
38
Dr. D. J. WÖLFEL,
Und er fragt sich weiter:
„Did the surgeons of that time possess any effective means of combatting septicemia?
It would seem so; especially in view of the fact that the Incas were on occasions successful
embalmers of their dead. Recently Reutter (Bull. Mem. Soc. Anthr., Paris 1915, VI, 288—293)
has made an analysis of embalming substances from Peru. These were found to contain Baume
de Perou, menthol, salt, tannin, alcaloids, sapouines and undetermined raisins. As these have
excellent antiseptic properties, it is permissible to presume that the surgeons of time have
taken advantage of their therapeutic valué in trephining operations.“
Wir können ihm nur recht geben, wenn wir an die tadellosen antisepti-
schen Maßnahmen der Südsee-Leute denken.
Als Indikation für die Operation nimmt er bei 13 Schädeln sicher Fraktur
an, ein Fall behandelt ganz unzweideutig erkrankte Knochensubstanz, 31
Fälle hält er für zweifelhaft, glaubt aber an einen großen Prozentsatz von
Fällen, wo die Trepanation Frakturspuren beseitigte.
In mehreren Fällen deutet er Entzündung als Indikation an, bei einem
Schädel mit Osteoporosis vermutet er, daß diese Krankheit die Indikation
gegeben haben könnte, in einem Falle sogar hält er die Aymara-Deformation
für die Veranlassung der Operation. Es wurde nämlich in diesem Falle die
größte Ausbuchtung am Ende der Verdrängungsrichtung dieser Deformation
durch Schaben abgetragen, ohne jedoch die Schädelhöhle zu eröffnen.
Die Lage der Trepanationslöcher, in ihrer Mehrheit auf der linken
Seite, bestätigt unsere bisherige Erfahrung und das Vorwiegen von Kampf-
verwundungen.
Sehr wichtig sind viele Fälle, wo MacCurdy die unzweifelhaften Spuren,
der Steinknaufkeule an den Schädelfrakturen feststellt. Er glaubt an den
sicheren Zusammenhang dieser Waffe mit der Trepanation.
Wir haben nur noch einen einzigen, aber sehr wichtigen Fall zu behandeln,
den Uhle in seinem Werke über Pachacamac abbildet und beschreibt. Er
stammt vom Friedhof von La Centinela bei Lurin und zeigt zwei Operationen,
die eine war nicht durchgeführt, denn der umschnittene, und zwar genau
kreisrund, Knochenteil ist nicht ausgebrochen; sie liegt am Unken Parietal-
höcker. In der Mitte der umschnittenen Stelle ist eine Grube, um die herum
das Bein gesplittert ist. Die Grube macht denselben Eindruck, wie die von
MacCurdy für Spuren von Kauterisierung betrachteten Operationen, denn
wenn nun darüber geschabt worden wäre, so hätte dies genau das gleiche
Resultat ergeben, wie bei jenen Fällen. Zugleich sehen wir deutlich, daß nach
dem Ausbrechen des Knochenstückes und der Glättung der Schnittränder jede
Spur der Verletzung verschwunden wäre. Uhle denkt an eine Pfeilspitze, die
verletzende Waffe hätte aber ebenso gut eine der Spitzen einer Steinknaufkeule
gewesen sein können.
Eine zweite Operation an demselben Schädel ist noch lehrreicher. Das
Knochenstück ist vollkommen rund ausgeschnitten und zeigt eine radiierende
Fraktur. Alle diese Sprünge bleiben aber entweder ganz innerhalb der Um-
schneidung oder aber sie reichen nur in schwachen Spuren bis an diese
heran und kaum merklich über sie hinaus. Nach einer Glättung der Knochen-
länder wäre jede Spur dieser starken Fraktur völlig verschwunden gewesen.
Nur der Umstand, daß der Patient starb und daß ihm der ausgeschnittene
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 39
Knochenteil ins Grab mitgegeben wurde, erlaubt uns diese Feststellung. Es
wird sicher sehr viele solche Fälle geben, was auch MacCurdy annimmt.
Eine Arbeit des amerikanischen Chirurgen Leonard Freeman über die
Chirurgie der Ureinwohner Amerikas ist trotz interessantester Angaben für
den Ethnologen nicht recht brauchbar, weil sie die Herkunft der Schädel ganz
allgemein mit „Peru“ und dergleichen angibt. Da der Autor aber als Chirurg
allein die Probleme behandelt, ist ihm daraus kein Vorwurf zu machen. Leider
zitiert er auch seine Gewährsmänner entweder gar nicht oder ganz ungenau.
Ich entnehme seiner Arbeit, daß es im Anthropologischen Museum in
Diego, Californien, eine große Anzahl trepanierter Schädel aus Peru gibt, von
denen einzelne sehr wichtige Sonderzüge zeigen.
Einer zeigt deutlich, daß ein Hirntumor, der eine Hervorwölbung des
Schädeldaches zur Folge hatte, durch Trepanation behandelt wurde. Er
schreibt darüber:
„The tumor was as large as a small orange and was situaded in the left cerebellar
región, as indicated by a marked bulging of the skull at this point... a surgeon ...proceeded
to saw out a large square of bone from near the center line, directly over the buige of the
tumor... he pried ¡out the button... It can be seen that a large sinus was torn into, the
patient in all likelihood bleeding to death.“
Ein anderer Schädel, den er nach Professor Posnansky zitiert und ab-
bildet, zeigt am äußersten Ende der Verdrängungsachse jener Schädel-
deformation, die die Stirne abflacht, eine Operation. Posnansky glaubt, daß
die Trepanation zur Behandlung geistiger Störungen infolge der Schädel-
deformation angewendet wurde, es gibt aber nirgends ein positives Zeugnis
dafür, daß die Schädeldeformation Geistesstörungen hervorruft. Interessant
ist auch ein Schädel aus dem Museum von Diego, der die Bohrung (oder
wohl Perkussion) kleiner Löcher in einer Kreislinie zeigt, die dann durch
Schnitte verbunden wurden, ein weiteres Beispiel dieser in der Südsee einmal
und in Amerika mir dreimal bekannt gewordenen Methode. Ein anderer Schädel
hatte noch einen Wattebausch zur Aufsaugung des Blutes aufgeschnürt.
Schließlich ist noch ein Schädel zu erwähnen, der eine Eröffnung des linken
Sinus frontalis durch Operation zeigt.
Der Autor erwähnt auch Zentralamerika als Verbreitungsgebiet der
Trepanation, gibt aber keinen Beleg dafür.
Zusammenhängend möchte ich die Zeugnisse besprechen, die von einer
Deckplatte über der Trepanationsöffnung Mitteilung machen. Mc Gee be-
richtet, daß bei dem MuÑiz-Schadel eine Platte aus Muschelschale gefunden
wurde, die genau über die Trepanationsöffnung paßte. Carreño berichtet,
daß einer der von Krumm-Heller in Peru gefundenen zahlreichen trepanierten
Schädel (die Sammlung scheint unveröffentlicht zu sein) „aun conserva una
pequeña placa de oro que la cubre...“ Schließlich berichtet noch Sergi:
„Sembra da quanto scrive lo stesso dott. Pesce, che sull apertura cranica si
adattasse un otturatore, mate, formato di scorza di cucurbitacee, o di placea
di argento o di piombo; ma egli non ha portato nessuno esemplare di questi
otturatori.“ Was um so mehr zu bedauern ist, als auch jede Beschreibung der-
selben und der Fundumstände fehlt.
40
Dr. D. J. WÖLFEL,
Auch Freeman berichtet über einen Fall: „Dr. Vigil, of Lima, showed
me an ancient Peruvian skull, in which the trephine-opening was filled with a
perfectly fitting diaphragm of lead.“
Zum Abschlüsse will ich noch zwei Illustrationsfälle geben. Zuerst ein-
mal die Ausführungen Horsley’s über die Beziehung der Trepanation zu
inneren Erkrankungen:
„I have pointed out that the field of the operations fell within what is called the motor
area of the brain, the portion of the brain irritation of which by a depressed fracture of a
limited area would cause epilepsy, and epilepsy as you know among all untutored people, is
apt to be ascribed to the influence of a spirit. Further we know that all such fractures are
sources of headache and finally we recognize that if the injured part of the skull is trephined
and the depressed portions of the bone removed that the headache will be cured and pos-
sibly the epilepsy if the damaged portion of the brain is also removed. But the mere ces-
sation of pressure suffices sometimes to cure the epilepsy.“
Wir sehen daraus, wie logisch und gerechtfertigt die Übertragung der
Trepanation von Frakturen auf solche Erscheinungen war.
Und als ein weiteres gewichtiges Zeugnis für die chirurgische Tüchtig-
keit unserer Primitiven führe ich Cushing’s berühmten Fall der Behandlung
eines krebsartigen Geschwüres bei nordamerikanischen Indianern an der
Grenze Mexikos an:
„...next the tumor was gleansed; then a T-shape incision was made in such manner
as to lay open the tumor, and the pus and serurn were removed and the gangrenous tissue
cut away, exposing the bone, with discoloured periosteum, which was carefully scraped ...
Afterwards the wound was repeatedly cleansed, spread with a red infusion of willow-root
bark, and dried with scraped buckskin, finally the openings were stuffed and closed with
piñón gum and neatly bandaged, the dressing being dusted with an astringent yellow powder.“
Cushing glaubt, sogar diese großartige Heiltat als Zauber ansprechen
zu können, weil sie selbstverständlich von Zeremonien begleitet war und alles
auch eine symbolische Bedeutung hatte. Dieser Typus von Operation wird
uns ganz ähnlich auch aus unserem Südseegebiete berichtet, es scheint, daß die
großartige medizinische Fähigkeit der Zweiklassenkultur nicht beim Schädel
halt machte. Ich denke die Sache ist einer genaueren Untersuchung wert.
Zusammenfassung.
Wenn wir nun die Verbreitung der Trepanation überblicken, so finden
wir auch in Amerika wieder dieselben Lücken auf den Verbindungslinien, aber
auch hier müssen wir, um der sonstigen Einheitlichkeit willen, auf Fundlücken
schließen. So wie in Peru sich erst spät die Funde häuften, so wird es auch in
Mexiko und im Mound-Gebiet der Fall sein und auch Zentralamerika und
Columbien werden die Lücken der Verbindungslinie ausfüllen. Ich hoffe, durch
meine Arbeit dazu anzuregen. Was nun die Parallelen zur Südsee betrifft, sc
sind sie in einer solchen Vollzähligkeit vorhanden, wie ich sie kaum zu er-
hoffen wagte. Schon allein mit Rücksicht auf die Trepanation, ohne Rücksicht
auf die anderen sie begleitenden Elemente, kann der Nachweis der kulturellen
Einheit dieser Erscheinungen in Amerika und in der Südsee als erbracht
gelten. Wir werden aber im folgenden sehen, daß auch die organisch mit der
Trepanation parallel laufenden Elemente in Amerika und in der Südsee bis auf
kleine Einzelheiten identisch sind.
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 41
II. Die Verbreitung der Schleuder in Amerika.
Um nicht im folgenden zu viel zu zitieren, bemerke ich im voraus, daß
ich mich für Nordamerika hauptsächlich auf Means, Krickeberg und
Friederici stützte, für Südamerika außer den Genannten noch auf P. W.
Schmidt. Die von diesen Autoritäten zitierten Quellen erwähne ich nur dann
im besonderen, wenn es sich um sehr wichtige Angaben handelt.
Das auch sonst ziemlich unzuverlässige „Handbook of American In-
dians North of Mexiko“, das z. B. von dem Vorkommen der Trepanation in
den Mounds nichts weiß, obwohl die Funde um Jahrzehnte zurückliegen, sagt
über die Schleuder in dem von ihm berücksichtigten Gebiete: „There appears
to be no absolute proof, however, that the sling was known to the northern
tribes before the discovery of America, although it has been assumed that
certain pellets of baked clay found in numbers in California mounds were in-
tended for this use. The slings found in collections, although showing in their
materials and manufacture some local tribal characteristics, were adopted from
Furopeans and had no employment other than for useful Sports.“ Der Artikel
ist gezeichnet W. H. == Walter Hough.
Nun haben wir aber ein Zeugnis sogar aus der Zeit vor der „Entdeckung
Amerikas“, denn die Erik Saga erzählt von den Valdslaungur (Schleudern)
der Eingeborenen Vinlands. Und bald nach der Festsetzung der Europäer
in den Neuenglandstaaten erfahren wir von den großen Schleudern der Al-
gonkins, welche „Teufelsköpfe“ (demon’s heads) genannt wurden 14.
Ebenso sicher bezeugt ist die Schleuder bei den Beothuk auf Neufund-
land, bei den Hochelaga am St. Lorenz-Strom. Bei den Kwakiutl ist die
Schleuder sogar in der Mythologie verankert, da bei ihnen die zweiköpfige
Schlange als Schleuder vorkommt, außer ihrer sonstigen Benützung als Kopf-
bund und Gürtel, worin sie ja auch wieder Funktionen der Schleuder zeigt15.
Von den Twana im Staate Washington berichtet Friederici, daß sie die
Schleuder hatten, dasselbe wird von Krickeberg für die sonorischen Völker
bezeugt, von Friederici wieder für Ober- und Unterkalifornien, von beiden
für die Pueblo-Indianer und für die Golfküste. Ganz außerhalb des Ver-
breitungsgebietes der Trepanation kommt sie bei den Eskimo vor, doch findet
sich in einer Eskimosage eine deutliche Anspielung auf Trepanation.
Die Pueblo-Indianer leiten uns über zu den ihnen kulturell nahestehenden
Tepehuano, in deren Grabstätten in den Kliffs Lumholtz die Schleuder fest-
sfeilte. Von den Azteken und den anderen Kulturvölkern Anahuacs bezeugen
uns alle Geschichtsschreiber die reichliche Verwendung der Schleuder (aus
Pita- und anderen Fasern). Im einzelnen finden wir angegeben: Die Chichi-
meken, Naua, Catoche, Campeche, Tabasco und Jalisco.
Von Mittelamerika haben wir widersprechende Nachrichten, Friederici,
unter Berufung auf Landa, verneint das Vorkommen der Schleuder für die
Maya, während Krickeberg es bezeugt, dafür gibt Friederici Guatemala und
das übrige Zentralamerika als weiteres Verbreitungsgebiet an, wovon
14 Thalbitzer.
“ Boas.
42
Df. D. J. WÖLFEL,
Krigkeberü wieder nichts weiß. Friederici’s Angabe, daß sie auf der Insel
Trinidad vorkam, ist ganz isoliert und wegen des Fehlens aller kulturellen Zu-
sammenhänge zweifelhaft. Bei den Chibchas finden wir sie wieder. Schmidt
sagt zusammenfassend, daß die Schleuder vertreten ist: im Chibcha-Gebiet, im
ganzen Inka-Gebiet, bei den Calchaqui, bei den Atakamenos, bei den Arau-
kanern und den Feuerlandstämmen; und Krickeberg bringt es noch auf eine
kürzere Formel, indem er sagt: „Die Schleuder findet sich in den Andenländern
von den Chimila Nordkolumbiens bis zu den Feuerländern.“
Außer den Chibchas und dem Hochlande von Bogota sowie den Inka-
Peruanern sind zu erwähnen: Die Cueva und die Cauca-Völker, so ziemlich
alle Stämme Ecuadors, besonders Cara und Puruä, außerdem, außerhalb des
Andinen Gebietes, bei den Chacostämmen und gelegentlich bei den Pata-
goniern, was sicher auf Beeinflussung aus dem Andinen Gebiet zurückgeht.
Inwieweit die Bola mit der Schleuder zusammengehört, und inwieweit sie ur-
sprünglich ist und nicht seit der Einführung des Pferdes, als zweckmäßige
Reiterwaffe, sich verbreitete, läßt sich vorläufig wohl kaum entscheiden.
Means bezeugt Exemplare von Schleudern aus Tabasco und dem nörd-
lichen Guatemala und beruft sich auf Cieza de Leon’s Zeugnis für das nord-
westliche Kolumbien, so daß doch der Widerspruch für Zentralamerika halb
wegs überbrückt ist. Für das Anden-Gebiet gibt er nach Funden und histori-
schen Zeugnissen an: Die Isla de la Puna, das Chimu-Gebiet, welches die
Schleuder auf den Tongefäßen zeigt, das Gebiet von Pachacamac, Ancon und
Nazca, Chachapuya im Hochland, das Tal von Cuzco, wo eine aus Schilf ge-
flochtene Schleuder von Garcilaso-Inka erwähnt wird, schließlich das Gebiet
des Titikakasees.
Wir sehen, daß die Verbreitung der Schleuder in Amerika viel enger zu-
sammenfällt mit der der Trepanation als in der Südsee, nur wenige Gebiete
gehen darüber hinaus. Was nun die Schleudertypen betrifft, so muß ich auf
das schon bezüglich der Südsee Gesagte zurückverweisen. Friederici betont
die Ähnlichkeit zwischen der Baining- und Tumuip-Schleuder mit Schlitz-
widerlager und dem entsprechenden Typ der peruanischen Schleuder. Auch
den peruanischen Typ mit Taschenwiderlager erklärt er als ganz gleich dem
entsprechenden Südseetyp. Die Bandschleuder mit Verbreiterung als Wider-
lager zeigt überall die für die Südsee typische Öse an einem Ende, die zum
Durchstecken des kleinen oder Mittelfingers dient. Auch der andere Südsee-
typus der Sicherung des in der Hand behaltenen Endes findet sich, nämlich
die angeknüpfte Peiimutterscheibe.
Was die Schleudersteine betrifft, so wiederholt sich ihre Form typisch
sowohl in der Südsee als in Peru in bezug auf die länglichen Rollenformen
mit zugespitzten Enden, daneben kommen andere Formen vor, die ebenfalls
als Schleudersteine bezeichnet werden.
Ich glaube, bei dem dürftigen Material über die Schleuder ist die dennoch
gegebene, so umfangreiche und gesicherte Übereinstimmung ein sicherer Be-
weis für den kulturellen Zusammenhang. Trotzdem kann Friederici das
folgende schreiben:
„Wenn man die weite Verbreitung der Schleuder über Melanesien, Mikro-
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 43
nesien und Polynesien würdigt, so drängt sich die Frage auf, ob nicht vielleicht
auch diese Waffe zu den Erscheinungen gehört, welche die Südsee dem
amerikanischen Kontinent ethnologisch näherzubringen scheinen. Aber die
Untersuchung zeigt, daß dem nicht so ist (!?)... während sie gestern ein
Jäger auf der Llamajagd am Titikakasee erfunden hat, ist vielleicht vorgestern
in Neu-Mexiko einem Pueblo-Indianer derselbe glückliche Gedanke gekommen.
Hier erspart sich jede Kritik, die Stelle spricht für sich selbst.
III. Die Verbreitung der Kolben- und Steinknaufkeule in Amerika.
Wir finden in Amerika den ganzen Formenkreis dieses Keulentyps genau
so vertreten, wie in der Südsee, die Tafel der Keulenformen zeigt in der unteren
Reihe Typen aus Amerika und die Übereinstimmung mit den darüberstehenden
Typen aus der Südsee ist augenscheinlich. Ich hätte aus dem reichen, in der
Literatur verstreuten Illustrationsmaterial und aus den Museumsstücken die
Typenreihe oben und unten noch dreifach verdichten können und die Über-
einstimmung wäre nur noch augenscheinlicher geworden. Wenn sich nun
nicht nur einzelne Formen, sondern der ganze Variationskreis so vollkommen
wiederholen, kann doch wohl unmöglich von einer Konvergenz gesprochen
werden. Noch dazu, da diese ganzen Formen in einer engen Verwandtschaft
stehen, die freilich nicht direkt genetisch, sondern, wie ich in einer eigenen
Arbeit nachweisen will, lateral ist. Die Erörterung dieser Beziehungen allein
wird dafür den schärfsten Beweis geben, aber auch ohne diesen speziellen
Nachweis, ist das hier Gezeigte und Ausgeführte genügend, um die Kultur-
einheit der von mir verfolgten, die Trepanation als charakterisierendes Element
enthaltenden Kulturschichten Amerikas und der Südsee einwandfrei darzutun.
Zu dem Formenkreis dieses Keulentyps oder besser dieser Keulentypen
zähle ich auch die Steinkugel mit oder ohne Grube zur Aufnahme des Stock-
endes, welche mittels Lederlappen und Umnähung oder Umschnürung beweg-
lich mit dem Stock verbunden wird, so wie sie in der Südsee für die Tugeri
charakteristisch ist. Ob auch jener Typ dazugehört, bei dem eine Furche rund
um den in einer Richtung verflachten Stein geht, in die das federnde Ende des
Stockes gelegt und unten mit dem Stock zusammengebunden wird, wage ich
nicht rundweg zu verneinen. Es handelt sich da vielleicht um eine ganz echte
Hammer- oder Beilform, die nur in Kontakterscheinung der Steinknaufkeule
angenähert wurde. Walter Hough sagt im Handbook:
„The stone-headed clubs were usually made by paring thin the upper end of a wooden
staff, bending it round the stone in the groove, and covering the withe part and the rest of
the staff with wet rawhide, which shrank in drying and held all fast. In many cases, espe-
cially on the plains, the handle was inserted in a socket bored in the stone-head, but this,
it would seem, is a modern (?) process. The head of the slung shod club was a round or oval
stone entirely enclosed in rawhide, and the handle was so attached as to leave a pliable neck,
2 or 3 in. long, between the head and the upper end of the handle, also enclosed in rawhide.“
Es ist zweifellos, daß hier mindestens drei Formen zusammengeworfen
sind, die echte Steinkugelkeule, der Steinhammer und die ersten Anfänge in
der 1 ntwicklungsreihe der Tomahawktypen. Ich gebe deshalb Hough’s An-
gabe des Verbreitungsgebietes gesondert: Yute, Schoschonen, Komantschen
und die Sioux-Stämme.
44
Dr. D. J. WÖLFEL,
Friederici bezeugt für die nördlichen Algonkin, für die Irokesen,
Iluronen und die mit ihnen verwandten Stämme das Vorkommen der „kugel-
förmigen Kolbenkeule, auch mit mehr rohen Köpfen“. Ausläufer dieser
Formen sollen an der Küste bis Virginien gehen. Sie reicht dann nach ihm
weit ins Innere und er vermutet in der aufgesetzten Spitze, die dort auftritt,
eine Konvergenz zur Fidji-Keule. Es handelt sich hier um die alten Tomahawk-
formen. Er bezeugt aber auch für das Innere durchbohrte Kugelkolben.
Für Kalifornien (leider gibt er weder Örtlichkeit noch Stamm) erwähnt
er eine aus der Südsee sehr bekannte Form, den Diskuskolben.
Die Steinkugelkeule mit Aufsatzhöhlung erwähnt Friederici für die
Indianer von New-York und die Irokesen, die aber gleichzeitig den durch-
bohrten Kugelkolben kennen.
Krickeberg erwähnt für die Präriestämme den in Leder beweglich ein-
genähten Keulenkopf. Vielleicht gehört die von Krickeberg auf Tafel II,
Fig. 28, abgebildete Keule des Sonora-Stammes der Yaqui hieher.
Von Florida berichtet uns Friederici über große Kolbenkeulen be-
sonderer Art, da aber diese besondere Art nicht angegeben ist, weiß ich nicht,
ob sie zu unsereren Typenvariationen gehört oder nicht. Viel bedeutungsvoller
ist die Angabe, daß in einem Muschelhaufen am St. Johns-River eine Steinkeule
mit Schneckenkopf gefunden wurde. Die Steinknäufe mit Tierkopfformen finden
sich überall, wo unser Formenkreis belegt ist, in Amerika, der Südsee, im
prähistorischen Europa usw. und sie sind ein Beweis mehr für die merk-
würdige Tatsache größter Formenmannigfaltigkeit bei einheitlichster Ver-
breitung, ein Rätsel, das der Aufhellung bedarf und sicher auch selbst, wenn
erst gelöst, die Erkenntnis der Zweiklassenkultur fördern wird.
Aus Jalisco bildet Lumhdltz einen Steinknauf ab, den ich auf meiner
Tafel wiedergebe. Krickeberg bringt schöne Typen in Abb. 52 von La Playa
und Tuxpan sowie aus Nicoya und Costarica, wie er sie für die Chorotegen
auch überhaupt bezeugt. Von Mexiko und Mittelamerika kommen wir nun
nach Südamerika.
Hier sagt Schmidt: „Die Kolben- und Morgensternkeule hat die gleiche
Verbreitung (wie die Schleuder), Feuerland und vielleicht Atakama ausge-
nommen.“ Nach ihm finden sich kürzere Rundkeulen mit deutlich abgesetztem
Kopf am Schlagende, die zumeist auch als Wurfkeulen dienen, bei einer ganzen
Reihe von Chaco-Stämmen, die auch darin wieder den Einfluß der Hochlands-
kulturen zeigen. Auch Nordenskiöld hält diese Typen für Ableger der Stein-
knaufkeule des Anden-Gebietes.
Die eigentliche Steinknaufkeule finden wir nach Friederici ganz im
Norden Südamerikas bei den Apirama, Popayan, dann finden wir sie im
Chibcha-Gebiet, reich belegt ist sie in ganz Ecuador, wo reichliches Ab-
bildungsmaterial von Verneaij und Rivet in ihrem Werke beigebracht wird.
Für das alte Peru haben wir reiches Belegmaterial von allen Seiten her, dort
haben wir auch die Übertragung der Formen in Kupfer und Bronze, so wie
das gleiche in Europa geschah seit der Kenntnis der Metalltechnik. In den
anschließenden, unter andinem Kultureinfluß stehenden Gebieten des heutigen
Argentinien sind die Ringtypen reichlich durch Boman belegt, der es aber noch
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 45
Fig. 6. Steinknaufkeulen.
Oben Südsee (nach Edge Partington). Unten Amerika (von links nach rechts): 1 aus Peru
(nach Krickeberg), 3 aus Peru (nach Uhle), 1 aus Mexiko (nach Lumholtz). (Gezeichnet
von Dr. K. Lang.)
für nötig hält, den Waffencharakter dieser Steine zu beweisen. Dieselben
„Steinringe“ sind auch von den Araukanern bezeugt, wo sie als Beschwer-
steine für Grabstöcke interpretiert wurden, genau so, wie noch im Ancon-Werk
von Reiss und Stübel alle Arten von Keulenknäufe als stern- und ringförmige
Steine bezeichnet werden.
Ganz fern von diesem einheitlichen Verbreitungsgebiet hat man steinerne
Keulenknäufe an der Küste Brasiliens gefunden, sie wurden aber dorthin von
den Tupi gebracht, die wir ja auch sonst als Träger andiner Kulturelemente
kennen.
Wir finden mit bezug auf die eigentliche durchbohrte Steinknaufkeule
ein Verbreitungsgebiet, das sich vollkommen mit dem der Trepanation deckt,
auch das Verbreitungsgebiet der Schleuder würde viel deutlichere Überein-
stimmung zeigen, wenn die Möglichkeit gegeben wäre, die einzelnen Typen
zu verfolgen. Jedenfalls trägt die Trepanation nun, nachdem ihr Charakter
als Element der Zweiklassenkultur festgestellt ist, viel dazu bei, die Verbreitung
dieses Kulturkreises in Amerika sicherzustellen. Ich möchte aber darauf hin-
weisen, daß sich die Verbreitung der Trepanation, der Schleuder und der
Steinknaufkeule in Amerika so ziemlich mit der der Maisbaukultur deckt;
46
Dr. D. J. WÖLFEL,
wenn es Dr. Rück gelingt, hier auch die religiösen Zusammenhänge klarzu-
legen, so dürfte es möglich sein, den Maisbau vielleicht überhaupt der Zwei-
klassenkultur zuzuteilen. Prof. Menghin vermutet den Zusammenhang des
Gerstenbaues in Europa mit der Zweiklassenkultur, vielleicht hat diese Kultur
bei ihrer Einwanderung in Amerika sich des Maises bemächtigt, so wie sie sich
in Europa, in Angleichung an die Klimaverhältnisse, die Gerste aneignete.
C. Die Ergebnisse.
Wenn wir jetzt die Ergebnisse der Arbeit übersehen, so erkennen wir
gleich, daß sich die Arbeitshypothese vollständig bewahrheitet hat. Tatsächlich
konnte die heute noch lebendige Trepanation, so wie ich es vorausgesetzt hatte,
die Aufklärung bringen über alle Rätsel dieser seltsamen Erscheinung. Totes,
aber sorgfältig beschriebenes Schädelmaterial und das lebendige Zeugnis von
Männern, die die Operationsmethoden bei den Eingebornen selbst beobachten
und erfragen konnten, haben zusammengewirkt, um sich gegenseitig zu er-
gänzen und zu erklären. Und nicht nur, daß wir die völlige Ein-
heit in Methode und Indikation der Trepanation für die
Südsee und für Amerika feststellen konnten, es zeigte
sich auch, daß Erscheinungen, die in der Südsee allein
ungeklärt geblieben wären, von Amerika her ihre Er-
klärungfandenundumgekehrtwieder die viel reicheren
Zeugnisse der Südsee-Eingebornen die Aufklärung
brachtenfürErscheinungen, die in Amerika am stummen
Schädel beobachtet wurden. Aljein von der Trepanation
aus ist der Beweis der kulturellen Einheit dieser Er-
scheinung einwandfrei erbracht. Es wird künftig nicht mehr
möglich sein, die Phantasien und Märchen über die Trepanation weiter ab-
zuschreiben. Sie ist, und das ist eines der Hauptergebnisse
dieser Arbeit, zweifellos eine zweckmäßige Methode
zur Behandlung ganz bestimmter innerer und äußerer
Krankheitserscheinungen. Als Behandlung von Schädelbrüchen
erweist sie sich so zweckmäßig und erfolgreich, daß wir die chirurgische Kunst
dieser Primitiven nur bewundern können. Mit Rücksicht auf den
Prozentsatz erfolgreicher Behandlungen sind sie un-
serer europäischen Trepanation weit überlegen. Was
nun die Behandlung innerer Krankheiten betrifft, so kann eine nüchterne
Überlegung nicht umhin, anzuerkennen, daß die Übertragung der Operations-
methode auf solche innere Krankheiten, wie Kopfweh, Epilepsie und Geistes-
störungen, eine ganz logische ist und keineswegs mehr Achselzucken ver-
dient, als die Methoden unserer europäischen Homöopathie. Die Zeugnisse
dafür, daß bei dieser Behandlung Erfolge erzielt werden, sind zu deutlich,
als daß sie übergangen werden können. Auch auf dem Balkan hören wir, daß
schweres, chronisches Kopfweh und epilepsieartige Zustände erfolgreich durch
Trepanation behandelt werden. Vielleicht haben hier unsere Ärzte noch etwas
zu lernen.
Neben der Trepanation finden wir noch andere deutliche Zeugnisse für
Studien über Ursprung, Zusammenhänge u. kulturelle Zugehörigkeit d. Trepanation. 47
gediegene chirurgische Kenntnisse und Fähigkeiten innerhalb der gleichen
Kulturen, es scheint, daß dies ein Besitztum der geistigen Kultur des älteren
Mutterrechtes ist, das vielfach auf höheren Kulturstufen wieder verloren ging.
Auch die zweite Voraussetzung, daß sich bei dem Studium der Trepa-
nation bei den heutigen Naturvölkern ganz von selbst jene Elemente ergeben
würden, die organisch mit ihr zusammengehören, und daß diese Elemente
wieder uns jenen Kulturkreis erkennen lassen würden, dem die Trepanation
zugehört und in dem sie entstand, auch sie hat sich bewahrheitet.
Die hölzerne Kolbenkeule und die Steinknaufkeule
sowie die Schleuder gehören organisch zur Trepa-
nation und angesichts der Tatsache, daß der ganze Variationskreis der
Keule sich sicher und bestimmte Schleudertypen höchstwahrscheinlich mit dem
Verbreitungsgebiete der Trepanation in der Südsee und in Amerika decken,
daß sich die Formen und Methoden lückenlos wiederholen, kann man wohl
nicht länger leugnen, daß dieser Kultur komplex einheitlichen
Ursprungs ist und als Komplex einwander te. In dieser Be-
ziehung war es mir vergönnt, weitere sichere Beweise denen meines verehrten
Lehrers Pater Wilhelm Schmidt hinzuzufügen.
Damit steht in Zusammenhang der erbrachte Nachweis, daß die Trepa-
nation eines jener Elemente ist, die die Zweiklassenkultur charakterisieren.
Diesen Ergebnissen, die die Frage der Trepanation klären, stehen einige
neue Fragen gegenüber, die sich gerade aus der Untersuchung ergeben haben.
Die eine derselben hoffe ich binnen kurzem in einer besonderen Arbeit zu
lösen. Es ist die Frage der Entstehung und Verwandtschaft des Formenkreises
der Steinknaufkeule und ihrer Verwandtschaft mit der hölzernen Kolbenkeule.
Eine zweite Frage, oder vielmehr Aufgabe, ist die Untersuchung der
Schleudertypen und ihrer Verbreitung.
Die dritte und letzte Aufgabe ergibt sich aus der Tatsache, daß die Tre-
panation innerhalb der Hochkulturgebiete Amerikas auf gewisse Schichten be-
schränkt scheint. Es wäre also zu untersuchen, ob es damit seine Richtigkeit
hat, und, wenn es so ist, und wenn die Tatsachen geklärt werden können, so
hätten wir damit eine gute Möglichkeit, die zeitliche Stellung der Zweiklassen-
kultur innerhalb dieser Kulturschichten einwandfrei festzulegen.
Nun bleibt mir nur mehr übrig, allen jenen meinen Dank auszusprechen,
die mich in meiner Arbeit förderten.
Zuerst nenne ich meinen verehrten Lehrer Pater Wilhelm Schmidt, dem
ich die gründliche Schulung in jenen Methoden verdanke, die mich zum Ziele
führten.
Der Liebenswürdigkeit des berühmten englischen Prähistorikers O. O. S.
Crawford verdanke ich außer vielfachen Hinweisen und Anregungen auch,
daß Dr. Hilton-Simpson und Dr. Wilson Parry mir Separata ihrer wertvollen
und anregenden Arbeiten übersandten. Dr. Mahr von der prähistorischen Ab-
teilung des Wiener Museums und Dr. Baron Heine-Geldern, besonders
Assistent Dr. Leonhard Franz unterstützten mich durch wiederholte und wich-
tige Literaturnachweise, ebenso Prof. Dr. Djordevic in Belgrad.
48
Dr. D. J. WÖLFEL,
Herzlichen Dank weiß ich Direktor Dr. J. Baier vom Wiener Museum
für die Erlaubnis zur Erstveröffentlichung zweier Schädel.
Dr. Rock von der Ethnologischen Abteilung des Wiener Museums unter-
stützte mich wiederholt durch Aufklärungen und Hinweise auf dem Gebiete
der amerikanischen Kulturen, wofür ich ihm besonderen Dank weiß.
Zuletzt aber nicht zum geringsten, hat Pater Dr. W. Köppers mir wert-
volle ethnologische Anregungen gegeben.
Bezüglich der medizinischen Seite der Frage, in der ich besonders be-
dürftig war, Aufklärungen zu erhalten, haben mich Reg.-Rat Dr. Schrötter
und Prof. Dr. Maresch aufs Liebenswürdigste unterstützt.
In einer zweiten Studie werde ich die anderen Verbreitungsgebiete der
Trepanation ausschließlich des prähistorischen Europas behandeln. Dieses
letzte Gebiet kann ich nur zusammen mit einem Prähistoriker bearbeiten, da ja
die Fundumstände und die Zusammenhänge der prähistorischen Kulturen da-
für von größter Bedeutung sind.
Heute schon wage ich zu sagen, daß auch auf diesem Gebiete nichts
anderes vorliegen kann, als auf dem schon behandelten, das Gegenteil müßte
bewiesen werden.
Literaturverzeichnis.
Nur die im Original benützten Werke und Arbeiten, und auch diese nur,
soweit sie in der vorliegenden Studie zitiert wurden, und auf die beiden darin
behandelten Gebiete, Südsee und Amerika, Bezug haben, sind in diesem Ver-
zeichnis aufgenommen.
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A. Allgemein.
Buschan G., Dr.: Separatum des Artikels über Trepanation im Handwörterbuch der
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— Siehe auch unter Crump.
Retzius Gustaf: Om trepanation af huvudskalen säsom folksed i forna och nyare tider.
Ymer, XXI, 11.
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Verneau R. et Rivet P.: Ethnographie ancienne de PEquateur. Mission du service
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Abbildungen.
Abbildung 6: Die Keulen der Südseereihe sind entnommen aus Edge-Partington:
A Classification etc., wo der Formenkreis übersichtlich zusammengestellt ist. Nahezu
alle Typen sind gleichmäßig auf dem ganzen Verbreitungsgebiete vorhanden. Die Keulen
der Amerikareihe stammen aus Uhle: Kultur und Industrie, aus Krickeberg, aus
Lumholtz: Unknown Mexico, etc. Auch hier ist der Typenkreis reichlich im ganzen
Verbreitungsgebiete der Trepanation vertreten. Es wäre möglich gewesen, Museums-
stücke abzubilden, doch soll dies in einer folgenden Monographie über die Steinknauf-
keule geschehen.
Les Mélano-Polynésiens et les Australiens en Amérique.
Les Mélano-Polynésiens et les Australiens
en Amérique.
Par P. Rivet’.
Jusqu’ici, tous les efforts pour établir un lien entre les langues améri-
caines et les langues de l’ancien monde ont échoué, sauf en ce qui concerne
l’Eskiino, dont la parenté avec le groupe ouralo-altaïque est très probable,
sinon certaine 2.
Devant cet insuccès persistant, on pouvait craindre que les langues
américaines n’eussent perdu toute trace de leur lointaine origine, au cours de
leur longue évolution indépendante. Il n’en est heureusement pas ainsi. Un
groupe linguistique nord-américain et un gioupe sud-américain peuvent être
rattachés respectivement à la famille mélano-polynésienne et à la famille
australienne.
Le premier groupe, connu sous 4e nom de groupe Hoka, compte un
grand nombre de tribus qui s’échelonnent, avec quelques solutions de continuité,
le long de la côte du Pacifique, depuis le sud de l’Orégon jusqu’à l’isthme de
Tehuantepec, sur 27 degrés de latitude environ (entre les 43ème et 16èrae).
Voici quelques exemples pris parmi les 140 rapprochements lexico-
graphiques que j’ai pu noter entre le Hoka et le Mélano-Polynésien 3:
Mélano-Polynésien Hoka
Arbre, bois, feu ahí, ahe, ai, gai ai, ahi, hai
bouche haha, aha, vaha, wa aha, ha, awa
canot, rame galu, valuha kwálho, baluha
celui-là na na
chanter himene ihmin
été hora hurá-o
grand rnatoi malo
dent niho, nyo yo
femme wahine ha agen
homme tama tama
homme opa üpií
moi inya inyau, nyaa
lune hura, ola hüllá, halá
mer tasi tasi (eau)
nez ihu ihu
aile varu awalñ
sel asi sí, athi
soleil laa, Ш alia, ala. la
tête upoko epok
toi та, mu. me maa, та, то, mi
voir hatea, hite, hita knOa
Communication faite à l’Académie des Inscriptions et Belles lettres, le 12 décembre
1924, par M. le professeur A. Meillet. Les deux mémoires détaillés paraîtront plus tard.
Sauvageot (Aurélien): «Eskimo et Ouralien.» Journal de la Société des América-
nistes de Paris, nouv. série, t. XVI (1924), p. 279—316.
Ce chiffre est impressionnant si l’on tient compte de ce fait que les vocabulaires
comparés mélano-polynésiens dont je me suis servi ne comportent pas plus de 160 mots:
odrinoton (R. H.): «The Melanesian Languages.» Oxford 1885; Ray (Sidney H.): «The
oyuesian Languages in Melanesia.» «Anthropos», t. XIV— XV (1919—1920), p. 46—96.
52
P. Rivet,
Le second groupe, connu par les Américanistes sous le nom de groupe
T son, comprend les Indiens appelés communément Patagons, avec leur branche
fuégienne, les Ona.
Ses affinités avec l’Australien ressortent des quelques exemples suivants,
prélevés sur une liste de 70 concordances du même ordre4 : Il
Australien Tâon
Bois, feu ula, (w)ula ol, hul
cuisse tana, tena tanin
cheveu álun, yal aal
cheveu chick tsek
dent yorra, yarra, era orr, horr
eau kun, kuno, kflnü kon (rivière), kôno (mer)
eau kallan karra
excrément ganin, guna, gunon ganun
feu kala, kalla kar (braise)
feu makka maka
kangourou kula, kure, kore gol, gôln, gôlen (puma)
homme ñonga, nungar nooken, nuken, nuka
langue tale, t’ali, átala tâal, tal, târe
lune mana, tnenian amania
main mar, mára marr, mar
nez oro, orro, woro, wuru or, hor, orr'a, urr
oreille yuri your (ouïe)
os ko, óko ko, kôo
os gulu, gulura kolula
pied o-kal kel
pierre duruk druka
pierre yarul yiarr
poitrine ammu jam, omen
poitrine ooko okii
poumons noldag (estomac), kunda (sein) golta
sang guara, gwaro wuar, huaarr
Il est à noter que le Tson possède les rares mots communs à la presque
totalité des dialectes australiens, qui sont, comme l’on sait, profondément
différenciés.
Les deux vocabulaires comparatifs que j’ai établis montrent que les
mots, que le Hoka et le Tson ont conservés respectivement du Mélano-Polv-
nésien et de l’Australien, sont à peine altérés. C’est là un fait surprenant si
l’on songe au temps considérable qui s’est écoulé depuis que ces deux langues
se sont séparées du tronc originel. Il apporte la preuve qu’une langue peut
évoluer parfois avec une extrême lenteur, cette stabilité étant sans doute liée
à la stabilité de la civilisation du peuple qui la parle. Les deux groupes
indigènes, qui nous en offrent un si frappant exemple, sont en effet parmi les
tribus américaines qui ont le moins changé au cours des âges.
% *
_______ *
* Le vocabulaire comparé australien dont je me suis servi ne comporte que 44 mots,
chaque mot étant exprimé souvent d’ailleurs par plusieurs radicaux: Schmidt (Wilh., P.): «Die
Qliederung der australischen Sprachen.» «Anthropos», t. VII (1912), p. 230—251, 463—497,
1014—1048; t. VIII (1913), p. 526—554; t. IX (1914), p. 980—1018; t. XII—XIII (1917—1918),
p. 437—493, 747—817.
Les Mélano-Polynésiens et les Australiens en Amérique.
53
La présence de tribus parlant le Mélano-Polynésien et l’Australien en
Amérique est un fait qui ne surprendra ni les archéologues, ni les ethnographes,
ni les anthropologues. Les uns et les autres ont en effet produit maints argu-
ments en faveur de ces migrations, et la linguistique ne fait qu’apporter
à l’appui de leur thèse une preuve décisive.
En 1909, reprenant une idée autrefois émise par ten Kate et par de
Quatreeages, j’ai démontré que, par leurs caractères ostéologiques, les an-
ciens habitants de la partie méridionale de la péninsule californienne et la
race sud-américaine, dite race de Lagoa Santa, présentaient des affinités très
nettes avec la race hypsisténocéphale de Mélanesie 5, et cette thèse a été entière-
ment confirmée récemment par R. Verneau 6.
De leur côté, Graebner 7, E. Nordenskiôld 8 et le Père Schmidt 9 ont
signalé les similitudes remarquables qui existent entre les civilisations améri-
caines et mélano-polynésiennes. Sans prétendre donner la liste complète des
faits qui méritent, à mon avis, d’être retenus, je citerai le hamac, les
masques de danse, les instruments à battre les écorces textiles, les kipu, les
ponts de liane suspendus, le propulseur de flèches, la sarbacane, l’arc à balle,
la massue de pierre en forme d’étoile, les têtes-trophées, la flûte de Pan, le
tambour à signal, la teinture ikatten, le procédé de culture en gradins, la
cérémonie du potlach, la coutume des mutilations digitales en signe de deuil, etc.
L’anthropologie et l’ethnographie attribuent donc aux Mélanésiens un
domaine beaucoup plus étendu que ne permet de le faire actuellement la
linguistique, mais il est possible, sinon probable, que le groupe Hoka pourra
être rattaché à un grand groupe sud-américain, ce qui rétablirait une con-
cordance absolue entre les résultats des trois disciplines. Il est en tous cas
remarquable que la langue mélano-polynésienne se soit précisément main-
tenue dans la région où le type ethnique mélanésien est resté le plus pur, en
Californie.
En ce qui concerne la présence des Australiens en Amérique, on retrouve
les mêmes ordres de faits.
Verneau 10 a signalé la présence chez les Patagons d’un type ethnique
platy-brachyeéphale, qui est nettement australoïde, et récemment au Congrès
international dès Américanistes de Göteborg, V. Lebzelter a présenté un
crâne Ona (Expédition Gusinde), encore plus caractéristique à ce point de vue.
5 Rivet (P.): «Recherches anthropologiques sur la Basse Californie.» Journal de la
Société des Américanistes de Paris, nouv. série, t. VI (1909), p. 147—253.
B Verneau (R.): «Crânes d’indiens de la Colombie. L’élément Papoua en Amérique.»
L’Anthropologie, Paris, t. XXXIV (1924), p. 353—386.
7 Graebner (F.): «Die melanesische Bogenkultür und ihre Verwandten.» «Anthropos»,
t. IV (1909), p. 726—780, 998—1032.
* Nordenskiôld (Erland) : «Une contribution à la connaissance de l’anthropogéographic
de l’Amérique.» Journal de la Société des Américanistes de Paris, nouv. série, t. IX (1912),
p. 19—25.
Schmidt (Willi., P.): «Kulturkreise und Kulfurschichten in Südamerika.» Zeitschr. f.
Ethn., Berlin, t. XIV (1913), p. 1014—1124.
Verneau (R): «Les anciens Patagons.» Monaco 1903.
54
P. Rivet.
Graëbner 11 et le Père Schmidt 12 ont de leur côté insisté sur les carac-
tères australiens de la civilisation fuégienne; il y a lieu de mentionner notam-
ment les manteaux de peau, les huttes en forme de ruche, la technique du
tressage au cordon.
Cette remarquable concordance des données de l’anthropologie, de l’eth-
nographie et de la linguistique, dont j’ai déjà signalé d’autres exemples en
Amérique 13, montre que, partout où le brassage des peuples n’a pas été trop
intense, la solidarité des caractères physiques, ethnographiques et linguistiques
peut être mise en lumière et, en tous cas, mérite d’être recherchée.
La date à laquelle les Australiens et les Mélanésiens sont arrivés en Amé-
îique ne peut être naturellement fixée avec précision. On peut affirmer toute-
fois qu’elle est très ancienne. L’archéologie montre en effet que certains des
éléments culturels dont l’origine mélanésienne semble bien démontrée (le pro-
pulseur, la flûte de Pan et les têtes-trophées) apparaissent dès les horizons les
plus anciens de la civilisation du littoral péruvien. Les données anthropologi-
ques conduisent à la même conclusion. En effet, si le squelette a conservé des
caractères qui permettent de mettre en évidence la présence d’éléments mélané-
siens ou australiens dans certaines tribus indiennes, les caractères extérieurs
(couleur de la peau, aspect des chevevux, etc... .) n’en ont pas gardé de traces
appréciables. Lorsque les Européens sont arrivés en Amérique, cette uniformi-
sation d’apect des tribus américaines était déjà réalisée sous la double influence
du milieu et du métissage (cette dernière ayant été certainement la plus effi-
cace); or, il a fallu, sans aucun doute, de nombreux siècles pour que ce résul-
tat soit atteint.
La migration australienne a dû précéder la migration mélano-poly-
nésienne. En effet, il y a tout lieu de supposer qu’elle a emprunté la voie des
îles pour atteindre l’Amérique et cette voie n’était libre qu’avant l’occupation de
ces îles par les Mélano-Polynésiens.
Si extraordinaires que puissent nous paraître ces immenses migrations
maritimes effectuées par un peuple aussi primitif que les Australiens, il faut les
accepter devant les faits qui en attestent la réalité. De l’avis des géologues, la
disparition du continent plus ou moins continu, qui a pu exister entre l’Amé-
rique et l’Australie, remonte à une époque bien antérieure à celle où l’homme
a fait son apparition.
Les faits que je viens d’exposer posent d’ailleurs toute une série de pro-
blème que je ne puis songer à exposer et, à plus forte raison, à résoudre dans
cette courte note.
Le point essentiel est que le cercle qui entourait l’Amérique est brisé en
deux points, que l’isolement des indigènes du Nouveau Monde est rompu et
qu’un des coins du voile qui couvrait le mystère de leur origine est soulevé. Le
fait que l’Amérique se révèle si conservatrice au point de vue linguistique
autorise toutes les espérances.
---------- -------------------------------<3- a>----
11 Graebner, op. cit.
12 Schmidt, Kulturkreise etc., op. cit.
13 Rivet (P.): «Aires de civilisation, aires linguistiques, aires anthropologiques.» L’An-
thropologie. Paris, t. XXXI (1921), p. 118—119.
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
55
Kay Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
Von Dr. Karl Lang, Wien.
Über den Ka wurde schon einiges geschrieben, entschieden mehr, als
über den Ba und den Leib der alten Ägypter; daher sehe ich mich genötigt,
zur allgemeinen Orientierung über das Thema in großen Zügen die wich-
tigsten Ergebnisse der Erforschung des Ka darzulegen.
Zum erstenmal befaßten sich Maspcro 1 und La Page Rouf ein-
gehender mit der Erklärung der /(¿/-Erscheinung. Nach diesen beiden For-
schern 1 2 * war der Ka ein Teil des Menschen, und zwar sowohl des lebenden
als auch des toten. Der Ka war ein Doppel wesen. Maspero nannte ihn des-
halb auch „double“. Der Ka wurde in der Statue des Verstorbenen festge-
gehalten. Diese Statue war der unvergängliche Körper des Ka und lebte im
Grabe ein Leben, ähnlich dem, das der Verstorbene einstens auf Erden ge-
führt hatte. Steindorff bemerkt nun hiezu:
„Diese Auffassungen von dem Wesen des Ka und die Annahme, daß die
Statuen der Sitz des Ka seien und zu diesem Zwecke ihren Platz im Grabe
gefunden hätten, sind nun von der ägyptologischen Wissenschaft wohl allge-
mein akzeptiert worden und haben auch in der religionsgeschichtlichen und
archäologischen Literatur unbedingte Annahme und Verbreitung gefunden.“
Steindorff bezweifelt die Richtigkeit dieser Auffassung und weist
darauf hin, daß er bereits 1897 in dem Abschnitt „Zur ägyptischen Religion“
in Baedeker’s „Ägypten“ den Ka als eine Art Schutzgeist oder Genius erklärt
habe. Ich setze mich nun mit den Ansichten Maspero’s auseinander und
stimme seinen Behauptungen — Erklärungen sind es keine — mit
Ausnahme einer einzigen bei. Diese eine Ltehauptung ist, die Statuen, die
unvergänglichen Körper des Doppelwesens (Ka), führten im Grabe ein Leben.
Hiezu ist einzuwenden, daß der Glaube an ein Weiterleben der Statuen nicht
vorhanden gewesen ist. Die Statuen waren eine Bedingung zum Weiter-
leben des Ka, aber sie selbst lebten noch weiter. Das Abbild, die Statue, b e -
wirkte ein Weiterleben des Ka. Der Ka als Träger bestimmter geistiger
Eigenschaften muß auch sein dementsprechendes Abbild haben. Ein Kom-
plex bestimmter geistiger Eigenschaften verlangt, um als solcher in seiner
Eigenart beisammengehalten zu werden, auch seinen dazu physisch bestimmten
Träger. Dieser Träger war die /(¿/-Statue und sie diente zur Erhaltung des
Ka. Darüber folgt später noch Näheres.
Nun Steindorff’s Ansicht. — Steindorff kommt bei seiner Unter-
suchung zu folgendem Ergebnis: „Übersieht man nun die lange Reihe von Dar-
stellungen des',Lebenden Ka des Königs4, so wird wohl jeder Unbefangene
daraus entnehmen können: 1. daß wir es hier mit einer besonderen, vom König
durchaus verschiedenen Gottheit zu tun haben; 2. daß diese Gottheit eine
Schutzgottheit gewesen ist, die den opfernden oder seine Feinde hinschlach-
1 Maspero, Etudes de mytliologie et d’archeologie. 1, S. 47ff.
* C. Steindorff, Der Ka und die Grabstatuen. Zeitsclir. f. ägypt. Sprache und Alter-
tumskunde. 48. Bd., S. 152ff.
56
Dr. Karl Lang,
tenden auch im Grabe beschirmen soll und daß man zu diesem Zwecke eine
Statue des Ka ins Grab gestellt hat.“
Daraus ist ersichtlich, daß Steindorff fast ausschließlich nur vom Ka
des Königs spricht. Deswegen jedoch, weil der Ka des Königs bzw. das hiero-
glyphische Kß-Zeichen auf der Götterstandarte abgebildet wird, kann man noch
nicht behaupten, daß der Ka eine Gottheit für sich sei. Auch dann kann man
dies nicht behaupten, wenn, wie Steindorff glaubt, der Ka als eigene Gott-
heit mit Götterbart und Götterfrisur dargestellt wird. Bei diesen Darstellungen
handelt es sich um den königlichen Ka. Der König wird im Jenseits nach
ägyptischer Auffassung zum Gotte. Sollte denn da nicht der Ka des Königs,
der als Gott im Jenseits weilt, mit den bestimmten göttlichen Attributen dar-
gestellt werden?
An anderer Stelle bringt Steindorff: „Bemerkenswert ist übrigens eine
Darstellung dieses königlichen Ka, wo er, hinter Thufmosis III. stehend, den
König umarmt, während Amon vor dem Herrscher steht (LD. III, 34 b), wo
also der Ka als eine dem Amon gleichwertige Gottheit erscheint.“
Hier ist die Darstellung des Ka genau so berechtigt wie anderswo. Nur
ist hier das Äußere des Königs, sein Leib, dargestellt und der Ka, sein Doppel-
wesen. Die Trennung, die separate Darstellung des Ka ist nur eine Hervor-
hebung des königlichen Ka und zeigt, daß gerade dieser eine Bestandteil des
Königs es ist, der eine Vergöttlichung nach dem Tode erfährt. Der ägyptische
König wurde zu Lebzeiten als Gottheit betrachtet. Ganz besonders aber wird
in den Texten (Pyramidentexten) darauf hingewiesen, daß der König nach
dem Tode zum Gotte, zu Re, werde. Hiezu sehe man A. Wiedemann: „Die
religiöse Bedeutung der ägyptischen Pyramiden“, „Anthropos“, XVI—XVII
(1921—1922), p. 657 ff.
Der Ka soll ferner nach Steindorff eine Schutzgottheif, ein Genius
gewesen sein. Diese Auffassung wie auch die vorige läßt sich mit meiner An-
sicht vom „Doppelgänger“ vereinen. Ich sehe aber gar nicht ein, warum
Steindorff den Ka als Doppelgänger nicht betrachten (a. a. O., S. 15) und
ihn nur als Schutzgeist, Geist gelten lassen will. Der Komplex der geistigen
Fähigkeiten und Eigenschaften, der bildlich durch die spezielle Erscheinung,
das Doppelwesen gegeben ist, wird doch nicht gegen die Gesamtheit des
Menschen (Ka, Ba = Leib) loskämpfen? Dies wäre gegen die Natur, gegen den
Selbsterhaltungstrieb. Der Ka, der eine Teil des Menschen, kann nur günstig
und schirmend für den gesamten Menschen eintreten.
Der Ka (die Schattenseele, der Doppelgänger) unterliegt einer großen
Wandelbarkeit. Das sogenannte Gespenst, eine Entartung der Schattenseele,
wie sie bei vielen afrikanischen und auch anderen Völkern zu treffen ist,
schirmt stets den Verstorbenen. Darum gibt man auch dem Toten das mit ins
Grab, was ihm gebührt, denn sonst ist die Schattenseele nicht befriedigt. Der
Ka schützt wie jede andere Schattenseele den Toten. Selbst dann, wenn die
Seele des Verstorbenen — ich spreche von der allgemeinen Erscheinung der
Schattenseele — böse ist und nach einem Wohlergehen im Jenseits sich sehnt
und geplagt ist, ist die Schattenseele ein schirmender Teil des Menschen.
Wozu also eine neue Auffassung, um eine andere, frühere, berechtigte Auf-
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
57
fassung außer Geltung zu bringen? Die neue Idee Steindorff’s ist ja sehi
lehrreich; sie bestätigt aber im großen und ganzen meine Auffassung und
auch die Maspero’s.
Daß die /(«-Statue einzig und allein nur deswegen ins Grab gestellt
wurde, damit der Ka den Menschen schirmen soll, ist nicht richtig. Sicherlich
wurde die Ka-Statue aus diesem Grunde ins Grab gegeben, aber auch noch
aus anderen Gründen. Darüber später.
Erman hält in der zweiten Auflage seines Werkes „Ägyptische Religion*3 4
den Ka für eine „besondere lebende Kraft“. Über diese „besondere lebende
Kraft“ werde ich gleichfalls später meine Erklärung bringen.
N. W. Thomas 3 brachte den Ka in Verbindung mit den Seelenvorstellun-
gen der Westafrikaner. Der Ehi der Benin, der den Menschen dann zu ver-
treten hat, wenn dieser abwesend ist, deckt sich meiner Ansicht nach jedoch
nicht mit dem Ka. Wenn er sich aber auch nicht mit dem Ka deckt, so
gehören doch beide ein und demselben Vorstellungskreise an. Der Ehi hat
seinen Sitz im Menschen. Bei den Benin herrscht der Glaube, daß gleiche
seelische Eigenschaften (ähnliche Ehi) in zwei, vielleicht auch in mehreren
Menschen gefunden werden können. Stirbt ein solcher Mensch, so verlangt
der Ehi des Verstorbenen die Verbindung mit dem andern Ehi. Seelische
Gleichheiten gehören zusammen und fordern es auch. Ist ein Sklave z. B. die
Vertrauensperson seines Herrn, so wird er bei dessen Tode am Grabe getötet,
damit sich die ähnlichen Ehi vereinen können.
Thomas bestreitet die Richtigkeit der Auffassung Moret’s 4, daß der
Ka auf totemistische Anschauungen zurückgehe. Dem möchte ich folgendes
hinzufügen: Die meisten Ägyptologen werden keineswegs dazu geneigt sein,
den Ka als totemistischen Ursprungs anzusehen. Soviel sich aber aus dem
heutigen Stand der Forschung über die Seelenvorstellung bei den Afrikanern
feststellen läßt, kann man sagen, daß besonders in Westafrika, wo der Tote-
mismus weit verbreitet ist, auch die Vorstellungen von einer Schattenseele
vorhanden sind. Die vergleichende ethnologische Forschung wird meines
Erachtens sicherlich diese Zusammenhänge einmal auf decken, was sein-
erwünscht wäre. Hiezu eignet sich natürlich am besten die Methode Gräbnf.r’s,
die besonders Prof. Dr. W. Schmidt auch für die geistige Kultur angewendet
haben will. Da man den /(«-Vorstellungen schon in den Pyramidentexten
begegnet, und in vordynastischen Gräbern Ägyptens schon Beigaben, wie
Schminkpaletten, Malachit in Säckchen, Feuersteinwaffen, Harpunen, Ton-
modelle, Gefäße, Speisereste usw.5 gefunden hat, so ist sicherlich schon
damals der Glaube an die Schattenseele (den Ka) vorhanden gewesen. Die
Grabbeigaben, die zur Erhaltung dieser Seele dienen, halte ich für ein sicheres
Kennzeichen des Glaubens an eine Schattenseele.
Die ursprüngliche Form der Seelenvorstellung überhaupt ist aber nach
den Ergebnissen der neuesten Forschungen bei den sogenannten Urvölkern
3 N. W. Thomas, Wliat is tlie Ka? J. E. Arcli. V, VI, p. 265ff.
А. Монет, Mystères Egyptiens. Paris 1922.
J- IL Breasted, Geschichte Ägyptens. Berlin 1910, S. 33 f.
58
Br. Karl Lang,
die „Hauchseele“ (Ba). Für Ägypten läßt sich vorläufig noch nicht feststellen,
oh die Vorstellung von der fta-Seele früher war als die von der Äh-Seele.
Bissing will in seiner Abhandlung0 über den Kct die Anschauung
Erman’s, daß sich aus einem gemeinsamen Urwort „Lebenskraft“ die beiden
Bedeutungen „Seele“ und „Nahrung“ entwickelt hätten, widerlegen. Erman
hat nicht unrecht, wie es sich später in meiner Erklärung zeigen wird. Vieles,
was Bissing bringt, wurde schon vor ihm festgestellt. Seine Ansicht aber, daß
der Ka bzw. der Ka'i7 als zwei Arme geschrieben wird, weil er die Opfer
in Empfang nimmt, ist nicht richtig. Auch darüber noch später.
Im allgemeinen kann man sagen, daß bei den bisherigen Erklärungs-
versuchen über den Kci nur noch mehr Bedeutungen des Ka aufgedeckt worden
sind. Eine Erklärung, die den Ka in seiner Gesamtheit erfaßte, ist noch nicht
gegeben worden. Man darf nicht Einzelerscheinungen des Kci herausgreifen
und damit seine ganze Erscheinung erklären wollen. Vielmehr muß man eine
jede der tatsächlichen Einzelerscheinungen genügend beachten und alle zu
einem harmonischen Ganzen zusammenfügen.
Die alten Ägypter glaubten, soviel ich durch mein Studium erkennen
konnte, an eine Dreiheit des Menschen. Der Mensch besteht zum Unterschied
von unserer Auffassung nicht nur aus Leib und Seele, sondern aus Leib,
Seele und Kci. In dem Glauben an Seele und Kct ist die Vorstellung von einer
Hauchseele (Ba) und die einer Art Schattenseele (Kci) vorhanden. Hier
findet sich ein Dualismus der Seele, der auch bei anderen Völkern anzutreffen
ist. So schreiben die Eskimos 6 * 8 dem Menschen zwei Seelen zu: Atem und
Schatten. Fr. Nansen schreibt, daß sich der Glaube an zwei Seelen des
Menschen bei einigen Völkern in den Begriffen „Schatten und Spiegelbild“
wiederfindet. Ein merkwürdiger Unterschied besteht ja auch bei uns zwischen
dem Geist (im volkstümlichen Sinne) und der eigentlichen Seele. Der
Bewohner der Fidschi-Inseln9 nennt den Schatten, der ihn nachts verläßt,
seine schwarze Seele, seine weiße Seele ist das Spiegelbild. Der
Mensch besteht, der Ansicht der Grönländer 10 zufolge, aus mindestens zwei
Teilen, Leib und Seel e, die grundverschieden sind. Die Seele ist nur
einem besonderen Sinne sichtbar, den Menschen in besonderer Gemüts-
verfassung oder von besonderer Begabung. Sie hat dieselbe Gestalt wie der
Leib, ist aber aus luftförmigem Stoffe.
Diese Anschauung erinnert an den Astralleib11 im okkultistischen
Glauben. Auch die Vorstellung von der Geisfererscheinung in unserem Volks-
glauben hat damit eine gewisse äußere Ähnlichkeit. Daß auch die Erscheinung
des Ka dem gewissermaßen ähnlich ist, wird später noch besprochen werden.
6 Fr. W. v. Bissing, Versuch einer neuen Erklärung des Ka i der alten Ägypter. Sitz.-
Ber. d. Kgl. Bayr. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Klasse, Jahrg. 1911, 5. Abt.
Ka’i ist nach Bissing die Nisbeform von Ka.
' Fridtjof Nansen, Eskimoleben. S. 194,
9 Fridtjof Nansen, Eskimoleben. S. 201.
10 Fridtjof Nansen, Eskimoleben. S. 200—201.
11 Ähnlich ist die Lungu- Seele bei den Basoko, eine Art Astralleib, der sich vom
Körper im Tod oder Traum trennt. .1. Frassle, Meiner Urwaldneger Denken und Handeln.
Freiburg i. Br. 1923, S. 194.
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
59
Werfen wir nur noch einen Blick auf die Psychologie der indischen
Sankhyalehre. Die Grundanschauung des Systems dieser Lehre ist dei
Dualismus von Prakriti (Natur) und Purusha (Geist). Die 18 Edikte der
Prakriti, nämlich Mahan, Ahankara (Ichmacher), Manas, Indriyas und die
Tanmatras (Reinstoffe) bilden den feinen Leib, welcher die Seele umhüllt
und auf ihren Wanderungen begleitet. Dieser feine Leib heißt Liñgam
und er ist das Kennzeiche n, durch das man die verschiedenen Purushas
unterscheidet. Alle Liñga's stammen aus der einen Prakriti. Diese besteht
aus den drei Quna's (am besten als „Faktoren“ zu übersetzen, vgl. gunayati
„multiplizieren“): Sativum (das Lichte, Helle, Intellektuelle), Rajas (das
Bewegliche, Treibende, Leidenschaftliche) und Tamas (das Schwere, Dunkle,
Hemmende). Auf der verschiedenen Mischung der drei Cunas beruht die
ursprüngliche Verschiedenheit der Litigas. Jeder Lebenslauf ist eine neue
Selbstentfaltung der Prakriti vor dem betreffenden Purusha vermittels des
Liñgam. Aus der Zusammensetzung des Liñgam ist leicht zu erkennen, daß
er als ein feiner Leib aufgefaßt wird. Das Liñgam ist mit dem
ägyptischen Ka natürlich nicht völlig identisch, aber aus seinem Wesen können
wir einer richtigen Auffassung des Kn näherkommen. Das Liñgam 12 ist ein
aus verschiedenen Feinstoffen zusammengesetzter feiner Leib.
Von Re heißt es nun, daß er 14 Ka's besaß (Liste Budge, Gods 11, 300).
Können diese 14 Ra’s nicht Benennungen der Einzelbestandteile
des göttlichen Ka sein? Können es nicht 14 verschiedene Lebenskräfte sein,
aus einer ursprünglich einheitlichen Lebenskraft entsprungen? Soll ein
Teil dieser Kraft nicht auch Ka genannt werden können? Wenn wir also
eine einheitliche Kraft annehmen, aus der alle anderen Kräfte hervorgehen,
so können wir uns die Detailbezeichnungen wie Hören, Sehen, Gefühl, Glanz,
Tapferkeit, Macht etc. leicht erklären. So können wir uns auch erklären, warum
Ka auch Nähr u n g heißt, weil die Nahrung Lebenskraft enthält
und zur Bildung der Kräfte im Menschen nötig ist. Eine andere Ähnlichkeit
des Liñgam mit dem Ka ist in bezug auf den feinen Leib vorhanden.
Liñgam ist das „Kennzeiche n“, worin sich die einzelnen Purusha's
unterscheiden. Hatte nicht jeder einzelne Ägypter seinen eigenen, individuellen
Ka? Auch der Ka kann als ein bestimmtes, unterscheidendes Kenn-
zeichen gelten. Man nennt gewöhnlich den Ka in freier Übersetzung „das
geistige Ich“, den unkörperlichen Doppelgänger, ein immate-
rielles Gegenbild der Gestalt oder den Inbegriff der Persönlichkeit.
Einige von diesen Ausdrücken brachte schon FI. Fechheimkr 13 in
in ihrem Buche „Die Plastik der Ägypter“. Leider hat die Verfasserin nicht
das Wesen der /Gz-Statuen besprochen. Die Ä>Statue im Serdab mußte eine
" Liñgam heißt auch (nach Monier Williams, Sanskrit-English Dictionary): „Charac-
teristic, charakteristisches Zeichen, Marke“; an idol, the subtile frame or body which is
not destroycd by death, the indestructible original of the gross or visible body; the male
organ. Man bedenke, daß im Ägyptischen das Bild des Phallus (the male organ) auch ka
mit denselben Radikalen wie Ka gelesen wird. Aus diesen Bedeutungen des Liñgam erkennt
man die merkwürdige Ähnlichkeit mit dem Ka. Eine ähnliche, sinngemäße Parallele werde
ich später im ethymologischen Teil der Studie aus dem Arabischen vorführen.
1 Die Plastik der Ägypter. S. 8-—9.
60
Dr. Karl Lang,
genaue Wiedergabe des Körpers des Verstorbenen sein, damit der Ka des
Menschen sich mit seinem äußeren Abbild vereinigen könne. Die /(ß-Statue
hatte die äußeren Kennzeichen (Gesichtszüge etc.) des Ver-
storbenen, in die dann die inneren Kennzeichen (Eigenschaften, Charakter)
einziehen konnten.
Die Ekoi am Groß-River in Afrika gerieten mit ihren Maskenplastiken,
nach der Ansicht Einstein’s, deshalb so sehr ins Naturalistische, weil sie
glauben, daß dann, wenn der Leib des Menschen zerfällt, eine neue Gestalt
aus ihm hervorgehe, die in jeder Hinsicht dem Menschen gleicht, als er noch
auf Erden wandelte14.
Dieselbe Ansicht war auch bei den alten Ägyptern. Die /(ß-Statuen
mußten den einzelnen Verstorbenen ähnlich sein 15. Fassen wir den Ka als
unterscheidendes Kennzeichen auf, das den betreffenden Menschen von einem
anderen unterscheidet, so tritt außer der geistigen Verschiedenheit auch die
körperliche hinzu.
Körperliche und geistige Individualität zusammen
(Differenzierung zugleich von anderen Ka’s), entstanden aus ein
und derselben Lebenskraft durch Zeugung (Kß-Stier =
Zeuger, Symbol der männlichen Zeugungskraft, ka.t16 — weiblicher Ge-
schlechtsteil) , Fortentwicklung i m Mutterleib, W e i t e r e n t-
Wicklung durch die Nahrung (Ka) nenne ich Ka.
Zur Wesenheit des Ka gehört also auch das unterscheidende „Kenn-
zeichen“ am Körper, das den Kß-Träger von einem anderen bestimmten Ka-
Träger auch äußerlich unterscheidet. Der Ka ist aber auch als ein meta-
physisches Drittes am Menschen aufzufassen, das außer Leib und (Ba-) Seele
von den Ägyptern als wirklich existierend erkannt worden ist. Der Ka ist
das immaterielle Gegenbild der Gestalt. Ich bezeichne hier als Gestalt die
ganze menschliche Figur.
Der Ka ist der Träger sowohl der äußeren Erscheinung als auch der
inneren Erscheinung (Charakter, Eigenschaften) eines bestimmten Indi-
viduums. Daß der Ka auch der Träger der inneren Eigenschaften ist, läßt
sich am besten aus den Götterbildern erkennen, bei denen die inneren Eigen-
schaften eines bestimmten Gottes oder einer bestimmten Göttin auf zwei ver-
schiedene Arten ausgedrückt werden. So hat die Göttin Sechmet die Stärke
als charakteristische Eigenschaft. Diese Eigenschaft wird bildlich (ins Körper-
liche übertragen) dadurch ausgedrückt, daß man die genannte Göttin mit
einem Löwenkopf darstellte. Der Gott Thoth, der unter anderen Eigenschaften
(Weisheit etc.) auch die Eigenschaft der Gerechtigkeit besaß, wird mit einem
Ibiskopfe dargestellt. Der Ibis ist ein Wasservogel und sieht oftmals im Tage
sein Spiegelbild im Wasser. Man vergleiche hiezu folgende Stelle aus den
14 C. Einstein, Afrikanische Plastik. Über die Seelenvorstellungen der Ekoi siehe
B. Ankermann, Totenkult und Seelenglaube bei afrikanischen Völkern. Zeitschr. f. Ethnol.
1916, S. 123.
15 In A. Wiedemann, Der lebende Leichnam der alten Ägypter, S. 16, heißt es: Bei
den Darstellungen des Pharao sieht man häufig hinter ihm seinen Ka stehen, welcher die
Gestalt eines kleineren, sonst aber dem Könige gleichen Mannes besitzt.
16 t — fern. Endung.
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern. 6*
„Klagen des Bauern“: „Wenn du herabsteigst zum See der Wahr-
heit, so fahre auf ihm mit gutem Winde.“ Hier wird der Spiegel des Wassers
als der Spiegel der Wahrheit (ägypt. rnaat Wahrheit) aufgefaßt. Viele Gott-
heiten werden mit sogenannten „qualifizierenden Zeichen“ dar-
gestellt. Der Sonnengott hat außer seinem Falkenkopfe oben am Scheitel die
qualifizierende Sonnenscheibe. Der Gott Ammon trägt am Kopfe zwei Strauß-
federn. Osiris trägt die nach ihm benannte Osiriskrone etc. Ich nenne alle
diese Kennzeichen qualifizierende Zeichen. Und ich gliedere diese Götter-
kennzeichen wie folgt:
1. Körperliche Kennzeichen. Die" Gestalt, der Körper selbst erhält ein
solches unterscheidendes Zeichen (Falken-, Ibiskopf, Eselskopf17 etc.).
2. Nichtkörperliche Kennzeichen.
a) Die Göttergestalt hält oder trägt ein bestimmtes Zeichen, das sie von
jedem anderen Götterbild präzis unterscheidet.
b) Die Göttergestalt kann trotz dem Zeichen, das sie allein hat, ein
Zeichen halten oder tragen, das auch andere Göttergestalten haben können.
So haben Osiris, Ammon und Ptah außer ihren ganz individuellen Kenn-
zeichen noch das „ivsr-Zepter“.
Aus diesen Kennzeichen läßt sich erkennen, daß der Ägypter stets
bestrebt war, die innere Erscheinung (Charakter, Eigenschaft) der Götter
zum Ausdruck zu bringen. Der Ägypter fühlte, daß verschiedene Kräfte in
der Natur vorhanden sind. Diese drückte er durch entsprechende Kennzeichen
aus. Wenn der Ka, also eine bestimmte Kraft, die der Ägypter verehrte, in einer
Statue vorhanden sein sollte, so mußte die Statue (das Bild) selbst alles das an
sich haben, damit die bestimmte, individuelle Kraft (göttliche Kraft, Eigenschaft
und Charakter) in der Statue vorhanden sein konnte. Ich halte die Götter-
gestalten (Götterbilder) für /(^-Gestalten. Gerade sie beweisen ebenfalls den
Glauben an den sogenannten Ka bei den Ägyptern.
Mit dem Glauben an einen Ka hängen also auch die Vorstellungen von
den Göttern zusammen.
Der Ka des Königs sah dem König ähnlich und seine Statue trug dazu
noch die notwendigen qualifizierenden Zeichen. Den verstorbenen König
kannten die Ägypter und konnten daher auch eine ihm ähnliche /O-Statue
schaffen, weil sie seinen Ka kannten. Wie aber stellten sich die Ägypter den
Ka der Götter vor? Niemand sah jemals einen dieser Götter wirklich. Wie
entstanden nun die Vorstellungen vom Ka der Götter in den Köpfen der
Ägypter? Und wie die bildlichen Darstellungen der Götter durch die
ägyptischen Bildner? Bildliche Darstellungen können nur so komponiert
werden, daß ein bestimmtes Erlebnis und ein bestimmtes Wissen über die
einzelnen Gottheiten im Geiste des Darstellers vorhanden ist. Haben sich nun
die Vorstellungen über die Götter im Darstellenden gedeckt mit den Vor-
1T Seth, der Gott des Schreckens, des Bösen und bösen Zaubers, hat nach meinem
Dafürhalten einen Eselskopf. Der Esel wird im Orient, besonders bei den Arabern, als dämo-
nisches Tier aufgefaßt. Das Dämonische dieses Tieres (besonders eines schwarzen Esels) paßt
recht gut zum Wesen des Seth. Siehe R. Geyer, Das Fieber von Haibar und der Esel, WZKM.,
Vol. XVII, S. 301, und van Vloten, WZKM., Vol. VII. S. 239f.
62 £>r. -Karl Lanö,
Stellungen von den Ka's der vor gestellten Götter? Nach all dem, was ich
unter Ka verstehe — äußere (aber nicht materiell genommene) und innere
Erscheinung — mußte die Vorstellung des Ägypters von einem bestimmten
Gott der Ka dieses Gottes sein. Und warum sollten die Ägypter nicht geglaubt
haben, wenn das Götterbild geschaffen war, daß auch wirklich der Kd des
Gottes darin vorhanden wäre? Alles Abgebildete dachten sich die Ägypter
doch als wirklich und lebend. Wir wissen, daß sie sogar Hieroglyphen, die
sie auf Särgen und Pyramiden aufzeichneten und die Lebewesen darstellten,
für lebendig hielten. Damit die Vipern, Krokodile etc., die in der Hieroglyphen-
schrift enthalten waren, dem Toten nicht schadeten, durehschnitt man die.
gezeichneten Tiere 18. Die Ägypter glaubten ferner, daß der Schatten (Chaibet),
den der Mensch bei Lebzeiten geworfen hatte, auch selbständig existieren
könne. Der Schatten ist etwas wirklich Seiendes und etwas nicht Greifbares.
Die Vorstellungen vom Kd eines bestimmten Gottes oder einer bestimmten
Göttin existierten für den Ägypter gleichfalls. Schatten und Vorstellung sind
nichts reell Greifbares, aber sie existieren. So nahm denn der Ägypter die
Vorstellung (Kd) einer Gottheit allein schon als wahr an, weil sie seinem
Erlebnis als wahr entsprochen hatte.
Daß die Ägypter die Ka’s der Götter für deren höchste und eigentlichste
Erscheinungsform hielten, erkennen wir daraus, weil im Tempel einer bestimmten
Gottheit die Behausung des Ka derselben als der heiligste Raum galt10.
Nach dieser von mir vorgeführten Voraussetzung zu der Schaffung
eines bestimmten Götterbildes müssen wir in der Götterdarstellung bei den
Ägyptern eine Art von Expressionismus erkennen. Dieser Expressionismus
führte durch die Neuschaffung von Bildern, die ziemlich freie Umgestaltungen
der Natur enthalten, keineswegs zu einer vollständigen Deformation. Das
heißt, der Löwenkopf der Göttin Sechmet ist tatsächlich der Kopf eines Löwen
und enthält keinerlei Deformation. Das gleiche gilt vom Falkenkopf des
Re usw. Die Göttergestalten sind Kompositionen von Naturformen. In diesen
Naturformen fanden die Ägypter den Ausdruck (Expression) einzelner innerer
Eigenschaften, Qualitäten des Ka einer bestimmten Gottheit. Da uns bei den
ägyptischen Göttergestalten Gestalten begegnen, die in ihrer ganzen Er-
,s Ich schreibe dies den Einflüssen der imitativen Magie zu, die ja genau so wie die
Kontaktmagie oft nur schwer von religiösen Vorstellungen zu trennen ist. Nebstbei sei bemerkt,
daß die imitative Magie bei den Ägyptern weit mehr verbreitet war als die Kontaktmagie,
denn das Maßgebendste in der Magie war das Bild. Ich erinnere an unsere bildliche Redens-
art: „Man soll den Teufel nicht an die Wand malen.“ Vielleicht ist hier eine Spur ähnlichen
imitativen Zaubers vorhanden. Die Wayao in Afrika bringen tschi-wilili („Schatten, Bild“) in
Verbindung mit dem Schatten der Toten. Hetherwick sah Eingeborne, die sich weigerten,
ein Zimmer zu betreten, an dessen Wände Bilder hingen, wegen der „ma-soka-Seelen“, die
darin waren. Hetherwick, Some animistic beliefs of the Yaos of British Central Africa, JAI.,
XXXII, S. 89. Ähnliche Vorstellungen vom Bilde waren auch bei den Ägyptern vorhanden.
Die Bilder waren beseelt von der Schattenseele, vom Ka. Ebenso wird bei den Basutos der
Schatten (Bild) lebend gedacht. Casalis „Basutos“, p. 245: „Die Basutos nennen nicht nur
den nach dem Tode übrigbleibenden Geist den seriti oder Schatten, sondern sie meinen,
wenn ein Mensch am Flußufer einhergehe, so könne ein Krokodil seinen Schatten im Wasser
ergreifen und hineinziehen.“
19 Siehe hiezu A. Wiedemann, Der lebende Leichnam der Ägypter. S, 16.
Xa, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
«3
scheinung keineswegs in der Natur vorhanden sein können und die in ihrer Kom-
position dem Ausdruck bestimmter seelischer Erlebnisse dienen und Um-
gestaltungen von Naturformen darstellen, so können wir mit Recht von einem
Expressionismus in der ägyptischen Götterdarstellung sprechen. Wir finden
gemäß der bestimmten Eigenschaften, Qualitäten einer Gottheit auch einen
bestimmten expressionistischen Ausdruckswillen, der die Natur umformt und
förmlich vergewaltigt. Und dies alles, um die inneren Eigenschaften eines
göttlichen Kcl auszudrücken. Wir können weiters sagen, daß der ägyptische
Bildner dualistisch empfand. Die Welt ist der Schleier der Maja; hinter den
Dingen und in dir selbst verborgen ruht das Wesenhafte20. Auch der
Ägypter erkannte, daß hinter den Dingen und in ihm selbst das Wesenhafte
der inneren Eigenschaften der göttlichen Ka’s vorhanden ist. Er zerstückelte,
zerriß die Formen, die die Welt ihm zeigte, formte das zusammen, was
seinem inneren Erlebnis bezüglich der göttlichen Ka’s entsprach.
Der ägyptische Expressionismus wurzelt in der Idee einer /(«-Existenz.
Nur mit dieser Idee war es möglich, daß der Ägypter Götterbildnisse schuf,
die durch ihre merkwürdige Komposition noch heute vielen fremdartig
erscheinen. Will man die ägyptischen Götterbildnisse verstehen, so ist dies
unmöglich ohne Bezugnahme auf die Bedeutung des Ka in der Vorstellungs-
welt der Ägypter. Eine völlige und richtige Bezugnahme auf die /(«-Vor-
stellung fand ich bis jetzt noch in keiner Abhandlung über die ägyptische
Kunst. H. FechheijvTEr 21 schreibt zwar über den Ka, aber ohne sich darüber
auszusprechen, wie die Vorstellung und der Glaube an den Ka die bildende
Kunst der Ägypter beeinflußte. Die Vorstellungen vom Ka begünstigten den
Expressionismus in der Darstellung von Götterbildnissen. Die /(tf-Dar-
stellungen, die den Ka eines Königs oder eines anderen Menschen zum
Gegenstand haben, sind allerdings nicht expressionistisch; sie mußten es
auch nicht sein, weil der Bildner zur Darstellung dieser Ka's die /(«-Träger
entweder schon zu deren Lebzeiten in natura oder nach der Erinnerung
abbilden konnte. Auf jeden Fall hatte der Bildner sein Modell. Die Götter
sah er jedoch nie in der äußeren Erscheinung wie die Menschen. Daß aber
göttliche Kräfte, Ka's, existierten, fühlte er sicherlich. Das Vorhandensein
dieser Kräfte wurde ihm zur Tatsache. Den Trägern dieser Kräfte (Ka's)
gab er die Gestalt (äußere Erscheinung), wie sie ihrer inneren Erscheinung
(Qualität, Eigenschaften, Charakter) entsprach.
Wir können also sagen: Die äußere Erscheinung eines Gottes oder einer
Göttin entspricht der inneren Erscheinung und aus dieser inneren Erscheinung
wurde die äußere komponiert, oder da der Ka die Summe von innerer +
äußerer Erscheinung eines /(«-Trägers ist, wurde aus dem inneren Bestandteil
des Ka analog hiezu der äußere Bestandteil (Kennzeichen) konstruiert. Die
Götterbildnisse sind also Schöpfungen, deren Ursprung im Reiche der /(«-
Vorstellungen (/(«-Welt) zu suchen ist. Der Ka in seiner äußeren Erscheinung
(feiner Leib, Ungarn) gleicht dem Geiste in unserem Volksglauben. So erschien
den Ägyptern der Geist eines Verstorbenen (offenbar der Ka).
so Fr. LandsberoER, Impressionismus und Expressionismus. Leipzig 1919, S. 20.
” H. Fechheimer, Die Plastik der Ägypter. S. 8—9.
64
Di-.^Karl Lang,
Die folgende etymologische Zusammenstellung wird diese meine Erklä-
rung über das Wesen des Ka nur noch bestätigen können.
Kcl stelle ich zur arabischen Wurzel ch-j-l (J-i^-Phantasie, Imagination,
Einbildungskraft, Idee, Vio r s t e 11 u n g). Zu'^derselben arabischen Wurzel
(ch-j-l = denken, vermuten, überlegen) gehört parallel ägyptisch kaj22 23 24 *.
JUi. ch.ajäl (arab.) = Gei st,1jGes“pen st (engl, spectre), Vision, Imagi-
nation, Phantasie, Idee, die äußere Form (Gestalt), Vogelscheuche
(engl, scare-crow), die Ähnlichkeit eines Menschen (the
resemblance of a man). Lautlich läßt sich Ka, ohne Schwierigkeit
mit ch-j-l zusammenstellen. Ka enthält zwei Radikale, nämlich k (Kaj) und
Aasgeier (entspricht dem Aleph). Ägyptisches k, q, ch entspricht auch semi-
tischem ch (C’ d-
n-k-ti ägypt. Frevel, Böses
n-q-r-w™ ägypt. Sieb
m-k-j ägypt. schützen (m-k.t
Schutz)
l-ch-n23 arab. the obscenity of speech
n-ch-l23 sieben
ch-m-j „protected“, „protector,
defender“, oU „defence, protection“)
Innerhalb des Ägyptischen selbst ist ein Wechsel von ch und k. Z. B.:
in chf „fassen, packen“ und kf „erbeuten“. Im Koptischen ist gleichfalls
dieser Konsonantenwechsel. So ist im bohairischen Dialekt oft ch für k (in
anderen koptischen Dialekten). Es entspricht demnach einem saidischen ko
ein bohairisches chö. Kcl ist im Bohairischen als choi- in choiahk (Saidisch:
kl- in kiahk) „eine Art Gefäß (?); Name des vierten koptischen Monats“
erhalten, choiahk (kiahk)™ entspricht ägypt.: ka-hr-ka.
cho-i (bohairisch) kommt ch-j-l schon sehr nahe. I in ch-j-l fiel, wie in
so vielen Wörtern, ab oder war im Ägyptischen von jeher nie vorhanden.
Wir erhalten nun folgendes Schema26:
22 kaj hat drei Radikale, nämlich k, Aleph (Aasgeier) und j.
23 Ägypt. n wechselt häufig mit kopt. und semit. /. Das gleiche gilt von r und l.
Siehe Erman, Ägyptische Grammatik. 3. Aufl, § 104 und 105. Aleph (Aasgeier) ägyptisch
entspricht innerhalb des Ägyptischen einem r (bzw. /; r und l wechseln häufig), aber auch
einem semitischen r. Erman, Ägyptische Grammatik. 3. Aufl., § 91 und 108. Man kann auch
für ägypt. Ka (K + Aleph) oder ägypt. Ka + j („denken“) eine Metathesis von j und / annehmen.
Die Metathesis ist innerhalb des Ägyptischen und Koptischen und in der ägyptisch-semitischen
Etymologie allgemein anerkannt. Wir könnten also bei ch-j-l folgende Umstellung: ch-l-j
vollziehen, ch-l-j entspräche ägypt. A' + Aleph (Aasgeier) +j. Man vgl. nun ch-j-l („denken“)
= /C+Aleph (Aasgeier) + j im Ägyptischen == „denken“, j fällt oft am Wortende im Ägyp-
tischen ab. Es kann aber auch semit. / bzw. r im Ägyptischen nicht vorhanden sein. So in
folgenden Beispielen: k-m ägypt. vollenden = k-m-l (arab.), g-m-l (hebr.); t-f ägypt. Speichel
— t-f-l (arab.); k-p ägypt. bedecken, bedachen, verbergen — k-f-r (arab.), k-p-r (hebr.); q-d
ägypt. Topf = q-d-r (arab.); ri ägypt. Esel = <-j-r (arab., hebr.). Siehe A. Ember, Notes on
the Relation of Egyptian and Semitic. Zeitschr. f. ägypt. Sprache, 50. Bd., 1. und 2. Heft. In
anderen Beispielen entspricht dem semitischen und koptischen / ein Aleph (Aasgeier) im Ägyp-
tischen : £-/-Aleph (Aasgeier) ägypt. Hinterteil = k-f-l arab. /z-/?-Aleph (Aasgeier) ägypt. Nabel
== chelpe kopt. (mit Metathesis von Aleph bzw. /).
24 w ist die maskuline Endung.
24 H. Ranke, Keilschriftliches Material zur ägyptischen Vokalisation. Berlin 1910.
26 Es ist nicht ausgeschlossen, daß sich auch ein anderes Schema finden ließe. Immer-
hin ist die Ähnlichkeit von ch-j-l und Ka (kaj) sehr groß.
Ka, Seele und Leih bei den alten Ägyptern.
öS
ch entspricht k
j entspricht Aleph (Aasgeier) im Ägyptischen
/ fiel im Ägyptischen ab oder war überhaupt nie im Ägyptischen
vorhanden //?, + -f O ==/?,+ + l(r>]■ Man beachte hiezu
die Beispiele in der Fußnote 23.
Für die Zusammenstellung des Ka mit ch-j-l bin ich deshalb, weil in
linguistischer Hinsicht die höchste Wahrscheinlichkeit und semasiologisch
eine treffliche Ähnlichkeit vorhanden ist. Aus dem arab. ch-j-l erhalten wir
jene Deutung des Ka, die ihm schon von mehreren Forschern (Schneider,
Wiedemann u. a.) zugeschrieben worden ist. Diese Deutung wird also durch
meine etymologische Zusammenstellung des Ka mit ch-j-l noch erhärtet.
Wir hätten es demgemäß wirklich mit einer Art „Geist“, einem im-
materiellen Wesenbild, Gegenbild eines Menschen (resemblance of a man),
bzw. mit einem aus der inneren Erscheinung konstruierten /(^-Götterbild
zu tun.
A. Wiedemann meint ganz richtig, daß das Doppelsein des Menschen,
offenbar die Vorstellung von einem Ka, zweifelsohne durch das Traumbild
entstand und ferner das Gedankenbild -8 des Menschen den Glauben an einen
Ka hervorrief. Auch Schneider meint, daß der Ka, eine hypostasierte
Traumgestalt, dem Lebenden wie dem Toten eigen sei2n. Ich füge hinzu,
daß die Römer unter umbra Schatten auch den Schatten, Geist eines Ver-
storbenen verstanden. Man vergleiche hiezu den Chaibet (Schatten) der
Ägypter. Ich halte den Chaibet mit dem Ka, wie ich schon erwähnte, völlig
identisch.
Wir erhalten also folgende Gleichsetzungen: Gedankenbild (nach
Wiedemann), Traumgestalt (nach Schneider) und Schatten, Geist. Da der
Ka auch eine lebende Kraft ist und lebt, und außerdem ein schattenhaftes
Gebilde ist, so stellt er gleichsam das dar, was man eine Schattenseele
zu nennen pflegt.
In Afrika, und zwar überall dort, wo man an einen lebenden, bzw. an
einen nach dem Tode weiterlebenden Schatten glaubt, hat man für Schatten,
Schattenbild und Seele einen einzigen Ausdruck 30. Obgleich dies im 11
11 A. Wiedemann, Die Toten und ihre Reiche. S. 34.
Man vgl. damit die Vorstellung, die wir haben, wenn wir sagen: „Ich sehe ihn (sie,
es) noch jetzt (heut’) vor mir.“
” Schneider, Kultur, Denken der alten Ägypter. S. 463. Zur Bedeutung des Ka als
Traumgestalt vgl. dem Sinne nach tipo (Schilluk), Erscheinung im Traum, Erscheinung, Ge-
spenst (engl, spectre), Schatten des Menschen. D. Westermann, The Shilluk People, p. 281.
30 luwo (Ewe), ’doudi (Ful), numpal (Temne), siinsum (Tschi), edefiedefi (Nkosi), nslsim
(Jaunde),y/e (Dahome), lisoko (Yao), elilinge (Kingala), edingedinge (Duala) = Schatten, Schat-
tenbild, Seele, luwo (Ewe) heißt auch Spiegelbild (im Wasser), elilingi (Kingala) heißt auch
Spiegelbild (im Wasser und Spiegel), Photographie. Siehe Weeks, Among Congo Cannibals,
S. 262. Im Ahaiia heißt e-kal Seele, kal Schatten, im Tschipogoro tschi-sissy Schatten, h-
sissy Schatten der Verstorbenen, Seele. Ich führe diese Beispiele auch der Parallele halber an,
die ich später in der Abhandlung über die (Ba•) Hauchseele vorführen werde. Aus diesen
Beispielen ersieht man, daß viele afrikanische Völker sich wirklich den Schatten als belebt
und beseelt denken. Das gleiche dachten sich ja auch die Ägypter vom Ka bzw. vom
Anthropos XX. 1925. 5
66 Dr. Karl Lang,
Ägyptischen nicht der Fall ist, so müssen wir doch auch im Ka, seinem Wesen
nach, eine Schattenseele erkennen.
Als selbständige Seele wird weiters von Wiedemann der Sähu auf gef aßt,
welcher den Konturen (Umrißlinien) der Gestalt entspricht. Diese indi-
viduellen Umrißlinien, die auch mit einem individuellen Chaibet (Schatten)
und Ka Zusammenhängen, sind nichts anderes als die einfachen Glyphen
(Konturen), welche genügen, um einen bestimmten Ka oder Chaibet zu kenn-
zeichnen. Sähu und Chaibet sind Ausdrücke, die sich auf die Erscheinungsart
des Ka beziehen. Wollte man die verschiedene Darstellungs- (Vorstellungs-)
weise des Ka bezeichnen, so müßte man sagen, daß Sähu und Chaibet nur
technisch sich vom Ka unterscheiden.
Bezüglich des Sähu schalte ich folgendes ein: Dannholz 31 berichtet
von den Wasu (in Afrika): „Das, was sich im Tode vom Körper trennt, ist
der Schatten, aber nicht der Schatten, der bei Sonnenschein auf die Erde fällt,
sondern nur der schmale, etwas hellere Saum, der rund um den eigentlichen
Schatten herläuft,“ Ob der Sähu der Ägypter diesem Schattensaum entspricht,
ist nicht zu erkennen. Immerhin kann dieser Saum auch bei den Ägyptern
eine Rolle gespielt haben. Doch ist es eher richtig, daß dem Ägypter die bloße
Kontur (andere Technik!) für die Erkennbarkeit eines bestimmten Schattens
(Chaibet, Ka) genügte, wie er denn auch die bloßen Konturen statt ausführ-
licher Reliefs und Malereien gebrauchte.
Man kann also nicht den Schatten (Chaibet) und -den Sähu (Kontur)
von der Wesenheit des Ka trennen. Nehmen wir vom Ka das weg, was er mit
dem immateriellen Schatten gemeinsam hat oder nehmen wir die zu seiner
Erkennbarkeit notwendigen Umrißlinien (Konturen) weg, so bleibt ein Uner-
kennbares, nämlich ein Nichts zurück.
Aus dem einen Ausdruck für Spiegelbild (färbig), Bild und
Schatten32 (monoton) in den verschiedensten Sprachen erkennen wir, daß
kein Unterschied zwischen einem eigentlichen Bild, Bildnis und dem Schatten-
bild gemacht werden kann. Eine ähnliche Vorstellung von Schatten und
Bildnis hatten ja die Ägypter hinsichtlich des Ka. Die etymologischen
Zusammenhänge von Ka und ch-j-l zeigen, daß der Ka tatsächlich bei den
Ägyptern auch eine Art Vision, Erscheinung, Geist, r e sem-
bla n c e o f a man war. Der Ka ist das immaterielle Gegen b i 1 d, also
Chaibet. Aus diesem Grunde betrachte ich den Ka als eine Schattenseele. Die vielen
langgestreckten, bis jetzt rätselhaft erschienenen afrikanischen Plastiken, die Menschen darstellen
sollten, sind meiner Ansicht nach auf die Vorstellung von einer Schattenseele zurückzuführen.
Es soll mit diesen Plastiken die Schattenseele, d. h. der langgezogene menschliche Schatten
dargestellt werden. So wird bei den Indianern ein kurzer und langer Schatten unterschieden.
Am Kongo ist der unter dem Schatten des Gottes (beim Schlaf) gekräftigte (Seelen-)Schatten
„long and strong" (in der Morgenfrühe). Siehe A. Bastian, Zur ethnischen Psychologie.
Ethnol. Notizblatt, Bd. III, S. 168.
11 Dannholz, Im Banne des Geisterglaubens. S. 20. — B. Ankermann, Totenkult und
Seelenglaube bei afrikanischen Völkern. Zeitschr. f. Ethnol., 1916, S. 100.
M Ewe: luwo (Spiegelbild, Schatten); Wüte: nehe (Bild, Schatten); Kanuri: kairne
(Bild, Schatten); Kingala: elilingi (Spiegelbild, Schatten). In ähnlicher Weise hat imago (lat.)
die Bedeutung von Bild, Schatten, Schemen.
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
67
eine Art Bild oder Bildnis33 (imago := Bild, Schatten), chajäl kann auch
als Imagination übersetzt werden. In „Imagination“ selbst steckt die Vor*
Stellung von einem „imago“ (Bild, Schatten). Dazu heißt ch-j-l (kaj ägypt.)
„denken, nachsinnen“. Dem entspricht dem Sinne nach parallel „imaginar
(span.) ersinnen, vorstellen“34, „imaginer qc. (franz.) sich etwas denken,
ausdenken“. Aus diesen parallelen Beispielen erkennt man noch mehr den
inneren, sinngemäßen Zusammenhang von Bild, Bildnis, Schatten, Schemen,
T raumgestalt, Phantasiegebilde etc. und denken, nachsinnen, G e-
dankenbild, Imagination etc.
Ka wird hieroglyphisch mit \ Jf zwei erhobenen Händen (Armen)
dargestellt. Diese Hieroglyphe ist ein Symbolzeichen. Die Symbolzeichen, die
vielfach auch als Determinative Verwendung finden, haben wie auch in
anderen Bilderschriften ihre eigene Sprache. Ich sage absichtlich, ihre
eigene Sprache, weil sie uns über vieles unterrichten, über das sich selbst
der Ägypter wenigstens schriftlich nie äußerte. Gerade so wenig, wie der
Ägypter über seine Sprache grammatische Analysen anstellte, schrieb er auch
niemals etwas über seine Schrift nieder. Auch über zeremonielle und theolo-
gische termini technici spricht sich der Ägypter eigentlich nie aus. So mitteil-
sam und philosophierend wie der Inder war der Ägypter nicht.
Wir haben also keine ägyptische Deutung des Symbolzeichens von Ka.
Wollen wir auf eine richtige Deutung dieses Zeichens kommen, so müssen wir
unsere Betrachtungen auch auf außerägyptisches Gebiet hinlenken.
Das Symboilbild des Ka stellt zwei erhobene Hände oder Arme dar.
Sowohl dem Arm als auch der Hand kommt im allgemeinen die Bedeutung
von Macht, Kraft, Gewalt, Energie, Hilfe zu. jad (jed) arab. und
hebr. heißt „Hand, Macht, Gewalt, Hilfe“, su (sumerisch) Hand, Macht,
Gewalt. Tessmann :*5 schreibt: „Alle abstrakten Ausdrücke sind ursprünglich
von konkreten abgeleitet und werden durch entsprechende bekannte Bilder
ausgedrückt: so stellte der Ägypter die Kraft, Energie mit dem Bilde
der Hand bzw. des Armes dar, denn von ihnen geht ja ursprünglich die
sichtbare Kraft aus; so stellt der Pangwe den Verstand dar mit dem Bilde
des Schädels, denn im Kopfe 3H ist der Sitz der Klugheit und geistigen
Eigenschaften 37.“ Man kann Tessmann in seiner Deutung der Ä>-Hieroglvphe
“ Auch Rudolf Otto schreibt in seinem Werke .Das Heilige*, Berlin 1922, S. 345:
.Schatten = schattenhaftes Nachbild der Person, hauptsächlich durch die Erscheinungen
und Gesichte im Traum.“ Otto kam also zu derselben Ansicht wie H. Schneider bezüglich
des Ka. Ferner schreibt Otto S. 346: .Das Traumbild, ferner Visionen, toxische Zustände,
Gesichte in exstatischen Zuständen bringen sodann die Schattenseele hervor, als leichtes,
luftiges Ebenbild des Körpers.* Man vgl. damit den Ka, den Indischen Ungarn und die
Seele der Grönländer.
,4 Imaginación (spanisch) Einbildungskraft, Phantasie, imagen (spanisch) Bild, Bildnis,
Ebenbild.
35 G. Tessmann, Die Pangwe. II. Bd., S. 32—33.
Bei den Ägyptern wurden durch einen bestimmten Kopf, den ein Gott oder eine
Göttin trug, die individuellen göttlichen, inneren Eigenschaften bildlich zum Ausdruck gebracht.
Man vgl. hiezu den Sinn von t-p (ägypt.) = Kopf, Beispiel von ...
*' Siehe S. K. Knortz, Der menschliche Körper in Sage, Brauch und Sprichwort. S. 1 ff.
68 Dr. Karl Lañó,
nur zustimmen. Die gleiche Auffassung von Hand, Arm == Symbol der
Kraft u. ähnl. findet sich in S. Seligman’s Werk „Der böse Blick und Ver-
wandtes“. Ich führe eine Stelle aus Bd. II, S. 164, an: „Wie das Auge ein
Symbol der göttlichen Vorsehung, Weisheit und Allwissenheit ist, so ist die
ausgestreckte Hand ein Symbol der göttlichen Macht und K r a f t.
Jehova schützte sein Volk mit „m ä c h t i g e r Hand und a u s ge-
strecktem A r m“ in der Bibel. Mit dem Verlust seiner rechten Hand
durch den Fenriswolf verliert Tyr auch seine Schöpferkraft. — Es ist
dieselbe Gotteshand, die als „dextera Dei“ auf mittelalterlichen Münzen und
anderen Bildwerken aus den Wolken hervorgestreckt wird ... Es bedeutet also
dieses Symbol bei den Indianern im Grunde dasselbe, wie bei allen anderen
genannten Völkern, nämlich soviel als t u n oder Tätigkeit38, Macht,
Kraft, und ist damit auch den Zeichen kongruent, die wir in den ägypti-
schen und chinesischen Ideogrammen finden.“
In der Bibel (2. Moses, 15. Kap.) lauten einige Stellen. — 6. Vers:
„Herr, deine rechte Hand tut große Wunder. Herr, deine rechte
Hand hat die Feinde zerschlagen.“ — 12. Vers: „Da du deine rechte
Hand ausstrecktest, verschlang sie die Erde.“
Nebenstehende Abbildung zeigt einen betenden Pavian
mit erhobenen (Ka-) Händen. Man vergleiche hiezu folgende
Textstelle aus Naville, Totenbuch, Kap. 15 A II und 15 A IV:
„Verehrt (?) ihn, sagen die Sonnenaffen...“ „Es. verehren
dich die Sonnenaffen39.“ Im Buche „Ägyptische Sonnenlieder“
von A. Scharf ist auf S. 27 die Abbildung eines aus dem
Grabe sich erhebenden Menschen, der die Sonne begrüßt, und
Tafel I desselben Werkes zeigt eine Anbetung des falken-
köpfigen Sonnengottes durch einen Menschen. In allen diesen
Abbildungen haben die Anbetenden (bzw. die die Sonne Begrüßenden) die
Arme in der Stellung40, wie sie die /(^-Hieroglyphe zeigt. Siehe die Abb.:
38 Vgl. dem Sinne nach ägypt. ka.t (fern. Form zu ka) = Arbeit. Das Vorhandensein
einer Kraft bzw. einer Gegenkraft ist eine Vorbedingung zur Arbeit. Physikalisch ausgedrückt:
es arbeitet die Kraft oder die Kraft leistet Arbeit. Kraft — Arbeitleister. Man vgl. dem Sinne
nach deutsch „Kraft“ und englisch „craft“ = Handwerk, Gewerbe (also eine bestimmte manu-
elle Arbeit).
39 A. Scharf, Ägyptische Sonnenlieder. S. 30 und 32. Betende, die Sonne begrüßende
Paviane mit der Kfl-Stellung sind auch auf Abb, 1 in dem genannten Werke von Scharf.
Über die Affen als heilige Tiere bei den Ägyptern siehe Th. Hopfner, Der Tierkult bei den
alten Ägyptern“, Wien 1913, wo es unter anderem heißt: „Das Lärmen der Tiere (Affen) bei
Sonnenaufgang wurde von den Ägyptern als Anbetung der neuaufgehenden Sonne und ihres
Gottes gedeutet.“
40 In zahlreichen ägyptischen Gebeten und Sonnenliedern finden sich Textstellen, die
die erhobenen Arme erwähnen So „Ihre Arme sind (erhoben) bei deinem Aufgang...“
„Dann sind ihre Arme in Verehrung erhoben vor deinem KaS. Scharf, S. 70 und 68.
Vgl. hiezu 2. Moses, Kap. 17, 10. bis 12. Vers (es handelt sich um den Kampf der Israeliten
gegen die Amalekiter; Moses betet um den Sieg.): „Mose aber und Aaron und Hur gingen
auf die Spitze des Hügels. Und dieweil Mose seine Hand emporhielt, siegte Israel; wenn er
aber seine Hand niederließ, siegte Amalek. Aber die Hände Moses waren schwer; darum
nahmen sie einen Stein und legten ihn unter ihn, daß er sich daraufsetzte. Aaron aber und
Hur unterhielten ihm seine Hände, auf jeglicher Seite einer. Also blieben seine Hände fest,
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
*
die Hieroglyphe für „anbeten“. Der Betende hat die Arme in der Aß-
Stellung 41. Der Sinn aber dieser Aß-Stellung der Arme in Verbindung mit
dem Gebete an die Sonne bzw. an den Sonnengott, der Leben und Lebens-
kraft spendet, ist leicht erkennbar. In dieser Stellung der Hände (Arme), also
in der symbolischen Kraftstellung, empfing der Ägypter vom Sonnengott (oder
von der Sonne) seine Lebenskraft, seinen Aß. Die Strahlen der Sonne stellte
der Ägypter (zur Zeit Ehnatons) als Hände 42 bzw. Arme dar. Diese Hände
der Sonne sind kraftgebend und -spendend, während die erhobenen Hände in
der Aß-Stellung als kraftempfangend aufzufassen sind. Die Arme in dieser
Stellung sind sicherlich das Symbol der Kräftigung, des Kraftempfangens und
dann der Kraft, Lebenskraft überhaupt.
Ich habe bis jetzt stets Hände und Arme deshalb in derselben Bedeutung
angewendet, weil einerseits die Hochhebung der Hände auch mit einer Hoch-
hebung der Arme verbunden ist und anderseits auch sprachlich oft derselbe
Ausdruck für Hand und Arm vorhanden ist. So bedeutet ägyptisch c Arm
(Unterarm), Hand48, im Hause heißt hdnü, im Songhai kamba, in der Wute-
Sprache rigal, in der Sprache der Guangleute in Afrika ehe ,,Hand, Arm“.
Anschließend an die Bedeutung von Aß als „Kraft, Lebenskraft“ bringe
ich die Bedeutung von hebr. ch-j-l = I< r a f t, Stärke, virtus44 (Redlichkeit,
Tugend, Tapferkeit), ch-j-l entspricht nach dem Lautstande demnach auch
ägypt. Ka-(j) und arab. ch-j-l.
Der Aß-Stier ist das Symbol der Stärke, Kraft, Zeugungskraft,
wie die Sonne selbst. Wie die Strahlen der Sonne öfters in Händen endigend
dargestellt werden, so sind auch oft die Hörner des Stiers in Händen endigend
dargestellt. Im Siegeslied aus der Zeit des Königs Menephta 45 heißt es: „Der
kräftige Stier, der die Feinde mordet,.... sein Stoß ist wie die S o n n e 46,
die das Gewölk verscheucht, das Ägypten bedroht.“ Aus dieser Stelle erkennt
bis die Sonne unterging.“ Hier ist die Kraft und der Erfolg des Gebetes direkt abhängig von
dem ständigen Emporheben der Arme.
41 Siehe diese Hieroglyphe verglichen mit der entsprechenden sumerischen bei S. Lano-
nON, üesture in Sumerian and Babylonian Prayer. Journal of the Royal Asiatic. Soc. 1919.
41 Die Wotjäken haben folgendes Rätsel: „Der Arm ist golden, das Armband hölzern.“
(Der Sonnenstrahl und der Fensterrahmen.) M. BUCH, Die Wotjäken. S. 101. Auch hier werden
die Sonnenstrahlen symbolisch als Arme bezeichnet. Vgl. weiters ägypt. m’w.t „Arme, Strahlen“
(von }wj „ausstreckeu“). S. Grapow, Über die Wortbildung mit einem Präfix m- im Ägyptischen.
Bei den Pangwe in Westafrika heißt a sa-tn I. die Hände ausstrecken, 2. ausstrahlen lassen
(von der Sonne). G. Tessmann, Die Pangwe. Bd. II, S. 13.
41 Siehe Erman und Grapow, Ägyptisches Handwörterbuch. 1921, S. 22.
41 Hier ist eine bestimmte innere Eigenschaft fixiert, für die im Ägyptischen gleichfalls
der Ka gesetzt wird als Teilbezeichnung, wie ich oben schon darüber geschrieben habe. Ich
erinnere an die 11 verschiedenen Ka‘s des Königs. Im Hebräischen finden wir also die Angabe
einer bestimmten, speziellen Eigenschaft (des Menschen). Für den Gesamtkomplex der inneren
Eigenschaften eines Ka paßt so recht das griechische Wort „Charakter“ — eingegrabenes Zeichen,
Kennzeichen, Merkmal, Gepräge. Man denke in bildlichem Sinne an den Sahn (Umrisse,
Kontu r).
4-' A. Erman, Ägypten und ägyptisches Leben. S. 409.
Schließlich mache ich darauf aufmerksam, daß die Araber den Sonnenstrahl als Horn
(ijarn) und die Hebräer ebenfalls als (qeren) = Horn bezeichnen.
70
Dr. Karl Lang
man deutlich, daß der Stier 47 mit der Sonne identifiziert wird. Beide gelten
bei den Ägyptern als Symbole der Kraft und Stärke.
Ich erwähne noch die Verbindung von Ka mit dem Personalsuffix m.
Z. B. Ka.k — „dein Ka“. In ähnlicher Weise wird auch der arab. nefs „Seel e“
gebraucht für „derselbe, selbst“. Ebenso wird auch naf im Somali, schük im
Bedauye, ro, nesku im Kanuri gebraucht, naf, schük, ro, neku = „Seele“.
Auch hier läßt sich erkennen, daß der Ka eine Art Seele (also Schatten)
ist. Es ist aber zu beachten, daß der Ägypter auch liw (Leib) gebrauchte, um
„selbst“ auszudrücken. Immerhin ist obige Parallele sehr beachtenswert. In
anderen Sprachen, so im Fulfulde und im Haussa wird „selbst“ durch „Kopf“
ausgedrückt, in Kanuri gleichfalls durch „Kopf“, aber auch durch „Seele“.
Daß der Kopf allgemein als Sitz der geistigen Eigenschaften gilt und daß
deswegen auch die ägyptischen Götterbildnisse ihren individuellen Kopf tragen,
habe ich schon oben erwähnt.
Die ßtf-Seele, die von den Ägyptologen als eine Einzelseele bezeichnet
wird, ist auch ein unsterblicher Bestandteil des Menschen. „Diese Seele,“
schreibt Wiedemann 48, „hatte die Gestalt eines Vogels, welcher im Augenblick
des Todes den Körper verließ und sich in die Höhe emporschwang.“ Bei den
Königen erschien dieser Vogel als ein Sperber oder Falke, eine Gestaltung,
welche damit zusammenhing, daß sich der Sonnengott, als dessen leiblicher
Sohn der Pharao galt, in einem Sperber oder Falken zu verkörpern pflegte.
„Diese Seele (der Ba) hatte die Gestalt...“, ist bei Wiedemann etwas zu
grob ausgedrückt und klingt märchenhaft. Der Vogel (der Vogel) ist rein
symbolisch aufzufassen. Viele Völker fassen die dem Körper des Sterbenden
entfliehende Seele bildlich als Vogel auf. In J. Grimm, Deutsche Mythologie,
S. 478—479, fand ich folgendes: „Ebenso gilt sie (die Seele) der kindlichen
Phantasie des Volkes für einen Vogel, der aus des Sterbenden Munde geflogen
kommt. Nach der Ansicht der heidnischen Böhmen schwebte die Seele als
Vogel aus des Sterbenden Munde so lange irr auf den Bäumen herum, bis dei
Leichnam verbrannt war; dann erlangte sie Ruhe. Auch der griechischen Volks-
ansicht nach erschien die Seele als ein geflügeltes Wesen 49.“
47 Der heilige Stier hat auf der Stirn einen weißen Fleck, der die Sonne darstellen sollte.
Man vergleiche dem Sinne nach saq'ä (arab.) = Sonne, weißer Fleck (auf der Stirn von Tieren).
h-d bedeutete im Ägyptischen weiß, hell: h-dd-w.t (ägypt.) = Licht (eigentlich „Weiße“).—
Ich mache darauf aufmerksam, daß die Ägypter zufolge ihrer Sonnenreligion eine Reihe von
heiligen Tieren hatten, die weiß gefleckt waren, z. B. der Falke (der Horus), der besonders
am Kopfe weißgefleckt dargestellt wird. Auch der Ibis, der mwt-Gder und eben der Stier sind
weißgefleckt. Natürlich hatten diese Tiere außerdem noch besondere Eigenschaften, weswegen
sie verehrt wurden. Parallel hiezu hatten die heiligen Tiere des rotbärtigen Blitz- und Feuer-
gottes Donar der Germanen rote Kennzeichen am Körper. Der Storch war dem Donar wegen
der orangeroten Füße und des ebenso gefärbten Schnabels heilig. Aber auch das meist
rote Eichhörnchen und das Rotkehlchen waren ihm heilig.
4* A. Wiedemann, Der „lebende Leichnam“ im Glauben der alten Ägypter. Elberfeld
1917, S. 9.
4* Ganz richtig bemerkt Rud. Otto in seinem Werke „Das Heilige“, Breslau 1922,
S. 346: „Mit dem Seelenvogel speziell ist der Ausgangspunkt gegeben zu all den dämonischen
oder engelischen Flügelwesen, dem Flügelrösse usw. des höheren Mythus. Durch Um-
kehr wird auch das Tier zum Seelenbringer.“ Auch bei den Ägyptern des Neuen Reiches war
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
71
Es handelt sich hier nach meiner Ansicht bei den Ägyptern um die
Vorstellung von einer Hauchseele. Diese Vorstellung entsteht durch
mythische Apperzeption des Atems, der im Tode den Körper verläßt. Die
luftartige Hauchseele assoziiert sich fliegende Tiere als Seelentiere r,u.
Ba (ägypt.) läßt sich ohne weiteres in die von W. Oehl im § 9 „Anthro-
pos“, Bd. XIV—XV, behandelten elementaren Schallwörter für „hauchen,
atmen, blasen und dergleichen“ einreihen. Im Bd. XVI—XVII, § 10, bringt
W. Oehl den Zusammenhang dieser Schallwörter mit „Wind, Luft, Seele,
Leben und dergleichen“. Dieser Zusammenhang ist hinsichtlich des Lautbe-
standes und der Semantik vollständig begreiflich.
Zu den von W. Oehl aufgestellten Elementartypen läßt sich auch
ägypt- f (/-Aleph) = „wehen“, wf (kopt. uöf) „Lunge81“ und b1 (Ba)
„Seele“ einreihen. Bei diesen Wörtern ist die einfache Labial-Onomatopöie des
Blasens und Hauchens leicht zu erkennen. Diese ägyptischen Wörter würden
nach Of.hl’s Methode zu dem Elementartypus pa bzw. fu gehören. Die Aus-
sprache der Labiale hängt natürlich von der Artikulationslage der betreffenden
Sprache ab.
Über die hier zutreffende Onomatopöie des Atmens, Blasens etc. sagt
schon Gabklentz in seinem Werke „Die Sprachwissenschaft“, S. 314: „/ und
pf\ ph' sind Laute des Spuckens und heftigen, blasenden Ausatmens“. Faßt
man nun die Seele als Hauch, Atem auf, so ist es klar, daß Seele auch
lautlich mit Hauch usw. in vielen Sprachen Gemeinsames aufweist. Oftmals
ist für Seele, Hauch, Atem usw. nur e i n Ausdruck vorhanden, so in folgenden
Beispielen aus semitischen und afrikanischen Sprachen: kdschö (Kafa), rach
(arab.), ruah (hebr.), sewatti, newerti (Nubisch, new „atmen“), fui, hui (Wüte),
uey (Dinka), ruhe (Sprache der Wahehe) r’2, afüra (Galla), mu-zimu (Kaff-
risch), mwöyo (Ruhaya), mwanda (Kongo), naf (Somali), yei (Nuer), schük
(Bedauye), fiiighut (Bilin), schükä (Kunama), ohl (Gola), ndu (Ibo), näwd
(Äfar), mudi (Duala), foftere (Fulfulde), nefs (arab.)88, ornuino (Herero),
Aoms (Nama).
Auch in außerafrikanischen und nichtsemitischen Sprachen finden sich
gleiche Ausdrücke für „Seele, Atem“ u. dgl., z. B.: psyche (griech.), anima
(lat.), duscha (bulgar.), dvesele(lett.)64, duh (serbokroat.), leil (estn.), tin (uigur.).
Im Ägyptischen heißt n-f „Hauch, Wind, blasen88“ (koptisch nife,
die Vorstellung von einem geflügelten Tier (Greif = *hh) vorhanden, das den mesopotamischen
Flügeltieren ähnlich ist.
*° Siehe R. Otto, Das Heilige, S. 345.
51 Vgl. parallel hiezu fof-to-ki, hiib-re .Lunge* (Ful.) von fufa, huba „atmen, blasen“,
ln ähnlicher Weise sagt man im Englischen wind für die „Lunge des Pferdes.* Siehe über
die elementare Wortschöpfung von wind = Wind, Oehl, „Anihropos*, Bd. XVI XVII, S. 793.
Über /\ wf’ und b' siehe Erman und Grapow, Ägyptisches Handwörterbuch. S. 35, 14 und 57.
“ Niomann, Die Wahehe. S. 23.
11 Nafse (Saho) „Seele“ zu nafas „hauchen“.
14 Ich glaube, daß unser Wort „Seele“ im lettischen dvesele seinen nächsten Ver-
wandten hat.
Höchstwahrscheinlich hat das Verb n-f („blasen“) eine andere Vokalisation gehabt
als n-f („Hauch, Wind“), n-f.t ägypt. „Fächer* (mit der fern. Endung f) gehört gleichfalls zu
n-f Mit dem Mischtypus n-f hängt meiner Ansicht nach auch anf, enf (arab.) „Nase“ zu-
72
Dr. Karl Lang,
nibi68 „blasen, wehen“). Ähnliche lautmalende Typen zu n-f sind auch in anderen
Sprachen: new (Nubisch), atmen; naf-s-o (Somali) atmen. Der s-Laut dürfte
hier und in folgenden Beispielen sekundär sein: nafas (Safio) hauchen, nafasa
V. respiravit, anhelavit, siehe Oehl, „Anthropos“, Bd. XIV—XV, S. 452. Oehl
drückt sich folgendermaßen über diesen Mischtypus aus: „Diese formenreiche
und verbreitete Gruppe hat anlautende Nasalcharakteristik, weil es sich bei
diesen Naturlauten und Wörtern um eine Verbindung des Ein- und Ausatmens
durch die Lippen mit dem Ein- und Ausatmen durch die Nase handelt, wobei
mehrere Kombinationen möglich sind: man kann durch die Lippen einatmen
und dann mit geschlossenen Lippen durch die Nase ausatmen, man kann das-
selbe umgekehrt tun; man kann beide Arten miteinander abwechseln lassen . . .
Das Zusammenwirken von Lippen und Nfase ist hier unverkennbar, und die
Wortschöpfung verbindet daher ganz naturgetreu Labiale und Nasale mit-
einander zum Bau der Lautmalerei, wobei die Folgenreihe dieser Laute Neben-
sache ist: mittelhochdeutsch snupfen ist fast genau die Umkehrung von pfniisen.“
Diese Beispiele vorzuführen, hielt ich für notwendig, damit es begreiflich
wird, daß auch Ba auf einen elementaren Naturlaut des „Hauehens, Atmens“
zurückgeht und eine Hauchseele ist.
Der menschenköpfige Ba-Vogel wird von den Ägyptern als über
dem Gesicht des Verstorbenen schwebend dargestellt. In den Händen hält
er die Zeichen (Hieroglyphen) für „Leben“
und „Hauch, Wind“. Das Zeichen für
„Hauch, Wind“ ist ein Symbolzeichen und
stellt ein Segel dar. Beide Zeichen hält der
Vogel nahe über die Nase des Verstorbenen.
Siehe nebenstehende Abbildung! Eine ähn-
liche große Abbildung ist in „I Monumenti
deir Egitto e della Nubia“. Pisa 1834, Tafel
Nummer CXXXÍV.
Die Richtigkeit meiner Auffassung
wird überdies noch durch eine Anzahl von
Textstellen erhärtet. Im Totenbuch von Na-
cille, Kap. 15, B. II, heißt es: „Dazu gabst du noch Luft an ihre Nasen...“
und auf dem Ostrakon 25208 im Museum zu Kairo: „Er ist es, der die ver-
stopften Nasen atmen läßt57“, oder im kleinen Hymnus an Aton (Wand-
sammen. Die Nase ist das Organ, durch welches der Atem aus- und eingezogen wird, ln
später zitierten Textstellen wird die Nase oft in Zusammenhang mit „Atem, Leben spenden“
gebracht. Die Nase galt bei den Ägyptern gleichsam als der Sitz des Atems und des Lebens.
Aus diesem Glauben läßt sich erklären, weshalb bei so vielen ägyptischen Plastiken gerade
die Nasen abgehauen sind. Was die Plastik bzw. die Aa-Statue dem Ägypter bedeutet, habe
ich schon gesagt. Das Abschlagen der Nasen geschah natürlich aus Feindseligkeit, indem man
dem Ka bzw. der Statue des Ka die Möglichkeit zum Atmen und Leben nehmen wollte.
56 Man beachte hier den Wechsel von / und b in nife und nibi. Eine gleiche lautliche
Beziehung ist meiner Ansicht nach bei f ägypt. „wehen“ und b1 „Seele“ vorhanden, f in
der Bedeutung „wehen“ wird vom Segel und Wind gebraucht. Man bedenke, daß oft der Ba-
Vogel mit den Händen die Segel haltend dargestellt ist.
57 Das richtige Atmen geschieht in der Atemtechnik des modernen Turnunterrichtes etc,,
V
73
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
inschrift im Grabe des Ipi zu El Amarna): „Ein Lebenswind für ihre
Nasen ist es...08.“ Aus all dem ist zu erkennen, daß die Zta-Seele eine
Hauchseele ist. Die bildliche Darstellung dieser Seele durch einen Vogel
ist sehr begreiflich, da der Vogel, abgesehen von den Laufvögeln (Cursores,
Pinguine etc.) als geflügeltes Wesen sich leicht in der Luft fortbewegt und
gleichsam als der Beherrscher der Luft gilt.
Auch bei uns ist die Vorstellung von einer Hauchseele vorhanden. Wir
sagen doch, „er hauchte seine Seele aus“. Im Englischen heißt „expire“ und im
Spanischen „espirar“ aushauchen, verscheiden, sterben.
Ein weiteres Kennzeichen, das auf den Glauben an eine Hauchseele bei
den Ägyptern hinweist, fand ich in einem ägyptischen Brauch. Die. Ägypter
zündeten an den Totenfesttagen bei den Gräbern in ölgefiillten, steinernen
Lampen09 ein Licht an; ein Brauch, der ja in ähnlicherWeise auch bei uns
besteht. Der Hauch, der Atem erzeugt innere Wärme, Lebenswärme, Körper-
wärme, Lebensfeuer. Die Flamme, das angezündete Licht bei den Gräbern der
Ägypter ist ein Symbol der £tf-(Hauch-)Seele. In der Zweiweglehre der Upa-
nishad’s heißt es bezüglich des Götterweges (Devayäna), daß die Seele bei der
Leichenverbrennung in die Flamme60 eingeht. Wie schon erwähnt, irrte die
Seele des Verstorbenen bei den heidnischen Böhmen so lange in Gestalt eines
Vogels umher, bis der Leichnam verbrannt war. Hier erkennt man also
deutlich den Zusammenhang von Hauchseele,’-.Vogel und Flamme (Feuer).
Meine Behauptung, daß die Flamme (das bei den
Gräbern angezündete Licht) bei den Ägyptern ein Symbol der
Hauchseele war, findet noch in der Abbildung des ßu-Vogeh
mit einem daneben befindlichen Näpfchen (Schale), aus der
eine Flamme ¿zuckt, ihre Bestätigung (siehe Abbildung).
Wie der König mehrere Käs besaß, so hatte er auch eine Reihe von
ita-Seelen. Die genaue Zahl der letzteren wird nicht angegeben, doch waren
deren mindestens drei vorhanden, ohne daß über ihr gegenseitiges Verhältnis
etwas Genaueres berichtet würde61. Der Untertan verfügte im Gegensatz zu
dem Pharao nur über einen Zta61. Hiezu bringe ich wieder eine indische
Parallele. Ursprünglich ist Prä na der „Odem“, sodann das an den Atmungs-
überhaupt in der Atmung durch die Nase. Audi in der Yogapraxis wird das Atmen durch die
Nase verlangt: „Man schließt das rechte Nasenloch mit dem Daumen, das linke mit den
beiden letzten Fingern der rechten Hand; dann öffne man das rechte Nasenloch und läßt
langsam und tief den Atem einströmen (puraka), hält ihn unter Schließung beider Nasenlöcher
längere Zeit in der Brust fest (kumbhaka) und läßt sodann nach Öffnung des linken Nasen-
loches durch dieses die Luft langsam bis zur völligen Entleerung ausströmen (recaka).
P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 3. Aufl., 2. Bd., III. Abt., S. 566—567. In
der Upanishad „Aitareya" 1, 1, 4 heißt es: „Der Präna (Odem, Hauch) entspringt aus der Nase.“
s* A. Scharf, Ägyptische Sonnenlieder, S. 69, 79 und 35.
5* A. Erman, Ägypten und ägyptisches Leben. Tübingen 1923, S. 366, 352 und 217.
10 Yyäna (der Zwischenhauch, das Bindeglied zwischen Präna und Apäna, Verdauungs-
wind) schaltet in den Adern und streicht einer Flamme gleich durch alle Glieder. Deussen,
Allgemeine Geschichte der Philosophie. 4. Aufl., I. Bd., 2. Abt., S. 252. Auch hier wird der
Hauch ausdrücklich mit einer Flamme verglichen.
" A. Wiedemann, Der „lebende Leichnam“ im Glauben der alten Ägypter. S. 9 10.
74
Dr. Karl Lang,
prozeß geknüpfte „Leben“. Wie das Leben, werden in der ältesten Zeit (und
gelegentlich auch später, z. B, Pragtia 3, 4) alle Lebenskräfte (Rede,
Odem, Auge, Ohr, Manas usw.) die Präna’s genannt82. Dem Wesen nach ist
dies auch für die ägyptische Hauchseele anzunehmen. Wie beim Ka, sind
auch hier diese Einzelbezeichnungen nur Bezeichnungen für Teilfunktionen
(der Ba-Seele).
Wiedemann6 * 63 bemerkt richtig, daß die Inanspruchnahme und Betätigung
des Monarchen eine derart vielseitige war, daß nach der Ansicht des Volkes
für deren Ausübung die übliche Zahl der menschlichen Organe (und Ba-
Seelen) ebensowenig genügte, wie dies bei der Gottheit der Fall war. Im all-
gemeinen aber muß an der Einheit der /ta-Seele als Hauchseele, wie auch an
der Einheit des Ka als Schattenseele festgehalten werden.
Wiedemann bezeichnet weiter das Herz als einen See len teil der
Ägypter. Das Herz ist aber nur als der Sitz der Seele aufzufassen. Auch bei
den Indern (in den Upanishad’s) gilt das Herz als der Sitz der Seele. In ihm,
heißt es, sind die Lebenshauche gegründet (Chand. 3. 12, 4). Nicht der Kopf,
sondern das Herz ist der Sitz des Manas (Ait. 1, 2, 4) und damit auch das
Zentrum des bewußten Lebens G4. Wenn auch in vielen Sprachen oft Herz für
Seele angewendet wird, so ist im allgemeinen der Ausdruck für den Sitz der
Seele (Herz) in übertragener Bedeutung auch für „Seele“ gebraucht.
Als ein weiterer Seelenteil wird von Wiedemann 65 der Chu oder Achu
„der Leuchtende“ bezeichnet. Auch Achu oder Chu kann nicht als Seelenteil
bezeichnet werden. „In der ältesten Zeit“, schreibt Wiedemann, „bezeichnen
die Totenstelen den Verstorbenen nicht selten als den Ka-chu, den feuchtenden
Ka1. Später galten die beiden hier verbundenen Begriffe als selbständig. Unter
dem Chu-u, ,dem Leuchtenden*, verstehen bereits die Pyramidentexte aus dem
dritten Jahi tausend v. Chr. ganz allgemein die seligen Geister. Bei den Ver-
suchen, die Herrscher Ägyptens in ein tabellarisches System einzuordnen, ließ
man die G ö 11 e r beginnen, diesen die Chu-u und diesen wiederum die mensch-
lichen Könige folgen. Ähnlich teilten Texte aus der Zeit um 1500 v. Chr.
die menschenähnlichen Geschöpfe ein in Menschen, Götter, Chu-u und
gewöhnliche Tote. Das Wort Chu bezeichnet den Toten gelegentlich geradezu
in seinem Auftreten als Gespenst“. Diese Stellen sind aus Wiedemann a. a. O.,
S. 17—20. In diesen Einteilungen ist keine Erwähnung getan von einer Ba-
Seele und von einem Ka. Chu (Achu) als höherer Geist oder als Gespenst er-
innert wieder an den Ka. Der Name „Leuchtender“ hat seine Parallele in der
Thz-Seele, deren Symbol das Licht, die Flamme ist. Gaben sich die Könige
Sa-Ptah und Ramses VIII. den Namen „Chu cles Sonnengottes Ra (Re)u,
so nannten sich andere Könige „Zfo-Seele des Sonnengottes“. Ba und Chu sehen
wir also gerne in den Beinamen mit Sonnengott oder Sonnenscheibe. Chu
= Leuchtender, Ba = Hauch (als Symbol = Licht, Flamme). Im Chu einen
eigenen Seelenteil erkennen zu wollen, wäre zu weit gegangen. Es handelt sich
6i P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 4. Aufl., 1. Bd., 2. Abt., S. 248.
63 A. Wiedemann, Der „lebende Leichnam“ im Glauben der alten Ägypter. S. 9—10.
f,‘ P. Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, 4. Aufl., 1. Bd., 2. Abt., S. 258,
A. Wiedemann, a. a. O., S. 17—20.
Ka, Seele und Leib bei den alten Ägyptern.
75
vielmehr um eine Variante ein und derselben Vorstellung. Chu kann auch der
„Verklärte“ (die verklärte Seele) bedeuten, wobei aber der Begriff „Seele“
derselbe bleibt.
Der Körper (d.t oder h.t) hat nach ägyptischer Auffassung eigentlich
nichts Individuelles. Das Individuelle am menschlichen Körper, die äußere
Erscheinung, durch die sich ein Mensch von dem anderen und somit auch ein
Ka von dem anderen unterscheidet, ist ein Teil, nämlich äußerer Teil des Ka
eines Menschen selbst. Es bleibt also nur der materielle Leib, Körper übrig.
Wir würden besser sagen, das „Fleisch“ 8B. Vergleiche dem Sinne nach schiru
(assyr.) „Körper, Fleisch“ {scher phönizisch „Fleisch“). Ich weise darauf
hin, daß d.t (ägypt.) außer „Leib“ auch „Schlange«7“ heißt. „Schlange“
heißt auch hrj-h.t-f (ägypt.) = „die auf ihrem Leib befindliche“. Es ist zu er-
kennen, daß die Schlange als Körper, Leib (nur ein in die Länge gezogener
Leib, in die Länge gezogenes Fleisch) aufgefaßt wurde. Man vgl. nam'a bwuba
(Duala) „langes Fleisch“ = Schlange. Daraus ist aber auch zu erkennen,
daß der Leib nicht als etwas Individuelles aufgefaßt wurde. Der Körper, Leib
war nur die bloße Materie des Menschen, er ist aber für das Weiterleben im
Jenseits ein notwendiger Teil des Gesamtmenschen und wird deshalb
konserviert.
Zusammenfassung.
Seele: Nach allgemeiner Ansicht eine Art Dualismus. „Atem und
Schatten“.
Ka: Ähnlichkeit in der äußeren Erscheinung mit dem indischen Lihgam.
Feiner Leib (Seele der Grönländer). Geist im Sinne unseres Volksglaubens.
Immaterielles Gegenbild. Unkörperlicher Doppelgänger. Schattenseele. Kenn-
zeichen, sowohl inneres als auch äußeres. Auch Teile aus der Einheit Ka
werden als Ka bezeichnet. Einheit des Ka. Sinngemäße innere Zusammen-
hänge von Ka „Lebenskraft“ mit Ka „Stier“ und Ka „Nahrung“. Ka = in-
dividueJIe Entfaltung aus der Kraft, Lebens-, Zeugungskraft, Nahrung. Der
Ka ist in der Kraft latent vorhanden, aus der er sich individuell entfalten
kann. Ka ist Lebenskraft selbst, und zwar die individuell entfaltete. Ka ist der
Träger, sowohl der äußeren als auch der inneren Erscheinung (Charakter,
Eigenschaften), ist körperliche (äußere) und geistige (innere) Individualität.
Er ist der Genius, Schutzgeist des gesamten Menschen. /(«-Statue als Abbild
der äußeren Erscheinung des Menschen (äußere Kennzeichen).
Einfluß der /(«-Idee auf die Darstellung der Götterbildnisse. Ex-
pressionismus. Qualifizierende Kennzeichen der Götterbildnisse. Körperliche
und nichtkörperliche Kennzeichen zum äußeren Ausdruck der inneren Eigen-
schaften (Charakter) einer Gottheit.
Chaibet und Sähu lassen sich vom Ka nicht trennen. Das Wort Ka ent-
spricht etymologisch und auch dem Sinne nach arabisch und hebräisch ch-j-l. **
** h t (Leib), hieroglyphisch geschrieben, kann auch das Determinativ für „Heisch*
hlnzugefügt haben.
Im Jaunde (Westafrika) heißt riö .Schlange, Leib, Körper.* Man vgl. $iru (assyrisch)
.Schlange* mit schiru (assyrisch) .Körper, Fleisch*. Vielleicht sind liier die gleichen Be-
ziehungen vorhanden wie im Ägyptischen und Jaunde.
76
Dr. Karl Lang.
Tatsächlicher Zusammenhang von Ka und Kaj „denken“. Die erhobenen
„Hände (Arme)“ — Symbolzeichen für Ka. Ka.t „Arbeit“ hat sinngemäßen
Zusammenhang mit Ka.
Ba: Zta-Seele = Hauchseele. Vogelsymbol. Ba ist einfache Labial-Ono-
matopöie. Brennende Öllampen (Flamme) auf den Gräbern der alten Ägypter
sind ebenfalls ein Symbol der Zta-Seeile.
Das Herz ist kein eigener Seelenteil. Chu (Acha) „Leuchtender, Ver-
klärter“ = verklärte Seele, wobei aber ein neuer dritter Seelenbegriff außer
Schatten- und Hauchseele nicht erkannt werden kann.
Leib: (Körper), nicht individuell, bloß Materie des Menschen. Sinn-
gemäßer Zusammenhang von d.t „Leib, Körper“ mit d.t „Schlange (Fleisch)“.
Es ist deutlich eine Dreiheit des Menschen zu erkennen: Ka (Schatten-
seele), Ba (Hauchseele) und Leib (Körper).
-'l/UV'"
Forschungsreise z. d. Kagaha-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 77
Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der
Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbien.
Beobachtungen, Textaufnahmen und linguistische Studien.
Unternommen im Aufträge der Staatlichen Museen zu Berlin mit Mitteln der Herzog von Loubat-Protessur-Stiftung.
Von Prof. Dr. K. Tu. Preuss, Direktor am Staatlichen Museum für Völkerkunde, Berlin.
(Fortsetzung.)
Gesänge aus Palomino.
I. Das Märzfest
(Priester Miguel NolavTta.)
25. Ankunft der Masken.
1. Ahi nuhhuakdlali zini haiki a-
Seinem Tempelberg in von so sie
lejsi ni alagatäu nuhhuäh ahulu.
sagend sie kommen Tempel sie treten ein.
2. üualini mdmakiian güakuah häntsiga
Dann Priester . Leute gut
*
minaukd mahguh miaga mihzegaki
ihr seid ihr tut wenn gerade ihr habt Schmerzen
naukd mahgdn häntsiga häntsiga utsa-
nicht seid ihr tut gut gut be-
latäu nald niahgdh hava nasuh nakd-
findet euch seid ihr tut Mutter uns mich
1. Von ihrem Tempelberge
kommen sie in dieser Weise
sprechend her und treten in den
Tempel ein.
2. Dann sprechen sie zu
den Priestern: „Priester, Leute,
geht es euch gut? Wenn ihr
doch keine Schmerzen hättet
und ihr euch ganz wohl befin-
den möchtet. Die Mutter (üau-
teovah) hat uns geschickt, und
wir kommen, euch zu besuchen.
kane na nagatei kalö mimatual
geschickt hat kommen wir sind euch zu sehen
na nakdh kalö ni mdniakuei aleßi.
kommen wir sind den Priestern sie sagen.
3. Alagatäu nuhhuäh hulu gueini
Sie kommen den Tempel in treten ein darauf
dizini nit§i§i nasdkuakuah gei mauzen
dann weiter meine Kinder Brennholz früher
narlagukuäh2 mimeia naguhgukü sali
ich kam ich euch sagte ich tat ich alles
malka minguali na kaleigu uhua litd
bewahren ihr tun sollt wir sagten Fleisch ge-
nala manta litd zizd litd
trockneten alles Bananen getrocknete Wels getrock-
kalävitü litd bltsa litd
netes Wildschwein getrocknetes Tapir getrockneten
3. Wenn sie kommen und in
den Tempel eintreten, (spre-
chen sie) weiter: „Meine Söhne,
als wir früher8 kamen, sagten
wir euch, bewahret alles Brenn-
holz auf und alles getrocknete
Fleisch, getrocknete Bananen,
gedörrten Wels, Wildschwein
und Tapir in gedörrtem Zustand
und Bohnen, um es an den Ta-
gen der Arbeit (d. h. des Tanzes)
zu essen. Alles sollt ihr auf-
bewahren, so sagten wir.“
1 Vgl. Kap. V: Das Märzfest in Palomino.
* Statt narlagukut.
* D. h. voriges Jahr.
78
Prof. Dr. K. Th. Preüss,
hita hiva viiol gakualygka sali maika
Bohnen Arbeit am Tage essen werden alles bewahren
minaukalyi haiki na kaleigü.
ihr sollt so wir sagten.
4. Gungueinizini aiki kaleiguelniziniki
Darauf so wir sagten darauf
hahiii sali maika minaukä rnangan nugi
Koka alle bewahren ihr seid ihr tut Kalk
4. „So sprachen wir, und
weiter (sagten wir): Bewahret
alle Koka und verwahret Kalk
und Tabaksaft.“
nodi maika minaukä mañgúñ.
Tabaksaft bewahren ihr seid ihr tut.
5. Aiki neisi ni mdmakuei nagatdu
So sprechend Priester kommen
aiki na kaigaki kulzal nagatej na nanakuä
so jetzt zu tanzen kommen kommen
tii mdmakuei azukuagatäu aiki hatekueiha
den Priestern sie sagen so Väter diese
mämakuelha duekueiha ni akuagakuä.
Priester diese älteren Brüder diese sagten.
5. So redend kommen sie zu
den Priestern, so kommen sie
jetzt, um zu tanzen und sprechen
zu den Priestern. Das haben
die Väter, Priester und älteren
Brüder berichtet.
26. Sonnen-Su/7/-Maske, der Beherrscher der Himmelsrichtungen4.
1. Kdsakai mulvaid hiúñgulañ na
In erster Zeit Krankheit bezüglich
mama Surlí uakai aisiñgú sikuakala nauka
Priester Surlí Maske tat Richtungen alle
séivakai geina alunañ geinañ mulvatatsi
Zwischenrichtungen Zwischenrichtungen Krankheit der
hiúñgula na mama Sur/i uakai aisatéi naugú.
Weg Priester Surlí Maske tat war.
2. Kägabakuei suizesinguakua mul-
Die Menschen damit sterben nicht5 Krank-
vatá lula nala sikuakdlakuei naugauka
heiten Arten alle Himmelsrichtungen alle
mulvaid nasinguakua na aiki atsa-
Krankheiten damit kommen nicht so tun
kuei kän mdmakuei akuarle.
mußte vorher die Priester sagten.
3. AJa Surlí uakei atsiñgú guatsigakai
Surlí Maske tat darauf
saliñga sikuakala nauka kulalu nia mul-
alle Richtungen alle Zaun sperrte Krank-
1. In frühester Zeit war
Sonnen-Stfr/f-Maske in der Ab-
wehr der Krankheiten tätig und
arbeitete auf den Wegen der
Krankheiten in den (vier)
Haupthimmelsrichtungen, den
(vier) Zwischenrichtungen und
(deren acht) Zwischenrichtun-
gen.
2. Damit die Menschen
nicht stürben und alle Arten von
Krankheiten aus allen Himmels-
richtungen nicht herankämen,
mußte er in dieser Weise tätig
sein. Das haben die alten Prie-
ster berichtet.
3. Das tat Surli-Maske, und
er mußte alle Himmelsrichtun-
gen mit einem Zaun ver-
schließen, damit die Krankhei-
4 Vgl. Erzählung 7.
5 Eigentlich: (sonst) würden sie sterben.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 79
batä nasin guakua atsatäu guakuei
heit damit nicht komme tun mußte
hävaha hätekueiha akuarle.
Mutter diese Väter diese sagten.
ten nicht herkotnmen konntenB.
So erzählten die Mutter (Gau-
teovan) und die Väter.
4. Nalguä na kaluakd Surli uakai
Deshalb Holzmaske Surli Maske
izgapa atsatei nuka kalaugu aiki atsakuei
setzen auf tun nur wir sind so tun muß
na mämakuelha akuagakud.
die Priester diese sagten.
4. Deshalb nur pflegen wir
die hölzerne Surli-Maske auizu-
setzen, und so muß man es tun,
wie die Priester erzählt haben
27. Hisii-Maske, der Herr der Festspeisen und Opfergaben.
1. Hisel uakai hanki kanzi kale-
Hisei Maske dieser Aani/-Frucht Tanz
geba rnutsui na naugii guatsigakai kanzi
zwei Tage war darauf Kanii-
pakuauka akazveia zalgii kuakuluha
Frucht alle sang war Papagei dieser
gahinguakua kutehku sinsi zi sugi
damit nicht fresse Eichhörnchen Maus Wurm Hirsch
duitsä muksukuizi hakuei gahingua-
blauer Truthahn Cuivalu diese damit nicht
kua na Hisel uakai hanki a(ki kanzi
fressen Hisei Maske dieser so Kanil-Frucht
rnelakuel ni guagü.
singen mußte sagte.
2. Kanzi humSi tsininguakua na
Aö«f/-Baum Blüte damit nicht falle
alki mejakuel ni Hisel uakalha ni guagii
so singen mußte Hisei Maske dieser sagte
kdgaba na/eh tun guatsigakai nuvakala
Mensch war sah darauf Festschmuck
kuiza vuol gdkuel gauli izgui
desTanzens zurZeit Essen der Taufe des Mächens
vuol gdkuel tuhgü aiki nalguä na Hisel
zur Zeit Essen sah so war Hisei
uakalha kutzal naugäkue'i ni guagii aiki
Maske dieser tanzen mußte sagte so
na hätekueiha melal naugdkuet ni akuagii.
Väter diese singen mußte sagten.
1. /Y/s^'-Maske besang beim
Tanz der Kanzi-Frucht, der
zwei Tage währte, alle Kanzi-
Früchte, damit die Papageien,
Eichhörnchen, Mäuse, Wür-
mer, Hirsche, blauen Truthüh-
ner und Cuivalu-Vögel sie nicht
fressen. So mußte Hisel-Maske
die Kanzi-Frucht besingen, wie
man erzählt hat.
2. Damit die Blüten des
Kanzi-tiaumes nicht abfallen,
mußte /Y/seV-Maske in dieser
Weise singen, so erzählt man.
Als er noch Mensch war (d. h
auf Erden lebte), sorgte er da-
für, und er sorgte für Speise zu
der Zeit, wenn man im Fest-
schmuck tanzte, und in den Ta-
gen der Taufe. Deshalb pflegte
Hisel-Maske zu tanzen, wie man
erzählt hat. Derart mußte er
singen. Das haben die Väter
berichtet.
' Vgl. Erz. 15, 8.
80
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
28. SonnenAJüikukui, die „große Sonne“.
1. Mama Núikiikui aikí meiaknel neigú
Núikukui so singen müsse sagte
mama Surlí uákaiha aikí akazguakalyeka
Sonne Surlí Maske diese so anreden werde
ni mama Núikukui neigú nuiaskuaka zini
Sonne Núikukui sagte Sonnenaufgang von
muan arlañkatsiga ákazguagdkuei ni
in der Mitte ankommt darauf anreden müsse
1. Sonnen-Nüikukui sagte,
daß Sonnen-Swr/TMaske in die-
ser Weise singen müsse, um
ihn anzureden. Wenn er von
Sonnenaufgang zur Mitte
kommt, solle er ihn anreden,
sagte Nüikukui.
Núikukui neigú.
Núikukui sagte.
2. Aiki na kaiga Surli uakai izgapa
So jetzt Surli Maske setzt auf
akazguaka naugäkuei ni hätekueiha mäma-
anreden soll Väter diese Priester
kueiha nuhhuakuivi eizuama taukekueiha
diese Tempelnovizen ersten Geschlechter diese
ni akuagakuä guatsigakai mama Nüikukui
sagten darauf Sonne Nüikukui
zuka gualyeka ni neigü.
hören wird sagte.
3. Nyüia naugakäh tei izgauakäh
Trockenzeit damit sei Feld zu machen
zuveigi yaugakäh salinga kägaba lula
Unrat zu verbrennen alle Menschen Arten
nala akazguagatei naugäkuei ni mama Nüi-
alle anreden müssen Sonne Nüi-
kukui neigü kägaba nalen aiki meiakuei
kukui sagte Mensch war so singen müssen
ni neigü guatsigakai nuka gualyeka ni mama
sagte dann hören wird Sonne
neigü aiki hätekueiha ni akuagakuä.
sagte so Väter diese sagten.
2. Deshalb muß man heute
die Surli-Maske aufsetzen und
(Nüikukui) anreden. Das ha-
ben die Väter, Priester und
Tempelnovizen der ursprüng-
lichen Geschlechter berichtet.
Dann — sagte Sonnen-Nüiku-
kui — werde er hören.
3. Damit Trockenzeit sei,
um die Felder roden und die
Rückstände verbrennen zu kön-
nen, müßten ihn alle Menschen
anreden, wie Sonnen-Nüikukui
sagte. Daß man in dieser Weise
singen müsse, sagte er, als er
noch Mensch war (d. h. noch
auf Erden lebte). Dann werde
er hören, sagte die Sonne. Das
haben die Väter berichtet.
4. Mämakultsi hakai askuimi akazgua-
Roter Stein Stein nur anreden
gataugäkuei ni mama Nüikukui neigü ni
sollten Sonne Nüikukui sagte
hätekueiha akuagü.
Väter diese sagten. 7
4. Nur mit dem Stein mäma-
kuitsi7 solle man mit ihm re-
den, sagte Sonnen-Nüikukui.
Das haben die Väter erzählt.
7 Vgl. Kap. V : Steinzauber.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. Hl
29. Das Steinsalz.
1. Selzakü haleki nuvakala sukal ni
SteinsalzH dieses Fest am Ende
tnelakiiä hätekueiha ni akuagii lakun gaki
singen muß Väter diese sagten Salz essen
makemyui etfarlyiii maloguemi a(zi-
nicht vier Tage neun Tage du warst darauf dann
niki laku kale atsapana guakuei
Salz Tanz zu machen beginnen mußte
zalgü kdnzalakueiha ni akuagii
war Vorfahren sagten.
2. Münzikuei atsd talalü ni sigi
Frauen taten an Stelle war Mann
atsataugäkuel ni hätekueiha akuagakuä
tun mußte Väter diese sagten
sähkala nind iziktel nuhhueiza nuk-
Kopf Binde setzten auf Palmfaserbündel hielten
sui ni atsataugakuä na hätekueiha
in der Hand mußten tun Väter diese
akuagakuä.
sagten.
3. A'iki akuizatsigakai lakuliuekuei
So sie tanzten darauf die Salzseen
munakäh na kuizalga naugäkuei na
damit hervorkommen tanzen sollten
duekuelha akuagakuä.
die älteren Brüder diese sagten.
1 .Vom Steinsalz8 mußte inan
am Ende des Festes singen, wie
die Väter erzählt haben. Vier
Tage, neun Tage aß man kein
Salz, und dann mußte man den
Tanz des Salzes beginnen. So
haben die Vorfahren berichtet.
2. Die Frauen führten (den
Tanz) aus, (oder) an ihrer
Stelle mußten ihn die Männer
tanzen, erzählten die Väter. Um
den Kopf schlangen sie dabei
einen Frauengürtel, und in der
Hand hielten sie ein Faserbün-
del der Döcorapalme, wie die
Väter berichtet haben.
3. In dieser Weise tanzte
man, und sie mußten tanzen,
damit die Salzseen hervorkä-
men. Das erzählten die älteren
Brüder.
30. Das grüne Salz.
1. Ahielki alyiue kala kuizihi suka
Dieses letzten Tanz tanzend am Schluß
melakuel zalgü ahielki nuhhuakuivi-
besingen sollen war dieses Tempelnovizen
kueiha selzakü mela gualyini ni avemtäu
diese Steinsalz besangen darauf sie sangen
galgeba alaukalyeka zalgü kuiza nalaki
essen sie werden war tanzen war nicht
nalen.
war.
2. Aleki nani Guahizukuel nau-
Dieses jüngere Brüder Goajiro sind
geiika Kalankälaka nauka nänikueUsi
wo Knlaiikäla in ist jüngeren Brüder der
1. Von diesem (grünen
Salz) mußte man am Schluß
singen, wenn man den letzten
Tanz tanzte. Dieses besangen
die Tempelnovizen, nachdem sie
vom Steinsalz gesungen hatten,
um es essen zu können, wenn
sie nichf mehr tanzten.
2. Dieses (Salz) findet sich
in Kalankdla in der Heimat der
jüngeren Brüder Goajiro und
gehört den jüngeren Brüdern.
s Sp. sal de piedra ist augenscheinlich das in Blöcken gekaufte Salz, während der
lanz und Gesang sich auf das Salz beziehen, was man aus den Salinen der Küste holte.
Anthropos XX. 1925. 6
82
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
ni aiki meiataugakuä naku munakän
so mußten besingen Salz damit hervorkomme
kala akatsal naugäkuei ni hdtekueiha
Tanz machen mußte Väter diese
akuagakuä.
sagten.
3. Asanki düekueiha ainka
Früher die älteren Brüder diese dort
nalyi akukal aleinkd zalgü ni mä-
wirklich zu nehmen sie gingen waren die
makueiha akuagü salinga mamakueiha
Priester diese sagten alle Priester diese
akudsi nein zalgü ni düekueiha
sagten taten waren die älteren Brüder diese
In dieser Weise mußte man ihm
singen, damit das Salz hervor-
komme, und man mußte zu
dem Zweck tanzen. Das haben
die Väter erzählt.
3. Früher wanderten die äl-
teren Brüder in der Tat dorthin,
um es zu holen, wie die Priester
berichtet haben. Alle Priester
und auch die älteren Brüder
haben das erzählt.
akuagakuä.
sagten.
31. Der Abschied der Hisei-Maske.
1. Narlaki alyiue neihi nigukü neisi
Trompete zuletzt gehen tue ich sagend
na huigakuei na guatsigakai zukuasi nigü
blasen mußten darauf sprechen tut
hdtekueiha ni akuagakuä Hisei uakai mi-
Väter diese sagten Hisei Maske dir
gapa nurlakuei arze ni neiapän ni
setzt auf Trompeten vereint zu gehen beginnt
akuagakuä mamakueiha guatsiga na aiki
sagten die Priester diese darauf so
ni zukuä.
spricht.
2. Nahi guakuan mdmakuah maukuei
Meine Leute Priester wiederum
mausi kägian galyikuezina tein gaual
folgendes Jahr essen werde ich Feld zu bestellen
minaukalyi gäkuei lula nala nikal minau-
ihr sollt sein Früchte Arten alle zu säen ihr sein
kalyi mali nakuiguakua.
sollt Hunger damit ich nicht habe.
3. Mausi nagatsazinakai unua narlu-
Kiinftig kommt dann Fleisch damit
ninguakua zizü husu kalavitü uli
ich will nicht Wels Krebs Wildschwein Truthahn
1. Wenn er schließlich sagt:
„Ich gehe,“ muß man die Trom-
peten blasen. Dann hält er eine
Ansprache, wie die Väter be-
richtet haben. Er setzt die Hi-
seijt-Maske auf und fängt an
beim Schall der Trompeten zu
gehen. Das haben die Priester
erzählt. Und dann spricht er
folgendes:
2. „Meine Leute und Prie-
ster, im künftigen Jahr werde ich
wieder (hier) essen, bereitet das
Feld und säet alle Arten von
Feldfrüchten, damit ich nicht
Hunger leide.
3. „Damit ich bei meinem
künftigen Kommen kein Verlan-
gen nach (mehr) Fleisch habe,
fangt mir Welse, Krebse, Wild-
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. Md
nuui bitsa mihai kalali zala
Gürteltier Tapir Guardatinaja Walde zuni gehörig
unua lula nala salyi nakalyia minaukalyi.
Fleisch Arten alle alle mir suchen ihr sein sollt.
4. Hita tuluma sahali zala gäkuei
Bohne Kartoffel Gebirge zum gehörig Früchte
lala nala sali na naukä huizakua minau-
Arten alle alle sind vereinigen ihr sein
kalylpapä salyi nagahaua minaukali.
sollt geriebene Juka alle mir mahlen ihr sein sollt.
5. Nitsisi gei gaizä vutsigeba sali
Ferner Brennholz Gujave weiße alle
nakalia minaukalyi ihia nakuksinguakua
mir suchen ihr sein sollt Rauch mir verursache nicht
gei aluhhueigeba sali nakalia huiza-
Brennholz trockenes alle mir suchen sam-
kua minaukalyi nunhudn hüvala sali
inein ihr sein sollt Tempel dem Hause an alle
zupei minaukalyi zuvelgi salyi pei muletua
fegen ihr sein sollt Unrat alle fegen gut
minaukalyi nein tarvi, nakahinguakua10
ihr sein sollt Puma Schlange, daß mich fresse nicht
zel zarzele.
Furcht ich habe.
6. Hantsigeba sali hanaziktu mi-
Gut alle sie sich vorbereiten ihr
naukalyi häntsigeba hanaziktu mi-
sein sollt gut sie sich vorbereiten ihr
naukalyi hika hika vuol narzukuakua ni
sein sollt alle Dinge zur Zeit mir bereiten muß
neisi neiatdu hätekueiha ni akuagakud.
sagend geht Väter diese sagten.
7. Nelgatsiga na mdmakuei hanki
Spricht darauf die Priester diese
haiki nunhuakdlatsi sukua guagatauksi
so Tempelberges des zu dem Sohn sprechen
na mämakuelha akuagatdu nitsisihki tu-
die Priester diese sagen bis Bache
kualyi nel ahava naugalyi ahi nun-
zum geht seine Mutter ist wo seinem dem
Schweine, Truthühner, Gürtel-
tiere, Tapire, Guardatinajas
und alle Arten von Wildbret
des Waldes9.
4. „Sammelt Bohnen, Kartof-
feln und alle Früchte des Gebir-
ges, die es gibt, und mahlt mir
Jukamehl.
5. „Ferner sucht mir Brenn-
holz von der weißen Gujave,
damit es mir keinen Rauch ver-
ursacht, und sammelt lauter
trockenes Brennholz. Fegt vor
dem Tempel, fegt den Unrat gut
zusammen, damit kein Puma
und keine Schlange mich fresse,
(denn) davor habe ich Angst.
6. „Bereitet alles recht gut
vor und macht alle Dinge für
die Zeit (des Festes) fertig.“ So
sprechend geht er davon. Das
haben die Väter berichtet.
7. Nach seiner Ansprache
reden die Priester in dieser
Weise zu dem Sohn des Tem-
pelberges. Die Priester spre-
chen, bis er am Bach zum
Wohnsitz seiner Mutter (¿u-
vuleuvan)*' nach seinem Tem-
pel geht. Immer sprechend geht
* Von allen diesen Dingen war an dem Fest nichts zu sehen.
10 Eigentlich: (sonst) würde mich fressen.
" = Sibalaneumati, Mutter des Gesanges, die Allmutter (iauteovari.
84
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
huakalalyi naukä mei neisi ni neiatäu er dahin12 13. Das haben die
Tempclberge in ist nur sprechend geht Väter, die Priester und alle
hatekueiha mämakueiha salinga ddekuejha älteren Brüder berichtet.
Väter diese die Priester diese alle älteren Brüder
ni akuagakud.
diese sagten.
II. Das Septemberfest'l
32. Die Allmutter.
(Luis No ivTta.)
1. Kualama havei ninula havei gnäh 1. Die Mutter der Feld-
Feldfrüchte Mutter Flüsse Mutter Gnade früchte, die Mutter der Flüsse
nasun nahahgua gualyeka nalasd. wird uns Gnade erweisen.
uns erweisen wird ist.
2. Hitsi kala hitsi nina lala ka-
Was von wir sind was von See Same wir
la häbatsi askuimi mei nalasihkala.
sind Mutter der allein nur sind wir.
2. Wem gehören wir? Aus
wessen See14 sind wir der
Same? Der Mutter allein gehö-
ren wir an.
33. Bitte um Regen an die Allmutter.
(Luis N o ivft a.)
Kualama nyekale hava naugali sisa Um Regen für die Feld-
Feldfrüchte Regen Mutter ist wo bitten früchte wird man am Wohnsitz
neikalyeka nalasalä. der Mutter15 16 17 bitten,
werden ist.
34. Gegen die bösen Fische im Meere **.
(Priester Jacinto Garavito.)
1. Mama Nabzeza na mama Niuavaksu
Priester Nabzeza mit Priester Niuavaksu
na aiki ni azaveingd unua hiungule nibu-
mit so sie sangen Fische betreffend Meer
nizi agätsekueikuei unua sanekuei aiki a-
im seiende Fische böse so sie
veinkan zalgu ningalaka vapöl balkn
sangen waren dem Meer auf Dampfer Barke
kanda unua sänekueiha izveizgui guingua-
Kanu Fische böse diese daß Umstürzen
1. In dieser Weise sangen
Priester Nabzeza und Priester
Niuavaksu17 gegen die Fische.
Gegen die bösen Fische, die im
Meere hausen, sangen sie so,
damit die bösen Fische die
Dampfer, Barken und Kanus
auf dem Meere nicht Umstürzen
und die Kolumbianer nicht zu-
grunde gehen. Das haben die
12 Die Maske wird von den Priestern und den Teilnehmern am Tanze bis zum Flusse
begleitet. Nach Angabe des Interpreten erklingt die Rede aus den Lauten der Trompeten. Der
Gesang hat dieselbe Melodie wie die zwei Töne der Trompetenpaare.
13 Nicht alle Gesänge gehören ausschließlich zu diesem Fest.
14 Nach Angabe ist das Wasser im Leibe der Mutter gemeint. Ihr Name ist nach
Angabe KalguaSiza.
15 Nach Angabe Kalguasiza.
16 Wird am Anfang des Festes gesungen. Der Tanz ist vergessen.
17 Angeblich zwei Priester aus dem Kasikiale.
Forschungsreise z. d. Kägaba-lndianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. S5
kua Zali itsuizani giiinguakua aiki ursprünglichen Geschlechter er-
nicht Kolumbianer daß zugrunde gehen nicht so zählt.
ni eizuama taukekuei guarlenzä.
die ersten Geschlechter sagten.
2. Nabzözaha Niuavaksu na kaiga
Nabzeia dieser Niuavaksu mit heute
nunhuäh ulak nelkalyeka na nuksuzua
Tempel bringen werden mit Muschel
maksiua me[a zalgii nunhuakulvikuei tel
Pichipichi sangen waren Tempelnovizen waren
nalgueii aiki aveiatukän zalgii hdtekueiha
wann so sie sangen waren Väter diese
ni akuagakuä.
sagten.
2. Nabzeza und Niuavaksu
sangen (auch), daß man heute
die Muscheln nuksuzua und
pichipichi (für die Kalkdose)
zum Tempel bringen wird. In
dieser Weise sangen die Tem-
pelnovizen, soweit solche vor-
handen waren. Das erzählten
die Väter.
35. An das schwarze Fröschchen.
(Luis
Nahi maukuibulu nahi nuhhuakala Meinem (schwarzen)
Mein Frosch kleiner mein Tempelberg Fröschchen singe ich, das oben
itselkue niveinku nunhuakälatsi sekuava. auf meinem Tempelberge ist,
oben ist singe ich Tcmpeiberges des Größe. des Tempelberges Hoheit.
36. An die Frösche.
(Luis NoivTta.)
Maukuizula nala . . . Meinen Fröschen aller
Frösche Arten alle ... Art18 * USW. wie 35.
37. An die Frösche der Kilstenebene
(Priester Miguel NolavTta)
Maukuizula nala nej, guiagaka ze-
Frösche Arten alle alle der Savanne in ver-
kuc aiki melakuelnzd na duevakuelha
eint sind so singen müssen älteren Brüder diese
guarlenzä nukaga agatsalalyeka narlalä
sagten alle zugehören werden sind
maukui katso arlükakuei narlalä.
Frösche Hörner habenden sind.
Allen Arten von Fröschen,
die in der Küstenebene vereint
sind, muß man so singen. Das
haben die älteren Brüder er-
zählt. Dazu gehören (auch)
alle Frösche, die (zwei) Hör-
ner tragen.
18 Es handelt sich 11m die Frösche, die in der Regenzeit zum Rio Chivilongui (in den
Rio S. Miguel unterhalb S. Miguel) herabkommen.
'* Der Tanz ist vergessen.
86
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
38. Der weiße Frosch 2#.
(Priester Miguel NolavTta.)
Gonsä akayuka narlalä gniakalyi
Weißer Frosch heißt ist der Savanne
nltsi zalyi izükakuei niiia avakuein
in bis aufwärts weit seienden See geblieben
izükakuei ai na hntü gauatäu ai na
seienden hier Speichel machen hier
kaulatäu nikala zejkalyeka nein guivu
quaken Regen sein wird tun Eier
gauatäukakueinzä na agetse neinä.
legen müssen sind tun.
Die sogenannten weißen
Frösche 2\ die in der Savanne
bis weit hinein (ins Gebirge)
leben und die zurückgebliebe-
nen Tümpel bevölkern, bringen
dort den Speichel82 hervor und
quaken, damit es regne. Dann
müssen sie Eier legen2S.
39. Zur Vermeidung einer Flut.
(Pedro NolavTta.)
1. Nüikukai kala atsä nai näbsiza
Um Mittag Tanz machen Sonne Gürtel
arzein nyekala pana kakanalyi
des Orion ist Regen beginnt starker
nüia zeigaki natsd20 21 22 23 24 atsakueinzä mä-
Trockenzeit ist nicht dann machen muß die
makueihan guarle.
Priester diese sagten.
2. Ni suneisi guapanatsä nibuni
Wasser reichlich da ist zu tun beginnt Meer
nagapana guinguakua nyekala mignvia25
zu kommen beginnen würde Regen dich besiegen
guinguakua Kdguva taukai atsataugakuei
würde Kägaba Stamm machen muß
ni akuagakuä dueivakuejha.
sagten die Alten diese.
1. Um Mittag tanzt man,
wenn die Sonne im Gürtel des
Orion steht, ein starker Regen
beginnt und die Trockenzeit
aufhört. Dann muß man tan-
zen. So erzählten die Priester.
2. Wenn sich alles mit
Wasser zu füllen beginnt,
dann muß der Stamm der Kä-
gaba tanzen, damit das Meer
nicht herankomme und der Re-
gen uns nicht überwältige.
Das haben die Alten gesagt.
40. Zur Abwehr von Krankheiten.
(Priester J a c int o Garavito.)
Mulbata hiüngule kala akatsd suisui- Zur Abwehr von Krankhei-
Krankheit betreffend Tanz machen Fieber- teil tanzt man. Gegen Fieber-
zala mulbata lula nala nei sänzala frost und alle Arten von Krank-
frost Krankheit Arten alle sind Kopfschmerzen heiten, gegen alle möglichen
20 Der Tanz ist vergessen.
21 Sie sind nach Angabe weiß. Anderer Name deshalb maukui butsi (weißer Frosch).
22 Eine Absonderung, die an die Oberfläche des Wassers steigt.
23 Regnet es nicht, so vertrocknen die Eier.
24 Vgl. sub voce at$d.
21 Vgl. sub voce uvihi.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Iiidianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 87
salyinga sah mizeka salyinga mizeka
alle Kopf Schmerzen alle Schmerzen
lula akatsakuei kala zuveia mdmakuei
Art machen müssen Tanz Gesang die Priester
kahzala akuarle.
in alter Zeit sagten.
Arten von Kopfschmerzen
muß man Tanz und Gesang
veranstalten. Das haben die
Priester in alter Zeit erzählt.
41. Gegen Fuchsschaden
(Priester Miguel Nola vita.)
Kalaukälabei mem hiula gahin-
Fuchs Gesang Zuckerrohr fressen
guakua manta valu malii aigetse gäkuei
würde Bananen reife Eßbananen dieser Früchte
manta valu hlka zèle gahlnguakua meid-
Bananen reife alle reifen essen würde singen
taugakueinzä itsuizaksi guasunzekueinzd
müssen zugrunde gehen lassen nicht dürfen
Den Fuchsgesang muß man
singen, damit diese (dieFüchse)
nicht Zuckerrohr, reife Bana-
nen, Bananen zum Rohessen
und alle (anderen) reifen
Früchte fressen. Und man darf
(den Gesang) nicht verlieren.
So hat man berichtet.
akuarle sarld.
sagten ist.
42. Gegen den kleinen Fuchs27.
(Priester Miguel NolavTta.)
A'iki meiapanakueinzd kala setlln
So zu singen beginnen müssen Tanz zu Ende
gueini santa hiula malu manta
ist dann Huhn Zuckerrohr Eßbananen Bananen
valu huk maijia guamale migahin-
rcifc im Hause aufbewahrt hast du dir fressen
guakua a'iki meiataugakueinzä kdnzini
würde so singen müssen alter Zeit von
akuasi nel mdmakuelha salihga eizuäma-
sagten taten die Priester diese alle die ersten
kueiha akuasi neinzä.
diese sagten taten.
So muß man singen, wenn
die (übrigen) Tänze zu Ende
sind. Damit (der Fuchs) Hüh-
ner, Zuckerrohr, Bananen zum
Rohessen und reife Bananen,
die man im Hause aufbewahrt,
nicht fresse, muß man in dieser
Weise singen. Das haben von
alters her die Priester und alle
ursprünglichen (Geschlechter)
erzählt.
43. Gegen Mäuse
(Priester Miguel NolavTta.)
1. Sihsl lula me ja alki akalekd kud-
Mäuse alle Gesang so singt hat
laksa guatsigakal aigetse makapana
nicht dann diese dir zu fressen anfangen
guakuatd akuarlenzä guatsigakai gäkuei
würden sagten dann Feldfrüchte
1. So singt man den Ge-
sang aller Mäuse. Wenn man
ihn nicht kennt, dann — so
sagte man — fangen diese zu
fressen an, und die Feldfrüchte
und Saaten erkranken und ge-
a‘ Ohne Tanz.
'7 Maktu. Ohne Tanz.
38 Ohne Tanz.
88
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
kualama hantsi arzegarsä munaksa gunä
Ernte gut fühlen nicht aufgehen nicht wiir-
mämakueiha guarlenza.
den die Priester diese sagten.
2. Aiki na meial naugakuei hdtekueiha
So singen muß Väter diese
känzini akuasi neinzä itsuizaksa
alter Zeit von sagten taten vergehen lassen
guasunzenzä ni akuagakud.
nicht sagten.
hen nicht auf. Das haben die
Priester erzählt.
2. So muß man singen. Das
haben die Väter von alters her
gesagt. Und man soll (den Ge-
sang) nicht vergehen lassen,
sagten sie.
44. Gegen Heuschrecken.
(Pedro Nolaviia.)
Sizi kala atsakueinzä gakuei
Heuschrecke Tanz machen muß Feldfrüchte
gapana hahiü gapana hiiilan
zu fressen beginnt Koka zu fressen beginnt Zucker-
gapana manta mundyi nyama
rohr zu fressen beginnt Bananen Malanga Nyarne
inzi salinga gakuei lala nala nei gapana
Juka alle Feldfrüchte Arten alle sind zu fres-
guatsiga kala akatsakuei na
sen beginnt dann Tanz machen muß
Den Heuschreckentanz muß
man tanzen, wenn sie die Feld-
früchte, Koka, Zuckerrohr, Ba-
nanen, Malanga, Nyarne, Juka
und alle (übrigen) Arten von
Früchten zu fressen beginnen.
Dann muß man den Tanz ver-
anstalten. Das hat man be-
richtet.
akuagakud aiki akuarlenzä.
sagten so sagten.
45. Gegen Würmer.
(Pedro N o l a v T t a.)
Zi agakuiza neinzä mämakueiha
Wurm Tanz macht die Priester diese
guarle zi nakala guatsiga zapana
sagten Wurm kommt dann zu fressen beginnt
guatsiga gakuei lula salinga gapana
dann Feldfrüchte Arten alle zu fressen
guatsiga akalegäkuejnzd meiakueinzd
beginnt dann anreden muß singen muß
Kägubakueiha guarla neinzä känzini
Kägaba diese sagten taten von alters her
Man tanzt den Wurmtanz,
wie die Priester erzählt haben.
Wenn die Würmer kommen
und zu fressen beginnen und
dann alle Arten von Feldfrüch-
ten anfressen, muß man sie an-
reden und singen. Das haben
die Kägaba seit alter Zeit ge-
sagt. Fleute besteht (der Tanz)
nicht mehr.
kaiga zala nalakinzä.
heute zugehörig ist nicht.
46. Gegen Ameisen39.
(Priester Jacinto üaravito.)
Dinsäi aiki naveiakuei ni nanatei ni
Ameise so mir singen soll ist
akaldagu sanga atsala gualyikuä80 gakuei
sagte Übles machen werde ich Feld- 29 30
Die Ameise schlug vor:
„Man soll gegen mich in dieser
Weise singen. Sobald ich Übles
tue und die Feldfrüchte, Bäume
29 Vgl. die Erzählung 21. Ohne Tanz.
30 = gualyikue.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 89
gapana hika käktula ga-
früchtc zu fressen beginnen Dinge Bäume zu
pana gualyikud aiki ni naveiakuei
fressen beginnen tun werde ich so mir singen
nanatei alehga ni akaldagd meia-
soll ist diese selbst sagte zu
kahki.
und (sonstige) Dinge anzu-
fressen beginne, dann soll man
gegen mich in dieser Weise
singen.“ Sie selbst schlug vor
zu singen.
singen.
47. Gegen den Chonchon und andere Vögel3'.
(Priester Miguel Nolavita.)
1. Saukala mem mantan gähinguakua
Chonchon Gesang Banane fressen würde
elvi akpdlsinguakua nikan guane ä(zini
Mais herausscharren würde säte tat darauf
eibin gahinguakua kualama guapana
Mais fressen würde Ernte zu weihen beginnt
guatsiga dkalegakuei.
dann singen muß.
2. Hika hika gdkuei lula nala nei
Alle Dinge Feldfrüchte Arten alle sind
mivahan gakakuei lula akalekä meianzä
Vögel diese fressende Arten anredet singt
kala agakutzanzd nuva sahga mahdhguin-
Tanz tanzt Vogel Böses dir denken
guakua mamakuelha kahzalakuei aiki
würde die Priester diese alten so
1. Den Chonchongesang
muß man singen, damit er
keine Bananen frißt, damit er
den Mais nach der Aussaat
nicht herausscharre und ihn
nicht fresse, wenn man die
Ernte zu weihen 3- beginnt.
2. (Auch) alle anderen Ar-
ten von Vögeln, die die ver
schiedenen Klassen der Feld-
früchte fressen, redet man an
und singt und tanzt gegen sie,
damit die Vögel nichts Böses
anrichten. Das haben die Prie-
ster der alten Zeit mitgeteilt.
akuarlenzd.
sagten.
48. Gegen den Zaubervogel Mukurito”.
(Priester Miguel Nolavita.)
Quiagdka izukä a[ki na meiakua-
Der Savanne in ist so singen
lyeka narlald hurluvä mikaulakiiei
wird ist Spielvogel dich zu rufen pflegt
mulbatd mizekalyeka nein kdrlabe zukelta-
Krnnkheit du leiden wirst tust Jaguar heraus-
lyeka nein nebi aksakuenzü na akua-
kommen wird tut Tier voran ist sagten
gakud aiki na akuasi neinzd dueivakueiha.
so sagten taten die Alten diese. **
ln dieser Weise muß man
gegen (den Mukurito) singen,
der in der Küstenebene lebt.
Als ein Zaubervogel, der mit dir
sein Spiel treibt, pflegt er dich
zu rufen :54, daß du krank wirst
oder daß ein Jaguar heraus-
kommt, da er dem Tiere vor-
angeht. Das erzählten und be-
richteten die Alten.
** Der Tanz ist vergessen.
33 Vgl. Kap. V: Steinzauber.
” Der Tanz ist vergessen.
'* Indem er am Abend singt.
90
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
49. Der Federschmuck des roten Arara1'.
(Priester Miguel Nolavtta.)
Guiagäka iyukä nuva tsusi* 36 nun-
Der Savanne in ist Vogel roter Tem-
huäii hueizalyeka iziktei kuiza guakualyeka
pel fehlen wird setzt auf Tanz machen wird
narlalä aiki memkuei hätekueiha ni akua-
ist so singen muß Väter diese sagten.
gakua.
Dem roten Vogel36, der in
der Küstenebene lebt und (sonst)
im Tempel fehlen würde, muß
man in dieser Weise singen,
wenn man ihn (auf das Haupt)
setzt, um zu tanzen. Das haben
die Väter erzählt.
50. Der Federschmuck des weißen Reihers37.
(Priester Miguel Nolavlta.)
Noavi butsi guiagäka nibunkäizaka
Reiher weißer der Savanne in Meer Ufer am
izaukä na meiakueinzä na hätekueiha mä-
ist singen muß Väter diese
makueiha kähzini akuasi neinzä.
Priester diese alters von sagten taten.
Dem weißen Reiher, der in
der Savanne am Ufer des Mee-
res lebt, muß man singen. Das
haben die Väter und Priester
von alters her berichtet.
51. Der Federschmuck des roten Reihers38.
(Priester Miguel NolavTta.)
Noavi tsusi guiagäka iyukä nibun-
Reiher roter der Savanne in ist Meer
käizaka iyukä na meiakueinzä dueivakueiha
Ufer am ist singen muß Alten diese
Dem roten Reiher, der in
der Savanne am Ufer des Mee-
res lebt, muß man singen. Das
haben die Alten gesagt.
ni akuagakuä.
sagten.
52. Das Gürteltier als Festspeise.
(Luis Noivita.)
Nuui nuhhuakälatsi sekuava nuhhu-
Gürteltier Tempelberges des Größe Tempel-
akälatsi auhuakata hävatsi auhuakala
berges des sein Fleisch Mutter der sein Fleisch
askuimi mei nalalyeka nikualä izguasi gu-
allein nur sein wird Speise essen
Das Gürteltier allein ist
des Tempelberges Größe, sein
Fleisch gehört dem Tempel-
berge und der Mutter; ihn
wird man als Festspeise essen.
atej naugakualyeka narlalä.
machen sein wird "-¡¡^- ist.
’ 35 Der Tanz ist vergessen. Dieser und die folgenden beiden Gesänge werden in der
ersten Festnacht gesungen.
36 Der eigentliche Name ist kuä tsusi oder sukuei.
37 Der Tanz ist vergessen.
’* Der Tanz ist vergessen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 91
53. Oer Meerkrebs.
(José Antonio Händigua.)
1. Käguba Kdgubatsi kala eizuakäla
Kägaba Kägaba der Tanz im Anfang
hiisu akatsd dueivakue'iha guarle sivalama
Krebs machte die Alten diese sagten Gesang
hiisu akatsd aitsi sekuava nibunkal-
Krebs machte diesem von Größe Meer Ufer
zaka ni surli kuei hasu butSi akayuka.
auf dem Wasser unter lebt Krebs weißer heißt.
1. Die Kägaba veranstalte-
ten dem Krebs in frühester
Zeit den Tanz der Kägaba, wie
die Alten erzählt haben, und
machten ihm einen Gesang.
Seine Hoheit lebt am Ufer des
Meeres unter dem Wasser und
heißt weißer Krebs.
2. Aiki kala akatsakuei mama Sintd-
So Tanz machen muß Priester Sintana
naha guarlenza salinga hiisu lula nala
dieser sagte alle Krebse Arten alle
nej guiagäka zekuekueinzd akuarle.
sind der Savanne auf die vereint leben sagten.
2. In dieser Weise muß man
ihm seinen Tanz veranstalten
— so sagte Priester Sintana —
und allen Arten von Krebsen,
die in der Küstenebene leben.
Das erzählte man.
54. Der Flußkrebs als Festspeise.
(José Antonio H ändigua.)
Gauktasi hiisu kala akatsd nuhhuäh
Grüner Krebs Tanz machte Tempel
nikuald iskua guakua/yeka kuizihin gakuel
Speise essen wird tanzend Speise
niihhuakulvikueiha avi aksuhgele kahkl
Tempelnovizen diese Blut hat nicht in alter Zeit
gahan zalgii mama Sintdnaha ni guagü.
aßen waren Priester Sintana dieser sagte.
Dem grünen Krebs tanzte
man einen Tanz, um ihn im
Tempel als Festspeise zu essen.
In alter Zeit aßen diese Speise
die Tempelnovizen beim Tanze,
da (der Krebs) kein Blut hat.
Das hat Priester Sintana er-
zählt.
55. Krebse des höchsten Gebirges als Festspeise
(Priester Jacinto Garavito.)
Nuhhuakalatsi nikuald nalalycka nar-
Tcmpelbcrges des Speise sein wird ist
lala husu butsi zan ga kakuizalyeka nar-
Krebs weißer nur ißt tanzen wird ist
lala husu tsusi zan ga kuivizeka kualyeka
Krebs roter nur ißt lernen wird
Er ist des Tempelberges
Speise. Den weißen Krebs ißt
man nur beim Tanze, den roten
Krebs nur, wenn man (als No-
vize) lernt.
narlalä.
ist.
3t
Ebenso ist der Gesang an den Wels (¿iju und suriijä bzw. iiunkala).
92
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
III. Zu anderen Gelegenheiten.
56. Muluku, der Herr der Welt40.
(Priester Miguel NolavTta.)
1. Hugukui alakalyi Muluku ahieiki
Oberhäuptling Obrigkeit Muluku diesen
Gauteövahha izgäuane narlalä ahieiki nu-
Gauteövan diese machte war dieser
lankükuitsi alakalyi kdktula lula nala
Welt der Obrigkeit Bäume Arten alle
1. Den Oberhäuptling und
Herrn Muluku schuf Gauteö-
van. Dieser war der Lenker
der Welt, der Herr aller Arten
Bäume, Feldfrüchte und
Krankheiten.
aitsi alakalyi kualama lula nala aitsi
diesen von Obrigkeit Feldfrüchte Arten alle diesen
alakalyi mulvatä lula nala aitsi
von Obrigkeit Krankheit Arten alle diesen von
hiigukui.
Oberhäuptling.
2. Gua nuhhuakala nuvakala
Untergebener Tempelberg Festgerät
aitsi alakalyi nyekala nyüia aitsi
diesem von Obrigkeit Regen Trockenzeit diesem
hiigukui hika hika lülatsi alakalyi
von Oberhäuptling Dinge alle Arten von Obrigkeit
nuka narlalä.
allein war.
2. Er war der Herr der
Festgeräte für die Leute des
Tempels, des Regens und der
Trockenzeit, er allein war der
Lenker aller Dinge.
3. Nuvakala lula nala Hukumeizi zini
Festgeräte Arten alle Palomino von
eizuämakuei naugauka Mamaliiguika izahka
ersten alle Mamarongui bis
nuvakdlakueitsi hiigukui makii na ala-
Festgeräte der Oberherr Häuptling Obrig-
kalyi Mulukuki narlalä kuizvdhguitsi hiigu-
keit Muluku war Donners des Ober-
kui narlalä.
häuptling war.
4. Aiki nalä Muluku aleh askuimi
So war Muluku dieser allein
alakalyi eizua nekueitsi akalekdn zalgä
Obrigkeit eine diese über gebot war
aleh askuimi mämakuei salihga naugauka
er aliein Priester alle waren
Mulukuha akalekakuei ni nanalgü asdn
Muluku dieser gebieten durfte war früher
Kägaba mämakuei alakdlyikuei zekualgueh
Kägaba Priester Obrigkeiten vereint waren
3. Über alle Festgeräte
sämtlicher ursprünglicher (Tem-
pel) von Palomino bis Ma-
marongui war Meister Mu-
luku Herr und Oberhaupt, und
er war der Lenker des Donners.
4. So kam es, daß Muluku
als alleiniger Herr über alle
gebot. Allen Priestern, die vor-
handen waren, durfte Muluku
allein befehlen. Wo früher
Priester und Oberhäupter der
Kägaba bestanden, sandte
Meister Muluku ihnen die prie-
sterlichen Worte.
November-Dezember.
Forschungsreise z. d. K.'igaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 93
guatsiga ni muligeba mämakueltsi uzgauka
dann Worte Priester der sandte
nalgii alakalyi Mulukuha.
war Obrigkeit Muluku dieser.
5. Guatsiganä hantsigatsali sunhd akiiei
Dann gut ruhig waren
ni nanalgii nmlvalä mizeka lula nalaki
waren Krankheit Schmerz Arten waren nicht
zalgii guatsakai Zälyikuei zekualaki naleh
waren dann Kolumbianer waren nicht waren
Kdgaba askuimi. mei kalaleh guatsiganä
Kägaba allein nur wir waren dann
hika hika hantsagatsalyi nauka nalgii ni
alle Dinge gut waren waren
mämakueiha akuagakuä.
die Priester diese sagten.
6. Gungueinizini Zali ' nak guh-
Darauf Kolumbianer kam dar-
gueuii sali kalta itsuiza kuTza
auf alle Überlieferung ging zugrunde Tanz
alunezguaka makemyiii eitarlyui kuiza salyi
Beichten vier Tage neun Tage Tänze alle
itsuiza ni guapahgu mämakueiha
zugrunde zu gehen begannen die Priester diese
akuagakuä.
sagten.
7. Guatsigakai hava naugalyi zini
Darauf Mutter war wo von
nak gukan zalgii gungueinizini nägaksa
kommen konnte war darauf kam nicht
gunguakal hatel Namsiku h.anki alni hab
darauf Vater Namsiku dieser herein hier
tävalyi hale guinui surlyi hulu gungueh
unten diesen Berg unter trat ein darauf
niki Namsikuha aijia tun gunguakal hava
Namsiku dieser dort sah darauf Mutter
akseija.
bat.
8. Gunguakal havan Gauteövah hanki
Darauf Mutter Gauteövati diese
gäka guazinakanzä gunguakal havan
schicken nicht konnte darauf Mutter
Gauteövah na Namsiku na alakalyi Mu-
Gauteövan mit Namsiku mit Obrigkeit Mu-
5. Damals lebten alle glück-
lich und in Ruhe. Krankheiten
und Schmerzen aller Art gab
es nicht. Die Kolumbianer
waren damals nicht vorhanden,
und nur wir Kägaba waren da.
Damals waren alle Dinge gut.
Das haben die Priester erzählt.
6. Darauf kamen die Ko-
lumbianer, alle Überlieferung
hörte auf, und es verloren sich
die vier- und neuntägigen
Tänze und Beichten. Alle Tänze
begannen zu verschwinden, wie
die Priester berichtet haben.
7. Da war es Zeit, daß
(Muluku) vom Wohnsitz der
Mutter kam. Er kam aber nicht,
worauf Vater Namsiku hier
unten in den Berg ging, sich
dort umschaute und die Mutter
um ihn bat.
8. Mutter Gauteövah konnte
ihn aber nicht schicken. Da
nahmen Mutter Gauteövah und
Namsiku Meister Muluku das
Gesicht ab, und Vater Namsiku
brachte es hier nach oben ins
94
Prof Dr. K. Th. Preuss,
luku uakai iakaka guhgueiniki hat
luku Gesicht sie nahmen ab darauf hier
aliava ala niguhgü hatej Namsikuha
ins Helle brachte tat Vater Namsiku dieser
aiki ni Malaka uakai Namsikuha ulagii.
so Muluku Maske Namsiku dieser brachte.
Helle. Auf diese Weise brachte
Namsiku die Maske Muluku’s
her.
57. Der Vogel Nuksasa (zur Taufe)41.
(Priester Jacinto Garavito.)
Nuksasa gaulizguatsä na aize
Nuksasa Taufe macht dann dieses ist
gaulyizguatsiga nikualä iskua guakualyeka.
Taufe macht dann Speise essen wird.
Bei der Taufe (singt man)
so dem (Vogel) Nuksasa, um
bei der Taufe die Speise zu
essen.
58. Die beiden Freunde42.
(Priester Jacinto Ga
1. Hizuksa na aiki meiakueind ka-
Hizuksa so singen muß den
lelyi neiapana makuä zuzian unua
Wald in zu gehen beginnen du wirst zu jagen Fleisch
kalavitü zizu hand uli nukui
Wildschwein Wels kleine Fischart Truthahn Truthahn
iskalial neiala makuä aiki Hizuksa meia-
zu suchen gehen du wirst so Hizuksa singen
kuei mämakueiha ni guagakud.
muß die Priester diese sagten.
ravito.)
1. In dieser Weise muß man
Hizuksa singen, wenn man in
den Wald geht, um Fleisch
vom Wildschwein, Wels, (dem
kleinen Fisch) hanä und den
Truthahnarten Uli und Nukui
zu jagen. Wenn man dieses
jagen geht, muß man Hizuksa
singen. Das haben die Priester
erzählt.
2. Guhgueiniziniki katu gauapana
Darauf Falle zu machen begann
eizuan gaua mauzua maigua makeiua ha-
eine machte zwei drei vier fünf
tsiua teizua asuka kugua niguhgü eizua-
sechs schließlich sieben tat im
kälaki uhuan gukapana sihsi maktu
Anfang Fleisch zu fangen begann Maus kleiner
mihäi kutehku uhua lula nala
Fuchs Guardatinaja Eichhörnchen Fleisch Arten alle
2. Dieser begann Fallen
anzufertigen: eine, zwei, drei,
vier, fünf, sechs und schließlich
sieben und fing in frühester
Zeit an, Mäuse, kleine Füchse,
Guardatinajas, Eichhörnchen
und alle Arten von Wildbret
zu fangen.
ni gukapangu.
zu fangen begann.
3. Aiziniki Maktugui dulaksapana
Darauf Maktugui zu sprechen begann
niguhgü napeivu iskale peivu yala-
tat mein Freund sich sagten Freund sein
kuä niskalegü.
werden sich sagten.
41 Vgl. Kap. VI.
42 Ohne Tanz. Gesungen zur Jagd.
3. Darauf begann Maktu-
gui mit ihm zu reden. Sie
nannten sich „mein Freund“
und sagten einander, daß sie
Freunde sein würden.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indiancrn der Sierra
Nevada de S. Marta in Kolumbien. 95
4. Gungueiniziniki ni akanguapana
Darauf Wasser zu trocknen be-
zizü akukapana ni hanasihgu
gannen Wels zu fangen begannen sie taten
nitsisinki meivankukui naugenka hagi aua-
See war wo Stein sie
teiapana ni hanasingü aikigeba
zu werfen begannen sie taten so
hanasihinki meivankukui nugenka itsuiza
sie tuend See war wo zugrunde
ni akuhgü peivu iskalekd migisalyi
gingen sie taten Freund sich nannten dir leiden
guakuei mämakueiha ni guagakuä.
mußten die Priester diese sagten.
5. Guatsigakai munzi salä napeivu
Darauf der Frau wegen mein Freund
niskalegü Guakamaya Hizuksa seua nar-
sicli nannten Guakamaya Hituksa Gattin war
Land Matuguiki munzi akalalagele narlanä
Maktugui Frau hatte nicht war
aikizini napeivu iskalekd munzi salä
daher mein Freund sich nannten der Frau wegen
ni iskalekd akuakanzdgaban dalyiniki
sich nannten sagten darauf
hava Eivalyiue ieiaka sali mauzua nal-
Mutter fiivaliue war wo alle zwei da-
guämaga itsuiza nigungü.
her so zugrunde gingen taten. 6
6. Narli gäha tseua munzi häntsi-
Deshalb Landsmann Gattin Frau hübsche
getse tun makuelni peivu iskalegasun-
sehen du wirst dann Freund sich nicht nen-
zenzä hätekueiha ni guagii ilsuizanigua-
nen Väter diese sagten zugrunde gehen
kua migisalyiguakua a{ hana mei migi-
wiirde dir leiden würde diese wie nur dir
salakueinzä ni akuagakud.
leiden mußten sagten.
4. Sie legten einen Bacli
trocken und fingen Welse.
Schließlich warfen sie Steine in
einen See. Daher gingen sie in
dem See zugrunde. Wenn man
sich Freund nennt, so muß
man verunglücken. Das haben
die Priester berichtet.
5. Sie nannten sich nämlich
wegen einer Frau mein Freund.
— Guakamaya war die Gattin
Hizuksa’s, während Maktugui
keine Frau hatte. Indem sie
sich so wegen einer Frau „mein
Freund“ nannten, wie man be-
richtete, gingen sie aus diesem
Anlaß alle beide zugrunde, wo
Mutter ¿ivaliue wohnt (d. h.
im See).
6. Wenn man deshalb eine
hübsche Frau als Gattin eines
Landsmanns sieht, so soll man
sich (mit dem Gatten) nicht
Freund nennen — das haben
die Väter gesagt — damit man
nicht ebenso zugrunde gehe
und unglücklich werde, wie
diese leiden mußten. So hat
man erzählt.
96
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Mythen aus Noavaka.
(Alfonso Auigi, Noavaka.)
59. Nuitaiku43, der Herr über Regen und Trockenheit.
1. Mama Nyuitaiku Udkai44 aihieiki 1. Sonnen-Taiku-Maske44
Sonne Nuitaiku Maske diese ist derjenige, der die Trocken-
nyuian gauka narlalä. zeit macht.
Trockenzeit Macher ist.
2. Asahki mama Kulkuisveizu Gua-
Vorher Priester Käguisveizu Gua-
veizu na mama Nuiakave maigua nekuei
veizu mit Priester Nuiakave drei seiende
hanki eitarlyui nyüia naukalyeka ia-
diese neun Tage Trockenzeit sein werde sie
kaaa guakai Mama Nuitaiku hanki tun
machten darauf Sonne Nuitaiku dieser sah
guhguaki alen iaga ahin guakuei sali
darauf dieser auch seine Leute alle
2. Vorher bewirkten Priester
Kctguisveizu, Guaveizu und
Priester Nuiakave — diese
drei —, daß neun Tage lang
Trockenheit herrsche. Als das
Sonnen-Taiku sah, rief er
auch alle seine Leute zusam-
men und gebot ihnen, die Fel-
der zu roden. Das taten sie
neun Tage lang.
ikaula gueini tei izgaual äkale eitarlyui
rief darauf Feld zu machen sagte neun Tage
tei akaua.
Feld machten.
3. Guatsakai nyekala zeigaki nalgua-
Darauf Regen war nicht darauf
kai Mama Uakai hanki mama Nyuiakave
Sonne Maske dieser Priester Nuiakave’
nyüia gaual äkale nagunald guanaleki
Trockenzeit mache sagte tat darauf
Mama Uakai hanki tei sali yaukal
Sonne Maske dieser Feld alle verbrennen sollten
3. Da setzte der Regen
noch nicht ein, worauf Sonnen-
Maske (d. h. Sonnen-7a/£tt)
dem Priester Nuiakave (weiter)
Trockenzeit zu machen befahl
und allen gebot, die Felder zu
verbrennen. Darnach säten alle
die Aussaat.
guä nagua gueiniki sali gakuei alyeka
sagte tat darauf alle Samen säten
nagua.
taten.
4. Gueiniki Maman Uakai hanki mama
Darauf Sonne Maske dieser Priester
Bunalyiüe naugenka nei nagua gueiniki
Bunalyiüe war wo ging tat darauf
4. Sonnen-Maske ging nun
zu Priester Bunalyiüe und
sagte zu ihm: „Mein Enkel45,
wie konntest du mir das an-
43 Nuitaiku oder Mama Nuitaiku heißt Sonnen-Taiku.
44 Das Wort udkai „Maske“ wird öfters dem Namen hinzugefügt, weil der Betreffende
in den Zeremonien als Maske auftritt.
45 Zwei Priester, die ihre Söhne gegenseitig taufen, sollen sich nachher „mein Enkel“
anreden. Ebenso reden sie ihre Taufpaten an.
Forschungsreise z. d. Kâgaba-fndianern der Sierra
Nevada de S. Marta in Kolumbien. 97
natukua saki na ajki malaguankd48 ni
mein Enkel wie so du mir tun konntest
Mama Uäkaj nejkä akalekä mama Buna-
Sonne Maske sagte sagte Priester Buna-
lyiue hanki natukua saki makuge malö ni
lylüe diesem mein Enkel wie dir ich tat dir
atukua Mama Uäkaj akalekakaj mia
seinem Enkel Sonne Maske sagte darauf da
nasga mahanguatej naugaiaku Gua-
ich selbst dir denke (Übles) bin nicht ich Gua-
vejiu mahanguataugaie ni mama Bunalyiue
vejiu dir denkt nicht Priester Bunalyiue
nelkd.
sagte.
5. Guakaj Guavejiu hanki Nuavagaka
Darauf Gua vejiu dieser Noavaka in
malarlevyekaly&kaki ni Mama Uäkaj ni
du mich treffen wirst Sonne Maske
akalekä guatSiganä mama Kualakultse Ku-
sagte darauf Priester Kualakultse Ku-
alakuintana mama Sejiatana na yekayila
alakuintana Priester Sejiatana rufen
makualyekaki ni Guavejiu ni Mama Uakdj
du wirst Guavejiu Sonne Maske
akalegu.
sagte.
6. Guakaj nak Mama Uäkaj nigud
Darauf kam Sonne Maske tat
guejniki niiiva sekalaukäj sali izankasatej
darauf Gold Sitze alle stellte hin
tiagua kuguäkaj maman Guavejtu nak
tat sieben nach Priester Guavejlu kam
nigud.
tat.
7. Guejniki Mama Uäkaj izgapejnguä
Darauf Sonne Maske nimm ab
ni Guavejiu nejgu guejniki Mama Nyui-
Guavejiu sagte darauf Sonne Nui-
tajku Uäkaj giigud ni Guavejiu Mama
tajku Maske ergreife Guavejiu Sonne
Uäkaj akalegu.
Maske sagte.
tun48*?“ — „Mein Enkel,
wie habe ich dir etwas getan,
da ich nichts (Übles) gegen
dich sinne? (Auch) Guavejiu
plant nichts (Schlechtes) gegen
dich“, antwortete Bunalyiue
seinem Enkel Sonnen-Maske.
5. Darauf sagte Guavejiu
zu Sonnen-Maske: „Treffe
mich in Noavaka und rufe
Priester Kualakultse, Kuala-
kuintana und Priester Sejia-
tana.“
6. Sonnen-Maske kam (nach
Noavaka) und stellte alle Sitze
aus Gold dort hin. Nach sieben
Tagen kam (auch) Priester
Guavejiu.
7. Nun sagte Guavejiu
zu Sonnen -Tajku- Maske:
„Nimm dir (das Gesicht) ab“,
und weiter: „Ergreife es.“
*' Wohl statt ma-la-gua-naka.
4I* Es handelt sich um den Verdacht, daß Bunalyiue den Eintritt des Regens verhindere.
Anthropo» XX. 1029. f
Prof. Dr. K. Th. Preüss,
98
8. Gunguakai Nyuia Uäkai hanki
Darauf Nüia Maske dieser
Mama Nyuitaiku arveia Mama ma guän
Sonne Nuitaiku sagte Sonne du Ge-
nahangua ni akalekä guakai nyekala
fälligkeit mir denke sagte darauf Regen
makeinyiii naukalyeka nikala sisa niguä.
vier Tage sein wird Regen bat tat.
9. Gueini makeinyiii zeiksa niguä
Darauf vier Tage fallen ließ tat
Kaguisveizu hanki neiksigüh ni Nuitaikn
Kaguisveizu dieser tat Nuitaiku
akalekä guakai arze zeikligüh47 ni Nui-
sagte darauf wirklich fiel Nui-
taiku neikä.
taiku sagte.
10. Gueiniki kualama akuizapana
Darauf Feldfrüchte sie zu tanzen began*
sualyin guakua hita eivi taluma
nen welk werden würden Bohnen Mais Kartoffeln
galapni guakua sali akulza ni Mama
verfaulen würden alle sie tanzten Sonne
Nyuitaiku Uäkai atsihgd na hätekueiha
Nuitaiku Maske tat Väter diese
mämakueiha ni akuagakuä.
Priester diese sagten*
8. Darauf sagte Niiia-
Maske (d. h. Trockenzeit-
Maske) zu Sonnen - Taiku:
„Sonne erweise mir die Ge-
fälligkeit“, und bat um vier
Tage Regen.
9. Darnach ließ Kaguisveizu
vier Tage lang Regen fallen,
wie es Sonnen-7ß/&w ihm sagte,
und es fiel wirklich Regen, wie
Sonnen-7ö/&M gebot.
10. Es begannen dann alle
den Feldfrüchten zu tanzen,
damit Bohnen, Mais und Kar-
toffeln nicht welk würden und
verfaulten. Das tat Sonnen-
7ö/‘&tf-Maske, wie die Väter
und Priester berichtet haben,
60. Däs Geschlecht KültSavilabauya's.
1. Eizuakala muhzei guagä nau-
Im Anfang Helligkeit war tat nicht als
kehki mama Seikuikula narlalä aitsi
Priester Seikuikula war diesem von
sukua marna Seikuita usw.48.
Sohn Priester Seikuita.
2. Aihieikueiki eizuakala munzei
Diese im Anfang Helligkeit war
guagä naukeh aluna Kalguastzakuei kä-
tat nicht war als göttliche die KalguaNzas
gabakuei narlalä gueiniki äizini münze
Menschen waren darauf da von Helligkeit war 41 *
1. Als es am Anfang noch
nicht hell war, lebte Priester
Seikuikula. Sein Sohn war
Priester Seikuita usw.48.
2. Diese (lebten) als es im
Anfang noch nicht tagte, und
das waren die göttlichen Kal-
guasiza- Menschen. Darnach
herrschte Helligkeit, und es
wurden die folgenden geboren.
41 = zeikä nigüfi.
48 Folgen 13 weitere Namen; vgl. Kap. 11: Liste von Noavaka.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 99
gueini uasei guand lekueiki aitsi
darauf geboren wurden taten diese diesem
sükuaki mama Düakuka usw.
von Sohn Priester Duakuka.
3. Aikueiki hdrleka kägabakuei narlald
Diese Steinbild Menschen waren
aitsi siikuaki mama Äuisei usw.
diesem von Sohn Priester AuiSei.
4. Harle kuekueßi narlald gueinizi-
In Stein Verwandelte waren darauf
niki kägiltsa kuekueiki usw.
die welche beerdigt waren.
61. Das Salz.
1. Eizuakälaki eizuama nunhiiei nau-
Im Anfang ersten Tempel waren
gauka ni nakuliüe nauka eizuama tauke-
wo Salzsee war ersten Ge-
kueitsi ni nalalä lakuliüe Kdgaba lula
schlechter der waren Salzsee Kdgaba alle
zitaukaitsi nala ni lakuliüe ikaikuald
Geschlechter der aller Salzsee waren
guatSigaga guiakalyi nakuliüe sunzald.
aber der Savanne in Salzsee nicht war.
2. Nanalenizini mama Gauhuizave ni
Darauf Priester Gauhuiiave Wasser
na zinkualya mama Bunalyiüe hanki Gau-
sich verging Priester Bunalyiüe dieser Gau-
huizavetsi nakuliüe huakalyia gungueßald
huiiave des Salzsee verschloß deshalb
ni mama iublata na Gauhuizave na nani
Priester Sublata mit Gauhuiiave mit jüngerem
Matuna na izale izgakaune
Bruder Matuna mit sich vereinigten sich begleiteten
gungueini lakuliüekuei kajga guiagdka
darauf Salzseen heute der Savanne in
agazakeitsapana nigungü.
herauszukommen begannen taten. 4
Der Sohn dieses (letztgenann-
ten) war Priester Düakuka
usw.4!).
3. Diese waren Steinbild-
menschen. Der Sohn dieses
(letzten) war Priester Äuisei
usw.
4. Das waren diejenigen,
die sich (nach dem Tode) in
Steine verwandelten. Darauf
folgten diejenigen, die beerdigt
wurden usw. R1.
1. Im Anfang gab es über-
all, wo die ersten Tempel la-
gen, Salzseen, die den ur-
sprünglichen Geschlechtern ge-
hörten. Die Salzseen waren das
Eigentum aller Geschlechter
der Kdgaba, während sich in
der Küstenebene keine Salz-
seen befanden.
2. Weil sich Priester Gau-
huiiave gegen das Wasser
verging, sperrte Priester Bu-
nalyiüe den Salzsee Gauhui-
iav&s. Aus diesem Grunde
taten sich Priester Sublata,
Gauhuizave und jüngerer Bru-
der Matuna zusammen und
halfen sich gegenseitig, worauf
jetzt die Salzseen in der
Küstenebene herauskamen.
4” Es folgen 19 weitere Namen (siehe Liste von Noavaka).
so Es folgt Priester KiiltSavitabayya und zwei andere Namen.
Sl Es folgen sechs Namen.
7*
100
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
3. Guiagäka askuimi naukaly¿kakiiej
Der Savanne in nur sein sollten
ni salinga agazakeltsingü naka sald
alle kamen heraus des Salzes wegen
sähgeba ahahgui gakualyeka ni mamakueiha
Böses sie denkend essen werden Priester diese
atuhgu.
sahen.
4. Guatsigakai kaigaki alunarvei la-
Darauf heute Gedanke nur Salz-
kuliuekuei za teilet ui za muhsi nauka-
seen nur sind Sand nur weißer sein
lyeka mei mamakueiha ahahguhgu alki
werde nur die Priester diese sie dachten so
nalguä kaigaki aluna vel ni nau elzua-
war heute Gedanke nur ist im An-
kala lakuliue havel atei niguelnzd mäma-
fang Salzsee Mutter war tat Priester
kueiha ni akuagakuä düekuelha salinga
diese sagten älteren Brüder diese alle
aiki ni akuagü.
so sagten.
5. Nauihiki seizaku na laku butsi
Unser Steinsalz mit Salz weißem
na ni nalgii mamakueiha ni akuagakuä.
mit war die Priester sagten.
3. Nur alle die (Salzseen),
die in der Küstenebene vor-
handen sein sollten, kamen
heraus, da diese Priester ein-
sahen, daß man sonst des Sal-
zes wegen Streit anfangen
würde, um es essen zu können.
4. Heute werden Salzseen
nur in Gedanken (d. h. in Spu-
ren) vorhanden sein, und nur
weißen Sand werde es geben,
so dachten die Priester. So kam
es, daß heute nur die Erinne-
rung daran vorhanden ist, daß
im Anfang die Mutter der Salz-
seen hier war. Das haben die
Priester und alle älteren Brü-
der berichtet.
5. Unser war das Steinsalz
und das weiße Salz, wie die
Priester erzählten.
Gesänge aus Noayaka62.
I. Allgemeine Festgesänge.
62. Nuikiikui Malkultse, der Herr der Richtungen.
1. Mama Nyuikukui Uakai ahieiki
Sonne Nuikukui Maske dieser
salyihga kuibulu harvulu ka agahuizakua
ganzes Dorf Steinpulver alles vereinigte
guane sagd saga hanasane hiiiti-
tat geschlechtliche Vergehen sie begingen beziig-
gule atsikan zalgil salyihga sikuakala nauka
lieh tat war alle Richtungen alle
avua sikuakala seivakain getna
hauptsächlichen Richtungen (vier) Zwischenrichtungen
1. Großsonrtenmaske ver-
einigte das gesamte Steinpulver
des ganzen Dorfes. Er tat es
für alle begangenen geschlecht-
lichen Vergehen und trug
alles Steinpulver nach sämt-
lichen Haüpthimmelsrichtun-
gen, den Zwischenrichtungen
und allen übrigen (acht) Rich-
tungen der Windrose.
*’ Einzelne Gesänge sind aus anderen Dörfern übernommen, was aus dem Inhalt und
deii Angaben des Sängers hervorgeht. Ob sie wirklich alle in Noavaka gesungen wurden oder
einzeln nur zufällig dem Sänger bekannt waren, konnte nicht sicher festgestellt werden.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Serra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 101
alunafi gelna nauka ka härvulu
(acht) Zwischenrichtungen alle alles Steinpulver
maßa zalgü.
trug war.
2. Mulbatä naginguakua salinga sikua-
Krankheit kommen würde alle Rich-
kala nauka atsikan zalgü aluna hangua
hingen alle tat war Gedanke dachte
nuka atsatsigakai aj,nka nei nuka aluna
nur darauf dorthin ging nur Gedanke
itSankä53 zalgü.
denken konnte war.
3. Guatsigakai sdnekuei mulbatakuel
Darauf böse Krankheiten
nasinguakua hika hika sdnekuei nasin-
kommen würden alle Dinge üblen kommen
guakua Mama Nyuikukui Uakai hanki
würden Sonne Nuikukui Maske dieser
guiava guaka zalgü ni hdtekue[ha mäma-
Rat sagte war Väter diese Priester
kuelha akuagakuä.
diese sagten.
63. Der Hirsch *\
1. Sugi aihielki kanki niiiihuakdlatSi
Hirsch dieser früher Tempelberges des
man&in talgü kdgaba nalen makü Gau-
Tochter war Mensch war Häuptling Gay-
naulüetsi munii saliflga nuilhuakälatsi
nauliie von Töchter alle Tempelberges des
ialgü aluna kdgabakuel naukäi siba-
waren göttliche Personen waren darauf Zauber-
latna salyi itsuiia gunguelniziniki ma-
kraft ganz verlor sich darauf vier
kepia kalezuka M nel niguägü mäniakuelha
Beine hatte ging tat die Priester diese
ni akuagakud.
sagten.
2. Damit die Krankheiten
nicht kämen, machte er (die
Zeremonie) nach allen Rich-
tungen, aber nur in Gedanken.
Dorthin konnte er nur mit dem
Gedanken gehen 54.
3. Daß die bösen Krank-
heiten und alle üblen Dinge r,:’
nicht herbeikämen — darauf
wirkte Großsonnenmaske mit
seinen Worten ein. Das haben
die Väter und Priester erzählt.
1. Die Hirsche waren vor-
mals die Töchter eines Tempel-
berges, als sie noch Menschen
waren. Sie waren alle Töchter
des Häuptlings Gaunalüe, des
Tempelberges57, und göttliche
Personen. Aber ihre magische
Kraft ging verloren, worauf sie
auf vier Beinen gingen. Das
haben die Priester erzählt.
*’ Vielleicht itian-naka.
“ Das heißt er ging nicht tatsächlich bis ans Ende aller Richtungen, sondern deutete
es nur an.
** Nach Angabe z. B. Heuschrecken und Würmer.
** Vgl. Die Geschichte Buflkuejs (Nr. 5).
11 Gaynaulüe ist ein Priester von Noavaka, der sich in einen Berg verwandelte, und
zugleich Name des früheren Tempels von Noavaka, der sich in einen Berg verwandelte. \ £••
Kap. IV: Dämonen.
“ Aus kala itnka,
102
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
UN!v:
'81 R
2. Nils ist kaigaki unua ga guakua-
Dann heute Fleisch essen werden
lyeka neilenzä kaigaki nunhuakutvitsi
wurde heute Tempelnovizen des
aunuakala mämakueitsi aunuakala kuizihi
sein Fleisch Priester der sein Fleisch tanzend
gauli izgui ga mei guakualyekanzä
Taute machend essen allein werden
aiki mämakueiha ni akuagakuä.
so die Priester diese sagten.
2. Dann wurden sie zu
Wildbret, damit man es heute
ißt. Heute gehört ihr Fleisch
den Tempelnovizen und den
Priestern. Wenn sie tanzen und
taufen, essen sie nur (dieses.
Das haben die Priester be-
richtet.
64. Das weiße Salz55.
1. Aiki ni nakit butsi nani
So Salz weißes jüngerer Bruder
Matünaha nauiaiika zini usavi mama
Matuna dieser Himmel vom brachte herab Priester
Sublata hanki nanianka ziniga auasavi
Sublata dieser Himmel vom selbst sie brachten
seizakü gungueini aiki ni aveia-
herab Steinsalz darauf so sie zu singen
pahgü.
begannen.
2. Kaiga makeinui akulzatei nansi
Jetzt vier Tage sie tanzten waren
nyuimalä zegatsiga lakun ga guakua-
Nachmittag verfloß darauf Salz essen werden
lyeka aiki ni nani Matuna na
so jüngerer Bruder Matuna mit
mama Sublata na aiki ni aveingü akut-
Priester Sublata mit so sie sangen sie
zihi suka nukulwva iskua ga gua-
tanzten schließlich Chengi verteilen essen
kualyeka aiki ni atuhgü.
werden so sahen.
3. Tuaiki nalguä ni mama Sublätaha
Deshalb war Priester Sublata dieser
alani na salyi akuiza laku
seinem jüngeren Bruder mit alle sie tanzten des Salzes
hiüngule akungueini kaigan ga guakua-
bezüglich sie taten darauf heute essen werden
1. Als jüngerer Bruder
Matuna und Priester Sublata
das weiße Salz, das Steinsalz,
vom Himmel herabgebracht
hatten, begannen sie in dieser
Weise zu singen.
2. Wenn man heute vier
Tage lang getanzt hat und der
Nachmittag zu Ende geht,
wird man Salz essen, so sangen
jüngerer Bruder Matuna und
Priester Sublata und sahen,
daß man am Schluß des Tan-
zes die Chengimuschel (als
Zauber) verteilen solle00, um
(das Salz) essen zu können.
3. Daher kam es, daß Prie-
ster Sublata und sein jüngerer
Bruder einen Tanz für das
Salz aufführten, da sie sahen,
daß man es heute essen wende,
und (Zauberpäckchen) für alle
45 Vgl. Kap. V: Das Märzfest in Palomino und Mythus 61.
,0 Nämlich in Maisblätter für jede einzelne Person, wie es mit dem Steinpulver als
Zaubermittel ebenfalls geschieht.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 103
lyeka tungud ni salyi kuä nani
sahen alle anfertigten jüngerem Bruder
na mama na ni akungu kdniini aiki
mit Priester mit sic taten früher von so
hätekueiha ni akuagakuä.
Väter diese sagten.
65. Das grüne Salz.
anfertigten. Das haben von
alters her die Väter erzählt.
1. Haie laku täsiki sa Niuälaeha
Dieses Salz grüne Onkel Niaalue dieser
Noanaskakani tini ni ulakd nani
der /Vcwrair-Mündungan von brachte jüngere Brüder
Guahizukueiha galyeka haleki agaungu
Goajiro diese essen werden dieses tat
sa Niudlueha nänikuei Guahiju ze-
Onkel Niuälue dieser jüngere Brüder Goajiro ver-
kualyi Puntaka izanka ni nani
eint sind Punta nach bis jüngeren Brüder
Guahizukueitsiki iydu ni akuagakuä duei-
Goajiro der war sagten Alten
vakueika aiki akuasi tieinzd.
diese so sagten taten.
2. Hälega däekueiha Käguba
Dieses die älteren Brüder diese Kägaba
tdukekuei gazalyeka halekinzd ni tna-
Geschlechter essen nicht werden dieses ist die
makueiha akuagakuä.
Priester diese sagten.
66. Die Chengimusche!'
1. Dieses grüne Salz brachte
Onkel Niualue von der Mün-
dung des Noanazi61, damit es
die jüngeren Brüder Goajiro
äßen, bis nach Punta, wo die
jüngeren Brüder Goajiro woh-
nen. Es war Eigentum der
jüngeren Brüder Goajiro, so er-
zählte man, und die Alten
haben das berichtet.
2. Dieses werden die älte-
ren Brüder der Geschlechter
der Kägaba nicht essen. Daß
dem so ist, haben die Priester
berichtet.
1. Nukuluba aiki ni aveingu mama
Chengi so sie sangen Priester
Aluahuikuha nani Matuna na
AluafUiiko dieser jüngerem Bruder Matuna mit
peivu ka Bonda Masenga Taganga Ma-
Freunde alle Bonda Masinga Taganga Ma-
matoko Gäila Sienaga Santa Mafia Kägabu-
matoko - Gaira Cienaga Santa Maria Kägaba
kueiha kanki zekualen guatsiga ni mama
diese früher lebten darauf Priester
Aluahuiko na nani Matuna na aiki
Aluafluiko mit jüngerem Bruder Matuna mit so
ni akazvelhi aualagapangti.
singend sie zu bringen begannen.
01 Vgl. 24, 3.
12 Kap. V: Düs Märzfest in Palomino.
1. In dieser Weise sangen
Priester Aluanuiko und jün-
gerer Bruder Matuna von der
Chengimuschel. Als einst in
Bonda, Masinga, Taganga,
Mamatoco, Gaira, Cienaga und
Santa Marta lauter befreundete
Kägaba wohnten, brachten
Priester Aluanuiko und jün-
gerer Bruder Matuna sie her,
indem sie so sangen.
104
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
2. Zuvela kaiga nukuluva kuiza su-
Gesang heute Muschel Tanz letzten
kal izvel guakualyeka atuhgua gauli
im wenden werden sahen Taufe
izguala nukuliivaga migahueiza gualyeka
machen Muschel selbe dir fehlen werde
atuägiid kauizehga salyi kud.
sahen diese selbst alle verfertigten.
3. Akuhgueini mama Aluanuiko na
Sie taten darauf Priester Aluanuiko mit
nani Matuna na peivuküej, nau-
jüngerem Bruder Matuna mit Freunde waren
gehka zini haini Kägubalyi ni aualagü
wo von hier den Kägaba zu sie brachten
aiki mämakuejjia akuagakua aiki nalgud
so die Priester diese sagten so war
peivnkaei Tagangaka zini aualakdn zalgu
Freunde Taganga von sie brachten waren
aiki mdmakuei akuagakua.
so die Priester sagten.
2. Da sie sahen, daß man
heute beim letzten Gesang und
Tanz mit dier Muschel Wen-
dungen (um den Kopf63) ma-
chen und dieselbe auch bei der
Taufe nötig sein werde, so fer-
tigten sie selbst davon Zauber-
päckchen.
3. Dann brachten Priester
Aluanuiko und jüngerer Bru-
der Matuna sie von dem Wohn-
sitz der Freunde hierher zu den
Kägaba. Das haben die Priester
erzählt. So kam es, daß sie von
den Freunden in Taganga her-
brachten, wie die Priester be-
richtet haben.
II. Allgemeine FestgesSnge der Frauen.
67. Der Kopfschmuck der Frauen.
1. Kakuveiza kutzihi sijtka aihieiki
Federschmuck tanzten zuletzt diesen
sänkala ishiu kutzakuei munzikueiha
Kopf setzten tanzen sollten Frauen diese
nuhhudn hüvala akuizkd kakuveizan
Tempel vor der Tür sie tanzten Federschmuck
kaktei a[ki hanasikd zalgu munzikueiki.
sie setzten auf so sie taten waren die Frauen.
1. Beim letzten Tanze
setzten die Frauen diesen Fe-
derschmuck auf den Kopf, um
zu tanzen, und tanzten mit auf-
gesetztem Federschmuck vor
der Tür des Tempels.
2. Nuvakalasbunzi na munzikueiha
Festgeräte der Töchter die Frauen diese
kauihatei hüvala iakuizka zalgu ueizu-
ihr Vater Hause vor dem sie tanzten waren die
kueiha ni akuagakua.
alten Frauen diese sagten.
2. Als Töchter des Fest-
schmuckes tanzten die Frauen
vor dem Tempel ihres Vaters
(d. h. des Priesters). Das ha-
ben die alten Frauen erzählt.
68. Der große Sperber.
1. Sahali zala küikui aiki 1. Dem großen Sperber des
Zum Gebirge gehörig großer Sperber so Gebirges muß man in dieser
mdiakuei havakuei kähzalakueiha guar- Weise singen, das haben die
singen müssen Mütter alten sagten Mütter der alten Zeit erzählt, *
*s Es werden drei Wendungen um das Haupt jeder Person damit gemacht.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 105
lenza sizieka bulii nauma tualyekanzd
Sperber kleiner gut sehen wird
ahieiki nuhhuakalatsi hdnguakukui hart
dieser Tempelberges des Gehilfe wie
nukanzd.
ist.
2. Kdikuiki alki na niämakuepia
Großer Sperber so die Priester diese
nauman tual naukan zalgd aihUi tuaki
gut sahen war diesen sahen nicht
nalatSigakal kdikui alen idga santan
waren dann großer Sperber er auch Huhn
gapana guinguakua alki nunhudn avelnkan
zu fressen beginnen würde so Tempel sangen
zalgu ueizukueßa känzini ni akuagakud.
taten alten Frauen diese früher seit sagten.
damit er den kleinen Sperber
gut beaufsichtigeC4. Gleich
einem Gehilfen des Tempel-
berges ist er.
2. So gaben die Priester
gut acht auf den großen Sper-
ber. Wenn sie nicht auf ihn
achtgeben würden 0G, so würde
er auch Hühner zu fressen be-
ginnen. So sang man im Tem-
pel. Das haben von alters her
die alten Frauen erzählt.
69. Der kleine Sperber.
aiki mejakuej, munzi-
singen sollen die Frauen
üaiyugi
Kleiner Sperber so
kuelha äkaltel guanenzd gaiyugi
diese schlug vor tat kleiner Sperber
alenga ahieiki kuikuitsi hdnguakukui
er selbst dieses großen Sperbers des Gehilfe
nunhuakälatSi hdnguakukui naukalyeka mel
Tempelberges des Gehilfe sein werde nur
neilenzd aiga sa atsazalyeka ni
tagte dieser selbst Böses tun nicht werde
nelgu alnki sizi za gukan ga
sagte dort Heuschrecke nur fangen fressen
kubi simauli za gukan ga atsa-
Schmetterling Eidechse nur fangen fressen tun
lyeka mei ni nelgu.
werde nur sagte.
70. Der weiße Sperber.
1. Kdikui vutü alki minavelalyikaki
Sperber weißer so ihr mir singen werdet
munzikuel nuiihuäh huvala alki navelatel
Frauen dem Tempel vor so mir singen
minaukalydkaki ni kuikui vuüi nelgu.
ihr werdet Sperber weißer sagte.
In dieser Weise sollen die
Frauen dem kleinen Sperbei
singen, das schlug er ihnen
vor. Der kleine Sperber selbst
sagte, daß er der Gehilfe des
großen Sperbers0ß und des
Tempelberges sein werde. Er
selbst sagte, daß er nichts
Böses tun und dort nur Heu-
schrecken, Schmetterlinge und
Eidechsen fangen und fressen
werde.
1. „In dieser Weise werdet
ihr mir vor dem Tempel singen,
ihr Frauen, so werdet ihr mir
singen“, sagte der weiße Sper-
ber.
«* j}er große Sperber soll den kleinen töten, wenn dieser Hühner stiehlt.
•» Vermittels des Gesanges.
" Vgl. den vorigen Gesang.
106
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
2. „Ich werde nichts Böses
tun und werde nur kleine Vö-
gel, Heuschrecken, Schmetter-
linge und alle Arten kleiner
Vögel fangen und fressen<c,
sagte der weiße Sperber,
3. Er allein werde der her-
vorragendste ältere Bruder des
Tempelberges und die Größe
der Berge sein, sagte der weiße
Sperber. Das haben früher die
Priester berichtet.
71. Oer grüne Kolibri.
1. Ahieiki tasukukui ni ajki meia-
Diesem grünen Kolibri so singen
kueinzd kalhumsi nala ni aiki akalegatäu
müssen Baumblüten alle so sang
sinduliha arlögetse kägaba nalguen aiki
Kolibri dieser größer Mensch war als so
zuveinka zalgii hätekueiha ni guagakuä.
sang war die Väter diese sagten.
2. Kaigaki suit sun sun neigatsigakal
Heute sun sun sun sagt darauf
ahi kualama kalhumsi saliiiga nala ni
seine Speise Baumblüten alle alle
neigatäu aiki atsika nyui ukä arzein
sagt so macht Sonne Plejadcn ist
silihi näuazei nitsi.
silihi wenig steigt empor.
3. Nitsisi ukä nitsigama ni
ln der Folge Plejadeu steigen ebenso
kauli sinduli tasi ni nitsigatäu nitsisi
singend Kolibri grüner steigt empor bis
ukd muan nitsigatsigakai alen iäga c^e ^eiac*en weiter bis zui
Plejadcn in die Mitte steigen darauf dieser auch Mitte (des Himmels) erheben.
1. Dem grünen Kolibri an
allen Baumblüten muß man m
dieser Weise singen. So sang
der Kolibri, als er noch ein
großer Mensch war, so sang
er, das haben die Väter erzählt.
2. Heute singt er sun, sun,
sun und singt an allen Baum-
blüten, seiner Speise. Wenn die
Sonne in den Plejaden steht,
macht er es so und mit silihi
steigt er wenig hoch.
3. Wenn in der Folge die
Plejaden (höher) steigen, steigt
auch der grüne Kolibri sin-
gend emnor. Und wenn sich
2. Nas sanga atsatei naugazdlyikueiki
Ich Böses tun nicht werde
nas askuimi nuvd za izgakukan ga
ich allein Vogel nur fangen fressen
sizi kubi nuva vulu nauka
Heuschrecke Schmetterling Vögel kleine alle
izgakukan ga mein atsalikunzd ni kiiikui
fangen fressen nur tun werde ich Sperber
vutsi neigii.
weißer sagte.
3. Alen askuimi nunhuakdlatsi duei
Er allein Tempelberges des älterer
vua izaukalyeka mei neigü
Bruder hauptsächlicher sein werde nur sagte
lilunalueitsi sekuava naukalyeka ni kiikui
Berges des Größe sein werde Sperber
vutsi neigü kan mämakueiha guasi nein
weißer sagte vorher die Priester diese sagten taten
zalgü.
waren,
SS
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indiauern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 107
muan nitsist uká tei ialagatsakai
zur Mitte bis Plejaden sich setzen sie untergehen
alén iága uká neiama ni heia-
darauf dieser auch Plejaden gehen ebenso geht
tdu hátekueiha ni akuagakud.
Väter diese sagten.
4. Kanzi humseigapana guatsiga Kanzi
KanZi zu blühen beginnt darauf KanZl
ni akazveiatáu ahí kualama mdmakueiha
singt seine Speise die Priester diese
ni akuagakud.
sagten.
72. Der Kolibri,e,
1. Kualama guapana guatsiga
Feldfrüchte zu weihen beginnen dann
méiakueinzd kualama kalalyi hiséi
singen müssen Feldfrüchte der Pflanzung in Zauber-
aini aguviza guane sualyinguakua
mittel dort gingen taten verwelken würden
tuluma hita elvi galauni silalyinguakua.
Kartoffel Bohne Mais verfaulen verwelken würden.
2. Aiki ni múnzikueiha méiakueinzd
So Frauen diese singen müssen
hátekueiha ni akuagakud kualama kale
Väter diese sagten Feldfrüchte Tanz
atsataugäkuej hátekueiha mámakueiha gu-
machen müssen Väter diese Priester diese sag-
arlenzd.
ten.
73. Der Vogel Guivuka, der den Tod ankündigt.
Guivuka sahd lavé nuñhuakuka iatei
üuivuka Gebirge Vogel Tempelspitze sich
kaula guatslgakal mahulkui dula
setzt singt dann dich erschreckt Nacli-
miveihi duei suizesi nahilek ni
rieht dir sagt älterer Bruder stirbst du
so (macht) er es ebenso, bis die
Plejaden untergehen. Wie die
Plejaden gehen, so geht er
auch. Das haben die Väter er-
zählt °7.
4. Wenn die Kanzi-Bäume
zu blühen beginnen, singt man
der Kanzi-B\tite, seiner Nah-
rung. Das haben die Priester
berichtet.
1. Wenn man die Feld-
früchte (durch Steinpulver)
zu weihen beginnt, muß man
ihnen singen, und man geht
auf dem Felde mit den Zauber-
mitteln herum89, damit Kar-
toffeln, Bohnen und Mais nicht
verwelken, noch verfaulen.
2. In dieser Weise müssen
die Frauen singen, wie die Vä-
ter gesagt haben, und den Tanz
der Feldfrüchte ausführen.
Das haben die Väter und Prie-
ster erzählt.
Wenn der üuivuka, der
Vogel des Gebirges, sich auf
die Spitze des Tempels setzt
und singt, erschreckt er dich
und gibt dir Kunde: „Älterer
Bruder, du stirbst.“ Das sagt
®T Der Kolibri soll nur zur Zeit der Sichtbarkeit der Plejaden von Mai bis Februar
singen, so sagen die Kägaba.
68 Die Überschrift stammt vom Sänger, obwohl der Kolibri in dem Gesänge nicht vor-
kommt. Die Frauen sollen nämlich beim Tanz die Bewegungen des Kolibri nachahmen, ,als ob
sie fliegen und den Honig der Blüten genießen wollten*.
«• Vgl. Kap. V: Steinzauber.
108
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
guivuka ni mikalegakud ainki mikaulyi
Guivuka dir sagte dieser dich ruft
dulati guasi niguatdu na duelvakueiha
Nachricht sagt tut Alten diese
dir der Guivuka, indem er dich
ruft und dir Nachricht gibt.
Das haben die Alten erzählt.
akuagakud.
sagten.
I
74. Gegen den Vogel Sisiaßi.
1. Aj,hieiki Sisiauli sahali zala
Diesem Sisiaiili zum Gebirge gehörig
aiki mejakueiniä nuühudh hiivala kua-
so singen müssen dem Tempel vor Feld-
lama gahinguakua tuluma gahinguakua
flüchte fressen würde Kartoffel fressen würde
na aiki meiakueinid uejyukueiha ni
so singen müssen alten Frauen diese
1. Gegen den (Vogel) Sisi-
auli, der im Gebirge lebt, muß
man vor dem Tempel in dieser
Weise singen; damit er nicht
die Feldfrüchte und die Kar-
toffeln fresse, muß man so
singen. Das haben die alten
Frauen erzählt.
akuagakud.
sagten.
2. Sisiauli zigzö zigzd nelataugama
Sisiaißi vereint vereint gehen ebenso
muniikuei zigzd zigzd iatei iatei kuiza-
dle Frauen vereint vereint sitzend sitzend tanzen
kueiniä hätekuejjia hdvakueßa kdnzala-
müssen Väter diese Mütter diese alten
2. Wie die Sisiauli-Vögel
in Scharen wandern, so müssen
auch die Frauen zusammen
hockend tanzen 70. 'Das haben
die Väter und Mütter der alten
Zeit berichtet.
kueiha aiki ni akuagakud.
diese so sagten.
75. Di« Eidechse1'.
1. Simaißi aiki zuveihipana mama
Eidechse so zu singen begann Priester
Sej-zankua kasa vulu agitsuizaksihi mama
Sejiankua Spur verwischte Priester
ne{ nauka ni simauli alyiuah kasa itsui-
ging alle Eidechse zuletzt Spur ver-
zaksi aiki ni zuveßi neiataukä.
wischte so sang ging.
2. Mama Seizdhkuaha nasikuanguä71
Priester Seiiänkua dieser mich verteidige
akalesi zakud akäu gunguakai simauli
sagte Hemd Ihm gab darauf Eidechse 10
1. In dieser Weise begann
die Eidechse zu singen. Prie-
ster Seßaiikua’s Spuren ver-
wischte sie alle, während der
Priester ging, zuletzt ver-
wischte die Eidechse die Spu-
ren. Das sang sie im Gehen.
2. Priester Seizankua sagte:
„Verteidige mich“, und gab ihr
ein Hemd, da (verwischte) die
Eidechse hinterher (seine Spu-
10 Am Schluß des Tanzes tanzen die Frauen nach Angabe mit stark eingeknickten
Knien, als ob sie säßen.
71 Vgl. 2, 11 bis 15. Der Tanz wird auch an den Kirchenfesten aufgeführt.
71 Vgl. sub voce ikualf.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 109
aliuan agapd aiki ni zuveihi neiataukd na ren). So sang sie im Gehen,
zuletzt hinter so sang ging Das haben die Väter erzählt.
hätekueiha akuagakua.
Väter diese sagten.
76. Der Pasaroyo ,3.
Miinzikueiha suziuan ahieiki mahu
Frauen diese Dorffest dieser Pasaroyo
kale akuizaisiga ajki avej,nkanzä dizini
Tanz sie tanzten darauf so sie sangen darauf
idga nunhuakulvi unua akuizatei nauga-
auch Tempelnovizen Fleisch sie tanzten darauf
iSiga nuvakala vuol kulzatei alaugatsiga
Fest Zeit tanzten sie waren darauf
gakuei mdmakuejtsi unua kankin zalgü ni
Speise Priester der Fleisch vorher war
akuagakud.
sagten.
Den Tanz dieses Pasaroyo
tanzten die Frauen an den
Dorffesten und sangen in die-
ser Weise. Ferner führten frü-
her auch die Tempelnovizen
dein Wildbret einen Tanz auf,
und zwar tanzten sie zur Zeit
der (Geheim-) Feste. Auch
war das Fleisch (des Tieres)
die Nahrung der Priester, wie
man erzählt hat.
111. Das Septemberfest
77. Zugi-Maske, der die Krankheiten abwehrt.
1. Halßki Zugi Uäkaiki nulankukui
Dieser Zugi Maske Erde
kuktuma askuimi aktei mei naukalyeka
Orte allein aufgerichtet nur sein werde
ni asd hatel Sivalukükuiha akalegü.
seinem Oheim Vater Sivalukukuidiesem sagte.
2. Asanki Zugi Udkai na Sivalukukui
Vorher Zugi Maske mit Sivalukukui
na ahurlegapana nigtingü aiki ni Zugi
mit sie zu spielen begannen taten so Zugi
Udkai neigu nas salinga giiatsi mama
Maske sagte ich allen Leuten von Sonne
yaukalySku guatsigakai Sivalukukui hanki
sein werde ich darauf Sivalukukui dieser
manga salyinga giiatsi mama nalaii-
du selbst allen Leuten von Sonne sein nicht
1. Ztfgf-Maske sagte zu sei-
nem Oheim, Vater Sivalukukui,
daß er allein an den Orten der
Erde aufgerichtet sein werde.
2. Vorher hatten sich Zugi-
Maske und Sivalukukui zu
streiten begonnen, indem Zugi-
Maske sagte: „Ich werde die
Sonne aller Leute sein,“ worauf
Sivalukukui (ihm ei widerte):
„Du selbst kannst nicht die
Sonne von allen Leuten sein.“
milakanzä.
du kannst.
3. Ni iskalegd gungueiniki Zugi Udkai 3. So sprachen sie miteinan*
Sich sagten darauf Zugi Maske der, und dann sagte Zugi-
askuimi nulankukui kuktuma kala aktei Maske zu Vater Sivalukukui,
allein der Welt den Orten auf aufge- daß er allein an den Orten der
*» Nach Angabe eitl leguanartiges Tier, das schwimmend über die Flüsse setzt.
74 Die Zuteilung der Gesänge an die Feste geschieht nach der Angabe des Sängers,
doch widersprach er sich zuweilen, so daß Irrtiimer seinerseits nicht ausgeschlossen sind.
1 io Prof. Dr. к. Th. PreusS,
naukalyeka harvulunguä naukalyeka Welt aufgerichtet sein, Stelri-
richtet sein werde Sternchen verteilen werde . dien (zu Zauberzwecken) ver-
sikuakala sugaka neilb hana nunhuä teilen und vor dem Tempel76
Richtungen Ende ans gehen wie dem Tempel gleichsam bis ans Ende der
hüvala härvulu gual aktei • паи- Himmelsrichtungen gehen wer-
vor steinchen zu verteilen aufgerichtet sein de. Um die Sternchen zu vertei-
kalyeka hatei Sivalukükuiha ni akalegii. 'en> werde er (allein auf der
werde Vater Sivalukukui diesem sagte. Welt) aufgerichtet sein.
4. Mulbata nasinguakua dulaksäl 4. Daß keine Krankheit
Krankheit kommen würde Nachricht geben komme, darauf werde er hin-
mulbatatsi hiüngula sali kulalu wirken und den Weg der
werde Krankheit der Weg ganzen Zaun Krankheiten gänzlich durch
nia gualyeka ni hatei Sivalukükuiha einen Zaun verschließen, so
schließen werde Vater Sivalukukui diesem sagte er zu Vater Sivalllktlkui.
akalegü aiki ni hätekueiha akuagakuä. Has haben die Väter erzählt
sagte so Väter diese sagten.
78. Die Sonnen-Seiiuakukui-Maske sorgt für die Ernte.
1. Ahieiki knalama guapana 1. Wenn man die Feld-
Diesen Feldfrüchte zu weihen begann fruchte ZU weihen begann, san-
guatsiga mdmakneiha aveinkan zalgü hita gen die Priester diesen (Ge-
darauf Priester diese sie sangen waren Bohnen sang), damit die Bohnen nicht
saalingiiakua tuluma etvi kai agapnlin- verwelken und die Blätter der
verwelken würden Kartoffel Mais Blatt verbrennen Kartoffeln und des Maises
guakua nalgiid. nicht verbrennen,
würden war.
2. Ni Mama Seizuakukui uakai iskalia 2. Man setzte die Sonnen-
Sonne Seiiuakukui Maske setzte auf Seizuakllklli-Maske auf, ver-
nalini ni knalama kalalyi härvulu hnizakua einigte die (Opfer-) Steinchen
darauf Feldfrüchte Feld im Steinchen vereinigte auf den Äckern und trug sie
gaane tei pakuauka härvulu maika zalgü. nach allen Feldern,
tat Felder alle Steinchen trug war.
3. Guatsigakai hava kualamatsi hika 3. Dann soll man allein an
Darauf Mutter Feldfrüchte der alle die Mutter der Feldfrüchte den-
hika salinga hava nauka askuimi ni aga- ken, an die Mutter aller Dinge
Dinge alle Mutter ist allein denken (mit Namen {Seinavatakän).
hahguataugakuä ni hätekueiha akuagakuä. Das haben die Väter erzählt,
sollen Väter diese sagten. * 7
75 Zu ergänzen ist naukalyeka.
7* Als ob er bis ans Ende der Richtungen gehe, so werde er vor dem Tempel gehen,
tl. h, die Zeremonien nach den vier Richtungen ausführen.
71 Der Sinn ist, daß Zugi nicht die Sonne über alle sein kann, weil er nur für die
Abwehr der Krankheiten sorge, nicht aber für alles übrige, was die Sonne vollbringe, be-
sonders die Ernte. ...
Forschungsreise z. d. Kagaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 111
79. Suvalyi-Maske, der Herr der Feldfrilchte T8.
Haie uakaiki nuhhuakala guinuikuei
Diese Maske Tempelberg Berge
näukatsi alakalyi hügukui makü Suvalyi
allen von Obrigkeit Oberhaupt Häuptling Suvalyi
alakalyi narlalä ninulakuei aitsi ala-
Obrigkeit ist Flüsse diesen von Obrig-
kalyi kiüzvähgnikiiei aitsi alakalyi
keit Donner diesen von Obrigkeit
kualama sahali zala gäkuei nala
Feldfrfichte zum Gebirge gehörig Feldfrüchte alle
aitsi alakalyi hügukui makü askuimi
diesen von Obrigkeit Oberhaupt Häuptling allein
Suvalyi akazukan zalgü ni mdmakuelha
Suvalyi heißt Ist Priester diese
akuagakud.
sagten.
Diese Maske ist Meister Su-
valyi, der Gebieter, das Ober-
haupt und der Herr aller Tem-
pelberge. Dem sogenannten
Suvalyi allein sind die Flüsse
und Donner unterstellt, und er
ist der Gebieter, das Oberhaupt
und der Herr der Feldfrüchte
des Gebirges und aller Früchte.
Das haben die Priester erzählt.
80. Mejiaühi, der Gehilfe
1. Meßahhiki alakalyi Suvdlitsi häh-
Meiianhi Obrigkeit Suvalyi von Ge-
gtiakukui narlalä ahielki kualämatsi häh-
bilfe war dieser Feldfrüchte der Ge-
guakukui kualama kuapanakän
hilfe Feldfrüchte um zu weihen anzufangen
aitsi hähguakukui nuka narlalä kualama
diesem von Gehilfe allein war Feldfrüchte
zula kuapanakän Meßahhiha na
Samen um zu weihen anzufangen Meiianhl dieser
zula salyi kud guka mel narlalä.
Samen allen weihen konnte nur war.
2. Meßanhiki teizi tuluma kalalyi
Meßanhi Felde im Kartoffel Felde Im
hita kalalyi eibi kalalyi kasi kalalyi
Bohne Felde im Mais Felde im Arracache Felde im
ahielki miska narlalä aßi na hänguakukui
dieser ging war so Gehilfe
akazuka na nalä Suvdlitsi hänguakukui mel
hieß war Suvalyi von Gehilfe nur
narlalä alkin za mdmakuelha ni akuagakud.
war so war Priester diese sagten.
,9 Wird auch im November-Dezember gesungen.
79 Wird auch im Juli gesungen.
Suvalyi's,9.
1. Meister Meizahhi war
der Gehilfe Suvalyi's. Er war
Gehilfe bei den Feldfrüchten,
um die Feldfrüchte und ihren
Samen (durch Opferpäckchen)
zu weihen. Meß ah hi hatte die
Macht, allen Samen zu weihen.
2. Meizahhi wanderte in detl
Anpflanzungen von Kartoffeln,
Bohnen, Mais und Arracache
umher. Auf diese Weise hieß er
der Helfer. Er war der Gehilfe
Suvalyi’s. Das haben die Prie-
ster erzählt.
112
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
81. Für d»s Gedeihen der Feldfrüchte.
1. Kualama kale mama Nabzeza na
Feldfrüchte Tanz Priester Nabzeia mit
hatei Seokukui na ni kualama hanakasa-
Vater Seokukui mit Feldfrucht sie zu machen
pana80 hita sualyi kai tavelniguakua
begannen Bohne verwelken Blatt gelb werden würde
ni Alumakäka kala atäd zalgii hätekueiha
Alumakäka Tanz machte war Vater diese1
ni akuagakuä.
sagten.
2. Eizuama täukekueiha känzini
Ersten Geschlechter diese vorher seit
käigaga a'iki atsä sa kinalakinza na
heute so machte war ist nicht
akuasinzä.
sagen.
1. Priester Nabzeza und
Vater Seokukui begannen zum
Besten der Feldfrüchte den
Tanz der Feldfrüchte zu tanzen.
Damit die Blätter der Bohnen
nicht verwelken und gelb wer-
den, tanzte man den Tanz in
Alumakäkaöl. Das haben die
Väter erzählt.
2. Die ursprünglichen Ge-
schlechter (tanzten ihn) von
alters her. Heute besteht dieser
Tanz nicht mehr, so sagt man.
82. Gegen den Vogel Nuksasa.
1. Nuksasa ni meiakueinzä gäka
Nuksasa singen mußte Gebirgsrücken
nelataugama kala akatsihi neiataugamanzä
geht ebenso Tanz machte geht ebenso
kualama sualyinguakua ni akatsatdu ni
Feldfrüchte verwelken würden machte
akuakanä.
sagten.
1. Dem Nuksasa mußte man
singen. Wie er auf den Bergen
wandert, in derselben Weise
tanzte man seinen Tanz; wie er
einhergeht, so tanzte man ihm,
damit die Feldfrüchte nicht wel-
ken. Das erzählte man.
2. Tuluma gahinguakua ¿iha ni
Kartoffel fressen würden Würmer diese
gatsakuej,nd ni akuagü kualama migistun
machen muß sagten Feldfrüchte dir sehen
guinguakua ni gatsatäu niSi.
würden machte war.
2. Damit die Würmer die
Kartoffeln nicht fressen, muß
man tanzen, sagte man, und
damit sie die Feldfrüchte nicht
gewahr werden, tanzte man.
3. Hika hika me{a lula nauka nizä
Alle Dinge Gesang Arten sind sind
ni akuagu asükalyi ni ieigäkueinahäte-
sagten zuletzt machen muß Väter
kueihari guarld nunhuäfi meiataugäkueinza
diese sagten Tempel singen muß
ni akuagu.
sagten.
3. So hatte man für alles
Gesänge, erzählte man, und bis
zum letzten mußte man sie tan-
zen. Das sagten die Väter. Und
im Tempel mußte man sie sin-
gen, so berichtete man.
"9 Vgl. sub voce atSi/ii.
" Savanne zwischen Taklna und Makotama,
*’ Vgl. sub voce neßi.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 113
83. Gegen den Vogel Sisiauli.
1. Sisiaulyi nize tuLuma gataugama ni
Sisiauli ist Kartoffel frißt ebenso
zeigatäu ni akuakanä kualama ni ganei
machte (Tanz) sagten Feldfrüchte fraß
nizik asukalyi ni zeigatäu tei aiki ni
war zuletzt machte (Tanz) Feld so
arvizatdu nisi uakäi kätula aiki ni aka-
geht ist vollendet ist Hölzer so sag-
legatäu na akuakanä.
ten sagten.
1. In der Weise wie der
(Vogel) Sisiauli die Kartoffeln
frißt, ebenso veranstaltete man
(seinen Tanz), so erzählte man.
Da er die Feldfrüchte fraß, be-
reitete man schließlich (seinen
Tanz). So schreitet er in den
Feldern, und so tönen zum
Schluß die Hölzer83, erzählte
man.
2. Zi gatsä tei aiki ni izgauatäu
Wurm fraß nicht Feld so machte
ni akuakanä nisi uakäi guaka nizä ni zalgü
sagten ist endet sagte war war
ni akuasi neinä meiapanakäh nia-
sagten taten um zu singen anzufangen zu
pdnakuei zalgü iakuagakuä zalgü
suchen anfangen mußte war sie sagten waren
nisi uakäi.
ist endet.
2. Die Würmer fraßen die
Felder nicht ab, wenn man
diese in der Weise bearbeitete,
das hat man berichtet. Damit
ist (der Gesang) zu Ende, so
erzählte man. Man mußte einen
Gesang dafür suchen, das hat
man berichtet. Damit endet (der
Gesang).
84. Gegen den Vogel Taveiku.
Taveiku naizü nagakuakanä hita
Taveiku dieses war sagten Bohne
gahinguakua meiakuei nizä kualama mi-
fressen würden singen mußte ist Feldfrüchte dir
karzälakuiguakua ni meiakueinä nisi hita
beschädigen würden singen mußte ferner Bohne
navaua gahinguakua naizS nisi hita
Navaua fressen würde dieses war ferner Bohne
kai hita Kdlgula aiki ni akalesi ni gatäu
Blatt Bohne Kälgula so singt fraß
nisi suhsi aiki ni gatäu ni akuakanä
endlich SuäSi so fraß sagten
nisi uakäi.
schließlich endet.
Man sagte: Damit der (Vo-
gel) Taveiku nicht die Bohnen
fresse, mußte man singen; da-
mit er einem die Feldfrüchte
nicht beschädige, muß man
singen, und damit er nicht die
Navaua-Bohnen fresse. Auch
die Blätter der Kälgula-Bohneu
frißt er. (Daher) singt man so.
Endlich frißt sie auch der Suh$i-
(Vogel), so erzählte man. Damit
endet (der Gesang).
85. Gegen die bösen Winde“.
1. Hava katsd86 Kültsatsi hava 1. Die Mutter führte (den
Mutter machte Kültsavitabaaya von Mutter Tanz) auf. Kültsavitabauya’s
Kuntsälukua sarld Serdluani mülkala Mutter Kuntsdlukua war es.
Kuntmukua war dem Seralua auf Winde Auf dem Berge Seralua tanzte
.3 Zwei Hölzer in den Händen des Tänzers, die er aneinander schlägt. Sonst wird statt dessen
die Rassel gebraucht. Die Hölzer tönen wohl in einer Nachahmung von Geräuschen der Vögel.
s* Der Tanz wird ohne Rassel getanzt.
61 — akat&ä.
8
Anthropos XX. 1925.
114
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
hidngulan zala vülkale sänekuei salihga
betreffend auswärtigen Winde schlechten alle
nusavä akatsanzä mämakueiha guarle.
zornigen machte Priester diese sagten.
sie wegen der Winde, wegen
aller schlechten, zornigen Win-
de, die von auswärts kamen.
Das haben die Priester erzählt.
2. Eizuäma täukekueiha kähzini
Ersten Geschlechter diese früher von
eizuakala aiki ni kala ni akahanasapahgu
im Anfang so Tanz sie zu machen begannen
naga agatsalä na hdtekueiha ni guagakud.
selbst waren Väter diese sagten.
2. Und die ursprünglichen
Geschlechter der alten Zeit
führten im Anfang den Tanz
auf. Das haben die Väter be-
richtet.
86. Nabsusa-Maske, die Mutter der Tiere.
1. Hava Nabsusa Udkaiki nablulatsi
Mutter Nabsusa Maske vierfüßigen
1. Mutter Nab susa-Maske™
ist die Mutter der Tiere und
hava narlalä kasa panane gui-
Tiere der Mutter ist unten fing an der
agaka zini gegaka iaveika ni hava
Savanne in von Gebirge im bis hinauf Mutter
Nabsusa ni veiarze lula ni meiatäu.
NabsuSa Tiere alle singt.
2. Noavi butsi noavi tsusi noavi
Reiher weißer Reiher roter Reiher
vaksu pato sakala tasi sakala tsusi
schwarzer Ente Arara grüner Arara roter
sinuui nulukä guinui nulukä nukui
Sangretoro Mochilero Berg Mochilero Truthahn
näbule suku nuvakdlatsi nei-
großer Truthahn Specht Festschmucks des alles
gauka ni Nabsusa Uäkaiha ni meiatäu
seiende NabsuSa Maske diese singt
hdtekueiha ni akuagakuä.
Väter diese sagten.
3. Guiakalyi zekuekuei nuva lula
Der Savanne in seienden Vögel Arten
nuvakdlatsi hueizäukale ni hävaha
den Festschmuck für alle nötigen Mutter diese
meiatäu, nuvakuei teizaua ikuasi nuva
singt Vögel Zaubermittel herstellte Vogel
lula arldhkahi guinguakua.
Arten zugrunde gehen würden.
singt allen Tieren unten von der
Küstenebene an bis zum Ge-
birge.
2. Dem weißen, dem roten
und dem schwarzen Reiher,
der Ente, dem grünen und dem
roten Arara, dem Sangretoro,
dem Mochilero und dem Berg-
moehilero, dem kleinen und
dem großen Truthahn, dem
Specht und allen zum Fest-
schmuck dienenden (Vögeln) 86 87
singt Nabsusa- Maske. Das
haben die Väter berichtet.
3. Allen Vogelarten der
Küstensavanne, die für den
Festschmuck notwendig sind,
singt die Mutter und bereitet
für die Vögel ein Zaubermittel,
damit keine Art zugrunde gehe.
86 Die Maske soll sich in Takina befinden.
87 In dieser Gruppe sind die Vögel der Küstensavanne zusammengefaßt.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra
Nevada de S. Marta in Kolumbien. 115
4. Meihi nasi uasali seikä uli
Singt bis Guasale Rabe Truthahn
säukala nulukä guinui niilukd nuva lula
Chonchon Mochilero Berg Mochilero Vogel Arten
zekuauka gueini zälakuei näukale ni Nab-
seiende unten gehörende alle Nab-
süsaha meiatäu. ni hätekueiha akuagakuä.
suSa diese singt Väter diese sagten.
5. Aizini panane nitsisi sahalyi zä-
Von dort von an bis Gebirge ins ge-
lakuei nulukä sisiauli muksukuizi nuksasa
hörigen Mochilero Sisiauli Cuivalu Nufisasa
kuakulu ateima hisä kuakulu taveiku sunsi
Papagei großer Toten Papagei Taveiku SunSi
meihi mulua sahalyi zälakuei nauka
sang Mulua Gebirge ins gehörigen alle
aliue gdgaka iaveika.
äußersten Gebirge zum bis.
6. Aikaki aliue duäntukua tsiki
Dort schließlich Kolibri schim-
ni meihi hava Nabsusa gegaka ni-
mernd singt Mutter NabsuSa Gebirge im
aveigatäu teizaua isihi nuva lula ar-
steigt empor Zaubermittel legt Vögel zu-
lankahi guinguakua hika hika nunhudh
gründe gehen würden alle Dinge Tempel
hueizalyeka tuhguä.
fehlen werden sah.
7. Gäkueikin ga guakualyeka ni
Feldfrüchte fressen werden
tuhgü guiava arveiakueiki guiava arveia
sah Rat sagen müssen Rat sagen
guakualyeka hävaha ni tuhgü sahalyi
werden Mutter diese sah Gebirge ins
zälaki sisiauli sunsi taveiku sihsi hika
gehörig Sisiauli Sunsi Taveiku Maus usw.
kualama zakaki guiava ikua kualama
Feldfrüchte fressend Rat sagte Feldfrüchte
gahinguakua nuka hava atsataugü ni hdte-
fressen würden allein Mutter tat Väter
kueiha akuagakuä.
diese sagten.
8. Aiki ni hava atsihgü ni akuagü
So Mutter tat sagten
hava Nabsusaiki nuva lülatsi hava guiavan
Mutter NabsuSa Vögel der Mutter Rat
4. Nabsusa singt weiter
dem Guasalé, dem Raben, Trut-
hahn, Chonchon, Mochilero,
Bergmochilero und alten Vö-
geln, die zum unteren Teil (des
Gebirges) gehören. Das haben
die Väter erzählt.
5. Von dort an weiter singt
sie den (Vögeln) des Gebirges:
dem Mochilero, Sisiauli, Cui-
valu, Nuksasa, dem großen und
dem kleinen Papagei, dem Ta-
veiku, Sunsi, Mulua und allen
zum Gebirge gehörenden (Vö-
geln) bis zur höchsten Sierra.
6. Dort singt Mutter Nab-
susa schließlich dem schim-
mernden Kolibri und, während
sie im Gebirge emporsteigt,
legt sie Zaubermittel aus, da-
mit die Vögel nicht zugrunde
gehen; da sie sah, daß alle diese
im Tempel gebraucht werden
würden.
7. Weil die Mutter voraus-
sah, daß sie die Feldfrüchte
fressen werden, und daß man
mit Worten dagegen wirken
müsse und werde, so redete sie
auf die (Tiere) des Gebirges
ein, auf den Sisiauli, Sunsi,
Taveiku, die Maus usw., die
die Feldfrüchte fressen, damit
diese die Früchte nicht fressen.
Das tat allein die Mutter, wie
die Väter berichtet haben.
8. So machte es die Mutter,
erzählte man. Mutter Nabsusa,
die Mutter der Vögel, wirkte
allein auf sie ein. Das haben
8*
116
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
guaka nukan zalgü ni mämakueiha düe-
sagte nur war Priester diese älteren
kuejha nunhuakuivikueiha eizuama täu-
Brüder diese Tempelnovizen diese ersten Ge-
kekueiha ni akuagakuä.
schlechter diese sagten.
9. Guiakalyi ziniki zalaki Alaaka
Der Savanne in von ist nicht Takina
askuimi makeintava mei ni mamakuei
allein vier Seiten nur Priester
eizuama taukai nunhuakuivikuei akua-
ersten Geschlechter Tempelnovizen kehren
lyinatau makeinkala sikuakala naukavei
zurück vier Richtungen alle
mei ni akualyinatau hätekaeiha känzala
nur kehren zurück Väter diese alten
havakueiha ueiyukueiha ni akuagü.
Mütter diese alten Frauen diese sagten.
die Priester, älteren Brüder und
die Tempelnovizen aus den ur-
sprünglichen Geschlechtern be-
richtet.
9. Von der Küstensavanne
an (bis zum Gebirge) ist das
aber nicht der Fall. Nur in
Takina kehren die Priester und
Tempelnovizen der ersten Ge-
schlechter von den vier Seiten
zurück, nur (dort) kehren sie
aus allen vier Himmelsrichtun-
gen zurück88 89, das haben die
Väter der alten Zeit, die Mütter
und alten Frauen berichtet.
87. Großmutter Munkulü, die Siegerin über 2uimakane.
1. Saka Munkulüki mama Seizan-
Großmutter Munkulü Priester Seiian-
kua nalasataune narlalä gungueiniki nani
kua laufen machte war darauf jüngeren
¿uimakane gugäkän mama Enki-
Bruder ¿uimakane um zu fangen Priester Enki-
makuha sivalama arveia nani
maku dieser Gesang sagte jüngeren Bruder
¿uimakane gugakän guhguakai sivalama
¿uimakane zu fangen darauf Gesang
sitsia.
lernte.
2. Atsingueiniki nanin gukal
Tat darauf jüngeren Bruder zu fangen
Songelakugaka zabi naguä asa
Songelakuka nach stieg abwärts tat sein Oheim
Kultsaui agapa narzavd guatsigakai nyui
KultSaui hinter stieg herab darauf Sonne
1. Großmutter Munkulü
verfolgte den Priester Seizafi-
kua8i>. Darnach sagte ihr
Priester Enkimaku einen Ge-
sang, um den jüngeren Bruder
¿uimakane zu fangen, und sie
lernte den Gesang.
2. Dann stieg sie, um den
jüngeren Bruder zu fangen,
hinter90 91 ihrem Oheim Kultsaui
herab nach Songelakuka91 und
langte, als die Sonne hoch
stand 92, am Wohnsitz des jün-
68 Bei Verrichtung der Zeremonien gegen die Vögel.
89 Vgl. 2, 9. 29.
90 D. h. mit ihm zusammen.
91 „Ohr Songela’s“, Wohnsitz Songela's (vgl. Mythus 11) am Fuß des Gebirges auf
dem Wege von Pueblo Viejo nach Dibulla.
02 Etwa um 8 Uhr morgens.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra
Nevada de S. Marta in Kolumbien. 117
huei zeigataukehki nani Zuimakane
hoch war dann jüngerer Bruder Zuimakane
naugehka agatana säka zuveia-
war wo kam unten an Großmutter zu singen
pana guatsigakai mama Kultsduiki siza
begann darauf Priester KultSaui Pfeil
arze kalveizd na agatana niguä.
vereint Bogen mit kam unten an tat.
3. Guatsigakai nani Zuimakane
Darauf jüngerer Bruder ¿uimakane
ahi nuhhuä huvala itei aluna za hangua
seinem Tempel vor saß Gedanke nur dachte
gua suizesinguakua mulvatä Lesinguakua
Leute sterben würden Krankheit geben würde
hika sane izäbisinguakua salinga gua itsei
Dinge böse kommen würden alle Leute oben
itei.
vereint sind.
4. Nauguehki seinga mama Kultsäuiha
Darauf plötzlich Priester KultSaui
siza teja nalgue üvak ka ni
dieser Pfeil schoß war Auge ins krach!
mama Kultsäuiha arlebiksihgu guatsigakai
Priester Kultsaui dieser traf darauf
nani Zuimakaneki mutsata niuva
jüngerer Bruder Zuimakane zwei Spannen Gold
uv ei izuka zalgu sizan gusiguakua aiki
Auge hatte war Pfeil fassen würde so
aigetse zalgu.
dieses war.
geren Bruders Zuimakane an.
Die Großmutter begann zu
singen, und Priester Kultsaui
kam mit Bogen und einigen
Pfeilen unten an.
3. Jüngerer Bruder Zuima-
kane saß vor seinem Tempel
und dachte nur den (einen)
Gedanken, daß die Leute nicht
sterben möchten, daß es keine
Krankheit gebe und keine bösen
Dinge zu allen Menschen kä-
men, die sich (auf der Welt)
befinden.
4. Da schoß plötzlich
Priester Kultsaui einen Pfeil
ab und traf ihn krach! ins
Auge. Jüngerer Bruder Zuima-
kane hatte aber Goldaugen93
von zwei Spannen (Länge), da-
mit der Pfeil nicht eindringe.
So verhielt es sich damit.
5. Nanale iäga mama Kultsäuiha
Darauf Priester Kultsaui dieser
guka niguhgü guatsigakai säka Mun-
griff tat darauf Großmutter Mun-
kulu hanki aiki uvisataukä säka
kulü diese so gewinnen machte Großmutter
alehki atsakin yaukä zuveia za yaukä
diese tat nicht war sang nur war
säka säka zuveia akuei zalä na
Großmutter Großmutter zu singen verstand war
hätekueiha ni akuagakuä.
Väter diese sagten.
*3 „Es waren Röhren von Gold über den Augen mit einer Art Spiegel vorn, der Licht
gab. Diese Augenröhren waren mit einer Maske aus Gold verbunden.“
5. Er packte nun den
Priester Kultsaui, aber Groß-
mutter Munkulü verhalf ihm in
der Weise zum Siege, daß sie
nichts weiter tat als singen,
denn Großmutter verstand zu
singen. Das haben die Väter
erzählt.
118
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
6. Aiki sdka atsihgueiniki asá
So Großmutter tat darauf ihr Oheim
Kultsaui na alarliguñgú ahí eizuama Sei-
KultSaui mit sie kamen taten ihr erstes Kasi-
zuañ ni naga guatsigakai asá Kultsá-
kiale kam darauf ihr Oheim KultSaui
aiki Kultsagäka ahí eizuama ni naga.
Kultàaka nach sein erstes kam.
7. Aikí ni saka Munkulú na asá
So Großmutter Munkulú mit seinem
Kultsaui na ni nani Zuima-
Oheim Kultsaui mit jüngerer Bruder Zuima-
kane ni akugú nánitsi avama
kane sie fingen jüngeren Bruders des sein Groß-
ahatei alèse94 95 izaugué ni akugú
vater sein Vater sein Stamm war sie griffen
aiki akuatsiga sdnekuei ndnikuei
so sie taten darauf schlechten jüngeren Brüder
hain agalañkasiñgú ni kan mámakueiha
alle vernichtete vorher Priester diese
ni akuagakud sakatsi kdltaki aikin
sagten Großmutter der Kunde so
zalá ni akuagú.
war sagten.
6. Nachdem Großmutter
das vollbracht hatte, kehrte sie
mit ihrem Oheim Kultsaui zu-
rück und kam nach dem Kasi-
kiale, ihrem eigentlichen (Tem-
pel), während ihr Oheim Kult-
saui nach seinem ursprüngli-
chen (Tempel) Kultsaka94 ging.
7. Auf diese Weise fingen
Großmutter Munkulu und ihr
Oheim Kultsaui den jüngeren
Bruder Zuimakane, der der
Großvater, Vater und Stamm
der jüngeren Brüder war, und
vernichteten so alle schlechten
jüngeren Brüder. Das haben
die Priester in alter Zeit berich-
tet. So ist die Kunde von der
Großmutter, sagten sie.
88. Die Nimakukui-tilaske, die die Trockenzeit hervorruft.
1. Aiki ni marna Séizuekuei na
So Priester die vom Kasikiale mit
marna Seikäizikuei na Nimakukui uakai
Priester die von Sekaino mit Nimakukui Maske
izgapa akuhgueini naia akauapahgü
setzten auf sie taten darauf Trockenzeit zu machen be-
mama Séizuekuei hanki Kalaizi
gannen Priester die vom Kasikiale diese Caraca
tukudn panane asdka iaveikd marna
Bach vom seiner Quelle bis zu Priester
Seikäizikuei hanki Seikaizi asäka ia-
die von Sekaino diese Sekaino seiner Quelle bis
1. So setzten sich die
Priester des Kasikiale und die
Priester von Sekaino die Ni-
makukui-M.aske auf und be-
gannen trockenes Wetter zu
machen. Die Priester des Kasi-
kiale machten die Trockenheit
vom Bach Caraca 96 bis zu sei-
ner Quelle und die Priester von
Sekaino am Sekaino bis zu sei-
ner Quelle.
veika nydia akauapahgü.
zu Trockenzeit zu machen begannen.
94 Am Rio Sekaino, der unterhalb Takina in den Rio Makotama mündet.
95 lese ist der Stumpf, aus dem die Zweige neu sprießen.
96 Mündet unterhalb des Kasikiale in den Rio San Miguel.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 119
2. Asahki nyekala vula guiagaka
Vorher Regen kleiner der Küsten-
zini gegaka iaveika nydian
savanne von Gebirge zum stieg empor Trockenzeit
zeigaki nalguä ni nyekala vula guiava
war nicht war Regen kleiner Rat
agaveiapangd nuiah zeigakan.
zu erteilen begann Trockenheit damit sei.
3. Nyekala vulu zeigatsigakai Alu-
Regen kleiner war darauf San
eizi tukuän panane Kalaizi süka iaveika
Miguel Bach vom Caraca Quelle stieg empor
noavi munsl neiasa gungua ni mäma-
Schnee weißer gingen nicht taten Priester
kueiha nyiiia akaungu guatsigakai mul-
diese Trockenheit machten darauf Wind
kala ateima iakaula ni akuhgu aiki ni
großen sie riefen sie taten so
mdmakuei atsihgu hdtekueiha akuagakuä.
die Priester taten Väter diese sagten.
2. Früher stieg ein feiner
Regen von der Küstensavanne
bis zum Gebirge empor, und es
gab keine Trockenzeit. Da be-
gann man auf den dichten Ne-
bel einzuwirken, damit Trocken-
heit eintrete.
3. Als (einst) dichter Nebel
herrschte und vom Bache San
Miguel bis hinauf zur Quelle
des Caraca weißer Schnee lag,
so daß man nicht gehen konnte,
da machten die Priester die
Trockenheit und riefen einen
starken Wind herbei. Das ta-
ten die Priester, wie die Väter
berichtet haben.
89. Sonnen-Maske97, um Trockenzeit zu machen98.
Mama Uakai meian zalgd nuia
Sonnen - Maske sang war Trockenheit
hiuhgule tei izgauakah gdakueiha nasi
betreffend Fdld um zu machen Leute diese Waisen
ishibalegakdn salinga Kdgaba lala tei iz-
damit arbeiteten alle Kägaba alle Feld daß
gauapanakan nasi malyan guinguakua
anfingen zu machen Waisen Hunger haben würden
gda sameia hatei mama malyan guingua-
Leute Witwe Vater Priester Hunger haben
kua nalguejni Mama Uakai izgapa atsa-
würden darauf Sonnen - Maske aufsetzen mußte
Sonnen-Maske sang wegen
der Trockenzeit, damit die Leute
und die Armen die Felder an-
legen und arbeiten, damit alle
Kdgaba die Felder bereiten
könnten, auf daß die Waisen,
die Leute, Witwen, Väter und
Priester keinen Hunger hätten.
Dann mußte man die Sonnen-
Maske aufsetzen. Das haben
die Väter berichtet.
kuein zalgu hdtekueiha ni guagakua.
war Väter diese sagten.
(Fortsetzung folgt.)
97 Vgl. Mythus 59.
98 Ein Gesang vom Kasikiale, außer im September, auch im
Dezember gesungen.
Juni und November-
120
Rev. Father J. Staal,
The Diisuns of North Borneo.
Their Social Life.
By the Rev. Father J. Staal (Mill Hill), Jesselton, British North Borneo.
(Continuation.)
Chapter III: Birth, Names, Childhood.
The woman who is about to become a mother, will do her ordinary
everyday work till the very day of her confinement. She will fetch firewood
and water, pound paddy, cook, plant, weed and harvest, as if nothing
were the matter. It is not uncommon to see a woman whose time is near
go fishing with her triangular nets, which means that for hours she stands
and walks in muddy water reaching above her knees, and not seldom to
her waist, with a continual bending of the body, which certainly has not
a good effect on her unborn babe.
Things “tabu” to her is the flesh of animals that have been killed
with a sharp instrument. She may eat the flesh of those that have died a
natural death, except when giving birth, or that have been killed with
a club. And, secondly, she is forbidden the use of a sharp instrument. She
may not cut anything loose or open. Going for firewood she is not allowed
to cut a branch off a tree, but she may break wood, lying on the ground,
in pieces. She may not cut open a “durian” or jackfruit or cocoanut.
The husband has to abstain from more than his wife has, for he is
forbidden the use of any instrument. He may not kill anything. If he saw a
snake he will not kill it, for his child would be in danger of death. He is
put on diet; fish, meat, vegetables are “tabu” to him. He is only allowed
rice and salt. This secures a strong baby. The pregnant woman will often
whilst eating take a nice little bit “for her child”.
She is not specially treated, for births are natural and of little interest.
Only barren women frequently talk to her. It may be out of jealousy, or
it may be that they superstitiously think that frequent meetings with an
expectant mother can procure the blessing of motherhood to themselves.
Barren women are unfortunate.
Marriages are not very prolific. The reason seems to be that they
fare so poorly. Their evil habit of drunkenness may, perhaps, have an effect;
it doubtlessly has on miscarriages. There may be other causes. The two
named are to my mind the reason; for women who have married Chinese
generally bear several children; and in these cases the two reasons mostly
disappear, — they eat better food and abstain more from strong drinks.
Preventatives are known but not much used. I have heard of only one
case. The whole neighbourhood knows it. They use the juice of a jungle
fruit that is suppored to be contra-conceptive. A red flower (poppy?) is
also said to be preventative when eaten with hot chillies. I think that pre-
ventions of conception is non-Dusun; that they learned it from Malays and
Badjous, amongst whom the relations of men and women are more lax
than amongst Dusuns.
The Dusuns of North Borneo.
121
Abortion is sometimes procured, but only after a repetition of a bad
dream. When a woman twice dreams that she will die in childbirth, or
that her babe will be deformed — when she knows her husband has not
observed his duties — she will consult the priestess. They do not readily
have recourse to measures for expelling the foetus; first some prayers will
be pronounced over the woman. Should the dream repeat itself she then
goes to the obstetrix (mokiikuzud) to insist on an abortion (koiduan). The
abdomen is smeared with oil and they try by rubbing and pressing to
expel the foetus. This also becomes common knowledge. A woman occa-
sionally consults the priestess to have a good and easy delivery. This costs
her a couple of fowls. A few drops of blood are smeared on the abdomen,
whilst prayers are said (momusahin). This is done during the last months.
Miscarriage is of frequent occurence. Some women experience it several
times. This, I think, is generally the husband’s fault. Knowing that at
times he is hardly sober for weeks, it is no surprise.
When her time comes the woman will lie down on her mat in the
sleeping-room and send for the midwife. The news soon spreads and
several women come. Grown-up girls (and even younger ones) have free
entrance. Except the husband, men are not supposed to come to house,
but in some special cases. In every village there are one or two women
who are supposed to be clever at midwifery. Strange as it may appear I
know one blind woman who acts as midwife in her village! Obliging hands
light a fire under the house, which is heaped up with green wood to cause
smoke; another is made in the house. This is done to keep flies and
mosquitoes away. One of the women, or a daughter, cooks a meal for the
mother after her delivery. The women roll a cigar or make a quid and
pass the time talking. They come in and go out. When the pain begins
the mother lies on her back, on the floor, with drawn up knees, round
which a piece of cloth or rope is tied. The midwife kneels in front, two
others on either side rest on their knees with their feet along the head of
the expectant mother, to press and force the child out. About the knees
two other women kneel, who hold a large piece of wood in their hands.
Other women stand round or sit and talk and laugh and stay on, for they
are curious to see the new arrival. The women hammer the floor with the
wood, just next to the lying woman. Jars, boxes, &c. that are coverted
and closed are now slowly opened. Even the hems and seams of the
woman’s clothes are undone. Smoke, talk and laughter, banging with sticks
on the floor is the accompaniment of the birth of a young Dusun.
When all goes well there is not much noise, but when there arises a
difficulty the noise is deafening. Then men are called in, strong men, whether
bachelors or married men does not make a difference. They take the place
of the women at the side. After having opened all things in the house they
begin to cut loose the walls of the house, and even the roof, very slowly;
and it happens that a whole house is sometimes almost completely taken
down, and the poor woman left lying in the open; for they think, every-
thing must be loosened, when possible, to ease the birth of the child.
122
Rev. Father J. Staal,
The midwife receives the child, ties the umbilical cord, cuts it with
a knife that is not first cleansed. The end is turned over and tightly tied
with a band against the body, till the scab comes off. Every one present
must see and just touch the new babe. The mother is cleaned and takes
the quid prepared by an obliging friend, and begins to chew. She is remo-
ved nearer the fire where she lies and sometimes sits. The mat is cleaned
with a piece of cocoanuthusk, then water is poured over and it is further
cleaned with the feet. A very prosperous time of birth is the moment when
an old person in the neighbourhood dies. The female child born in such
circumstances is considered lucky, and looked upon as one having great
powers in the spirit-world.
Confinements are easy. When the first child is expected the father is
nervous and walks up and down. He sometimes helps his wife, especially
when poor or when living far from other houses.
The so-called midwives know as much as other women, the only
difference is that they have assisted, whilst others only looked on. Nobody
has ever instructed them, they do not know anything of anatomy; anti-
septics are unknown (Imagine employing a blind midwife!) Considering
these circumstances one wonders that death of babies is not higher than it is.
All the female villagers come to pay a visit, and everyone with her own
eyes convinces herself of the sex of the child. The baby is generally covered,
a piece of cloth is wound round it, but even in these first days it is lying
as it came forth from its mother’s womb. The mother is left rather alone.
She is happy when her baby is strong and healthy, she feeds it when it
cries and sits with it on her lap. The second day the mother already rises
and moves round the room. But she may not leave the house till the
change of the moon. Religious rites are not observed.
Twins are not looked upon with favour. They think superstitiously
about them; one or other spirit is the cause, and lives in the children,
therefore, they are not auxious to keep them alive. I have never yet met
twins who had grown up. I know two or three cases where one lived, but
generally both die after a few days.
The percentage of childless marriages is high, and after three or four
years of married life without any offspring the woman is sent away, and
the husband will marry another. In a village which I know well there are
33 married couples families, 9 of which have no children. Six of them
never had a child and the three others lost them; one three, one two and
one one.
Two, perhaps three, children is the average number. There are Dusuns
with eight and ten children, but very few. Several are found with five, but
against this stands the fact that very many have only one. When an only
son marries an only daughter and they have one child, it has taken six
persons to bring this child into the world. Several such instances are to be
found, and at this rate the number of Dusuns must decrease.
The .number of children that die before they have attained the use
of reason is enormous. I have taken note of 100 births at random and
The Dusuns of North Borneo.
123
I found that five died within the first four days, twelve had died under
three months, two between the third and sixth a month, and ten under six years.
This makes 29 % who do not grow up. This is certainly very high,
and these numbers are taken from a Christian village where the conditions
are better than amongst the pagans. It will be seen that comparatively few
die the first few days, for most of the deaths took place the 3rd- and 4th-
week. This clearly indicates that many of these babies could have been
kept alive if they had been properly treated, and that the inexpert assistance
at the actual birth is perhaps not so rude as one might think, nor respon-
sible for these deaths. Only one of the above-mentioned five died within
a few hours.
All this, to my mind, proves that the cause of death can be due
only to carelessness of nursing and improper feeding.
Girls are often married before they are fully developed, perhaps at
14 years of age. How can her immature body produce a strong baby? And
besides this, is her milk of a sufficient quality for the child to live on?
They have no substitutes, as they refuse to use animals’ milk. All who are
married very young lose their children, and that not only once but several
times and just after a few weeks. A few instances will perhaps show that
this is a real cause.
A Dusun couple had five children, who all died after a short time,
ranging from three weeks to five months. When the sixth was born, it was
given to another woman, who had a small baby of her own, to be fed,
and this child is alive and is now 6 years old. The following is a case which
one could hardly believe in Europe.
A daughter, who was the eldest of a large family, married and her
first and second baby died after a few weeks, being strong and healthy
at the time of birth. When the third child was born, the woman’s mother
also gave birth to her 14th child and she took the child of her daughter
too, and fed it together with her own. That child lived. Ignorance of how
to treat a child seems not to exist. For girls have to nurse their little
sisters and brothers and cousins and friends.
I have seen the natural food being supplemented thus: a little soft-
boiled rice was put in a piece of linen and tied up, and this was given
to the baby to suck! A few drops of rice-water will not strengthen a child.
When the child cries it is given the breast; and when it refuses, it is ill.
Then they are helpless. A little rubbing and smearing with oil — when it
is hot — is about all their medicine.
If they only stopped their marrying of children, I for the above reason,
feel sure that the percentage of deaths would at once fall. A little is done
in this way by Government. All who are registrars of marriages are for-
bidden to marry any girl under 16 years of age, or any boy under 18. This
is a good step in the right direction, but only a handful of people fall
under this law, for pagans marry their children when scarcely marriagable.
Every Dusun likes to become a parent and when he is that his greatest
happiness consists in being a grandparent — nopuokisan nodi. When
124
Rev. Father J. Staal,
he has an only child his chances are not very great and, therefore, he
will marry his son or daughter very early.
I know one case where the girl could not have been 14 years, and
the boy was 14. Then when a child is born it dies. This is the rule. The
father of the husband says that the girl-mother does not know how to
look after children, and if it costs too much to get a divorce, he will try
to get another woman to feed the next child. Or he forces his son to
divorce his wife and marry another. The wife being so much older the
chances of another child are greater. The grandfather rejoices and is con-
vinced that it was the want of skill in nursing of his former daughter-
in-law that caused his grandchildren to die. He talks about it and the
people believe it. Legislation as above affecting all marriages, would prevent,
in some measure, this awful loss of life.
Other causes of children’s deaths are: the babies are always kept
inside the stuffy, dark houses, very seldom brought out in the light and
fresh air. The child is always naked, and in early mornings it is too cold
for the little body. And perhaps the greatest cause is that the parents are
heavy drinkers, and even babies at the breast are given strong drinks.
Again, taking 100 births at random I found that there were more
girls born than boys. Of these 100 births 47 were boys and 53 girls. Of
the 29 per hundred deaths just given twelve were of boys and 17 of girls.
Dusuns love and like children, and whether boy or girl one can see it is
welcome in the house.
The baby is with its mother, but as mamma moves about she cannot
always carry it and thus the bed of baby is made; very simple and very
unhealthy. A supple slender bamboo (sumihing) is stuck with the thicker
end over and between two rafters of the roof, or between the wall and the
roofjeaving eight or ten feet free. To the end a rope is tied and to this
a sarong is fastened. This is the cradle of the baby (tatasidan). It is difficult
to understand how so many live, for air can scarcely enter, and it has at
most one cubic foot of air. In a closed sarong, in a dark house the child
spends most of its time. When it cries the mother will feed it or she will
pull the sarong which goes up and down with the swinging of the bamboo.
They are afraid to bring the child outside. If they would wrap it up and
take it out into the fresh air, now and then, many lives might be saved.
But they are conservative in a high degree. The baby lies without any
covering in its sarong-cradle, whose only good point is that it can be
easily washed and cleaned.
Seeing the absence of all cleanliness, antiseptics, and the presence of
so many assistants who are all anything but qualified midwives, one would
suppose that deaths of lying-in women is of frequent occurrence. But this
is not so. It happens but very rarely. When such a woman dies and her
babe lives she is buried in an coffin, or a jar, and a young sprout of a
banana is laid on her breast.
A mother after childbirth is not allowed to leave the house till the
next change of the moon. Then a little feast is given to all who have
The Dusuns of North Borneo.
125
assisted. The midwife receives some presents, always amounting now to
from two to four dollars. A pig is killed and rice beer (nassi) made. Every
woman present holds and nurses the baby a while.
A few days after the feast the child is carried round the house. The
mother carries it in her arms, and the father walks before her with a piece
of burning firewood, swinging the wood into a flame from time to time.
So they walk a few times round the house. The grandmothers are always
present. Some days after, it is taken in the same way and carried outside,
around and under the house. The superstition is that “evil spirits” can
not “smell” the child and thus they cannot harm it and the child is safe!
This proves that there is nothing new under the sun. One of the
last inventions in the late war was the “smoke curtain” — and the Dusuns
had practised it for ages!
The child is washed with water which is not warmed. That is women’s
work. Grandparents often come and are seen with the little one. All are
fond of children and like to handle and fondle them. The women folks
especially will, on every occasion, fondle and play with children. Kissing
is not known, but they do press their faces to the little body, they touch
it with their lips, and smell it. Elderly women do so and also young girls.
As time is not money here, they can sit for a considerable time playing,
and holding infants. When two women who are friends meet, and both
have a sucking child, they sometimes exchange to feed them from their
breasts for a while.
Children are born at intervals of seldom less than two years. The
baby can scarcely be said to be weaned. The mother gives suck for two
years till she is well advanced in pregnancy, then it is left off. There are
women who go on sucking their child even when they are near a new
confinement, and strong women will even afterwards allow the older child
now and again to feed from their breasts. When the child is a few mouths
old it begins to be fed with rice, which the mother first masticates and
then takes with her fingers from her mouth and feed her child. Teething
is natural, and no ceremonies or festivities are observed. The mother
anxiously watches the mouth; and the babies here, too, are troublesome
at that time.
When the child begins to creep and to know its parents, these feel
happy and encourage it to creep and to stand up. It does happen that
the child falls through the floor, in which there are often holes. When the
mother hears it, she is frantie, jumps down, lifts up her child and caresses
it, rubs it, and carries it into the house. Then she sits shouting and lancent-
ing and rubbing the little body. Other women come up and have to feel
whether any bones have been broken, and all have to rub the child. When
the child falls sich the hubbub the mother makes is awful, and the child
is not for one minute left alone. This shows that they love their children
in their way.
Children are generally called oncLu or osong or ot tu in different
places. These are endearing names and they are used for boys as well as
126
Rev. Father J. Staal.
for girls. Even up to seven to ten years old they will be called so, and boys
even more so than girls.
Very old people use it for grown-ups, who are parents already
themselves, but this is heard only at festivities, when nassi has warmed
their blood.
The rowdier the children are, the dearer they are to their parents.
These like them to shout, and run, and even enjoy to see them getting
angry. Not being encumbered with any clothes the young Dusun runs and
climbs and swims, and is soon an expert in all this.
The father at this time goes about with a care-worn face, for the
child requires a name, and much depends on the name! He dreams about
names, thinks about them, and at last he selects one which he fancies.
He tells his wife that the child’s name is so and so, and they always call
him by this name and soon he is so known in the village and neighbour-
hood. Mothers have no say in the selection of a name, though the child
is considered to be more her child than the father’s, and he will never
when speaking about it say, “my child”, but always “the child of so and
so” — giving the name of his wife!
When the child has received a name the father becomes generally
known in the neighbourhood as “the father of so and so”; seldom one
hears then his own name. This is an honour.
There are different names for men and women, though occasionally
a name is used indiscriminately. These names must have meanings, but it
seems impossible to discover them. Dusuns do not know, and say they are
very old names. A few names are easy to understand, very few sound
like the names of animals, and it is probable that all were different, for
Dusuns are careless in pronouncing names. One may hear quite distinct
pronunciation of one and the same thing. In this village “pig” e. g. is
pronounced: bogok, vogok and wogok. The Dusun proper names do not
show any Chinese influence.
Should the father die before his child has received a name, or should
he divorce his wife, the child does not get a name and will be called:
Ondu, Tondu, Kosong, Tottu or Tatti and this they keep. The two first
for boys, the latter for girls, though they are interchanged. Several do not
mind, and keep these names, others change them, because they sound
childish. I know two brothers, the elder of whom is called Tatti (little
girl!) and the younger Kosong (little boy!).
Changing of names frequently takes place. It is sometimes done
without any fuss. If a parent is not content with the name or after an
illness, he will change his child’s name into another, simply by beginning
to call him by the new name. So he does with his own. When he assumes
a new name he gets angry if still called with his old one. It is always
superstition that makes them change their names. After a sickness, an
accident, a bad dream, he will change it. When he thinks the matter very
serious he has it officially changed. He goes to the priestess, which costs
him one fowl, and there a new name is assumed (papavahi ungaan). Of
The Dusuns of North Borneo.
127
this change notice is given to the people (costing another fowl), and
whoever dares to call him by his old name may be brought up before
the chief and fined one fowl.
The Dusuns of the Papar and a few others always put Si before the
name. When asked: “What is your name?” they say, when they dare,
Si Mandihal, Si Migat. This is quite unknown at Pututan and the interior.
No one dares, to tell his own name. On asking it some one else
answers. They are afraid of evil spirits. And no Dusun dares to tell the
name of his parents or grandparents. When asked they will invariably say:
“I don’t know” (tau). They think it is cursing their parents when they
pronounce their names, and are afraid to be punished for it by their
Supreme Being. There is no legend or story among them to suggest the
origin of this; but it must be very old, because it is universal and many
races of Borneo have the same custom.
Small children occasionally shout their mother’s name, when angry.
First they shout ina, and when not listened to shout her name. But when
a little bigger they will not do it anymore. Women, of course, keep their
own name at marriage and do not assume that of their husband. Nick-
names are not known.
Children are not educated; they are left free in the fullest sense of
the word. They are never reprimanded, never beaten, never told not to do
such and such a thing. When a child says or does less decent things, the
parents laugh and say, tanak po, it is still a child. Children see and hear
every thing that happens in the house and outside. Any suit, any case
which is talked over and settled in the chief’s house is done so when his
own and other children are listening. A Dusun has a knack of abusing
everybody, and he does not mind who hears it. Children hear and imitate
as children do everywhere. The spes patriae get angry and shout out
these words at great speed, for they have often heard and still hear them
daily. Parents do not stop them, for they do it themselves. When a parent
gets cross with one of his children (or a neighbour’s), which frequently
happens he will abuse the child in these bad terms, and the youngster
running away is thrown after with a piece of firewood or anything that is
at hand, but wilfully missed. At a safe distance the young hopeful turns
round, puts out his tongue, and shouts some abusive words back at his
parent.
When the child comes up to the house, after a few minutes, he is
left alone, not scolded nor spoken to. Nay the custom goes further, and
shows that the child is the despot of the house. When a small child strikes
his parent, in anger and in earnest, he is not punished but, o, strange
custom! he gets a fowl from his parent to make it up! A stronger proof
that they “love” their children would be difficult to find. This love does
not run in the proper channel, but then they are primitive.
The boy imitates his father, the girl her mother. He filches his father s
long knife and begins to cut into some wood; soon learns to handle it
expertly, so that when seven or eight years old he makes his own tops.
128
Rev. Father J. Staal,
From cocoanut fibres he makes his string; from stones he produces his own
marbles; he files a piece of wire into a fishhook with barb and all!
When quite small he climbs cocoanut trees and he runs up like a
squirrel. They do not climb with their knees, but actually walk up a tree.
Games they scarcely have; tops, marbles, kites are now known, but the
only ones indigenous are two, both boys’ games. The one is called “main
bonong”, “the frog’s play”, and is played thus. A number of boys select
one to be the “frog”. He has to creep on all fours, the other boys dancing
and jumping round and over him, trying to hit or kick him, accompanied
with much and loud shouting and laughter. The “frog” has to hit some
with his leg, keeping his hands on the ground. If one is hit then he
becomes “frog” and so the game goes on.
Another game is quieter and called tamodoh. Several stand in a row,
all having their hands behind their backs, holding one hand open, so that
something may be put into it. One boy walks up and down behind and
sings: “Sang sang si gilimbai sibalaia balakang, kosintong kosimpat ziau
pantas malumpat” and he gives a pebble or small stone to one of the
boys. As soon as the singing is over all are on the allert, and look,
without turning their head, at their neighbours; for he who has the stone
must jump out of the row and his neighbours must try to hit him with
their feet. It is not known who has the stone. If he is hit he gets punished,
if he jumps out untouched, then he may give a punishment to the boys
who stood next to him.
The boy is soon required to “help” his father. Their first work is
harrowing. This is easy but tedious work; he has to sit on the harrow
and to go with the buffalo hundreds of times round the fields. When he
is eleven or twelve years old he is becoming pubescent. The first sign of
this is that the nipples of his chest come up (hinampupukan), and go
down again. After the first time the boy — and also the girl — is min-
susukod (becoming ripe). The nipples swell three times, every time becoming
harder, the boy and girl are nopupukan — pubescent, and nosukod —
marriagable, and henceforth the boy is called tanak wagu, or, at Papar,
hangai, hangai.
Girls when still young must make them selves useful. It is their lot
to watch and nurse younger sisters, brothers, cousins and friends. They
bathe, nurse babies, pull the bamboo of the cradle, &c. Whilst European
girls play with dolls their Dusun sisters play with living dolls. They have to
help their mother, fetching water and firewood, making the fire, and even
cooking for the whole family.
Husking the padi is hard and heavy work for a child. When ten years
old a girl is a complete and practised Dusun housewife! The only thing they
have to amuse themselves is at bathing time, when they can play and splash
in the water for hours. Girls play with the cut off ends of rushes (biindu-
san) with which their mothers have plaited mats or baskets; with these,
they imitate their mothers. They then take it to pieces again, and again
plait it, till they become handy and clever at plaiting and weaving.
The Dusuns of North Borneo.
129
At about twelve years of age a girl suddenly begins to develop, and
soon she is nosukod, marriagable. From now on she is always dressed
and will even bathe (generally so) with all her clothes on. She is then
called hahangai or, at Papar, bazad.
Chapter IY: Marriage, Inheritance, Divorce.
Parents and guardians settle the marriage of their children and wards.
That was at least the custom, and in many places it is so still. If a boy
wished to select a future spouse, and his father were not willing, the latter
would semply refuse to pay the marriage price, and without it no boy
could gain a wife (manangsavo).
It is sometimes agreed between parents of a boy and girl, when these
are still young, to marry them, and the price is then already settled. And
if the boy or girl is unwilling, they are forced. The children generally give
in. A boy sometimes makes the first advances without his father’s know-
ledge, but when it actually comes to settle the price nopung, his father
has most to say. Practically, therefore, parents buy a wife for their son
according to their own liking and means, and sell their daughters.
When the time arrives, which varies, but is generally not before the
boy is 17 and the girl 15 or 16 years of age, the father will dream many
dreams, will listen to birds and to the cry of some animals. They say
Id tenga do kombizaan mogium ium po sasaan, though we are in the
midst of sago, still we must look about for sago-leaves — meaning that
though the number of women is great, the good (cheap) ones are scarce.
When the dreams are favourable three lady friends are ashed to take some
little presents of brass, to the value of 5—10 dollars, to the father of the
girl selected. This is called taboi ko iso, and the three ladies are called
tuhuti do momo-aboi. Should the taboi be refused, the matter is at an end.
The girl’s father brings the taboi back after some days, and if he is
unwilling to give his daughter he has many excuses: dreams unfavourable,
snakes, centipedes crossing his path, &c., or he names a sum for greater
than the boy’s father can possibly pay.
The first taboi is always sent a few days after a new moon. When
the first is favourable after one or two months the presents are again sent
taboi ko duvo, and again returned. Then there is a meeting where much
is drunk. The tahun do momo aboi are well treated. Any time after this
the presents may be sent for the third time taboi ko tohu, and then all is
settled, when both parties with many relatives meet to talk it over. The
price is the principal item, and they try to get as much as possible for
the girl, for they are proud that their daughter, niece, &c., has “fetched a
good price!”
This price (nopung) varies. A rich girl costs more than a poor one.
It depends on the riches of the girl, but there is a standard. A virgin
without any property “goes for” three or four jars and a sogit of two
sandangau sangau, yearling buffaloes. A girl with one field, and this is a
typical nopung, fetches eight or ten buffaloes (kerbau), two brass canon
Anthropos XX. 1925.
130
Rev. Father j. Stààl,
(badil) and five jars (kakangan) equal to 200—300 dollars. It is more for
richer girls, and I know a case in 1921 where the boy paid 22 buffaloes,
three pikul of brass (400 pounds of brass) and several jars, nominally over
500 dollars.
It is now settled, that when there are no children after four years,
the parties can separate and that the nopang must be paid back to the
man i. e. 3/4 goes back to the man whilst the brother of the girl keeps 1/i.
Also, that whenever they mutually wish they can separate, and also for
this case the division of the marriage price is settled.
Should they be related within the 6th degree of blood relationship
they must pay compensation (sogit) to the village, which compensation is
greater the nearer the relationship.
A divorcee — and there are many amongst the Dusuns — is much
cheaper. When the woman has no properby she may even go as cheap
as 50 or 60 dollars.
It is difficult for widows to get re-married. A young man will not
soon marry a widow, or she must be quite young and very cheap. Widows
are usually married by widowers.
The day of paying the marriage price is now chosen, which is reckoned
according to the moon, viz. so many days after the next, or second or
third new moon. Every thing with regard to marriage takes place a few
days after a new moon, for when the moon is full or “down” nothing
may take place.
At Papar they also send the presents. The price of a girl is, however,
for more simple. It is seldom more than 100 dollars. But the girl’s relatives
consider the social standing of the boy. There, also, the marriage price is
paid in money.
When an agreement is come to, the young people are engaged to be
married (poingampa), but wooing is unknown. They never meet each
other tête à tête, do not speak to each other except in company. Should
a man touch his fiancee he may be fined; so kissing and all love making
and courtship are unknown. Some authors have hinted at nocturnal meetings
of lovers, and they have done so because Dyaks allow it. With Dusuns it
is not allowed; and whenever it is known that the parties have cohabited
they must marry and pay a fine to the village. I do not say that it never
takes place, for it does occasionally, but very seldom, and then it takes
place outside and not in the girl’s or in the boy’s house. But these ex-
ceptions prove the rule: no lover is allowed to touch his fiancee.
Another custom exists where the young man makes the first advance,
without sending a “taboi”. He manambahâi — goes a wooing. He takes
several of his youngmen friends and goes at night to the house of his
bride elect. They carry cocoanuts, 70 or 80 or more. When the sun is
down, a few days after new moon, they set forth and coming to the
house commence to open the nuts and press the oil out. When the nuts
are good four suffice to make one quart bottle of oil; when not so good
The Dusuns of North Borneo. 131
twelve or more are necessary to obtain the same quantity of oil. This oil
is given to the girl and her relations.
The company is very rowdy, many jokes and riddles are heard, and
there is much talk and much laughter. This lasts till the small hours of
the morning have long passed, and the men go to their respective homes
when daybreak is near. A bosom friend of the love sick young man generally
sounds the father of the girl. When he favours the match he says that he
must first dream. If he does not want the youth as his son-in-law he asks
an exorbitant price, which he knows the boy can never pay. When the
suit is succesful the little presents are sent, and they proceed as in other
marriage settlements.
After the menitnpagos, marriage may take place any time, but one
mouth at least passes, for it is very seldom happens, and in former years
never, that a marriage is contracted after a full moon. Most marriages take
place after the harvest is in, and till the planting, very few between the
planting and harvest. The reason is that after the harvest they have enough
rice to eat and to make drink of. And, also, because the young man can
help his wife’s people in the planting of rice. If they marry after the plant-
ing is finished he has to be fed with rice that he has not helped to plant.
An egoistical reason again!
The time that separates them from the marriage day, or better, from
the payment of the nopung, is used to yeast their rice for their favourite
drink. When that day arrives there is great activity in both houses. Many
people come; all are welcome, all must eat and drink. Buffaloes, pigs and
fowls are immolated, and certainly one of the compensation buffaloes, all
however in proportion to the prosperity of the parties.
Every one in the girl’s house is busy, except the bride, who sits
attired in her best clothes, wearing rings, armbands, cinctures, earrings, &c.
She gossips with a few intimate friends smokes, chews and tries not to
show herself shy. Preparations in this house are called: Somomu.
The bridegroom, also, does little. He sits in his house. The things
to pay for the girl stand along the wall, ready to be carried over to her
house. Friends to carry these, as well as others to help with the slaughter-
ing, are early present and busy. They may take a good and big piece of
meat home for their trouble. At Papar the bridegroom pays in money, and
this is paid before this day.
At other places it is more general that the “nopung” is paid in kind.
When the sun is highest guests begin to turn up, from for and near.
Relatives of the girl go straight to her house, all others gather at the
bridegroom’s. At Putatan guns are fired (but this of course is not real
Dusun), which are answered by guns at the bride’s house when all is ready.
As soon as these guns go off a procession winds its way from the bride-
groom’s house to that of the bride. Father, mother, brothers, sisters, relations,
friends and neighbours walk in Indian file, following the carriers, who bear
the “price”. This is called tumanud do matod, follow the matod, paying
of the marriage “gift”. All climb the ladder and find a place to squat
132
Rev. Father J. StAAl,
down. The “things” are put in the centre and the principal relations of
both sit around it together with the chief, and some curious friends.
Though everything has been settled long ago they go now through it once
more; they like palavers.
One of the bridegroom’s party begins with recalling what the settled
price was, and showing and touching the objects brought. The father of
the girl chews hard, expectorates some red liquid, rolls his quid over to
the other side, once more chews hard and objects to the things. He says
that they do not come up to the value, &c. He is backed by others. The
history of the jars, gongs and brassware is narrated and both parties very
seriously dispute and try to cheat the other out of a few dollars. The
father tries to get as much as possible, — incidentally making his own
son-in-law the poorer — and a gong which is valued at about 50 dollars,
which the bridegroom’s party puts in as of 55 dollars value, is accepted
for 45 dollars by the bride’s party, so that they want 10 dollars more, &c.
This dispute sometimes lasts over an hour, but generally 10 minutes or
V4 hour suffices. All the conditions of the marriage are again repeated, so
that all may be witnesses to it.
Guests whisper and show little interest; they look with longing eyes
towards the door through which good food and better drink has to come.
The bridegroom sits quietly in a corner, and shows no interest at all. The
guests are hungry and sigh with relief when the dispute is finished, for
they have not eaten in the morning, why should they? for the emptier
the stomach the more it can hold. They will do justice to the “table”.
As soon as the dispute is finished, the gongs, &c., are carried to an
inner room, the guests laugh and sit easier.
Meat is brought in large jars; and sparkling nassi in larger ones.
All eat and drink, but the bridegroom sits quietly and solitarily, for he may
not eat of this meat, which he has paid as sogit to the village.
While the guests have been showing the capacity of their stomachs,
the bridegroom is fetched by some of his intimate friends. He puts on a
rattan hat (siong) and is led into an inner room — or a part of the room
screened off for the occasion — where his bride with three or four girl
friends already sits. A priestess takes the hat off his head and puts it on
the head of the bride, who soon takes it off and hands it back or gives
it to a friend who places it somewhere under the thatch. The bridegroom
is made to sit next to his bride, a vessel of rice and one with meat is
placed before them and a little for of nassi. Friends squat round them
and try to be witty. “Don’t be shy”, “show yourself a man, a woman”,
“don’t laugh, only smile”, “stop crying”, &c., are heard, and more such
nonsense; but no immodest, immoral or obscene words are spoken. At a
sign both dip their fingers in the rice pot and take some, which they
knead over the vessel, so that loose grains fall back, and make a ball of
the rice, as is the custom of eating. When ready the bridegroom puts his ball
of rice into the mouth of his bride and she puts hers in his, whilst the few
friends laugh, shout and clap their hands. Then a piece of meat is taken
The Dusuns of North Borneo.
133
by each and put into the mouth of the other, then both drink from the same
“glass”, he holding it for her, she for him. By this it is shown that the
woman is willing to prepare food for her husband and that he will assist
his wife.
About four o’clock all, or those who are able, go to the bridegroom’s
house when near. There they once more eat and drink; and the evening
and night is spent by some here, by other’s in the bride’s house. A few
go home to sleep. The bridegroom gives a good example, for the more
that have fuddled themselves half-seas-over the greater the honour. They
sit, shout and sing, and “don’t go home till morning”.
No gongs are beaten, no dances held, for these are for religions
ceremonies only. In many places now-a-days they dance to the time of
their gongs, and try to be jolly without getting blind drunk.
But the marriage is not yet consummated, at least not in olden times.
Now however, in most localities they are considered husband and wife
with all their rights.
Tahgas follow the same customs up till the day of payment. Relations
and friends of the girl gather at her house. All the friends are there when
the sun stands overhead, the steps up to the house are removed, the door
is closed and fastened, the windows if any, are blocked up.
The friends of the boy come together in his house and they go in
procession to the girl’s house, so that they arrive there about 1 p. m. The
marriage “gift” (nopung) is taken along. When they come near they make
a loud noise, shout and laugh and when this is heard by the people of
the girl’s house they are as quiet as thé proverbial mouse.
On arrival the bridegroom’s party begin to shout, “Any body in?”
“May we come up?” And not receiving an answer they climb up, cut open
the door, break a piece out of the bamboo wall and enter! When they
are in the father of the bride comes forward and they go through the
stereotyped programme.
“Where are you going to?”
“We come here”
“What do you come here for?”
“We were near and want to eat”
“I have no food!”
“But you have rice?”
“No, I have no rice whatsoever”.
“You have paddi give some and we shall pound it ourselves”.
“I have no padi, the crop has failed”
“Then you have potatoes?”
“I have no bogoi neither miindok”
“But we want to eat!”
“I have nothing to give you”.
“We are tired, for we have carried a lot of things”.
“What things?”
“These outside!”
134
Rev. Father J. Staal,
He goes outside and has a look at the different gongs, cannons,
jars, comes up again and asks:
“Where are you taking these things to?”
“We want to sell them!”
“Sell?” Bring them up and let me have a good look at them. The
nopung is brought up, relatives crowd round, handle them and ultimately
the father asks:
“What do you want for them?”
“Don’t know, what do you want to give?”
“A good meal with a deep drink.”
“Do you think we carry Nabalu to get a drink of your ditch water?”
“What do you want?”
“We want the daughter of so and so” (here giving his wife’s name).
“Ho! ho! They are not worth her; she is the best grain of the crop;
they are not worth her!” Now a dispute begins, which ends, of course, in
the acceptance of the objects.
They also eat and drink, and the following day, when they are sober
again, go over to the man’s house, to eat and drink and get drunk once
more. Tahgas are deep drinkers.
In some places friends of the bridegroom bring a new sleeping mat
to the girl’s house. This mat is used the same night and they are husband
and wife. The principal part of the marriage feast consists in getting drunk.
The old custom was, and still is in some localities, that the bride-
groom after the “matod” dwells in the house of the girl, but not as her
husband. He has now to show whether he is able to perform all the little
Dusun handicrafts, whether he is industrious or lazy, — he has to show
his character. The boy is ordered by his parents-in-law to do a lot of work;
he has to cook, which is female work. He labours on knowing that the
better and harder he works, the sooner comes the day when he will be
free and his own master. Often half-a-year, seldom under two months, do
the prospective parents-in-law try him.
When they consider him a fit husband for their daughter the miwassa
“consummation of marriage” is announced. A feast again, and the night
before the miwassa-feast he is sometimes allowed to sleep with his wife!
Now only are they considered husband and wife.
Wherever they are considered married after matod or miwassa, they
sleep the first night at the girl’s house, the second night at the boy’s house;
and then they go back to the girl’s house, where they dwell till they are
nagang i. e. accustomed to each other, when they build their own house.
A newly-married couple must abstain from vegetables, till they have
eaten sokko, that is the young sprout of the family of bamboo. This must
be their first vegetable matter. A young sprout ensures for them long life
and offspring! When a widower marries again he goes through all these
ceremonies.
In the event of a married man taking a second wife, without divorcing
the first and with her consent, which may be when she is childless, he
The Dusuns of North Borneo.
135
goes through the preliminaries, pays for the second woman, and then pays
a fine (hopau.) to the relations (brother) of his first wife! This does not
occur often, and naturally amongst richer people only.
Amongst poorer people a widow is sometimes maried by an unmarried
younger brother of her deceased husband. In this case the nopung is very
small. Should there be a child then relations will insist on the younger
brother marrying his widowed sister-in-law, for all the property of the
deceased is inherited by the child. They do not want to lose it, and the
younger brother can then manage and has usufruct of it. When there is
no child then the nopung which the deceased has paid is all lost and
should the younger brother marry another woman another nopung and a
larger one is required. Hence the custom.
Love potions are non-Dusun. In certain places where Dusuns live next
door to Badjous these potions are known and used by love-sick young men.
There are different customs with regard the nopung. At Papar for
instance the parents of the girl receive and keep the whole price, for they
say: “We have brought up the girl for so many years, now she is taken
from us, thus this is our compensation. Orphan girl’s always find some
home, for many are willing to adopt them, knowing that they can claim
the marriage “gift” or part of it. Another custom is that parents give a
portion of the price received to the first child born of their daughter; this
remains then the property of the child.
On other rivers, and this is more universal, the brother of the girl
takes her marriage “gift”. When there is only one boy with many sisters,
he becomes well-to-do, because he receives the “gifts” to all his sisters.
When there are more brothers, the eldest receives the price of the first
sister marrying, the second brother of the second sister, &c.
When there is only one girl and many brothers, only the eldest brother
takes the whole marriage price of his sister.
When there are no brothers, the parents or guardian takes the
marriage gift, of which they have the usufruct, but when the first child,
is born to the young couple the marriage price is handed back to them.
With poor people the things are often brought back when the young
woman is enceinte, and in the event of the child dying the father will
reclaim the goods and use them till another child is born.
When a girl has a half-brother only, half the price goes to him, and
half comes back when a child is born. If the half-brother is of the same
mother he receives a greater portion than when they are of different mothers
by the same father, the relationship is nearer in the first cast than in the
latter. Girls without any brothers, therefore, easily find a husband. Whilst
girls with brothers have often great difficulty in doing so.
It is the custom not to take the marriage gift of the same sister
twice. Widows, therefore, go cheap and the things of the nopung come
generally back when they become parents. Sometimes a brother claims the
“nopung” and then he will receive it, or his widowed sister remains single.
136
Rev. Father J. Staal,
From all this follows the other custom, that a bridegroom of a girl
without brothers very often borrows gongs, &c. to “pay” the marriage price,
which he can claim back at the birth of his first child.
Should two friends marry each other’s sisters the nopang is then
paid pro forma only; but even then the relations of the girls will try to
get as much as possible, for they are proud when their female relatives
fetch a high price.
This paying for one’s wife is queer to our ideas. Much can be said
in favour of it, e. g. remembering that love does not exist, it is very good
in the circumstances. It makes the condition of women better, for the hus-
band will always remember that he has paid for his wife, and if she should
leave him on account of maltreatment he would lose his wife and his
money. The knowledge that she is worth so much to him holds him in
check. Still the marriage bond is weak. It can be broken for the smallest
of reasons.
A father of an only son will marry him very young, often when the
boy is scarcely pubescent, for he is afraid he won’t see his grandchildren.
Parents of a girl, when they like a certain boy much, make use of
a mean trick to get him as their son-in-law, especially when there is a
chance that he may marry another girl.
They entice him through friends to their house, which is the common
custom. They make it pleasant for him, so that he comes again. After a
little he will be left alone with the girl, again and again. The boy of course
commits himself. As soon as they are certain of this the parents are in-
dignant and make a case of it before the elders of the village. The boy
is fined and made to marry the girl. His father has to fork out; he must
pay the marriage gift plus de fine, which usually is light.
Parents look for a wife for their son among the people of the same
social standing. It is natural, too, that richer girls should be married by
richer boys. At present, many orphan boys marry much to their own liking,
and should a rich boy marry a poor girl his uncles and aunts are annoyed,
and will then refuse to come to the marriage feast,
A man in order to marry must occasionally sell his own property
especially so when there are brothers of his sweetheart, for if she has no
brothers, he will borrow the marriage “gift”. He will sell his property to
marry a girl who has property herself. The husband cultivates the fields
and really lives on his wife. When a child is born he is glad for the child
inherits the goods of the mother. But should the wife die childless all her
property goes back to her blood relations, for a husband cannot inherit
from his wife. I know of the following case. A man sold everything to
marry. Two sons were born to him and after eight years of married life
his wife died. Fields, jars, gongs, brassware, &c., went to the two children.
Within six months the younger boy died and the elder inherited all, the
father, also, was comfortable. More than a year later the boy fell sick and
died, and before death had actually taken place all relations of the woman
were up the house to claim her property. One jar was left him to bury
The Dusuns of North Borneo.
137
the boy in. The man had then absolutely nothing, and he had to begin
to work for others. This was hard, but the Dusun law does not consider
a husband any relation of his wife.
Another case, and there must be many similar ones elsewhere. A chief
may marry a woman without any property. They are very well off, but let
us suppose they have no children. In the event of his dying before her, the
widow will not get any of his property, as several relations of his are already
on the look out and watching. Everybody knows what is his property, what
he possesses.
These are hard cases. During her married life well to do, she is now
indigent, often having to beg food, here and there, for a little manual la-
bour. When there are children these inherit the goods of both father and
mother; and the father or mother when widowed will live with and on the
children.
The law of interitauce is this: Bloodrelations only inherit. Children from
father and mother, and sons more than daughters, and elder sons more than
younger ones. Parents occasionally inherit from their children when these die
without issue. If the parents are dead the brothers and sisters, uncles and
aunts and cousins all come forward, and they do not leave the least little
thing; so small a thing as a saucer or a button will be claimed.
II follows that a husband cannot inherit from his wife nor vice versa.
If the marriage is without offspring then the relations of the man inherit
his things, these of the woman her’s.
Divorce is easy amongst the Dusuns. This naturally proceeds from the
fact that the marriage is settled for the parties without their consent being
asked. Thus at the settling of marriage (menimpagos) divorce is always
considered. They marry on the explicit understanding that it may be tem-
porary only. Two conditions are provided for. 1. Should the marriage remain
fruitless after three or four years, each party may leave the other and the mar-
riage price is then divided in such and such a manner; 3/4 or 2/3 go back to
the man, while the remnant remains with the woman’s brother (father); and
2. when they mutually wish to separate they may at any time and the nopung
is divided in the same way. Though the great reason for divorce is undoub-
tedly childless marriages, still any reason will obtain a divorce. The case
comes before the chief who settles the division of the nopung.
When there are children these receive the nopung or part of it. A man,
however, in such circumstances who does not want, to live with his wife any
longer leaves her, and after one year of desertion they are considered divor-
ced, but he of course loses all his nopung.
I know many cases of divorce. In every village there are divorced
people and I believe there are very few old Dusuns who still live with the
woman they married first. Divorcees find a husband more easily than a widow.
A few cases are worth mentioning, as they give a good idea of Dusun law.
A Dusun divorced his partner because she was never sober. When he
wanted to eat no food was ready &c. The gentleman however was in the
138
Rev. Father J. Staal.
same state, andfhe had taught his wife to be continually tipsy. He divorced
her, at last probably because she drank the greater share of his nassi.
As parents make their children marry they can also make them separate.
This is done, though the man or woman is unwilling; but still they will follow
the wish of their elders. I know of several cases in which the man was made
to divorce his wife on account of deaths of their babies, which the grand-
father said was the fault of his daughter-in-law.
An amusing case is this, the couple had been married about eight years,
and there were three children. The eldest boy was about six years old. The
father one day got angry with him and gave him a thrashing. This is unheard
of amongst the Dusuns. The elders were indignant, the parents of the woman
wild; they came and took their daughter with her children away with them,
cursing the father who had dared to beat a child of their daughter. The woman
went with her parents, took her children and the man saw his wife, children
and money gone! This case was settled, because it happened here, and after
a few days the woman with her children came back to her husband.
It also frequently happens that divorced parties come back to each other
and live again as husband and wife, but in case of there being children, who
have stayed with the mother during the divorcement, these will claim sogit
(compensation) from the father, consisting of one or two pigs. When a di-
vorcee remarries his or her old partner also comes to the marriage feast.
An example of the Dusun language: Dusuns say: “A man marries a
woman” Kusai sutnavo do tondu — and “a woman is married by a man”
tondu sovo-on do kusai.
(To be continued.)
Der kaukasische Wild- und Jagdgott.
139
Der kaukasische Wild- und Jagdgott1.
Von Dr, A. Dirr, Konservator am Museum für Völkerkunde in München.
Die kaukasischen Völker gehören heute offiziell dem Christentum oder
dem Islam an. Aber unter diesem, man möchte fast sagen, Alluvium liegt
eine mächtige ältere Schicht, die stellenweise recht deutlich durch die dünne
oberste Decke schimmert, stellenweise sogar ganz nackt daliegt. Selbst da,
wo Christentum oder Islam schon tiefere Wurzeln geschlagen haben, zeugt
alter Brauch, alte Sage, alter Glaube noch davon, was unter diesen Wurzeln
liegen mag. Man kann heute noch in gewissen Gegenden des Kaukasus Zeuge
sein davon, wie das alte Heidentum mit Christi oder Mohammeds Lehre
kämpft. Ein recht charakteristischer Fall ist mir 1911 im Tagaurischen
Ossetien begegnet. Ich war zu einer Beerdigung gegangen, in der Hoffnung,
von den alten Riten, z. B. der Pferdeweihe oder ähnlichem, wenigstens noch
Reste zu finden. Aber meine Enttäuschung war so gründlich als möglich.
Der orthodoxe Priester begrub den alten Herrn nach orthodoxem Ritus. Als
der Trauerzug darnach vor dem Trauerhause wieder anhielt, trat plötzlich
ein älterer Mann vor und hielt eine lange, lebhafte, energische Rede, deren
Sinn darin lag, er habe von einem der Priester des alten Glaubens gehört,
Uatsilla2 3 sei furchtbar böse darüber, daß die Osseten am Montag arbeiten
und vom Zorne Uatsillas käme alles Unglück der letzten Jahre und besonders
das schlechte Wetter des heurigen. „Feiert am Montag, veranstaltet Opfer-
feste und alles kommt wieder in Ordnung.“ Der Vorschlag wurde zwar ziemlich
heftig diskutiert, aber man hatte den Alten doch mit Ehrerbietung angehört;
ja, der orthodoxe Priester hielt es für geraten, einfach zu schweigen.
Im Pantheon der vorchristlichen bzw. vorislamischen Religionen"’des
Kaukasus spielt eine ziemliche Rolle ein Wesen mit göttlichen Attributen,
dem die Pflege und der Schutz des Wildes anvertraut ist und mit dem sich
folgerichtig die Jäger gut stellen müssen. Besonders deutlich tritt dieser
Wild- und Jagdgott hervor in der Mythologie der Abchasen, der Swanen,
der Tscherkessen und der Tschetschenen, mit denen wir uns zunächst be-
schäftigen wollen.
Bei den Abchasen heißt er Afepsa*. Ihm ist von Gott aufgetragen
worden, das Wild zu „weiden“. Ohne Afepsa’s Erlaubnis kann niemand ein
Wild erlegen. Er liefert dem Jäger aber nur diejenigen Tiere aus, die er
selber schon einmal gegessen hat. Er scheint eine Menge Gehilfen zu haben.
Weiße Tiere dürfen nicht gejagt werden; sie sind Afepsa’s Hirten. Der Erfolg
der Jagd hängt ganz von ihm ab. Die Jäger wenden sich an ihn mit Gesängen,
in denen sie ihn bitten, ihnen eine gute Beute aus seinen Herden zu gewähren.
Das erlegte Wild wird sofort abgezogen, Herz und Leber auf der Stelle
gebraten und verzehrt. Der älteste Jäger nimmt sie in die Hand und spricht
1 Dem Aufsatz liegt ein Vortrag zugrunde, den ich im Juli 1913 auf der Versamm-
lung der russischen Naturforscher und Ärzte in Tiflis hielt und den ich dann im 44. Bande
des Sbornik materialow... Kavkasa veröffentlichte. Er ist hier beträchtlich erweitert.
* Uatsilla ist der Gott des Blitzes und des Donners,
3 ist ein labialisiertes f,
140
Dr. A. Dirr,
dabei: „Oh, Azvepsa, gewähre dem, der dies (Wild) erlegte, das nächste Mal
noch Besseres. Amen! Dabei machen sie, wie mir der Abchase Schakrbai
mitteilte, häufig Gebrauch von dem Ausdruck tabu1, der auch bei Osseten
und Tscherkessen vorkommt. Dann schneidet er ein Stückchen davon ab
und gibt es dem, der das Tier erlegt hat; die anderen essen gleichfalls davon4 5 6.
Swanbai0 sagt von Azvepsa folgendes: „Diesem Gotte opfern nur die Jäger.
In Abchasien fängt die Jagd nach der Weinlese an, die bei guter Ernte gegen
Neujahr zu Ende ist... Wenn sich die Jäger eines Dorfes oder eines Bezirkes
zur Jagd rüsten, schießen sie Geld zusammen, kaufen einen Ziegenbock oder
einen Hammel und wählen dann einen Ort im Walde zum Opfer aus. Das
Opfer wird so vollzogen, wie wenn man dem Schmiedegott eines bringt, mit
dem Unterschied, daß jeder Jäger Weihrauch auf die Kohlen wirft und den
Waldgott bittet, aus seiner Herde dem Jäger das zu gewähren, worum dieser
ihn bittet.“ Nach anderen Quellen werfen sie auch Stückchen des Opfer-
tieres auf die Kohlen. Bei dem Anonymus A...a (Sb. Sv. V, 3, p. 10/11)
heißt der Wildgott abna incwaxu. Derselbe Verfasser sagt noch: „Gott, der
Höchste, hat eine Menge Helfer, von denen jeder seinen eigenen Wirkungs-
kreis hat. Diese seine Helfer hat er vor den Menschen geschaffen und vor
der ganzen Welt7.“ In einem Aufsatz der georgischen Zeitschrift Krebuli8
wird gesagt, Azvepsa (der dort Adcigwa = der Taube heißt) habe drei Töchter
und zahllose Helfer. Er ist sehr alt, blind und taub. Seine Töchter bitten
ihn jeden Tag, den Jägern junges Wild zu geben, sie würden dann müde (?).
Er nährt sich mit seinen Töchtern und Dienern selbst von Wild. Er tötet es,
kocht es, ißt es, wickelt die Knochen wieder in die Haut und das Tier lebt
wieder auf. Kein Jäger kann ein Tier erlegen, das nicht zuvor von Adagwa
und seinen Töchtern verzehrt worden ist. Wenn ihnen während des Essens
ein Knochen verloren geht, ersetzen sie ihn durch ein Holzstückchen.
Bei den Tscherkessen heißt der Wildpatron Mesitch (nach Lopatinskij
Mezdtha = Waldgott). Die (tscherk.) Abadsechen fassen Mesitch als weib-
liches Wesen auf. Sultan Chan-Girei9 sagt: Mesitch ist der Waldgott, zu
dem man um eine glückliche Jagd betet. Er reitet auf einem Eber mit
goldenen Borsten. Auf seinen Befehl versammeln sich Hirsche und Elentiere
in den Wäldern, wo die Töchter10 Mesitch’s ihre Weibchen melken11.
4 Schiefner, Oss. Texte (St. Petersbg. 1863, p. 36 und Note): xucau, tabu däuän
= Gott, dir neigen wir uns; Miller, Osetinskie etjudy, I, p. 102: tabu däuän künäm...
tabu machen wir dir, und dazu Anm. 172: das Wort wird in religiösem Sinne gebraucht —
Gebet? im Kabardinischen (einer Tscherkessensprache) kommt tabu gleichfalls vor; Lopa-
tinskij übersetzt es in seinem Wörterbuch mit nagrada (Belohnung); im Sb. Sv. (VI, 2, p. 35)
heißt es: „ich danke, mit diesem Wort wird die höchste Dankbarkeit ausgedrückt“.
s Von mir selbst aus Abchasien mitgebrachte Daten.
6 Zvanbaj Sol., Abxazskaia mifologija i relig. povjerja i obrjady meidu ¿iteljami Ab-
xazij „Kavkas“ 1855, Nr. 81/82.
7 Ebenda, p. 8.
8 1898 und 1899.
9 Mifologia Cerk. narodov. „Kavkas“ 1846, Nr. 35.
10 Der Text ist hier nicht ganz klar. Es ist von „göttlichen Jungfrauen“ die Rede.
" Ähnliches berichtet auch Lulier.
bcr kaukasische Wild- und Jagdgott.
Ui
Bei den, Tscherkessen und Abchasen benachbarten Swanen gibt es zwei
solcher Wildhüter. Einen weiblichen, Dal oder Dali12, und einen männlichen,
Ap zsat.
Dal ist die Beschützerin der Jäger, der Steinböcke und Wildziegen.
Der Swane sieht in der Jagd ein heiliges Geschäft. Der swanische Jäger
muß rein leben; auf keinen Fall darf er mit einem anderen Weibe als dem
eigenen verkehren; selbst mit dieser darf er am Vorabend seiner Jagd nicht
fleischlich verkehren. Sogar Menstruation in seiner Familie oder in der Fa-
milie des nächsten Nachbarn verbietet ihm die Jagd. Er gilt nämlich zu
dieser Zeit selber für unrein... Wenn er aber jagen geht, nimmt erwachs,
Schnaps und Mehl mit; an dem fürs Opfer bestimmten Orte bäckt er kleine
Kuchen, zündet eine Kerze an, die er an einen Baum oder einen Felsen
klebt, legt darunter brennende Kohlen, auf die er etwas von dem mitge-
brachten Wachs wirft, nimmt Kuchen und Schnaps in die Hand, wendet
sich nach Osten und betet zu Gott, besonders aber bittet er Dal, sie möge
ihm Wild senden. Die Dal stellt man sich als ein wunderschönes, auf dem
Berggipfel hausendes Weib vor. Sie „weidet“ die Steinböcke und Wildziegen;
ohne ihre Erlaubnis gelingt es nicht, Wild zu erlegen. Der Jäger bringt ihr
also ein kleines Opfer und bei der Gelegenheit wendet er sich auch an die
Schutzgeister der Berge, auf denen er sich gerade befindet. Seine Beute
schleppt er nachts nach Hause, heimlich sogar; er gibt davon weder Ehe-
brechern, noch Menstruierenden ab. Trifft er jemand auf seiner Jagd, so gibt er
den Begegnenden gewöhnlich die Hälfte seiner Beute; begegnet ihm aber
jemand außerhalb des Jagdbezirks, so ist er nicht zum Teilen verpflichtet13.
Gulbiani bemerkt, daß der erfolgreiche Jäger beim Nachhausekommen zu-
allererst dem Wildgott (bzw. der Wildgöttin) ein Opfer bringt, um ihn gün-
stig zu stimmen11. Die Hörner erlegter Tiere werden nach Bakradse15 in
die Kirchen gebracht, aus denen sie niemand fortzunehmen wagt.
Marr hat bei den Swanen den männlichen Jagdpatron Ap sat gefun-
den. Er leitet es über *asfat, bzw. *aswat von dem Namen des thrako-ar-
menischen ZaßaCtos ab16. In Lentechi bittet man den „Waldengel“ um gute
Reise. Die Swanen erklären sich das Wort Ap'sat als „Geschickter, Schlauer,“
doch wenden sie es nur von Jägern an. In Betscho wenden sich die Jäger
an DZgdrag, d. h. an den heiligen Georg, doch kennen sie auch einen
Apcxsat‘. (Im Oberen Ingurswanetien, in Kal, heißt er Ap'sat\ in Mulach
Ap'sast17.)
Wenden wir uns nun in den zentralen Kaukasus, zunächst zu den
Osseten. Bei ihnen heißt der Wild- und Jagdgott Ävsati. Miller sagt darüber!
„Der Herrscher über die wilden Tiere, besonders über Steinböcke, Hirsche,
17 Bei den Tschetschenen heißt der höchste Gott Dele, Dala, Deila. (Siehe meinen Auf-
satz: Die alte Religion der Tschetschenen, „Anthropos“ VIII [ 1908], p. 1073ff.)
13 D. Marqiani, Svanety (Njekotoryja öerty byta), Sb. M. X, 1, p. 70/71.
14 Kratkii oöerk religiozno-nravstv. sostojanija svanetov. Sb. M. X, 1, p. 88.
15 Zap. VI, p. 43.
16 In: Isvjestija Imp. Ak. Nauk 1912, Nr. 13.
17 Ebenda.
142 Dr. A. DiRR,
Wildziegen, Wildschweine, heißt bei den Osseten Ävsati. Zu ihm beten die
Jäger als zu ihrem Patron. Am Vorabend der Jagd läßt der Jäger sich von
seiner Frau drei kleine runde Käsekuchen backen, die er mitnimmt. Am
Ort, wo er jagen will, wendet er sich in einem Gebet an Ävsati und bittet
ihn, er möge ihm aus seiner Herde einen ,armen* Hirsch oder Bock geben
und dafür die Käsekuchen annehmen. Hat der Jäger Glück, so dankt er
Ävsati und bewirtet Begegnende und die Armen unter seinen Landsleuten
mit dem Fleisch seines sdrd (Wild). Wer das nicht tut, der bekommt von
Ävsati kein Wild mehr zu sehen, geschweige denn zu erlegen18.“ Gatiev
beschreibt die Jagd etwas eingehender19. Ich entnehme daraus zunächst das
Gebet des Jägers: „O, Ävsati, ich hinein armes Geschöpf Gottes und stehe
jetzt zu deinen Füßen in der Hoffnung, daß du mein Gebet erhörst und
mir aus deiner Herde einen ,armen' Steinbock oder Ziegenbock schenkst;
ich bitte dich, sieh auf mich herab von deiner Höhe und teile meinem
Gewehr wenigstens eine alte Ziege zu, die für dich nichts mehr taugt. O,
Ävsati! Nimm meine Käsekuchen als Opfer; ein besseres hat dir nie ein
Jäger, selbst der glücklichste nicht gebracht. O, Ävsati! Laß mich nicht
hängenden Kopfes und traurigen Herzens heimkehren, sondern laß es so
werden, daß von der Schwere der Beute mein Rücken sich biegt, daß mein
Herz sich freut, meine Lippen lächeln, meine Augen lachen! O, Ävsati!
Du hast viel Wild und aus deinem Überfluß gibst du sogar den undankbaren
Tieren Tutyrs20... Wirst du nicht Gnade an mir üben und mir wenigstens
eine fette Ziege schenken?“ Weiter: „Hat er getroffen, so schneidet er dem
Wild die Kehle durch mit den Worten: ,0, Ävsati! Ich bin dir dankbar'.“
Er bereitet sich dann sofort einen Schischlik (am Spieß gebratene Fleisch-
stückchen) und richtet ein Dankgebet an Ävsati: „O, Ävsati, du hast mich
den besten Jägern der Welt gleichgestellt, dafür bringe ich dir mit dem
Schischlik aus dem Fleische deines Wildes den Dank meines ,armen' Herzens
dar. Laß mich jedesmal so glücklich sein wie heute!“ Er ißt dann etwas
davon und nimmt den Rest auf den Heimweg mit. Trifft er einen Wanderer
oder einen Hirten, so ruft er ihn zu sich und sagt: „Mit dem Schischlik
aus Ävsati’s Wild sättige deinen ,armen' Magen. Möge Ävsati nicht zu
bereuen haben, daß er seine Gabe einem Geizhals gegeben hat. Danke dem
Heiligen der besten wilden Tiere und bitte ihn, daß er mir jedesmal einen
solchen Bock schenken möge und daß du mich jedesmal triffst.“ Zu Hause
läßt er Hals, Kopf, Füße und Hinterschenkel des Wildes zubereiten und be-
wirtet damit seine Nachbarn mit den Worten: „Durch die Gnade Ävsati’s!
Kostet davon!“ Als Antwort sagt man: „Möge dir Ävsati aus seinem Über-
fluß noch viel geben21!“
Bei den Thuschen habe ich mir von einem gewissen Sio Cagoidze aus
Tschontio folgendes erzählen lassen: „Engel (angelozi) sind mit der Hut
18 Osset. etjudy II, p. 244/245.
” Sb. Sv. IX, 3, p. 58/59.
20 Tutyr ist der Patron der Wölfe.
21 Gatiev (ebenda) spricht noch davon, wie die Bewirteten den Jäger vor der Rache
des Wildes im Jenseits warnen. Aber das ist wohl nur im Scherz gemeint?
Der kaukasische Wild- und Jagdgott.
143
des Wildes betraut, und zwar ein männlicher und ein weiblicher. Sie wech-
seln jährlich ab. Der männliche ist dumm; dagegen erfüllt der weibliche
seine Aufgabe recht gut. Während der männliche sich wenig darum kümmert,
ob die Jäger Wild erlegen, behütet es der weibliche treu und läßt die Jäger
nicht ans Wild heran. So kann es geschehen, daß nicht ein Stück erlegt
wird. Wenn der Jäger sich anschickt, auf die Jagd zu gehen, weiht er dem
Engel eine Kerze und bittet ihn darum, ihm aus seiner Herde ein Stück
zu schenken. Nach erfolgreicher Jagd preist er den Engel und wenn er dann
die Haut abzieht, nimmt er für sich Herz, Lunge und Leber, die übrigen
Eingeweide weiht er dem Engel, zu welchem Zweck er sie auf einen sauberen
Stein legt. Er muß unbedingt einen Teil seiner Beute den Nachbarn über-
lassen. Wenn mehrere gleichzeitig auf die Jagd gehen, so teilen sie so:
wer das Stück erlegt hat, nimmt sich Kopf, Fell und Brust, das Übrige über-
läßt er seinen Gefährten. Cagoidze fügte noch hinzu, die Chevsuren und
die Kisten (Nachbarn der Thuschen) hätten dieselben Anschauungen; auch
die Kisten nennen den Wildpatron Angelo.
Hörner werden auch hier in die zahlreichen, immer den alten heid-
nischen Gottheiten gewidmeten heiligen Stätten getan. Bei den den Thuschen
benachbarten Pschaven scheint die Jagd zwar schon etwas in Mißkredit ge-
kommen zu sein, denn sie sagen: „Welchem Jäger hat die Jagd schon
Nutzen gebracht? Allen ist noch etwas passiert22 * *.“ Nach Erikson28 jagen
sie wenig. Nach Chachanow glauben die Pschaven an Beschützer des Wildes;
jedes Tier (als Art? individuell?) hat seinen Schutzgeist, den man sich als
kleines, schönes Mädchen vorstellt. Der Jäger bittet es um Hilfe. Der Jäger,
der an die Jettatura glaubt, empfiehlt sich bei Mißerfolg dem guten Genius
oder, wie er sagt, der „Mutter des Ortes“, wo er sich befindet2*. Die chati
(kleine, kapellenartige Orte der Verehrung) sind mit Hörnern geschmückt,
die von den wohlhabenderen Jägern gestiftet werden25 * *.
Wenden wir uns wieder weiter nach Osten, nach Daghestan und Nachbar-
schaft und betreten wir auf unserem Wege zunächst den Sakataler Kreis. Dort
leben u. a. die Engiloier, georgischen Stammes und georgischer Sprache;
früher zum Islam übergetreten, jetzt aber wieder im Begriffe zur Orthodoxie
zurückzukehren. Auch bei ihnen haben die wilden Tiere ihre Patrone, und
zwar sind es Bruder und Schwester, die wechselweise als Hüter funktionie-
ren. Wenn die Schwester dran ist, geht es dem Wild gut, wenn der Bruder,
schlecht. „Er“ ist weiß gekleidet, von hohem Wuchs und sehr schön. „Sie“
sieht wie eine Braut oder eine junge Frau aus. Wenn sie das Wild hütet,
kommt kein Jäger mehr heim. Nach einer Sage wurde sie von einem Jäger
erschossen, und als dieser nun in ihre Höhle(?) kam, sah er, daß diese voll
22 Ich entnehme die Bemerkung einem Aufsatze des Schriftstellers und ausgezeich-
neten Volkskenners VMa P‘§avela, betitelt: P‘§aveli da midi c’ut'isop'eli in Dzveli Sak'art'-
velo, Bd. II, 4, p. 294.
a* E. B. Erikson, Tionety i ix okrestnosti, in Medic. sbornik Imp. kavk. medic. obSCe-
stva Nr. 63, SA., p. 39.
u Xaxanov, O moxevcax i pSavax, in Sborn. materialov po etnografij (Daschkov
Museum), III, p. 89.
144
Dr. A. DirR,
von Gewehren war. Es waren die Waffen der von der Schutzpatronin der
Tiere erschlagenen Jäger215. Bei den benachbarten Sarybaschern, einem tatari-
sierten Lesghierstamm (wahrscheinlich frühere Zachuren), die an der Grenze
des Sakataler Kreises und Daghestans wohnen, teilte mir der Jäger Manaf
mit, ein Jäger habe gesehen, wie ein Mensch die Steinböcke vor sich her
auf die Weide getrieben habe, wie eine Herde Schafe.
Steigt man von Sarybasch über den interessanten, aber recht mühsamen
Bala Kada-Paß ins obere Samurtal, nach Daghestan, so kommt man zu den
Zachuren. Bei diesen heißt der Schutzpatron des Wildes Abdal; er behütet
die wilden Tiere, treibt sie auf die Weide und melkt sie; er ist ganz weiß,
aber ihn zu sehen, bedeutet Unglück für den Jäger. Abdal bedeutet auch
„gottesfürchtiger Mensch“; es ist ihm also gegangen, wie seinem Kollegen
bei den christlichen Völkern; er ist Beauftragter, Diener, des Höchsten ge-
worden. Er gibt den Jägern nur das, was er zum zakket, d. h. zum Armen-
anteil, bestimmt hat. Bei den Tschetschenen erfüllt die Aufgabe des Wild-
hüters Elta. Ich wiederhole hier, was ich schon in einem früheren Bande des
„Anthropos“ mitgeteilt habe. „Der einäugige Elta genießt große Verehrung.
Er ist der Beschützer der Jäger; Wälder und Wild sind ihm unterstellt. Der
Erfolg einer Jagd hängt ganz von ihm ab. Jeder Jäger opfert ihm nach der
Jagd. Jedes Wild trägt die Marke27 Elta’s. „Ich habe selbst 30 Steinböcke
erlegt“, sagt Ganish, und alle trugen am Ohr die Eigentumsmarke Elta’s.
Bei uns lebte ein Jäger, Ityr Eltieff mit Namen; er hat zahllose Tiere gejagt.
Einst schoß er einen Steinbock, häutete ihn ab, hing die Haut an einem Aste
auf und setzte sich nieder, um ein wenig auszuruhen. Da hörte er eine Stimme:
„Ich habe dir mein Vieh zum Dreschen geschickt; ein Stück ist aber nicht
zurückgekommen.“ Eine andere Stimme antwortete: „Du hast mir drei Stück
geschickt und ich habe sie dir alle drei zurückgesandt.“ „Nein, eins fehlt“,
rief es zurück. „Wahrscheinlich hat Ityr einen Steinbock abgefangen“, ant-
wortete die andere Stimme. „Nun, dann sollen seine Nachkommen weniger
taugen als er selbst.“ Seit der Zeit sind die Eltieff’s arm und elend. Im Home
des erlegten Steinbockes fand Ityr drei Getreidekörner, und seitdem hat er
keinen Steinbock mehr erlegt. Nach einer anderen Sage nimmt Elta auch
Tierform an, ein Jäger sah ihn in Gestalt eines weißen Hirschen, wie er das
Wild beaufsichtigte.“
Nach Tschach Achriev28 gilt Elta bei dem tschetschen. Stamm der In-
guschen als ein „Sohn Gottes“; er nennt sich selbst so und wird so genannt.
Er ist einäugig, weil ihm sein Vater einmal wegen Ungehorsam ein Auge
ausgestossen hat. Gott hat noch zwei andere Söhne, Eter und den Sonntag.
Jeder Jäger wird vor der Jagd unbedingt Elta anrufen und ihn um Erfolg
bitten.
Wir müssen jetzt nach West-Transkaukasien und bei den dortigen
Kharthvelern Umschau halten. In Mingrelien kennt man die tqasi map'a, die
Waldkönigin. Man stellt sie sich als schönes Weib mit langen, losen Haaren
vor, die immer nackt geht und einen sehr leichten Gang hat. Sie wandert
durch die Wälder. Alle Art Wild ist ihr untertan, Sie kann dem Jäger Wild
schicken, die Jagd aber auch vollkommen ergebnislos machen. Sie ist ledig;
Der kaukasische Wild- und Jagdgott.
145
trifft sie aber einen Mann, so lädt sie ihn ein, das Lager mit ihr zu teilen.
Dafür verspricht sie ihm Glück in allem, besonders aber in der Jagd. Aber
er darf mit niemandem davon sprechen, sonst hat er in allem Unglück und
manchmal trifft ihn fürchterliche Rache. Nachts leuchtet der Körper der tqasl
map a in mattem Licht; sie erscheint daher weiß*».
Über die mesep’i der Mingrelier sagt Kobalia30 folgendes: „Das Wort
selbst ist nicht verständlich; es bezeichnet die Gottheit, die über das Reich
der (vierfüßigen) Tiere, der Vögel und der Reptilien gebietet. Von diesem
Wort trägt auch die Zeit zwischen dem 26. Oktober und 3. November*1
den Namen Mesep oba. Der ständige Aufenthaltsort der Mesep ’i ist das Meer
oder das Land jenseits des Meeres. Die Mesep'i sehen aus wie Menschen,
haben die Seele und den^Körper eines solchen, kleiden und vermehren sich
wie ein solcher; aber sie werden nie mehr, als eben eine gewöhnliche Fa-
milie Mitglieder zählt. Sie altern nicht und sind nie jung. Sie sind unsterb-
lich. Gegen Ende Oktober (am 28.) lassen sie einen der ihren als Wächter
zu Hause, nehmen den Wanderstab zur Hand und begeben sich in Begleitung
eines Hundes paarweise auf die Reise, deren Zweck die Feststellung ist, wie-
viel im Jahre Tiere geboren und verendet sind und Abgaben von ihnen ein-
zutreiben für den Winter. Es gibt männliche und weibliche Mesep'i. Wenn
sich letztere zeigen, regnet es stark, im Gegensatz zu den männlichen... bei
deren Erscheinung ¡das Wetter gut ist, wenn anders sie mit dem Resultat
ihrer Umschau zufrieden sind... Ohne die Hilfe und die Erlaubnis dieser
Mesep'i kann kein Jäger"ein Wild erlegen und deshalb wird jeder Fehl-
schuß der Einwirkung der Mesep ci zugeschrieben.
Die Imerether kennenjeinen „Waldmenschen“, der über alle Tiere herrscht.
Trifft er einen Menschen, so versucht er mit diesem ein Gespräch anzu-
fangen; der Mensch darf aber nicht antworten, sondern soll ruhig seinen Weg
fortsetzen, sonst wird er irrsinnig32.
In der Ratscha (Hochimerethien, grenzt an Swanethien) glaubt man,
daß der „Engel des Wildes“ diejenigen bestraft, die lebendgefangenes Wild
schlachten oder sonstwie mit einer Waffe umbringen. Das Töten muß durch
Umdrehen ¡des Halses geschehen. Die Jagdbeute wird zu gleichen Teilen
unter die Teilnehmer verteilt33.
Für das weiter östlich gelegene Kachethien liegt wenigstens eine Nach-
richt über die Verteilung der Beute vor, die gut zu dem stimmt, was von
anderswoher verlautet: Vom getöteten größeren Wild gehören Kopf und
Hörner dem Jäger, das Übrige [teilt er gleichmäßig mit den anderen Jagd-
teilnehmern; ein Anteil wird für die Armen reserviert und ihnen ins Haus
geschickt34. Ganz ähnlich bei den Chevsuren, von denen Kovalevsku (Zakon
i obyiai, II, H3) meldet, daß das Fell und der Kopf nach dem Brauche
dem Erleger des Stückes zufällt, das Fleisch aber gleichmäßig unter die
übrigen Teilnehmer der Jagd^verteilUwird. Ebenso wird es beim Fischfang
gehalten. . w
Soweit geht [vorläufig mein Material. Ich kann ihm noch eine Be-
stätigung aus dem Munde eines ubychischen Greises hinzufügen, der in den
sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts mit allen seinen Landsleuten nach
Anthropos XX. 1925.
der Türkei ausgewandert ist. Bei den Ubychen heißt der Wild- und Jagd-
patron Mesdtxa. Ihm ist von Gott aufgetragen, das Wild zu hüten; er ver-
teilt es auch an die Jäger, der nur das erlegen kann, was ihm Mesdtxa
zu weist35.
*
Als Resultat der vorhergehenden Untersuchung ergibt sich die Tat-
sache, daß bei einer ganzen Reihe kaukasischer Bergvölker ein Wild- und
Jagdpatron existiert, ohne dessen Erlaubnis der Jäger kein Wild töten kann.
Interessantest es, zu konstatieren, daß dieser Glaube am deutlichsten aus-
gebildet sich noch bei denjenigen Völkern findet, bei denen die alten heid-
nischenjVorstellungen überhaupt noch am lebhaftesten vorhanden sind. Dort
bilden —"oder bildeten bis vor kurzer Zeit noch — Glaube, Mythus und
Ritus ein Ganzes, während bei anderen der Jagdpatron bereits zu einem
Engel des Christlichen Gottes oder Allahs geworden ist. Weiteres Forschen
nach diesen Vorstellungen wird im Kaukasus meiner Überzeugung nach noch
manches zutage fördern; ich glaube nicht bloß eine leere Behauptung auf-
zustellen, wenn ich sage, es müssen alle Bergvölker einen Wild- und Jagd-
patron kennen oder gekannt haben. Die immerhin mögliche Gleichung
Mar’s Sabadios, laßaOfK — Apsat, Afsat etc. deutet zugleich auf den west-
lichen Ursprung der Götterfigur hin. Im Mittelmeerkulturkreis war ein Jagd-
gott, dessen heiliges Tier der Steinbock oder sonst ein gehörntes Tier war,
überhaupt weit verbreitet. Die „Herrin der Tiere“ der Ägäischen Welt gehört
hieher, der Jagdgott der Hethiter u. a.
Dieser Jagdgott scheint aber noch weiter nach Osten gewandert zu
sein (wohl auf den Spuren Alexanders des Großen), bis nach Kafiristan und
Dardistan. In einer Dardu-Sage, die Leitner mitteilt, ist ein Jäger mit einer
„Fee“ in Beziehung getreten, die ihm eines Tages sagte, sie müsse ihn
jetzt auf einige Zeit verlassen, er dürfe ihr aber bei Todesstrafe nicht folgen.
Er tat es aber doch und fand sie mitten in einer Wildherde sitzend und
eine Hirschkuh melkend. (Ich möchte nun aber in solchen Sagen und Bräuchen
doch nicht einen Nachklang von Mithra- oder Rudramythen sehen.) Um aber
das Thema vom Jagdgott weiterspinnen zu können, muß es im Zusammen-
hang mit dem Blitzgott und dem Schmiedegott behandelt werden, was für
spätere Aufsätze reserviert sein soll.
Bei meinen Nachforschungen über das Jägerwesen stieß ich in Abchasien
und Ossetien auch auf eine Jägersprache. Die Jäger wenden nämlich auf
der Jagd eine Art Geheimsprache an, um das Wild zu täuschen. Über
diesen Punkt teilten meine Informatoren, der Abchase Zaxar §akrbai in Bak-
maran bei Suchum und der Ossete Nik. Tmenow in Chod dasselbe mit.
Letzterer fügte noch hinzu, Ävsati gebe den Jägern kein Wild, wenn sie
auf der Jagd nicht ihre Geheimsprache anwenden. Eine solche Jägersprache
muß es aber auch bei anderen Kaukasiern geben (oder gegeben haben).
Das geht z. B. auch aus folgendem hervor. Potocky zieht in seinen „Voyages“
Der kaukasische Wild- und Jagdgott.
147
(II, p. 168), ein Zitat aus KhAPKOTH8ß an, nachdem die Tscherkessen eine
Diebssprache, genannt cakobza, hätten. Lulier 37 sagt aber, diese cakobza
sei einfach die Sprache der Jäger. Im Diebstahl außerhalb der Sippe sieht
aber der Tscherkesse ebensowenig etwas Unrechtes, wie in der Jagd.
Meine Materialien über die Jägersprache bei Abchasen und Osseten
sind zwar etwas dürftig (ich hoffte damals in naher Zukunft sie etwas be-
reichern zu können, welche Hoffnung der Krieg natürlich zuschanden ge-
macht hat), gebe sie hier aber doch.
Abchasisch: Feuer (amca)38 — acvaps, Burka (auapa) — axuancva
(Schweinehaut), Bär (amsv) — sap°azv, Pferd (aed) — sap’aqa, Wildeber
(abvnha) — peukcwacn (Langschnauze), Hase (aza) — axopska ldmhakwacw
(der mit den langen Ohren und dem weichen Fell), Reh (asabsta) —
amayak'ua (Trockenblut), Wasser (adzd) — ami, Flinte (asvak) — asapc u. a.
Ossetisch: Hund (kludz) — coanon (Jäger), Hirsch (sag) — sikca-
dzan (der Gehörnte), sardzdn (der Großkopfige), Schwein (xoi, xu)) — kaxag,
kaxäg (der Wühlende), Hase (t'arkus) — soqar (der Einäugige, Schielende),
Fuchs (ruvas) — gadd ruvas, Flinte (fopp) — xotdx.
Abkürzungen (in den Fußnoten39).
Sb. M. = Sbornik materialov dlja opisanija mjestnostej i plemen Kabkaza.
Sb. Sv. = Sbornik svjedenij o kavk. goreax.
Zap. = Zapiski kavk. otdjela imper. russk. geogr. obSdestvn.
beider gingen die Fußnoten von Nr. 25 an verloren. Da sie aber nur literarische
Nachweise von Werken enthielten, die den weitaus meisten Lesern doch unzugänglich sind,
haben wir geglaubt, den Aufsatz mit Genehmigung des Herrn Verfassers auch ohne diese
Noten drucken zu sollen. Red. d. „Anthropos“.
148
MoRfCE Vanoverbergh,
Negritos of Northern Luzon.
By Morice Vanoverbergh, Belgian Missionary, C. I. C. M.
Contents.
Introduction
Chapter I: A Short Diary
Chapter V: Ethical Life
Section 1 : Family Life
1. Birth
2. Education and Home Life
3. Marriage
4. Death and Burial
Chapter II: General Information
1. Name
2. GeographicallNotes
3. Relations with Others
4. General Characteristics
Section 2: Social Life
1. Property
2. Economical Organization
3. Sozial Organization
4. Political Organization
Chapter III: Material Life
1. Physical Characteristics
2. Care and Adornment of the Body
3. Food
4. Dress
5. Dwellings
6. Occupations
Section 3: Religious Life
1. Superstitions
2. God and the Soul
3. The Prayer Ceremony
Chapter IV: Intellectual Life
1. In General
2. Language
Introduction.
By order of my superiors, I left Bagio for an expedition to the Negritos
of north-eastern Luzon on the 5th of April, 1924, and came back on the 3rd
of June of the same year.
During my residence of 15 years in the different provinces and sub-
provinces of northern Luzon, I have become rather well acquainted with the
customs and the language of the two Christian tribes (Ilokano and Kagayan),
and of the six principal pagan tribes (Isneg, Kalinga, Bontok Igorot, Ifugaw,
Kankanay and Nabaloy) who inhabit that region, and so it will be rather easy
for me to distinguish between an original Negrito custom and one borrowed
from their neighbors. Especially with the pagan tribes, whatever one man or
woman does is done by all of the same tribe, while the differences in habits and
customs between the six tribes in globo is very well marked. So, whenever we
find a Negrito practice identical with the practice of their neighbors, while
Negritos living with other tribes do not follow the same practice, it would be
legitimate to conclude that that practice is probably not an original Negrito
one. So, for instance, when Mr. William A. Reed says that the Negritos of
Zambales change the names of their children in case of sickness, and when we
remember that this is a rather general custom with the pagan and even the
Christian tribes at least in northern Luzon, while I could not find any trace
of such a custom with the Negritos with whom I myself came in contact, here
again it would seem at least very probable that that custom is not an original
Negrito one. But more of this later.
I am obliged to say with St. Paul: “A great door and evident is opened
unto me” (1. Cor. XVI, 9). If I had been able to stay with the Negritos a much
longer time, I should have been able to know them more thoroughly, and
under very easy circumstances, as I had won their confidence and had already
Apáyaw and Kagayán.
Morice Vanoverbergh,
11 so-
been introduced to all of them from Nagan to Ballisteros, and would have
been to the rest of them up the Rio Grande de Kagayan. Although they were
very shy about approaching me when I was accompanied by other persons,
they were very much at their ease with me, and on the day I left Nagan, over
twenty of those living in the neighborhood came to say good bye, and when
I came to the shore of the river and entered the boat, many of them wept.
Anyway, I have been most fortunate, through a combination of circumstances,
in finding out many facts which I believe were unknown until now, and I am
able to give a rather detailed account of their persons and their way of living.
I have been fortunate enough to have had to do almost exclusively with
Negritos of pure blood, as probably the only incontestable exceptions I met
with were some of the children of Francisca, a Christian Negrito, who had
been living at Tuaw since her babyhood, and whose husband was not a
Negrito. On the other hand, it should be understood that it is impossible, Í
believe, to find Negritos in northern Luzon who have not come in contact at
all with other tribes, because, as far as my knowledge of them reaches, there
are no more of that kind in existence, and all of them have had at least some
contact with others, either by living in their neighborhood or by trading with
them in some way or another.
Most sincere thanks are due to:
1. The Right Rev. Dr. D. Santiago, C. Sancho Caragnan, bishop: of
Tugegaraw, Kagayan, who, although being a missionary bishop himself, made
me many precious gifts, when I saw him at his house.
2. The Very Rev. Father Zacarías de Luna, dean and parish priest of
Tuaw, Kagayan, at whose residence I received most cordial hospitality and
most valuable information.
3. Captain and Mrs. Claro C. Lizardo, P. C., lieutenant-governor of
the subprovince of Apayaw, Kabugaw, Apayaw, for the help they gave me
when I went to Nagan, and for nursing me most affectionately when I came
back sick and exhausted.
4. The Fathers of the Bontok mission and their catechist, Mr. Juan
Andaya, for the splendid help they gave me on my return trip.
Chapter I: A Short Diary.
April 5 th, 1924 (Saturday): I left the high altitude of the Bagio plateau
at about 7 a. m., on a motorbus, a means of transportation which would very
soon be denied me for a long time, and arrived without any difficulty at
Bawan, La Unión, about 4500 feet lower, by the splendid Nagilian road; the
picturesque scenery did not allow me to mind any small unavoidable anno-
yances. Í did not take much baggage with me, as I foresaw many difficulties
in transportation, and intended to stay mostly either at Tuaw, Kagayan, with
the parish priest, or at Kabugaw, Apayaw, with the lieutenant-governor; but
Providence decided otherwise, and many hardships awaited me on that
account.
At Bawan, I jumped into an automobile which brought me within a
short time, by the never to be forgotten road that follows the seashore, to
Negritos of Northern Luzon.
151
I agudin, Ilokos Sur, where I was able to rest until the following day. When
I reached Baknotan, La Unión, midway between Bawan and Tagudin Mr.
Maximo Padua, a professional photographer, asked the driver to stop for a
while and told me a whole litany of things, how he had heard that I was lea-
ving foi Kagayan, how he wanted to accompany me, how he was ready to
start unconditionally and immediately, and so on. To make a long story short,
he came with me and stayed with me for a long time, as we shall see later. As
I was saying before, we hoped to reach Tagudin at about noon, but in this we
were sadly disappointed: two tires punctured on the road. We stopped at
Bangar, La Unión, for our dinner, as the driver was hungry (and who can
blame him?); so, reached Tagudin at about half past three p. m. This was
home, anyhow, my former residence, and we all knew the priests and the
people; Mr. Padua himself resided here for several years. Reverend Fathers
G. Dkclercq and C. van Aspert offered us most cordial hospitality. Mr.
Padua ordered photographic plates, paper, &c\, from Manila, and we made
all necessary preparations to continue our journey the following day.
April Oth (Sunday): After High Mass, Mr. Padua and some boys looked
for a car in which we could motor to Vigan, Ilokos Sur, and Kurrimaw,
Ilokos Norte. After a tiresome delay (we had to look for a passing auto),
at about half past ten a. m. we boarded a motorbus for Vigan, with all our
belongings. My companion took about ten times as many trunks, suitcases
and bundles as I did, of course, but this proved a blessing later on i the
wilderness. We arrived at Vigan, the capital of the province of llocos Sur,
without accident, by a road equal to that of yesterday, and we made a circuit
by San Vicente, Ilokos Sur. Time is not money in the Philippine Islands.
After having witnessed an altercation between our driver and a couple
of recalcitrant passengers, we transferred to another motorbus, that broughl
us to Kurrimaw, which, although a very small municipality in Ilokos Norte,
lias the advantage of possessing a comparatively good harbor, visited at
regular intervals by several small steamers of the Compañía General de
Tabacos de Filipinas. We arrived there at about 9 p. m., and lodged at the
hotel (that is what they call it here), where we were rather comfortable.
We were more or less anxious to reach Kurrimaw that same day, as we
had seen a steamer off Vigan, and thought it might be the “Mauban”, which
we had to board and which would leave the harbor of Kurrimaw on the 7th.
No steamer was there.
April 7th (Monday): Early in the morning we had a chat with an old
Spaniard, the “encargado” of the Company in that place. He told us he
expected the “Mauban” at noon, and that he thought she would not leave
to-day for Aparri, Kagayan, as there was much cement and other cargo to
be unloaded here. Fortunately our “encargado” was not wel informed (what
can one expect from a fellow living practically in exile, and doing nothing
the whole day but cursing his bad lot, the hot weather, the natives, &c., &c.?L
At about 8 a. m. the “Mauban” appeared: later on I heard that the captain
had been courageous enough to lead his diminutive craft to Spain duiing
the World War; some people like dancing anyway!
152
Morice Vanoverberqh
After complying with some formalities, we left the hotel, in search of
a small boat to bring us to our temporary home, and after paying two
centavos here and ten there, we finally mounted the gangplank. Our Spaniard
on shore told us we could board the ship directly as soon as she cast anchor;
the truth is, they nearly threw us overboard, I mean, the very first greeting
they tendered us was to the effect that we were much too early and that
we should have to pay extra for our meals as long as the vessel remained
in port. Well, here we were, and here we stayed. Mr. Padua found a place
in the third class amongst the trunks and boxes that littered the deck, and
I procured a berth in the first class: it was one of four in a cabin not large
enough for two. On deck I made the acquaintance of Mr. Ricardo Pagulayan,
a native of Enrile, Kagayan, who was of great service to us during our
journey through his province.
In the afternoon we made fruitless inquiries about the hour of leaving,
nobody, seeming to know anything about it; but, at about 5 p. m. we saw
the third-class passengers board the ship: this was a very good omen,
because, if the Company had to feed all those people for one day longer, it
would lose much too heavily in the bargain, and, besides, they would cer-
tainly not have come on board if no permission had been granted them.
The steamer actually left the harbor at about 8 p. m., and we went to sleep,
on deck of course, as we were in tropical waters. I had some difficulty in
obtaining a bed, as the steward told me I had a berth (which he seemed
to consider a favor, for not 10 °/() of the passengers had the same luck);
so i made preparations to sleep on a bench. A Manila merchant came to the
rescue, reproved the steward, and finally found a bed forme, which, although
a poor cracking affair, was much more comfortable than the berth in our
luxurious cabin, a real hot-house.
April 8th (Tuesday): On awaking in the morning, we saw far off in
the distance the town of Klaveria, on the north coast of Luzon, and very
soon we arrived at Aparri, the “Mauban” ’s destination. As soon as we
arrived there we jumped from the steamer into the “El Rarido”, a steam-
launch of the “Red Line” Company, which plies between Aparri, Kagayan,
and Kawayan, Isabela. At Aparri they gave us 20 minutes to buy provisions,
as no meals were served on board. It took us much more time, of course,
as we had to go quite far inland, but the launch waited there, anyhow; other-
wise they would have had very little business to transact; people are more
often late than early in the East! At the same place, on the recommendation
of Mr. Pagulayan, we made arrangements to have an auto for six persons
meet us at Alkala, as this seemed a cheaper and quicker means of transpor-
tation than the launch which had to follow the windings of the river, which
were very numerous between that place and Tugegaraw, where we had
to stop.
On board the launch again we met a certain Juan Castillo, a drunkard,
who annoyed us a great deal at times, but for the most part he sought safety
on the upper deck, where a tropical sun did him some good, although
I doubted if the heat had the same influence on alcohol as it had on water.
UNIV.-BIBL
BERLIN.
PI. II a. Rev. F. C. de Brouwer's visit.
Pi. II b. The scenery on the banks of the Abulug, from Kabugaw.
UNfV.-BlBL.
BERLIN.
Negritos of Northern Luzon.
153
The fellow spoke not only the native dialects, but even Spanish, which
reminded me of the fact that everywhere in Kagayan Spanish is spoken much
more extensively than it is in Ilokos; this may be accounted for perhaps by
the piesence of a great many Spaniards, most of them employees of the
Spanish Tobacco Company, which does much business here. Tobacco is raised
all o\ei the provinces of Kagayan and Isabela. Even the ladies speak the
language of Cervantes fluently, and I was often greeted by a most cordial
Bueons dias where I had only expected the native good morning, which,
I suspect, would not have been less cordial. Unfortunately, or whatever you
may wish to call it, duiing the whole trip, we met no crocodiles, reptiles
which are supposed to abound in these parts.
At Alkala, at about 4 p. m., we took an auto for Tugegaraw; Mr. Padua
was obliged to follow in another car, as he had too many packages, and
we could not accomodate him with all his belongings. There were five of
us, Mr. Pagulayan, Mr. Alfredo Calimag, whom we shall meet again later,
a couple who seem to have been recently married, and myself. The road
passed through the Kagayan valley, and was as good and as picturesque
as the one between Bawan and Kurrimaw, but in general it was a little
narrower, I believe, and one of the bridges we passed near Igig was obviously
not wide enough to be crossed without more or less danger.
At Tugegaraw we thanked Messrs. Pagulayan and Calimag most
sincerely, and the latter invited me to his house at Solana, Kagayan, and
gave me valuable instructions for the trip to Tuaw: he even promised to
look for horses and for whatever we might need for the purpose, but I could
not assure him that we should accept his kindness, as I did not yet know
what awaited us there.
I went directly to the bishop’s house, where Mr. Padua overtook me.
The bishop received us most cordially, and that same evening invited me to
see the cathedral, a real gem of architecture, and the tower, the highest 1 ever
saw in these parts; we also saw the convent of the Sisters of St. Paul de
Chartres. I had a message for one of the sisters, a Tagudin girl, but I could
not deliver it to her then and there, as she was not at home, having accom-
panied the college girls, who remained there for the holidays, on a pilgri-
mage to Our Lady of the Visitation at Piat, Kagayan. We shall meet her later.
April 9th (Wednesday): After mass, the bishop took me again to the
town (he is living in a suburb), overloaded me with whatever he thought
would be useful during my stay with the Negritos, and, finally, at about
10 a. m., conducted us by automobile to the ferry of the Rio Grande on our
way to Solana. The ferry was a very unpretentious affair, and a broad
stretch of sand separated our car from the boat. We experienced some diffi-
culty in having our luggage brought over; but, after searching, our driver
found a cart drawn by a carabao or water buffalo, whose owner was willing
to help us.
At the other side of the river, I left Mr. Padua in charge of our things,
and walked to the convent where resides Rev. Father Simon Villalobos,
the parish priest, who leads a Carthusian life here and talks only as muc i
154
Morice Vanoverbergh,
as is absolutely necessary; some people call it a good quality, and perhaps
it is ... sometimes. Father Simon was not at all in a hurry to send boys to
Mr. Padua who was roasting in a midday sun on the bank of the river,
and, when finally they brought him to our shelter after dinner, we immediately
made arrangements for the baggage to be brought directly to Tuaw by cart
the same evening, and Mr. Padua preferred to go also at the same time and
under the same conditions, without availing himself at all of the good
father’s hospitality. I decided to stay until the following morning when
I should follow on horseback.
In the afternoon, Father Simon accompanied me on a visit to Mr. Alfredo
Calimag. We drank chocolate with his parents (a ceremony which is observed
here in all houses for all respectable visitors from 2 till 6 p. m., so that youcan
have your fill by making a tour of the houses). We visited another gentleman,
a stranger, who gave us information as to the location of the sisters of
Tugegaraw, and thus we finished the day without more ado.
April 10th (Thursday): Early in the morning, I left Solana on horse-
back, accompanied by a guide who brought me over an uninteresting trail
to Tuaw, about 20 miles from Solana. I call him “guide”, because that is
what Father Simon, and later Father Zacarias called that kind of individual,
but in reality, about the only use one has for him is to return borrowed
or hired horses to their owners. To tell the whole truth, in this particular
instance, the man was valuable to me, as he could help me in taking off the
saddle from my horse, when we had to cross the Rio Chico, and in replacing
it when we were at the other side; on such occasions, men are brought
over by boat, and also the saddles and the baggage, but horses have to
swim in the wake of the vessel.
At the convent of Tuaw we found Rev. Father Zacarias de Luna, an
antithesis to Father Simon. We told him our plan to stay some time at his
house so as to find out all about the Negritos; he seemed to take the coming
ordeal rather good-humoredly, but at the same time told us that represen-
tatives of several other Philippine tribes are more numerous here than
Negritos, and that he could not positively assure us that we should find the
conditions that we seemed to expect. And really, all subsequent investigations
proved his predictions to have been correct in all respects.
In the afternoon, we saw the sisters of Tugegaraw, delivered our
message to the Tagudin girl, formerly Miss Gerarda Valdez, but now Sister
Helen (if I am not mistaken). We took some pictures of the Sisters, the igirls
and the nearby scenes. We heard that there were Negritos at the house of
a certain Capitan Jacinto. We decided to go and see them the following
morning. We said good bye to the Sisters, perspired a good deal, talked
a little more, had enough to eat and more than enough to drink (water,
nothing stronger than they have in the U. S.), and tried to pass the night
in slumber.
April 11th (Friday): In the morning, accompanied by a nephew of
Father Zacarias, I went to see the president or mayor of the town, a relative
of the parish-priest and an Ilokano like himself. With him was living
Negritos of Northern Luzon.
155
Francisca, a Negrito, who was taken in (others say: bought) when she was
a little child. She was married to a native of the place, not a Negrito, and
had four children. Nothing, however, could prevail upon her to appear, as
she was ashamed, they said; so for the present I had to content myself with
the information I obtained about her. I had an interesting talk with the pre-
sident about the Negritos; and, before returning to the convent, we visited
Capitan Jacinto, an old Kagayan, half deaf, who did not understand Ilokano
and talked only Ibanag, which was Greek to me. My companion, who under-
stood both dialects, interpreted the old man’s wise sayings, and so I learned
that no Negritos lived permanently at Tuaw, but that some of them resided
at Bulagaw, a hamlet a short distance from here, and many more at Malaweg,
a village about ten miles distant. We thanked the venerable patriarch for
his courtesy, but did not prolong the discussion, as it was too one-sided.
We took our leave with the intention of going to Bulagaw either then or
the following morning; the heat of the day, however, decided the question,
and the next day had the glorious privilege of witnessing our first meeting
with real Negritos.
We then passed the afternoon praying, talking and resting, dreaming
often of minute investigations crowned with remarkable success.
April 12th (Saturday): Shortly after dawn I started for Bulagaw accom-
panied by one of the priest’s servants, who had to guide me all the way;
Mr. Padua was excused for this time, as I was not sure I should need him,
and he could do more important work at home, but I promised to call him
if necessary; Bulagaw is not more than two miles from Tuaw.
After having crossed a brook on the back of a native (the only adven-
ture worth noting), I arrived at a place where some Ilokano were erecting
a new house; at first sight, everything seemed very Malayan in appearance,
but, among the workmen, I suddenly saw a little black fellow, much smaller
than the rest, and much blacker, Kanandagan, the first real Negrito I met.
At once he became the object of my numerous, heartfelt inquiries, while
all the others remained in the background. I had a long talk with him in
Ilokano, which he spoke rather fluently, although the others mostly addressed
him in Ibanag or Itawes, which he seemed to talk even better than Ilokano.
I sent my guide to call Mr. Padua, who could be of service to me
here. I then went to Kanandagan’s house, where I met his wife and children,
and another relative, and old widow, of whom he took care. All of them lived
in a little house, built in a style closely related to that of the Ilokano houses,
but for the rest, they led a real Negrito life, except that they had more stability.
I bought two bows and three arrows from Kanandagan and went to an
ilokano house for lunch (nowhere in the world is hospitality better practised
than in the Philippine Islands). I waited for the arrival of Mr. Padua; he did
nothing but complain about the heat, the road, his pains, which seemed to
torment him. Finally after a great deal of exertion, we assembled the Negritos
together and took four pictures (PI. VI b, IX b, XII b, XIX b). The only othei
Negrito group living in the immediate neighborhood, Yadan and his family,
joined us in time to be photographed, as may be seen by the result (PI. XIX b).
156
Morice Vanoverbergh,
We learned again that more of them were living at Malaweg and at Mawa-
nan; even some members of Kanandagan’s family were married at these
places.
As there was nothing more to be done here all of us went back to
Tuaw, where we made arrangements to set out for Kabugaw the following
Monday; we saw no opportunity to come in touch with Negrito groups
here, at least not with Negritos living their own ordinary life in the typical
surroundings they regulary choose for themselves.
April 13th (Sunday): After High Mass, Dr. Querol, the only physician
of the place, came to the convent to invite us, Father Zac arias and myself,
cO a meeting that would be held somewhere in or around the market, under
the presidency of D. Feliz Duque, for the further enlightenment of the Filipino
people. We accepted the invitation with pleasure, and at the meeting we got
a glimpse of the famous Negrito, Franeisca, who until now had never given
me the opportunity to admire her features: although dressed exactly like an
ordinary Christian Filipino, she was easily distinguished from all others by
her short stature, the color of her skin and her undisguised wooly hair.
I had no occasion to talk to her, and made no extraordinary efforts to get
one, since what she could relate would be either of very little interest or
simply a repetition of what I already knew.
April 14th (Monday): Last evening we expected six Kalinga men from
somewhere near Pinokpok to come and carry our baggage, as Father Zacarias
thought he had taken all necessary precautions to insure us against any undue
delay on our coming journey, but none of the promised carriers ever appe-
ared; and this morning two horses were expected, but did not arrive. Every-
thing had been arranged by our host, but. . . Finally, at 1 p. m. the horses
arrived; we saddled them at once and started immediately for Boloan, at the
best time of the day for people who want a sunbath. Mr. Padua and our
guide mounted the hired horses, while I rode on a pony, kindly lent me by
the parish priest. No trees, no shade, nothing but a tropical sun overhead: it
was far from resembling the pleasure trip I had imagined.
At Boloan we asked for six Kalinga men to fetch our baggage left
behind at Tuaw, while we intended to continue our journey as far as Ripang.
The men did not start until the next day, as there was a kind of feast and
much rejoicing, drinking and dancing, and Ripang did not answer our
repeated telephone calls. Other men would have to bring our trunks to
Ripang, as soon as their companions arrived from Tuaw.
Relying on the Boloan people for complying with the contract, we
went on toward our destination, and, after having taken some rest on the
road near a group of Kalinga houses, we arrived at about 7 p. m. at the
rest house of Ripang, where we were well received by the secretary of the
municipality. We renewed some old acquaintances, ate a hearty meal, had a
prolonged chat, and slept soundly.
April 15th (Tuesday): We learned by telephone that our people had
left Boloan for Tuaw early in the morning, and, when we heard that they
had come back, and that other men had left Boloan for Ripang with our
Negritos of Northern Luzon.
157
baggage, we left in care of the secretary the men who would replace them
from here to the next stop. At 10 a. m. we started for Talifugu, where we
arrived at noon. T his was certainly the best time of day for travelling, if one
was afraid of colds and rheumatism. The road led through a tropical virgin
forest unsurpassed in its grandeur. The trees, flowers and birds, were innu-
merable and of a thousand colors and shapes. The birds sang an uninter-
rupted song of thanksgiving to their Creator.
At Talifugu we stopped at the president’s house (he is an old head-
hunter with a splendid record in that line), and waited until our Ripang
men arrived. There was not much to eat, but we had some provisions and
one of the teachers brought us four eggs, so that after all we had no reason
for complaining. After dinner we took a walk, visited some natives and
learned that there were no Negritos at Kabugaw. We ordered new carriers
for the following morning, and finally met our Ripang men with the baggage,
the precisious trunks we had not laid eyes upon since we left Tuaw.
To drown my disappointment at learning of the absence of Negritos
at Kabugaw, I began to learn Isneg from a little girl: “umbeka ketdi” (come
here), but just then a couple of soldiers, that happened to be here on duty,
told us that the Negritos talked chiefly Ibanag, the language of the Kagayan,
and so I began the lesson all over again, but this time under the tutorship
of our soldiers who spoke Ibanag fluently, although they themselves were
Ilokano: “Umayka taw” (come here), and so on.
In the evening we telephoned the lieutenant-governor of Apayaw and
asked him, if possible, to send next day a couple of fresh horses to meet us
half-way, at Lenneng, about ten miles from here; and this he most graciously
promised to do. Then we slept in the school house, as the house of the
president was of the Isneg variety: practically no windows and a fire burning
day and night, and this in the tropics! One of the teachers, the same who
brought us the eggs when we arrived, found me a bed; and we slept rather
well, placing the whole expedition in God’s Hands, as we did not know
what to do when we should reach Kabugaw.
April 16th (Wednesday): We left Talifugu shortly after breakfast, and
after an uneventful trip on a real mountain trail, reached Lenneng at 10 a. m.,
about an hour ahead of our carriers. Here we found an uninhabited cabin,
but no food. Fortunately two splendid horses were awaiting us, one of them
the favorite of Captain Lizardo. As there was nothing to be gained by
staying here any longer, our guide, who had been our companion ever since
we started from Tuaw, now left us. He returned to his native town and took
back the three horses we had used all along. Helped by the policeman, who
brought the horses from Kabugaw, we secured some cold rice, a raW papaya
and some chile pepper, and lunch was ready!
We did not want to stay here a long time, as accomodations seemed
rather poor, and we were anxious to reach Kabugaw before dark. Our
carriers would have preferred to go home instead of continuing the journey;
since there were no others to replace them, we availed ourselves of their
services until we reached our final destination.
158
Morice Vanoverbercíeí,
From now on we followed the policeman over a very fine trail which
was nearly level all the way, and, except for a short-cut, where we had to
pass the river five times, and a shower, which made us soaking wet, in a few
seconds our journey was as agreable as could be. Everything in nature
seemed to inspire us with renewed courage to continue the expedition which
we had undertaken.
At about 5 p. m., we arrived at the lieutenant-governor’s house, where
we first met our hosts, Captain and Mrs. Lizardo, two Filipinos of the
real type, an honor to their race, then also the lieutenant Galinato, of the
same high courtesy and good breeding, and finally some soldiers, of the
Kabugaw station, all of whom were making extensive preparations for the
celebration of Holy Week, for the next day was Holy Thursday. We dismissed
our carriers and helped our kind hosts to prepare for the morning, a day
dear to every Catholic, and perhaps more especially so if he is or ever was
a subject of His Most Catholic Majesty, the King of Spain. We were really
at home here and able to rest, something we were badly in need of.
April 17th (Thursday): In the morning I heard some confessions, and,
after Mass, met Dr. Crisoloqo, the resident physician, from whom we
learned that there were many Negritos living at Tawit and at Nagan, some-
where down the Abulug river. I passed the day meditating on the memorable
events that happened about two thousand years ago, when the Great Model
of missionaries gave his Divine Testament to His beloved Apostles. Few
people know Him in these regions, but perhaps after a short lapse of time a
fervent Christian community may take the place of these scattered pagan ham-
lets: may this dream soon be realized!
In the afternoon we took some photographs (PI. II b), and about night-
fall the lieutenant-governor received a message from Colonel Nathorst
calling him to Aparri to meet the Governor General. The Christians of the
settlement came very soon to our temporary chapel to sing Our Lord’s
Passion, and this devotion was prolonged until very late at night.
April 18th (Friday): Our Lord’s own day: Good Friday. Thanks to
God, His death is mourned even in these far-away mountains and forests.
In the morning, after the services, the lieutenant-governor, to our deep
regret, had to leave for Aparri. As we had decided to start for Nagan next
Monday, he told Mrs. Lizardo and Lt. Galinato to help us in every possible
way, giving them carte blanche for every thing, even in the soldier’s barracks,
and promised to come and see us at our new place on his return trip.
In the afternoon, I learned some more Ibanag from two Filipino girls,
who had to pay a visit to Mrs. Lizardo, and so the day passed peacefully.
April 19th (Saturday): I baptized four children, and although nothing
else happened of enough importance to be recorded, I believed the day well-
spent: everywhere, and especially here in the Philippines, the “sábado gloria”
is the day “par excellence” for baptisms; and lucky children they were, these
four Christian babies, who, although born in an out-of-the-way place, and
far from church or convent, received their first share of divine grace on the
day Our Holy Mother the Church sings “alleluja” for the first time.
Negritos of Northern Luzoit.
159
April 20th (Sunday): This morning AAr. Padua received the photo-
graphic plates from AAanila, also paper, &c. They had been ordered at
lagudin on the 5th inst., and only later on should we realize what a piece
of good luck the whole transaction was; indeed, if we had sent our orders
either from Kabugaw or from any other place we subsequently inhabited, it
would have been utterly impossible for us to procure anything in time.
Easter Sunday brought us again some children to be regenerated in
the hply waters of baptism: this time the happy souls were three. Two
Christian mai i iages were celebrated on the same day. These helped us to
remember that in the Church the Sacraments were seven.
This same day 1 increased my little vocabulary of Ibanag by many new
words and expressions, and Mr. Padua and myself, helped by Mrs. Lizardo,
completed our preparations for Ine next journey: for the next day we should
leave by boat for Nagan. We expected to make that place our home for
some time. In the evening we heard that Rev. Father C. de Brouwer, the
missionary who resides at Bontok (about 150 miles from Kabugaw), would
visit this place very soon on one of his mission tours, for not only the sub-
province of Bontok, but also these of Kalinga and of Apayaw fell under his
jurisdiction. 1 asked AArs. Lizardo to let me know as soon as she learned
the exact date of his arrival, so that 1 could come up and see him; this pre-
caution was unnecessary though, as we shall see later.
April 21st (Monday): Eight a. m. had been announced as the time at
which the boat would leave Kabugaw, and, not to miss this opportunity of
drawing nearer the end of our expedition, we went to the shore very early,
taking with us, besides our ordinary baggage, one cavan (75 liters) of rice,
a small bottle of petroleum and a good provision of salt. Mrs. Lizardo had
told us that rice and salt would be especially valuable to attract the Negritos
and to win their confidence, and so it proved to be.
From different rumors and hearsay, I had concluded that some years
ago, a school for Negritos had been started at Nagan, but that all the
Negrito children were now dispersed, and that the man, whom the governor
had appointed chief or “presidente”, hat taken to the woods. That was the
real reason why we had decided to live at Nagan and use it as a centre
from which we should try to come in touch with as many of the Negritos
as possible. Very soon, however, 1 found out the exact truth about the matter:
the school was still in existence, but none except Isneg children were in
attendance, as the Negrito settlement, at about one and a half miles from
the schoolhouse, had been dispersed, notwithstanding the most earnest
endeavors of the government officials to prevent the catastrophe.
We had hoped to reach our final destination some time in the afternoon,
but when finally our boat left Kabugaw, the sun was already high in the
heavens (about 10 a. m.), and we lost all hope of reaching Nagan that same
day. Two soldiers had been deputed by Lt. Galinato to bring us to our new
destination, and, although this was a real courtesy on the part of both the
captain and the lieutenant, we should have been glad to decline it, if it had
been possible, because the soldiers would be more of a hindrance than a help
160
Morice Vanoverbergh,
to us, lor they would frighten the Negritos away. Besides these two, we had
on board four rowers, a Filipino carpenter and two Japanese, one of whom
was very ill of malaria, and wanted to fight the doctor at the first oppor-
tunity, for he claimed to have been utterly neglected during a prolonged
illness. Of the two soldiers, one was an Isneg, the other a Kagayan.
During this little journey a whole series of strange experiences helped
to dispel the traditional monotony of an excursion in a canoe. As the river
was full of boulders and rapids, we were in frequent danger. At the first
bad rapids, at Killó, we all left the canoe and walked over the boulders near
the shore, while our rowers tried to get their boat down the river and over
the boulders without accident. Farther down, at Pansián and at Ginnéd, only
the Japanese and I remained in the canoe; the sons of the Rising Sun
remained, because sickness prevented one of them leaving his bed, and
I remained to see how things were going on. Well, to tell the truth, it is
not always very pleasant to shoot down a waterfall like an arrow, for the
boat would not be the only thing to be shattered to pieces, if she took it
into her head to kiss a boulder on the way. Besides, the passage of these
rapids was enlivened by the cheerful stories related to us by our oarsmen
about a superintendent of shools, who was drowned a couple of years ago
at this place, a Spanish friar, who was drowned many years ago at that
place, a third one here and another one there, and so on. However we came
trough safely, and, at Tawit, we took a picture of our craft, while one of
the rowers brought the mail to the presidencia or municipal building (PI. I a).
Until now we had been passing between two mountain walls more
or less steep, but from now on we found a less mountainous country, only
low hills breaking the monotony of the wide river bed.
At Kapinatan, we took a couple of photographs of an old abandoned
stone church, unroofed and full of trees and shrubs. It served as an eloquent
memorial of the days, when the Spanish friars ruled the country, and. our
Isneg were Christians, about seventy years ago. Many stories are told about
how they started a revolution, killed the priest and became pagans again
and one of the fiercest races of headhunters that ever was. Now they are
peaceable once more, but the Christian Mass has been replaced by pagan
sacrifices; perhaps some day, when it shall please the Lord to send His
ambassadors here, they will listen with eagerness to the Glad 1 idings, that
are not entirely new to them after all, and the missionaries will find an ample
fWd ready for the harvest.
Kapinatan is situated on a bend of the river. Our boat landed, during
our absence, at some distance farther down, and there we met her, only
to learn that it was dangerous to go any farther as night was rapidly coming
on, and that we should have to sleep then and there. We had no reason to
complain, as the day had not been without its attractions, even with respect
to the principal aim of our expedition, for we had gathered much precious
information about the Negritos, in the conversations we had all day with
our companions on the boat. Not wishing to starve, however, after so many
memorable adventures, we bought two chickens from some Isneg living in
UNIV.-BIBL
BERLIN.
Negritos of Northern Luzon.
161
the neighborhood, and later some small fish from passers-by; these we
cooked at once, had our meal in the open air, and spread our bed between
the stones. To entertain us, one of the carpenters related the story of a man
v/lio slept at that identical spot some years ago after a successful hunt; the
place he had picked out stretch his weary limbs was situated exactly between
the river and the spot where he had deposited the hunted deer; having fallen
asleep, he probably dreamt about the thousands of happy experiences that
!e!l to a hunter’s lot, when a crocodile, attracted by the smell of the venison,
took a walk about the premises, encountered our hunter’s legs, took them
for a part ol the killed deer and drew them steadily toward the water, full
of the happy anticipation of a coming dinner. Somewhat aroused from his
slumbers, our hunter had sense enough to take hold of all possible obstacles
in the way, stones, scattered timber, &c., &c., and the crocodile, experiencing
an unexpected resistance, had the happy inspiration to abandon all hope
of a dish of fresh meat, and to allow the man to go as best he could an
find people to take care of his wounds. We had no deer with us, but warned
by somebody else’s experience, we placed the chickens as a guard between
ourselves and the river, so as to mislead any crocodilian reptiles that might
be strolling around; and that night we slept, I could not say comfortably,
but at least without being startled by unnecessary visitors. The only exception
was our Isneg soldier, who was in pain from stomach trouble, because he
had aroused the wrath of the spirits of the abandoned church, who were
supposed to bring sickness to all who dared venture inside; and, when
1 asked the Isneg why I was not sick, although I had trespassed on the for-
bidden ground as well as the soldier, they had a ready answer in the fact
that I was a Christian, and that these spirits did not attack anybody but
Isneg.
April 22nd (Tuesday): We started early in the morning, and without
breakfost, to avoid all further delay. After having rowed for several miles,
we passed a precipitous rock at one side of the river, from whose summit
a lover of olden times was supposed to have jumped dowm on horseback
toward the other shore, a very low and sandy beach, to meet his lady love,
who was awaiting him there; but the horse and his rider were drowned in
the river, and the princess was not heard of any more; so that nobody
remained to witness the truth of the story related to us by the Kagayan
soldier. In another place he showed us a big rock split into two parts, and
told us how formerly a noisy couple, man and wife, were living here,
quarrelling and fighting all day long throughout their married life; finally,
unable to stand the stress any longer, they entered into an agreement so as
to settle their differences once for all: they would separate on condition that
the rock would split, if each of them took hold of one of its parts on opposite
sides and pulled with all his might: and, as may be seen until this day,
splitting rook place and decided the divorce. A little farther we passed a high
cliff on whose perpendicular surface appeared a large hole; this was supposed
to be the entrance to a cave that led several miles through the mountain to
another part of the province; unfortunately, a crocodile is supposed io nave
Anthropos XX. 1925. 11
162
Morice Vanoverbergh,
his abode there now, and nobody ventures to test the truth of that statement,
although formerly lots of people appeared to have tried to cross the dange-
rous passage.
At Nagan, where we stopped a couple of minutes, we learned from
a Kagayan merchant, that we should find the “presidente” of the Negritos
a little farther down the river, at Siwan; this bearer of good tidings we took
with us on board, and finally, after a few more strokes of the oars, we got
a glimpse of the place that would be our residence for some time to come.
We said good bye to our Japanese; Mr. Padua and the soldiers crossed the
small track of water that separated our boat from the dry land, and I myself
climbed on the back of Masigun, the Negrito president, whom the soldiers
bad called in the meantime, to get on shore without wetting my feet.
Very soon we found an uninhabited hut, built by a Kagayan, where
the owner had left some utensils, which he used when he came from Abulug,
his permanent residence; this he did occasionally, it seemed, when he
remained here some days and sometimes some weeks to gather rattan from
the nearby forests. We instantly decided to use it as our home: it was not
a palace, but the roof was good, and so the rain would not harm us at
all, provided there was no wind to drive it through the chinks of the nipa
walls; the wind would be a very unpleasant visitor anyhow, as the walls,
these essentials parts of all decent dwellings, were absent in many places
(PI. I b).
As far as we could see for the moment, only two Isneg houses com-
posed the village of Siwan, and ours would be the third. As it was high
time for us to break our fast, Mr. Padua and the soldiers cooked one of
our chickens, and that day we partook of our first meal at about 10 a. m.;
I do not know if meat could be tougher than that particular chicken was,
but I prefer to think so, as it may prove to be a consolation, at least to
our dental system. At this juncture Masigun told us that his child was sick
and that he had to go home to the other side of the river, where more
Negritos were living; this was good news indeed, I mean to hear of several
Negritos at so short a distance, and we might hope to get in touch with
them very soon. A little later, Masigun’s daughter and a companion of hers
washed our clothes in the river; and about noon we received the visit of
three Negritos, who brought us some meat of a wild boar killed that day;
This certainly promised well, there could be no doubt about that. We gave
them rice in payement, learned some peculiarities of their language, or
rather of the dialect they actually used, and told them to call again, which
they readily promised to do; then we had lunch (the meat was certainly
much more tender than the hen we ate for breakfast), and at half past
two p. m., we hailed the lieutenant-governor, who returned from Aparri.
He had not met the governor general, because, before his arrival, the latter
had boarded a mon-of-war to visit a wireless station on a island nearby,
where some Japanese had been seen lately, and, as there was much talk
about the exclusion of further Japanese immigrants from the United States,
which had just been decreed, he feared trouble might be brewing: this at
Negritos of Northern Luzon.
163
least was the explanation that was given us later on; if it was true or not
I did not know. We now said good bye to the soldiers, who left us to return
with the captain, and this was a real relief to me, although my companion
would probably have preferred to keep them there.
Some Isneg came soon to visit us, we had a little chat with them,
and then talked a little while with the Kagayan merchant, who came here
to gather rattan, and was living in a temporary hut, situated at some fifty
yards distance from our own palace. Late in the evening I retired to ony bed,
a very simple affair, as I had neither pillow nor blanket, and the floor was
always ready. Our meals also were rather dismal events during our whole
stay here: nothing but a few borrowed old utensils, one cup with a hole
at the bottom, no spoons and poor viands: chile pepper, wild tomatoes,
mushrooms of the leather or break-your-teeth variety, sometimes a fruit
of the egg-plant, some maize, a few bananas, a half-rotten squash, and once
in a while the egg of an okohg, a large water fowl, or a piece of meat (this
we had twice), when the Negritos took it into their head to go hunting.
We did not starve, however, as we had rice in abundance, but our menu
was far from rich or varied, and eating with my fingers has never been
“mon fort”.
April 23rd (Wednesday): This morning an Isneg girl, Malela (PI. VII a),
brought us some cakes, which I blieve were a delicacy to the Isneg, but
to me they seemed to consist of a kind of unclassified paste, with an unde-
fined flavor, tasteless and sticky. Then came bad news: Masigun went hunting
last evening and had not come back yet, although he promised me to behere
to-day and to show me the way to the place of his companions at the other
side of the river. Only two Negrito girls arrived, they fetched water for us,
and we had breakfast: the remnants of the dinner of yesterday and some corn
on the cob. After the completion of that all-important work, I took a walk
up the hill and found another Isneg house, the third permanent one, and
some banana trees, or rather banana herbs, as botanists should call them,
when they talk science.
I was really annoyed at not seeing any Negritos, especially Masigun,
and told the Kagayan merchant, who was always busy splitting rattan on
the bank of he river. I was barely back home, when he came with some
Ilokano from Malunog, who were on their way thither. As they assured
us that there were many Negritos living at their place, and as I supposed it
was very near (we had no way to ascertain it definitely, for we had no map),
we abandoned everything that was not strictly necessary, and immediately
embarked in their canoe. If it was a strange experience to go down the
rapids in our boat from Kabugaw, I cannot find an appropriate adjective
to qualify the emotions we felt when sitting in that small wooden thing,
which they had the boldness and arrogance to call a canoe: to describe it
all in one sentence, it will suffice to say that we could not turn our head
nor move a finger without danger of taking a bath with the whole company.
Now, as Malunog proved to be rather far away, I could not stand it any
longer, and simply laid down with my hat over my face (for it was about
164
Morice Vanoverbergh,
midday), this being the only way for me to have a little earthly comfort.
\^e passed Futtul very soon: they said some Negritos were living there,
and at once I clung to the idea of leaving our gorgeous flotaing castle to be
able to tread on something of more stability than our present abode, but
i had to change my mind again when I heard that the settlement was far
from the shore and that we should have to pass several brook before getting
there. By the way Futtul is about half-way between Nagan and Malunog:
well, paciencia!
The owner of our proud river craft was the “teniente” or headman
of the settlement of Malunog, and he insisted on bringing us to his house
as soon as we arrived. After what seemed to me an enormously long time,
we left the Abulug to enter the Malunog river, and after having passed some
crocodile haunts, we landed on the northern shore at a distance of about
a mile from the house of the teniente, Mr. Francisco Llameq, our host-to-be.
On our way thither we passed several Negrito huts, which we visited
later in the afternoon, after we had been entertained, with the customary
Filipino hospitality, by the whole Llameq family. This visit led us to decide
then and there to start the following morning on a trip through the surroun-
ding forest to look for Negritos living far away from other people; and
Allapa, a Malunog Negrito, promised to show us the way.
The Ilokano with whom we stopped, belonged probably to the Agli-
payano Church, a shismatical sect that originated here during the revolution
of 1898, but we heard nothing definite about it.
In the meanwhile, the president or mayor of Tawit, an Isneg, arrived
at Malunog; and Mr. Padua and myself rambled around the settlement, had
a talk with some natives, and decided not to stay there for a long time,
although we had been thinking at first that this would be the best place
to make our observations. It was well after all that we changed our mind,
as at Siwan we were served much better than we ever could have been there.
So, instead of sending somebody to fetch our belongings from Siwan, as we
had previously decided, we told the teniente that we should go with Allapa
to look for his fellow Negritos somewhere in the forests around Tumok;
we told him also that after that we intended to turn toward Futtul, where
we hoped o find the other abandoned church he told us about, and from
there to march directly on Siwan, without coming back to Malunog.
Mr. Llameq seemed to be very much disappointed, but what could we do?
We cannot please everybody and do our work at the same time.
Formerly, they say, in Spanish times, a fine road ran from Futtul north
toward the sea, but now no trace of it to be found.
Late in the evening, there was a prolonged session, at which were
present all the men of the settlement, and over which the president of Tawit
presided nominally, but really the teniente of Malunog; that affair kept us
awake till about 10 p. m., when we finally got our dinner. Mr. Padua then
prepared his photographic plates, and we left the parliamentarians to them-
selves.
Negritos of Northern Luzon.
165
April 24th (Thursday): After breakfast, we waited with the utmost
impatience for Allapa, who failed to appear as early as he had promised,
but just when I started to go and see him at his hut, he arrived, apologizing
for his tardiness, then before we left, he told us that there were three brooks
to be passed and that he would not be able to carry me over; to reassure
him, I answered that, if he could pass them, I could try to do the same, and
that he should not mind it if my feet got wet.
So we left Malunog at about half past seven a. m., and when we, that
is Mr. Padua, myself and Allapa, who had the camera strapped around his
shoulders, had gone some ten yards, on turning my head, I saw a man
following us; at once I asked for explanations, and learned from Mr. Padua
that he had invited the old man, an Ilokano and a relative of the teniente,
to accompany us, as he was afraid to trust his precious anatomy to the
Negrito. I told him that we should be more annoyed by that one man than
by all the Negritos on northern Luzon, and really, we had not yet been
gone for half an hour, when he began to complain about the roughness
of the trail, to lag behind, to stop now and then, in a word, to give us lots
of trouble. At that time I knew already that there was no direct route from
Tumok to Futtul, and that we should be forced o come back by Malunog.
The tropical forest consisted of several species of giant trees covered
with orchids, lichens and mosses, and an undergrowth of shrubs, bushes,
briars, ferns, and all kind of herbs, forming an inextricable mass of vegetation.
Earth and sky were obliterated in these primeval woods, where nothing was
to be seen but bark and leaves and flowers. This lasted until we reached
the Negritos, who here and there made a small inroad into that mighty
creation still untouched by the unhallowed hand of man. Our path led over
a rolling country, low hills succeeding one another at irregular intervals,
and several brooks cutting their way through the hills and forming compara-
tively narrow valleys.
After an hour or so, we encountered an abandoned Negrito hut; this
was too precious to be passed without notice, and, although light was very
dim under these wooden arches, we did our best to photograph the ruined
habitation of these real children of the virgin forest (PI. XV b).
When passing the first brook, Allapa caught with much dexterity a kind
of crayfish, which he handed over to the old Ilokano, who also carried our
provisions, graciously furnished us by the teniente before we left Malunog.
Now and then it happened that Mr. Padua and the Ilokano got lost and had
to shout to find us, although we were all very near, certainly not over ten
yards away from them; the fact may serve as a practical illustration of the
kind of forest we had to traverse. I did not get lost, because I followed Allapa
very closely, while the others were not so prutend. Finally, after having mar-
ched from half past seven till half past eleven a. m., through a network of
bushes and briars, over sharp stones and projecting roots, along endless brooks
and treacherous marshes (the trail we followed did not deserve the name, as it
could surely never be seen by any other than a Negrito eye), we came into
a little clearing where several Negrito huts occupied the open space, the
166
Morice Vanoverbergh,
never absent brook running alongside. How beautiful the sky seemed to us,
after we had been deprived of its sight for so may hours! This place was called
Agingay, and nobody but Negritos ever came here, as we learned by and by.
Allapa shouted our arrival before emerging from the woods, and so
nobody ran away, but dogs barked in unison and all eyes were turned
towards us, those of the children especially expressing the most intense fear.
But very soon after we had been sitting down for a while on the floor of one
the houses, they all came, and stood or squatted around our place, the children
not excepted, and they never left us for an instant, except when we took our
lunch. Not intending to lose this opportunity of getting some souvenirs from
an unexplored country, we took pictures of the different families that composed
the agglomeration, no changes being made in the dress or undress of any
of their members, and then also of one of the houses, which were unusually
well made, at least in comparison with most of the huts we saw later (PI. XI a,
XV a, XVI a, XVI b, XIV a, XVII b).
After having secured a good deal of very valuable information and
bought some bows and arrows, we left our good people about 2 p. m.,
walked over the same highway with which we became acquainted this mor-
ning, and arriwed at Malunog literally tired out. We told the teniente that
we should take pictures there the following morning and then start for Futtul,
and he promised to accompany us. He also begged our pardon for not having
gone with us to Agingay, as the visit of the president obliged him to stay
with that worthy; we readily excused him, for he would have been only
a hindrance to our movements, had he been able to go with us.
April 25th (Friday): After breakfast we went to Allapa’s house, where
we saw him make fire in the Negrito way. We took several pictures, one of
himself and his family, one of his neighbors and one of their houses (PI. XIV b,
XVIII b, XVIII a). Then we left Malunog guided by a Negrito who carried
the camera, and accompanied by the teniente and several Negritos, who
intended to go fishing. We passed the Malunog river over a bridge that
consisted of a tree thrown over the chasm, and at the other side our Negrito
guide shot a young wild pig, before we ever noticed its presence. Farther on
the road we saw some snakes, and, near Futtul, I passed a brook on the back
of the teniente.
At Futtul, we passed several Negrito huts, had a chat with one of the
inmates, and got an okong-egg as a present from one of them. At that moment,
our astonishment was supreme when we saw Allapa emerging from the
thicket and, all out of breath, running toward us: it seemed that Mr. Llameg
had given some salted fish to Mr. Padua, and that they had forgotten all
about it when taking the pictures at Allapa’s hut; he now came to restore
to us that precious condiment, which would fill our house with a characteristic
smell for the rest of the month. We thanked him most profusely and, after
some more walking, came to the house of the consejal or councilman,
Mr. Manuel Llano, an Ilokano, where we had a very welcome lunch.
After a little rest we went to the abandoned church, which we had some
difficulty in locating, for a thicket had sprung up inside as well as outside,
Negritos of Northern Luzon.
167
We tried to clear it sufficiently to be able to make some pictures, and got
thoroughly wet in the effort: a steady drizzling rain made matters bad, and
the absence of any roof whatever made things still worse. All the time our
feet were covered with leeches, an experience we had whenever we had to
walk on wet soil, from Talifugu until we returned to more decent surroun-
dings.
The teniente of Futtul had promised to bring us to Nagan in his frail
boat, but the day being far spent, he asked us to wait till the following
morning; we readily agreed as we preferred rest to anything else just then.
At this juncture, Mr. Llameg went away, and we thanked him most sincerely
for his kindness in our behalf.
Then Mr, Llano gave us some precious hints about Negrito life, as he
was an old timer and had been living there for over ten years. At night we
were very much annoyed by mosquitoes and heavy showers, and a strong
wind drove the rain into the house.
April 26th (Saturday): We were anxious to go home, so we paid the
consejal and left Futtul early in the morning, on a floating palace of the same
variety as the one we embarked on when going from Siwan to Malunog.
After following the bendings of the river for some time, we came to a place
where we had to leave the boat and go on foot; a carabao or water buffalo
was ready to drag the vessel over the gravel. At that particular spot we took
a picture of one of the several typical Negrito huts we had found (PI. XIII a),
and after having walked for an hour or so, wondering where we were and
whither we were going, we reached the Abulug, where we were met again
by the teniente and his boat. We left her and walked at the most dangerous
places, although it seemed that it was safer to go up than to go down the
stream. At our arrival at Siwan, we thanked the teniente, who went higher
up toward Tawit.
Once at home, we saw with the utmost satisfaction that all our belongings
were untouched; very soon one of our neighbors came to see us, and he
said that Masigun had been there, just after our departure, to look for us,
and that he had even followed us for some distance in the hope of meeting
us at Futtul. Well, we certainly could not blame him for not finding us when
we were wandering in the forestes of the Malunog and the Tumokrivers;
this, together with the finding of all our valuables without the least thing
having been stolen, was a practical proof of the honesty and faithfulness of
the Negritos.
We ate some concoction prepared by our neighbors, after which we
borrowed a lantern for the night, and Mr. Padua prepared all necessary
implements for the developing of the several pictures we had made on the
preceding days. At nightfall we were able to do the work, and saw that all
the plates were in good condition.
April 27th (Sunday): I was able to offer the Holy Sacrifice in the
morning, but with much difficulty. It was sad to see that nobody assisted at
Mass here, all being pagans, where formerly two large stone churches were
daily filled with worshippers. But God is All-powerful, and let us hope tn
168
Morice Vanoverbergh,
the day will soon appear, when fervent communities will replace our igno-
rant Isneg and Negritos, and offer to the Lord their innocent hearts.
The monotony of the day was broken only by the visit of old Asi, who
lived at the other side of the river, and came to beg for a little salt; for the
rest, the day passed uneventfully.
April 28th (Monday): In the morning I asked an Isneg to bring me on
a little bamboo raft to the other side of the river, where our nearest Negrito
neighbors lived. The raft consisted of seven halfrotten bamboos, and there
was no question of getting over without wetting my feet. At the other side,
very near the bank of the river, we came to the house of Bugayong, had a
little talk with the man, who was a well-built Negrito indeed (PI. VI), and
asked Masigun’s son, Herudis, to go with us and show the way to the house
of Asi. The Isneg accompanied me, and, after a long and tedious walk through
the forest, always attended by a whole company of leeches, who ornamented
our feet, we arrived at the house of Asi. It is not so difficult of getting rid
of these obnoxious little beasts when one goes barefoot, but otherwise there
is no other remedy than to have patience and to take off one’s shoes and
stockings now and then, though, in such a way much blood is spilt, as it
continues trickling for a long time after the cause of the wound has been
removed: those leeches have certainly a fine pumping system.
Asi’s wife was alone and guarding the house, but after a while he came
home, and after some rest, we all went to Siwan, the Isneg and I by raft;
Asi waded. We had a prolonged talk with the old man and a good laugh
at Mr. Padua’s expense, who, knowing nothing but Ilokano, did the impos-
sible to make himself understood by Asi, who knew only Ibanag of the
Negrito variety. Asi told us that many Negritos would come to his house
this evening to pray, and he promised to call me in case they arrived.
April 29th (Tuesday) I did not yet know how far I could rely on Asi’s
promises, but it was very probable, though, that nobody had arrived because
this morning Mr. Padua met a Negrito woman from the other side of the
river, the wife of Bugayong, and she said there were no Negritos there at
present.
This morning Mr. Padua went to Nagan to ask the teacher to give
our mail to one of the children of our neighbors, if there were any; we were
afraid he would not know our names and so would return our letters to
Kabugaw. All these precautions, however, proved superfluous, as I did not
receive a single letter during my whole stay in Apayaw.
As no Masigun appeared I sent an Isneg to the other side of the river,
to invite Masigun’s son or any other Negrito to take me to his house. About
11 a. m. the little Herudis came with his small bow and arrows, and after
having taken some dinner (which by the way was an important event, because
the teacher at Nagan had given Mr. Padua a tin of sardines, a real treat for
starving people), Herudis and I started on our way to Futtul, where Masigun's
house was reported to be. We forded the river in front of us, and after a walk
of some minutes, I lost the heel of one of my shoes: this was only the begin-
ning of my many troubles on that eventful trip.
I
PI. Va. lya.
PI. Vb. lya.
BERLIN.
PI. VI a. Idáro.
Negritos of Northern Luzon.
169
For about three hours we walked either over river pebbles and gravel,
01 thiough thickets of bamboo grass with its sharpedged leaves; now and
then we waded through muddy pools or shallow branches of the Abulug.
In front of Futtul we had to cross the river again; this time the water reached
up to my armpit: a very dangerous experiment, indeed, and I was already
pondering if, on the return trip, there would be no other means of crossing
the water. We then walked through a real cave of arched bamboo grass,
where my guide stepped through erect like a spear, while I had to go with
head and shoulders bowed downwards as far as possible. Finally we arrived
at the identical huts of which we took a picture last Saturday, and one of which
was or had been Masigun’s; but nobody was at home, and what was worse,
the huts were totally abandoned. What could we do?
Herudis entered the forest with the hope of meeting his father, as he
though he saw their dog coming out of it; and I, in he meanwhile, dried my
stockings. After some waiting the boy emerged from the forest and told me
there was nobody around. After some deliberation, we came to the conclusion
that there was nothing to be done but to go back, the more so as the weather
threatened rain ominously.
My shoes being in a wretched condition, I walked barefoot for a time,
but sand and stones were like burning coals, and I had to put on my shoes
again, which would make them useless without repair. We now took an
easier route to the river, but on arriving there and looking at the water, we
thought that it had swollen, and really, after having forded about four fifths
of it, we had to retrace our steps disappointed, as the water already reached
up to my mouth, and we were still going down, and not one of us could
swim; even he current was stronger than a couple of hours ago, as it had
rained copiously farther up in the mountains. Having reached the shore again,
we took shelter in a Negrito hut, as rain seemed very imminent, and I tried
to light a cigar, but tobacco and matches were soaked, so, paciencia!
After a while Herudis proposed to go and look for his father, and I
agreed. He laid down his bow and arrows in the hut and started on his
search. I learned later that, after having wandered for some time, he had met
a couple of Ilokano, that all of them had come to the hut where we took
shelter, and that, in not finding me, they had been greatly disappointed, and
the little boy had shed bitter tears; when leaving the hut, however, thay had
met some Negritos who had seen me cross the river, and so their anxiety
had been changed into joy. In the meantime, the municipal treasurer of Tawit
had passed down the river in his boat and I had asked him to help me to the
other side: this was the reason why Herudis and the Ilokano had not found
me at the hut, as I was already a long way on my return trip to Siwan.
I shall never forget that trip to Siwan. Relying on my knowledge of
the road and river I expected to be at home in a short time, but was doomed
to disappointement. After having wandered for about half an hour, I came
to a certain place which I recognized as one we had passed a few hours ago,
and even saw my footprints in the mud, so there could be no mistake. Fu
of confidence, I entered the thicket of bamboo grass, and after walking some
170
Morice Vanoverbergh;
thirty yards, I found myself in a small clearing without any outlet. Feeling
sure of the direction though. I fought my way through the grass, to the
detriment of my legs and feet, as I had not put on my stockings and my shoes
were practically useless. Finally, after a hard struggle with the leaves whose
edges were as sharp as razors, a struggle where I was evidently the loser,
I came out and walked along the shore, priding myself on my sense of
direction. I walked for about a quarter of an hour, when to my utter amaze-
ment, I found myself back again at the exact place I had recognized a while
ago by my footprints in the mud. This was too much. Then it dawned upon me
that I must have followed a branch of the river without current, and that
this was the occasion of my mistake: and, indeed, I had been stupid enough
not to notice the absence of a current, and so could not have observed the
direction of the stream; if I had made the smallest use of my powers of obser-
vation, I should nave looked at the water, and should have seen that this
could not be the Abulug, which had very often a swift current, and I should
have been on my guard for the direction I had to follow.
Now I firmly decided not to leave the bank of the river any more, as,
in this way, if I continued going up along the Abulug, I should certainly
arrive at home. This was very easy as long as the shore was flat and covered
only with boulders or low grass, but it was something quite different when
the bank was very high and overhung the water precipitously: here the river
was very deep in places, and its erosive current had formed several caves
on the bank. Here dead branches, grass and other refuse were gathered
together, a fine shelter for crocodiles. Having learned that these animals
usually run away when they hear a noise, I took the precaution whenever
I had to pass these caves, to splash the water and stir the deposits with a
long stick before venturing by. And so, after much anxiety and utter exhau-
stion, I came back home, wet and dirty, without stockings and with soleless shoes.
What had I found out worth the while about the Negritos? Practically
nothing; still, I thought at the moment that that trip might perhaps be an
occasion for closer acquaintance with them; and really so it proved to be,
as will be made clear by the succession of events.
In the evening a man from Abulug came to visit us: he reassured us
about the Negritos, and said that many were coming this way, and that
Masigun could be relied upon. He also said that he had heard about my
presence here, when still at Abulug, and that some Christians had frightened
the Negritos, telling them I should take them to Kabugaw or make them
work without salary to repair the church at Futtul: and so they consistently
fooled these poor men, but this time at least they would find out the truth
and know that I was not only a harmless person, but a very good friend
to them.
Later on some school children, Isneg from Nagan, came to see us;
they sang school songs and chatted more than I cared to hear. Mr. Padua
had not indigestion this time, as he stayed at home all day, so he could
afford to spend a part of the evening talking. After some time, I laid down,
as I was in need of rest, and this was a signal for everybody to leave.
Negritos of Northern Luzon.
171
April 30th (Wednesday): Our Kagayan, the one we found here at the
beginning, came back: he brought us meat of a wild boar with Masigun’s
compliments. The news that Masigun was here revived my spirits, and I told
the Kagayan to invite the Negrito and his son to our house as soon as
possible, and to tell them that I had rice for them. The rice I had promised
Herudis as his wages for serving me as a guide, I had had to bring back with
me the day before; so I found myself bound in conscience to pay him.
This came out happily as he would not need too much urging to come to me
for his wages.
After an impatient delay, I saw with great satisfaction all the Negritos
of the neighborhood coming hither: Masigun and Bugayong with their
respective families. As we had a good provision of meat now, I invited them
to have lunch with us on condition that they helped with the cooking. I hoped
by this means to keep them here and get all possible information about the
Negritos. I had, indeed, a long chat with Masigun in Ilokano, which was
only interrupted now and then by another Negrito and once by a short visit
of the man from Abulug, who promptly saw he was not welcome. I learned
a great deal that day about the Negritos, took lots of pictures (PI. Ill a, III b,
X a, Xb, VII b, XII a, XVII a, XX b), and felt myself richly recompensed for
the hardships of the day before. Masigun also announced the arrival of a
whole party of Negritos within three days. This confirmed Asi’s former
statement, and the hint given by the man from Abulug.
Before taking our meal, Masigun sent Herudis to fetch some cocoanuts
for us to drink the milk. Long ago he had fixed his hut here, he said, and
planted some cocoanut trees; although they had been abandoned for a very
long time, he still retained the ownership of the same, and so was able to
offer us a welcome drink. The meal was a sight worth seeing, our whole
house was filled with black guests. After lunch, the girls washed the dishes
(Mr. Padua’s saucers and a few others borrowed from the Isneg), and very
soon the whole company left: they forded the river and soon reached home
on the opposite shore.
In the afternoon we received the visit of Mr. Manuel Llano, the
consejal of Futtul, and Mr. Francisco Llameq, the teniente of Malunog: they
were on their way to Tawit, where they expected to meet the provincial
governor, D. Joaquin Luna.
A little later, Mr. Padua invited Kuliana, Masigun’s daughter, to come
with her companions to wash and cook for us; they were very willing on
condition that they went home for the night. It was this same Kuliana who
washed our clothes on the first day of our arrival at Siwan.
At nightfall many Isneg school children again came to see us; after
some singing, I was happy to teach them some rudiments of Christian
doctrine, of which, to my surprise, they did not seem to be entirely ignorant.
May 1st (Thursday): This morning, Kuliana washed our clothes in the
river; unfortunately, nobody was able to iron them, so we had to use them
as they were: they were clean, though, and that was all important.
172
Morice Vanoverbergh,
1 stated before that Mr. Padua received some salted fish (which they
eat as we do pickle) from the teniente at Malunog. After that the house was
filled, especially at meals, with an indescribable odor. I do not know about
their stomachs, but the noses of these people must certainly be of a special
make. Formerly in the Ilckano provinces, I used that kind of pickle myself,
and found it rather good, but the variety they made here in Apayaw had
certainly a unusual flavor. Mr. Padua complained continually about his
stomach (I could not see just how the pickle could help his digestion), espe-
cially when we had to hike or do something hard. This, added to his desire
to see his wife and children (that desire being perhaps the principal cause
of his pains), made him talk every day about going home, finishing the work,
and so on.
In the afternoon we photographed Sinda or Rita and her younger
sister, Malela or Josefa (PI. Vila); then I arranged my diary, and in the
evening we developed the plates. As we received no visits this time, we could
retire early.
May 2nd (Friday): We bought several bunches of bananas and had a
delicious breakfast this morning. When Asi came to get some salt, we took
his picture (PI. XIX a), and learned from him that on that day or the
following one the Negritos would come to pray at his house.
In order not to miss the gathering, I crossed the river at half past four
p. in. in a boat I chanced to see, and at the other side, I found a cuple of huts;
one was a typical Negrito hut, while the other was provided with a bamboo
bed. I felt sure that they were real Negrito huts and intended to take a picture
of them. Later on I heard that they were built by Isneg to sleep in at night,
when they come here to fish; they certainly imitated the Negrito style very
closely (PI. XIII b). I took a quantity of rice and maize, a bunch of bananas
and a candle with me, intending to pass the night at Asi’s, since I doubted if
I could rely upon him to call me at the time of prayer; but this was a mistaken
judgment, as we shall see later.
I waited at the afore said huts, until Masigun’s wife and children
appeared. I explained my object and directly two children led the way, Herudis
carrying the rice and the corn, Karmen the bananas, and I the candle. We
found nobody at Asi’s house except Asi himself and his wife, who were very
glad to see me, and seemed to like even better the rice I brought. Asi had
shot some fishes and crayfish this afternoon, so we expected a good dinner.
While Karmen prepared the fire, and the others joined in the preparations, I
talked with Asi, but very soon Masigun arrived with the rest of his family
(of course, it is impossible to stay at home, when one knows there is rice in
another house). I was very glad after all, since Masigun understood Ilokano,
and I got a good deal of information from him, for instance: the text of the
prayer the Negritos recite when offering meat after a successful hunt, something
exceedingly valuable under the circumstances.
Three Isneg arrived later. They talked a little while and left before dinner.
At dinner the Negritos were eager to satisfy my every want, and when every-
body was satisfied, I saw that nothing was left, rice and corn having been
Negritos of Northern Luzon.
173
devoured, and that the children turned greedy eyes toward the bananas; so
I tore off four for myself in the morning, and gave them the rest, which were
equally distributed among all the inmates, the children, of course, getting the
preference. They said the prayer ceremony would certainly take place the next
evening, and, to tell the truth, I hoped so.
We prolonged cur conversation until they all lay down to sleep one by
one, and what could I do but follow their example? I tried to find a place for
my arms and legs; my head had been deposited on the outer beam of the
floor, and I used my black cassock as a pillow. The starry sky above reminded
me that I was still a mortal living on our planet. I tried to sleep, but was
awakened often by the crying and the suckling or the retching of children. I
touched human beings whenever I shifted the position of arms or legs.
May 3rd (Saturday): After an almost sleepless night, I ate my breakfast,
thanked my host and started for home. They all went with me, wishing to see
their pictures, but near the river we met some Isneg fishermen. This proved too
strong a temptation and they all remained there, except Masigun who took me
over the river in the boat of an Isneg.
When I reached our house, Mr. Padua told me that he had gone to
Nagan the evening before and had seen there Rev. Father C. de Brouwer, the
missionary from Bontok, who would pass here on his way to Abulug the
same day. This was news, indeed, and very good news. I had not heard all
the particulars of the story, before he arrived, accompanied by his catechist,
Mr. Juan And ay a, and a number of Isneg rowers. This day ought to be
marked with golden letters in our diary. We talked a good deal, took a
picture of the whole expedition (PI. II a), received some canned meat and
some coffee, and finally separated.
The father insisted on my going with him to Abulug, but I objected
because I could not possibly miss the Negrito prayer that night; he readily
understood its importance, but then practically forced me to promise him to
accompany him on his return to Bontok, through the Kalinga country. Fie
offered to provide the horse and everything necessary. Who could refuse such
a charming invitation? I could not. I could complete my knowledge of the
rvalinga and the Negritos, and this in the company of a priest of our congre-
gation!
In the afternoon I was put out because nobody came to announce the
assembly, so Mr. Padua and I crossed the river in a small canoe, took a
picture of the huts I had seen the day before (PI. XIII b), and arrived at Asi’s
hut, where the woman was guarding the house as was her custom. We took
a picture of the aged woman (PI. VI a) and waited until half past nine p. m.
We left for home, having given up hope to see the Negritos this evening. There
was an abandoned house, belonging to Abitto, between Asi’s and the river,
which till now had served as a landmark to show me the way; this time it was
impossible to locate it, and we wandered for about an hour in the forest,
trying all kinds of paths, till we were obliged to return shamefacedly to ask
Mrs. Asi to show us the trail. She had a good laugh at us, but led us good-
naturedly to Abitto’s house, where we could continue our own way.
174
Morice Vanoverbergh,
We waited for a conveyance to bring us to the other side, when Herudis
came running and announced the arrival of the Negritos. At once I left Mr.
Padua to his fate and followed Herudis. We passed by Bugayong’s to an-
nounce the glad tidings, and, while I waited there, Herudis summoned his
parents and the rest of the family. We started again, the second time that
day, for Asi’s house and one of the little girls led the way amid continuous
shouts. It became dark very soon, and it was far from a pleasant sensation to
feel oneself alone, at night, in a dense forest, far from any civilized people,
surrounded by a tribe of black pygmies; but I feared nothing on that score,
as I knew no harm would befall me as long as the Negritos were with me.
The description of this eventful night vigil belongs to another part
of this book, but I shall add here that I was about entirely broken down at the
end of this experience.
May 4th (Sunday): In the early morning a Negrito went to Siwan to
call Mr. Padua, and about 8 a. m., the latter arrived apparently more dead
than alive. After having taken the necessary pictures (PI. IV a, IV b, V a, V b,
IX a, VIII a, VIII b, XX a), between groans and exclamations of pain on the
part of my companion, we all started for home, thoroughly tired and ex-
hausted, except Mr. Padua, who had revived in the meanwhile, as he had
found a man who was willing to bring him down to Abulug that same day:
this news cured him instantly. Several Negritos came with us, and Masigun
found a boat for us to cross the river.
When we reached Siwan, I gave Masigun and his children a good deal
of rice and salt. Then I made the necessary preparations for the departure of
Mr. Padua, who would take most of my own belongings by boat and auto
to Tagudin: I kept only one bag (belonging to my companion), which con-
tained what would be most needed on my trip by land. After a bath in the
river and the shadow of a breakfast, I tried to rest, but this experiment proved
useless, as the Isneg came to entertain me nearly the whole morning.
At noon, when I thought Mr. Padua was already very far on his way
to Abulug, he appeared again to take a hearty meal and thus strengthen
himself for the voyage and cure his indigestion.
Kuliana, Sida and Karmen came to cook my evening meal, and they
promised to continue this from now on. After the meal, of which my cooks
partook, as I told them to do, I bade them take some liters of rice for their
parents. Having no fitting receptacle to put it in, they used the coat worn by
Sida; unfortunately, this vestment, being threadbare, was not able to hold
its contents, and some rice was spilt amidst the exclamations of the girls.
Kuliana had to lend her coat for the purpose. This was a better arrangement,
but the trouble now was that Kuliana hat nothing to cover the upper part of
her body. The problem was solved, however, to the satisfaction of everybody,
by her using Sida’s coat for the purpose, and Sida doing without, as she was
not yet as fully developed as her companion.
May 5th (Monday): The three girls were here again, with Leonsia and
two of the Negrito women who had come to the meeting two days before, Iya
with her son and Firmina; the latter washed my clothes in the river, and I
Negritos of Northern Luzon.
1?5
gave Kuliana some money to go and try to buy something to eat. They
returned with a half-rotten squash and some unripe bananas: nothing else
was to be found. In the meantime, Toma, Iya’s husband, had arrived, and he
made a quiver for my arrows. All of them had lunch here, after which they
went home promising to come back in the afternoon.
I was more or less feverish all day, and slept from one till half past two
p. m. An hour later, I went down to the river, and to my surprise saw a boat,
and in that boat our people were returning from Abulug. In a moment Rev.
Father de Brouwer was here with Mr. Juan Andaya, and they were very
welcome. They prepared one of the best dinners I ever had in this wilderness;
but, to my deep regret, I had no appetite at all, and had to content myself
with some bread and butter brought up from Abulug.
No Negritos came this evening; why they did not keep their promise I
do not know.
We then settled for the night as best we could; the good father had
some extra blankets, so I was able to sleep in a more comfortable way than
I had before. Nevertheless, I passed the night shivering with fever, and it
was rather late before I fell asleep.
May 6th (Tuesday): Next day I felt much better and was able to accom-
pany our Bontok missionary, thanks to God.
At this time the Negritos heard about my departure and they all came:
first, two of the women, Sirakka and Lagunay; then all the rest: Masigun
and his family; Bugayong and his family; Asi and some of the visitors at the
prayer ceremony: about twenty five persons in all. They gave me six arrows
and sold me one bow, while I distributed the rest of the rice and salt, and
gave one of them an old white cassock: the next day three or four of them no
doubt had a new dress. Rev. Father de Brouwer, whom I introduced to them,
gave them some medals, and I told them they should not be afraid of him, as
he was a man of the same kind as myself. He then promised to come back to
see them, and to bring rice and clothes with him, which seemed to please them
very much. They all accompanied us to the river, and, when finally we em-
barked, few eyes were dry. Adieu, kind people, may God bless you and soon
send a missionary to lead you on the right road, which, with God’s grace,
will be an easy thing to do, much easier, humanly speaking, than to convert
most of the other pagan tribes, that are living in these mountains.
And now we had to go up instead of down the river, and it was not
an easy job for our men to keep the boat from running the other way; it took
us much longer to travel the same distance than when we came down from
Kabugaw, as may be readily understood. At noon, we stopped at a place a
little higher than Tawit, where we had lunch on shore. Afer a good rest, we
boarded the boat again, but I had fever the whole afternoon, and lay down in
the boat without caring for anything. Needless to say it did not please me very
much to have to walk in such a condition, whenever the boat was pulled over
a place where the current was extraordinarily swift; but there was no remedy
and I had to comply: a little purgatory to lessen the real one.
We stopped for the night just above the rapids at Ginned, where a
Morice VanoverbergU,
i?6
copious draught of hot tea entirely restored me. We slept “à la belle étoile’'
on the sloping bank of the river, in the sand, having taken the precaution to
dam with sand the place between our temporary bed and the river, as we haa
no intention to roll down and take a plunge. We hoped no crocodiles would
venture here, as we were much higher and farther away from their favorite
resorts than we were at Kapinatan. Another reason why I preferred this place
was that sand is much softer than stones.
May 7th (Wednesday): We all passed the night sleeping soundly, and
next morning I was able to take a little breakfast. Besides the three of us in the
boat, there was a Christian from Abulug, who returned to his post somewhere
in Apayaw, where he had taught school before, but had returned home on
account of sickness. On our way up to Kabugaw he became ill again and
decided to go back to Abulug the same day. Then Mr. Juan Andaya had a
headache, and I was in a wretched condition. We were a real floating hospital.
We arrived at Kabugaw about 2 p. m., and I was just well enough to
walk up to the house of Captain Lizardo and to go to bed and stay there.
Mrs. Lizardo and Mr. Andaya took care of the rest, under the direction of
Rev. Father de Brouwer.
May 8th (Thursday): A bad day: sick, without being able to eat
anything, and too weak to leave my bed.
May 9th (Friday): No more fever next day, but I was tired and ex-
hausted. I do not believe there are better nurses in the world than these three-.
Rev. Father de Brouwer, Mrs. Lizardo and Mr. Juan Andaya.
In the evening, there was a gathering of Christians at the house of
Captain Lizardo, and I attended it, in an easy chair, between pillows, so as
to interpret for Rev. Father de Brouwer.
May 10th (Saturday): A hammock was prepared for me, as we had to
leave that day, in order not to keep my companions from the town feast of
Bontok (May 25th). But to find carriers was not an easy thing, and it was
half past nine before we were able to leave, after having thanked our kind
hosts for their inexhaustible generosity and hospitality. We all started together:
I in the hammock, with four carriers; Rev. Father de Brouwer and Mr. Juan
Andaya on horseback, and four Bontok boys (Gerardo, Pedro, Francisco
and Simeon) with three horses and the baggage.
We took a little lunch at about 4 miles from Kabugaw, at Badduat,
where a kind teacher gave us a place to eat and to take a little nap, which did
us much good. Then my companions preceded me on our way to Lenneng,
where we expected to pass the night, hoping to arrive at Ripang the next day,
from where we intended to take a side trip to Malaweg and Mawanan. I
had heard many Negritos were living there; from there we should reach the
mountain trail again by Piat and Tuaw.
But, at Lenneng, 1 found Rev. Father de Brouwer with a very high
fever, and Pedro not much better. This upset all our plans. The man in
charge of the cabin announced the news to Captain Lizardo by telephone,
and the latter promised to come and see us either here or at Ripang. That
same evening, as we heard later, an explosion occurred at the dispensary of
PI. Vila. Maléla and Sindá.
PI. VII b. Kuliána
СЧ2
PI. Vili b. Yukénia.
UWVr В Í SL
й^ш.
Negritos oí Northern Luzon. 177
the Kabugaw hospital, and killed three boys, which prevented the captain
from overtaking us on our journey.
May 11th (Sunday): We decided to go on anyway, as it was impossible
for us to stay in such an out of the way place. I was too weak to go on
horseback, and my companion needed the hammock for himself, I had to be
carried in a blanket attached to a bamboo pole on the shouldeis of two Isneg.
As only two carriers were ready early in the morning, we went ahead, 10II0-
wed by Simeon on foot. What could possibly make a man worse more quickly
than this improvised stretcher? Unable either to sit or to lie down, one had
to take hold of the pole not to roll out, and, together with the movement of
the carriers, it meant something worse than forests and leeches and rivers
and crocodiles combined.
Finally, I arrived at Talifugu, where I dismissed the carriers at once, to
their own great satisfaction; then I took some rice with milk, kindly given me
by one of the teachers, who was himself just recovering from sickness, and,
after having waited a long time for my companions, as no communication
could be had on account of the telephone having been removed since the last
visit of the provincial governor, I set out for Ripañg on horseback. Only about
4 p. m. did I have a horse to ride on, because, while I was waiting at Talifugu,
Gerardo and Francisco had arrived with several horses from Lenneñg, and
I had picked out Mr. Andaya’s steed, as it was the best for me at the time;
the good animal carried me all the time till we reached Lubuagan, the capital
of the subprovince of Kalinga.
Ripañg is only seven miles from Talifugu, and it took me about three
hours: so you can imagine at what pace we traveled. At Ripañg, we were
received by the secretary with much kindness, and I was able to eat rather
well, but we had to go to sleep without having heard anything from our
companions, the telephone line being interrupted on this side of Lenneñg,
This did not surprise me at all, because I had observed several yards of wire
stretched over the trail at some distance on this side of the cabin at Lenneñpr
May 12th (Monday): A good rest did more for me than a variety of
medicines, and we could not do anything but wait after all.
Finally, in the evening, to our glad surprise, we saw Rev. Father dh
Brouwer arriving in the hammock, with Mr. Juan Andaya and Pedro, both
on horseback; the news they brought, however, was far from reassuring, as
both, the father and Pedro, were not yet well.
May 13th (Tuesday): lhere was no question of going to Malaweg, so
we planned to go straight to the Lubuagan hospital. I was worse now, having
perhaps been imprudent in my diet, but, when the carriers arrived at half past
nine a. m., I did the utmost to continue my journey on horseback. Instead of
waiting for these men, I should have started early in the morning, before it
was too hot, but one is never too old to learn.
I took the lead and the others followed. At about half past one p. m.,
arrived at Boloan completely exhausted, and threw myself into a kind of
lammock at the house of the inspector of the road. I firmly resolved not to
eave it till night. I heard nothing about my companions until about 4 p. m.
Anthropos XX. 1925. 12
Morice Vanoverberoh,
¡78
when they arrived, the two sick men worse than ever. The reason of then'
delay was this: at about a mile from here, they had stopped at a private resi-
dence to take a rest, the sun’s rays being too hot suit their tastes, and, to
tell the truth, I could not blame them.
Here we decided to go to Tuaw to rest and consult a doctor. It was
absolutely impossible for me to continue this way on horseback, and for the
good father, it would have been utter rashness to lose this opportunity. Our
plans were: after a few days of rest at Tuaw, I should return home by the way
I came here, and the father would go to Bontok, either by Tugegaraw, Kaga-
van, and Isabela, or by Lubuagan, as first planned.
May 14th (Wednesday): A Kalinga died here this morning, and I went
to the house to see the mourners and the corpse: several half naked women
were lamenting and crying in unison, all the while rubbing the body of the
dead man, whom they held sitting in their midst; I remained a little and then
came back to our lodging house, and, quite early in the morning, we left
Boloan to reach Tuaw at about 9 a. m.
Rev. Father de Brouwer had preceded me, as he had made ready in a
very short time: the same carriers who brought him from Ripang, were wil-
ling to continue to Tuaw, and here, at Boloan, the consejal and the teniente
had furnished fresh men to help them along. He waited for me, however, in
the shadow of a few trees, about half way between Boloan and Tuaw, to
allow me to go ahead and announce our arrival, as it would have been a
very strange thing to do to come to another man’s house with all the inmates
of a hospital, without any previous notice. A native from Isabela, also on
horseback, showed me the way this time, as Mr. Andaya and the boys were
behind arranging saddles, baggage, and the rest.
At Tuaw, we were received with their usual kindness by one of Rev.
Father de Luna’s relatives. Rev. Father de Brouwer was put to bed ¡as soon
as he arrived. This looked like home, and when the owner of the house came
back from a sick call, he found his house transformed into a hospital. Alt
clouds disappeared from the horizon in this home-like atmosphere. Now I
was able to rest, and the morning passed quietly, as the sick father had no
more fever. Pedro was the only one who did not improve in the changed
atmosphere. In the afternoon we sent for Dr. Querol whom I had met here
when I first came to Tuaw, but, as he was not at home, we had to wait for
his return.
I had considerable leisure here, and passed the time calculating the
distance in miles between Kabugaw and Bontok: the number I arrived at
was 148; and that was not yet home for me, as from Bontok to Tagudin
I should have to make 78 more. From Tagudin to Bagio, an automobile or
motorbus would give me a lift, so that did not count. We had a consolation
(hough in the fact that we were not at Kabugaw, so that only 91 or 92 miles
separated us from Bontok, the capital of the Mountain Province, and the
center of the world for all Isneg and Negritos living in Apayaw, and for the
Kalinga people as well.
May 15th (Thursday): Rev. Father de Brouwer was very well during
Negritos of Northern Luzon. 179
the morning, although exceedingly weak, and I already felt confident or
seeing him recover within a very short time, when, suddenly about noon, he
had a relapse. Dr. Querol came back this day, and saw out patient in the
afternoon: this visit and the prescribed medicines kept the fevei down again.
I felt decidedly better, and thought that I should be able to go Hawa-
iian the next day to see the Negritos who lived there.
May 16th (Friday): Next morning Rev. Father de Brouwer was much
better. There was a sick call in the neighborhood, and, to repay my host as
much as possible for his kindness, I went to answer it myself. When I came
back, it was already late in the morning, and I was too tired to go to Mawa-
nan that day.
As the heat is unbearable here at this time of the year, we should have
liked to go away the following Sunday, if possible, in oidei to leach Labua-
gan, where there was a hospital and where the climate was much milder.
There was no longer any question of travelling by different roads, as we
needed each other too much, and I believed that 1 was now leally able, to
stand the journey over the mountain trail. So we notified Bontok, by means
of a telegram sent from Tugegaraw, that the head of the mission would not be
there for the feast, but that perhaps the Negrito missionary would be able to
attend.
As our time here seemed limited, I decided to go to Mawanan the next
day, and perhaps from there to Piat.
May 17th (Saturday): I starded for Mawanan on horseback early in the
morning; Simeon accompanied me on foot. After an uneventful trip, under
a tropical sun, over a road utterly devoid of shade of any kind whatsoever, we
arrived at the house of the justice of the peace at about 11a. m. Immediately
he put a Kagayan at my disposal to see the Negritos, who were living in the
neighborhood.
We crossed the river in a boat, and, after walking and climbing, came to
a Negrito hut, the proud dwelling of Aratag, whose wife and children guarded
the house. This place was called Dungan, and here we gathered some in-
formation and made some observations. We learned that there was another
hut at a short distance from here, but that the owners were away; so we
found it useless to look at it, and turned back toward the place we came from.
While waiting for a man to bring us over the river, I drank the juice of a
cocoanut, which did me much good, and, when finally we got at the other side,
we located three more Negrito huts.
These were situated at Sinaga, but only two of them were inhabited then.
At one of them we found a man, Taklay, cutting up a wild boar, which he had
just shot this morning. I bought the arrow that accomplished the foul deed,
and, after having received some meat as a present, we went to see old Dan-
dangan, a little farther up the hill.
The walk was far from pleasant for different reasons: first, I was still
veiy weak, and had just made a short trip, which had not helped me; then, we
lad to walk over ploughed fields, through brooks and ravines, at a time when
eveiy sensible man was at home, between 11 a. m. and one p. m.; a third
12*
18(3 Morice Vanoverbergh,
reason v/as that my guide knew as much llokano as I did Ibanag, which ren-
dered the conversation dull. But the valuable information we got here, and the
comparisons we were able to make with our Nagan Negritos, made all these
hardships not only bearable, but even enjoyable.
After having seen and heard what we came to see and hear, we went
back to the house of our host, where I was received with true Filipino hospi-
tality. The good judge, an old timer, gave us much information about the Ne-
gritos, whom he had accompanied very often in their hunting expeditions. We
told him that we intended to go to Malaweg, if it was worth the while, but he
thought it entirely useless, as there were fewer Negritos living there than
we encountered here at Mawanan.
Simeon and I then started for Piat, at about 4 p. m., and, after having
wandered and lost our way a couple of times, once in the fields and once on
a kind of mesa, we arrived, at nightfall, on the banks of the Rio Chico de
Kagayan.
The judge had warned us to look for a guide somewhere near the river,
but nobody was at home, and the people we met told us unanimously that
there was only one road and that we could not go astray. Under such favo-
rable auspices, who would even think of getting lost? We, of course, be-
lieved them, and it was only when we found out that we were on the wrong
scent, that we accused our informers of imposture. Later on, however, we had
to reverse our judgment, as I was firmly convinced that the poor fellows did
not intend to mislead us, but that the fault was ours, for having misunder-
stood them, as they probably wanted to say that there was only one road,
which was the right one; or only one road for people who know it! Let us
blame no one, because we were always brought back again on the right
track by the good people living in the neighborhood.
There was a pale moonlight, but not enough to enable us to see road
at the other side of the river; the Spaniards called the river “chico” (small);
it is certainly not narrow here. The natives had assured us, however, that
although very wide, it was very shallow here, so I trusted myself and my
horse to the guidance of Simeon, who forded the river ahead of us. After
much anxiety, endured for a very long period, we crossed that enormous body
of water (I mean “very long” and “enormous” for one who has to pass it on
horseback, of course, at nightfall, and for the very first time). After more
questioning as to the right road (the town is built very near the river), we
arrived at the convent of Piat, at about 8 p. m.
Here we were able to take off shoes and stockings, in order to have
them dry in the morning. We were most hospitably received by Rev. Father
Catalino Bangayan, the coadjutor. We were sorry not to meet the parish
priest, Rev. Father Paulino Angangan, who had gone to another church
of his jurisdiction, farther north, to say Mass there next morning.
May 18th (Sunday); I said Mass very early, and went to pay a visit to
the chapel of Our Lady of the Visitation, a famous miraculous shrine, yearly
visited by thousands of pilgrims from Kagayan and the neighboring provinces.
Then, we passed the Rio Chico again, but this time by boat; the horse swam
Negritos of Northern Luzon.
181
behind: this proved much more comfortable anyway. The road to Tuaw was
good, and some trees and shrubs helped us to beat the heat, w ic was
intense. ,
At the convent we heard that our sick men were worse than ever, and
that Gerardo had gone to Boloan to get carriers, to hasten out depaituie. e
came back in the afternoon, but without having found what he had soug t,
so, Mr. Juan Andaya and I went to the house of D. Feliz Duque, to imploie
his help in behalf of our sick companions. D. Feliz is the right man in the
right place; he is all things to all men; he uses his influence for the good of
everybody; he promised to procure the necessary men for the next day. When
we came back, the father seemed exceedingly disappointed at the delay, as
he wanted to travel by night, but, fortunately, at nightfall some of the pro-
mised men made their appearance. Then and there we made a contract with
them, so that the whole caravan was able to move on its way toward Pinok-
pok, at about 11 p. m. I, however, remained behind, with Gerardo and the
sick Pedro, as the father had promised to send men from Pinokpok to carry
Pedro, and I preferred to ride by daylight.
May 19th (Monday): I left Tuaw very early, and the two boys intended
to leave also on horseback, as there was scant hope of meeting people from
Pinokpok. It was, indeed, a good idea not to stay at Tuaw, because no
carriers were available at Pinokpok.
As far as Abbut, the road was the same as everywhere in the lowlands,
hot and sandy, without shade and monotonous. But from Abbut to Pinokpok,
mostly following the windings of the Rio Chico, the trail passed through
a tropical forest clinging to magnificent mountains. To most picturesque
scenery was added the shady comfort of the woods. I had some difficulty in
finding the fording place of the Saltan river, but an obliging Kalinga woman
came to the rescue, and, from the other side, indicated by shouts and gestures
the road I had to follow.
At Pinokpok (13 miles from Tuaw), I took a long rest. Rev. Father
de Brouwer was far from well, and the journey did not seem to help him.
Aftei a scanty meal, I went with Mr. Andaya to visit some Kalinga houses
full of jars: the more jars in a house, the richer the owner. Farther on we
chose a plot of ground for the location of the future church or chapel, and,
after our return, 1 baptized two Kalinga children.
At 4 p. in., the hammock with its contents left for Taga, some 7 miles
larther, and I followed at 5 p. m., approaching Taga in a thunderstorm.
Oarkness and a torrential rain is just what a stranger needs on these dan-
gerous roads. Thoroughly drenched and nearly blinded, I tried to locate that
amous village, but despaired of ever finding it; what was worse, I already
believed that I might have passed a possible trail connecting Taga with the
main road, when appeared the end of our journey for the day, Taga, the
home of several Kalinga. It was fortunate, though, that the cluster of houses
was si uted on the main road, otherwise I should surely have gone astray.
1 had passed the houses where the hammock halted, when a kind Kalinga
ioug t me back on the right path. Rev. Father de Brouwer was resting
182 Morice Vanoverberoh,
here and was very anxious to continue the journey as soon as possible, but
carriers had to be changed, and this was not an easy matter, as we experienced
continually. A couple of Ilokano families, residing here, lamented pitifully the
lack of both priest and chapel in this locality. This cry we heard at every step
all along the road.
Later on Mr. Andaya with Francisco and Simeon arrived in no better
state than myself; it was, however, a happy surprise to see Gerardo and
Pedro appear on horseback at the gates of our halting place; they were only
a quarter of an hour or so behind the others, but of course, had no idea
that they were at that particular spot. We were all very glad, indeed I had
not seen them since I left Tuaw, and now we were all together again, only
to be very soon separated, when, without my knowledge, some of my compa-
nions took the lead in the dead of night.
May 20 th (Tuesday): On awaking I found myself entirely alone; but,
after the pretense of a breakfast, I lost no time in following the rest of the
caravan. Very soon, I passed Tappo where I saw from afar Mr. Andaya near
the school house, then Apatan where I overtook Rev. Father de Brouwer and
the hammock. Farther on I saw Asa at the other side of the Saltan river whose
windings the road follows from Pinokpok to Balbalan. I arriwed at Limos
(12 miles from Taga) where all the boys had already assembled; Pedro was
carried by two men from Taga. After an hour or so Mr. Juan Andaya came
in, followed closely by Rev. Father de Brouwer. We took lunch together and
tried to procure a little rest.
In the afternoon, I was the first to leave Limos for Balbalan (a distance
of another 12 miles), but felt dizzy during a considerable part of the journey.
The road was very steep until we arrived at Balbalan, its highest point
between Tuaw and Bontok. The scenery was indescribably beautiful: I should
need the pen of a poet and the brush of a painter combined, to be able to give
an idea of this garden of Eden; one has not to leave the Philippines to go
sightseeing.
At Balbalan, I had time to visit some Kalinga houses before dark. And
then, we all came together again at the house bought here by the missio-
naries, and so we felt once more at home.
May 21st (Wednesday): Again I set out first, as I did not wait for
anybody to carry me. The road now descended as far as Ableg, and then,
by a remarkably tortuous zigzag, 1 climbed the mountain at this side of
Lubuagan (12 miles from Balbalan), where I arrived about 11 a. m. Flere
we had a chapel and a small room; Mr. Andaya and Pastora, his sister,
lived here also. Miss Andaya prepared me one of the best lunches I had ever
eaten, at least it seemed so at that particular moment. One by one our people
arrived: Rev. Father de Brouwer and Pedro were brought directly to the
hospital, where they were taken care of by Mrs.^fPENALOSA, the doctor’s wife,
a trained nurse.
Lubuagan is the capital of the subprovince of Kalinga, and one of the
largest settlements I had seen since leavincr Tuaw Most nf Dip npnnR arp cUU
Negritos oí Northern Luzon.
183
and, ií a couple of missionaries could have a permanent residence here,
I think a good many people would soon come to the knowledge of t e tue
religion: may this hope be soon realized.
May 22nd (Thursday): I said Mass, attended by most of the Christian
Kalinga; then, had a talk over the telephone with Rev. Fathei J. Anseeuw,
of the Bontok mission, who insisted on my presence at the celebiation of the
patron feast of the town, in order to pronounce the panegyric of St. Rita,
and, a little later, I saw Rev. Father de Brouwer at the hospital: he had no
fever, but was thoroughly exhausted, and the nurse forbade him to leave
before having taken a protracted rest of several days; the doctor would
arrive soon, and then they would see.
Later on I paid a visit to the governor, and then went back to the
hospital, where I found our sick companion better than ever: we planned for
him to stay here with Mr. Andaya and Pedro and for me to start for Bontok
with the three other boys, the next day.
For the first time, 1 saw here a copy of Mr. Reed’s “Negritos os Zam-
bales”. Then, after having made a tour around the town, and visited several
of the most influential inhabitants, I was ready to continue the journey.
May 23rd (Friday): After Mass, I said good bye to Mr. and Miss
Andaya, and started for Tuñglayan, where 1 arrived at 10 a. m. José
Sarol offered me a good lunch at his residence, and, in the afternoon, 1 left
for Baliwafig, where I arrived in the evening.
Here I met Drs. Peñalosa and Crisólogo at the rest-house, a lucky
coincidence, for there was no food to be had here, and the provisions of the
two physicians with the utmost fraternity shared their provisions with me.
May 24th (Saturday): At about one a. m. we were awakened by a
frightful noise: shouts and exclamations coming from a group of some fifty
half-naked pagans. The were looking for one of their companions, who was
missing, and whom they supposed to have been killed. The spears and
headaxes were an unmistable sign of their belligerent intentions, but, fortuna-
tely, we were able to assure them that their companion was safe and sound;
so the company left to the satisfaction of everybody, especially of my boys,
who were natives of a village at enmity with them.
In the morning, after breakfast, the two doctors left for Lubuagan,
while 1 went to Bontok. After a short visit to Our Lady (Nuestra Señora de
la Paz y Buen Viaje) at Tokukan, where the fathers have a school, I arrived
at Bontok at 11 a. m.
Lubuagan is 44 miles from Bontok: no forests here, nothing but the Rio
Ohico winding its way between high and steep mountains; bare rocks and
s upen ous piecipices left the river an exceedingly narrow bed, where the
water rushed through and reached an unusual height. Such I found the Bontok
A Prov'nce> wheie lived the poorest and hardiest, but also the wildest of
tne pagan tribes: a wild country for a wild people.
• ith a rï was for us to see again the residence of a missionary;
f 0U^ neaity unrecognizable as I was — in need of a barber and a bath —
was íeceived with open arms by the Rev. Fathers Anseeuw and Ghyse-
184
Morice Vanoverbergh,
brechts: it does one good to feel at home, and home it was without the
shadow of a doubt.
Big preparations were going on, as the next day was to be solemnized
the feast of St. Rita, patroness of the mission.
May 25th (Sunday): Town feast of Bontok. As guest of honor, I had
to take charge of the procession, High Mass and sermon. May St. Rita bless
the Bontok mission and its three missionaries.
May 26th (Monday): A visit to the Provincial Governor, D. Joaquin
Luna, some preparations for diary, maps and report on the Negritos: and
the day was over.
May 27tli (Tuesday): A day of quiet and rest.
May 28th (Wednesday): I left alone for Bauko, where I was a missio-
nary for six years, from 1909 to 1915. A drizzly rain kept the roads muddy
and the people at home, but Bauko is a pleasant little spot: about 4000 feet
high, it has a delightful climate, and the town is practically Christian. Very
soon a young missionary will make it his residence, and our kind Kankanay
will be glad with a happiness which they richly deserve.
May 29th (Thursday): After Mass, I borrowed the horse of Mr. James
Sepulchre, the sanitary inspector, formerly one of my school boys, and
reached Cervantes by muddy roads and along precipitous mountain cliffs.
Reverend Fathers J. Portelanqe and L. Wins gave me hospitality for
the night; and, hearing about my expedition, the former made me a gift of
Mr. Reed’s “Negritos of Zambales”, which was very welcome indeed.
May 30th (Friday): I hired a horse to ride Bessang (13 miles); the road
was a continuos ascent. The hiking down the mountain slope for another
thirteen miles, until I reached Butak, did me much good; and an automobile,
that brought me to Tagudin (19 miles), was an exceedingly welcome con-
veyance.
The scenery on this Cervantes-Tagudin road is unparalled. At Bessang,
one sees, on one side, the Abra river and the fertile Cervantes valley; at the
other, the hills whose feet are washed by the waves of the sea. From there to
Butak, the most luxurious vegetation gladdens the eye of the traveller; and
from Butak on, the banks of the Rio Chico de Amburayan offer a panorama
that changes at every turn of the road, and always for the better, a pictures-
queness unexcelled anywhere. From the hills, in which nestles the little village
of Kabugaw, one gets a magnificent view of old Neptune’s kingdom, which
makes a vivid contrast with the places one has been traversing up till now,
and shows in all its grace and splendor the kindness of the Creator, who
combines beauty and utility all over the earth.
At Tagudin, Reverend Father H. David, my successor, and Reverend
Fathers G. Declercq and C. van Aspert, my old companions, found again
a place for me in their comfortable little convent.
May 31st (Saturday): A unevent ful, ordinary day.
June 1st (Sunday): I noted a great difference, on Sundays, between a
place where live 10.000 fervent Christians, and the woody mountains of
northern Luzon,
Berlin.
Negritos of Northern Luzon.
185
June 2nd (Monday): A day of much work for the Tagudin fathers, as
school opened to-day, and of dolce far niente for the missionary to the
Negritos: who knows but some day this title may be moie peimanently
deserved: Amen.
June 3rd (Tuesday): An uneventful trip on a mail motorbus fiom
Tagudin to Bawan, and on a motorbus loaded with dangerous explosives
from Bawan to Bagio.
Chapter II: General information.
1. Name.
The origin of the name ‘‘Negrito”, used by most Europeans and Ame-
ricans, and also by a few natives, who never came in touch with them, is
very clear and simple, the same being a diminutive of “negro”; both terms
are Spanish: “negro”, as an adjective, means “black”; “Negrito”, used only
as a substantive, means “small black one”, or “little Negro”.
In books we often find the term “Aeta”, as the name applied by Tagalog
to the Negritos, and I myself heard it once pronounced exactly as it is spelled
here; but I do not believe any Tagalog, who knows Negritos personally,
and not by hearsay, will ever spell that word “Aeta”. I heard several Tagalog
use the term, and they invariably pronounced it “Eta” (E pronounced as A
in fate); and information gathered from Europeans, who know the Tagalog
language, confirmed this pronunciation. Nevertheless, I cannot give any
explanation or etymology of the word.
The Kagayan, who speak the Ibanag language, many of them having
Negritos living in or around their villages, call them “Atta”, which etymo-
logically must be identical with the Tagalog “Eta”.
The Ilokano, who live far away from them, and perhaps never save a
Negrito in their life, will call them “Ita”, evidently a derivative of the Tagalog
“Eta”. But Ilokano, living near them, or having more or less communication
with them, generally use term “Pugut”, which has a purely Ilokano origin
and meaning. The term “pugut”, in Ilokano, means either “black”, or “very
dark-colored”; from this has come a secondary meaning of “black spirit,
ghost, &c.”, a “pugut” generally being credited to every “convento” 1 in the
islands, the term “Pugut” seems to me a very appropriate name, and this
for two reasons: first, the color of the Negritos’ skin; and second, their mode
of life in the dark forests, from which they emerge only at rare intervals.
As to what name the Negritos call themselves, I think it depends on the
language they actually use. In the places where I have been, they generally
called themselves “Atta”, as they used the Ibanag language; when these same
Negritos talked Ilokano, they regularly used the name “Pugut”; and the same
may be said of the Ilokano speaking Negritos in general. The reason for this
The convento is the large brick and stone house, formerly occupied by the Spanish
parish priest, and which still serves as a residence for the Catholic priest, in all towns of the
islands, except, of course, where such buildings have been destroyed either by earthquakes
or fires, or during the Revolution of the late nineties. English speaking people in the islands
call such a residence a “convent”.
186
Morice Vanoverbergh,
uniformity between the names used by other tribes and those used by the
Negritos themselves, will be made clear when I speak about the language
actually used by the Negritos.
2. Geographical notes.
I have found several Negritos living near Christian settlements at Tuaw
and Mawanan, at a short distance from the Kalinga people, who are practi-
cally the only pagans that are to be seen in these parts; but the greatest-
number of Negritos I saw were living on the banks of the Abulug river or
its tributaries, and in the forests around them: these Negritos have nothing
to do with the Kalinga, but are in almost constant communication with the
Isneg, who inhabit these parts, or with the Christians, who made a home-
stead there, although some of them have gone to settle down near the
Christian villages along the north coast of Luzon.
The afore-mentioned Negritos in contact with the Kalinga (whom I shall
call Kalinga-Negritos in the course of this publication) live mostly in the
valley of the Rio Grande de Kagayan and its tributaries, where they choose
small thickets, near the Christian towns and villages, to make their homes.
You will find them nearly always living near a river or a brook,
and it is somewhat rare to find them in the immediate vicinity of
their Christian neighbors. They very seldom make their huts near the tilled
fields, and prefer the untilled, more or less forested hills a little farther away.
The climate of this territory is hot, a real tropical climate, which is not tem-
pered by any sea breeze at all. Rain must be abundant in the rainy season,
which probably lasts the greatest part of the year; but, at the time of my stay
there, which was the heart of the dry season, I do not remember having seen
a single drop of rain falling to earth.
The Negritos in contact with the Isneg (Isneg-Negritos) live in the
extensive virgin forests of the subprovince of Apayaw (the most north of the
five subdivisions of the Mountain Province), near that part of the Abulug
river that flows from Tawit down towards the sea.
Their hunting grounds often extend very far into the forest, and they
only come in contact with the Isneg, or with people of other tribes, in case
the latter come to settle down here. Only a few of them have gone to live
definitively with the Christians of the north coast, in Kagayan, in the same
way as the Kalinga-Negritos. Their forests extend over a rolling country;
its highest altitude is about 700 feet above sea level (PI. II b). The climate and
rainfall must be very similar to those of the Kagayan valley, except perhaps
that sometimes the weather is a little colder, especially in the higher altitudes.
3. Relations with others.
Whatever may be the case with other Negritos, and whatever writers
may have said about them, the Negritos I saw are of a very peaceful character.
■Only oil one occasion did I hear of a Negrito having wounded one of his
fellow Negritos: it was Allapa, who had to arrest the other fellow; as the
latter was not willing to follow, Allapa became angry and wounded him; he
187
Negritos oí Northern Luzon.
then gave himseli up to the authorities and was sentenced to piison fot
one year.
There is no question of warfare between the different Negrito groups;
they usually know one another; and, even when unknown, they are always
very friendly; they seem to consider the whole Negrito race as a big family,
any representative of it being welcome to their homes at all times. That is
at least the opinion l formed during my stay with them, and also from what
they told me during the extensive conversations I had with several members
of their tribe. When I asked Masigun if they would allow even Negritos from
Alkala and farther away to hunt in their forests, he candidly answered me
in the affirmative and added: “We cannot forbid them; if they like to come
here and hunt in our forests, they are allowed to do so; why not?” When
I asked him it his people would not object or shoot arrows at them, he
simply laughed, seeming to find the idea a very funny one, and said: “No
never”.
I think the same may be said about their relations with representatives
of other tribes. And first, the Isneg.
I very often saw Negritos, both men and women, as well as children,
chatting with Isneg in the most friendly manner, relating to each other the
happenings of the day, and laughing and joking for hours at a time. At the
visit of some Isneg to Asi’s house, during my stay there for a night, I asked
Masigun if they objected to the Isneg’s intrusion, and he said that they were
very welcome and might come in whenever they liked; he said that they were
even allowed to assist at the Negrito prayer. And, in fact, on the morning
after the prayer ceremony, when dancing was not yet over, several Isneg
were to be seen at Asi’s, squatting down on the floor and surrounded by
Negritos.
The only instance of any estrangement seeming to exist between them
came to my notice, when I asked them to come and hold their prayer cere-
mony at my house: a Negrito answered me that it would be difficult to do
that, as my house was in the immediate neighborhood of a couple of Isneg
houses, and they were ashamed to pray in their presence. But, I am pretty
sure that the real reason was the necessity of holding this ceremony in one
of their own homes, or, at least, its convenience at the time, and that the
reference to the Isneg was only a subterfuge.
When I asked the Isneg about the Negritos, I could easily detect that
they despised them with a contempt more or less mingled with commiseration.
My Isneg neighbors very often complained about the Negritos’ lack of interest
in agriculture: how they never remained in a given place for a long time,
how they cared very little about tilling the soil, how they very easily aban-
doned their cultivated fields. They told me that formerly the government
had given them rice for a considerable part of the year, at the same time
furnishing them with seeds and seedlings, but that they had been stupid
enough to abandon their plantations and scatter, as soon as the rice gave
out. But none of them ever accused them of anything worse.
The Christians, however, sometimes told me that the Isneg did not
188
Morice Vanoverbergh,
pay the Negrito his due, that they made him work for a much too small
wage, that they took advantage of his needs to use him accordingly and only
to give him the bare necessities. But, how far this statement is true, I do not
know; one thing is certain, and that is that the Christians, especially the
Kagayan, are guilty of that injustice, as I saw myself, and as has been told
me unanimously by everybody.
Anyway, there is a big gap between the Isneg and the Negrito, and
intermarriage must be very rare, if it occurs at all, because the Isneg consi-
ders the Negrito as an inferior race, and he does not like to lower his own
social position, which is a very marked characteristic here. The same must
be said a fortiori about intermarriage between Christians and Negritos. And
that is the reason why the Negritos I met with were generally of pure blood.
With reference to further relations between Christians and Negritos,
again the Negritos seem to be very friendly with them, and never to consider
doing them any harm. As to the treatment they receive from the Christians,
the Negritos considered the Ilokano as acting very fairly with them, but
they very often complained about the Kagayan. Allapa and the Agingay
Negritos complained about the Kagayan hunting them to make them work
for them, especially by making them split rattan, which the Kagayan bought
for a very small price and then sold for much more. The Negritos from
Kabaritan, at the prayer ceremony, complained very sadly: they said that
they vere considered by the Kagayan as monkeys, as descendants of the ape,
and as having tails, that they were very often kicked and insulted by them,
and that a Kagayan never gave a Negrito a fair wage. At Bontok, there is
only one Negrito in the provincial jail: he had worked for several days in
the house of a Kagayan, without wages and without enough food to live
decently, notwithstanding promises and contracts on the part of the Kagayan;
being exasperated at the want of food and at the dishonesty of the Kagayan,
he had killed the whole family, and then given himself up to the authorities,
although it would have been very easy for him to hide in the forest.
The unanimous testimony of all, foreign residents and natives alike,
is that the average Kagayan is rather lazy and prefers a scanty gain by trade
to large earnings by farming; it is also a notorious fact that the Ilokano is
gainig ground everywhere, as he is the one who sticks to the soil, a real
agriculturist, who is not afraid to work; and work here, how little it may be,
is sure to bring abundant returns.
The Ilokano and Kagayan generally praise the Negrito for his many
virtues, but they all complain about his unsteadfastness and lack of interest
in agriculture. Once only did I hear a Kagayan denounce a Negrito for having
stolen some rice from him, and this happened years ago; and I heard no
confirmation of the fact from anybody else.
What I stated in my previous remarks about the location of the Negritos
sufficiently proves the friendly relations that exist between the Christians
and the Negritos. Kanandagan and his group, at Bulagaw, working with the
Christians to build a new house; Allapa and his group, at Malunog, working
on the homestead of the teniente; Masigun and hjs group, at Siwan, working
Negritos of Northern Luzon. ^
in cooperation with Kagayan merchants, &c., &c., are all abundant piooib
of their mutual good understanding.
To conclude, we find the Negritos living in happy inteicouise wi i
everybody else, but entirely isolated and kept away, from Isneg and Chiistians
alike, by a deep social gulf.
4. General characteristics.
To talk about the origin of the Negritos, from what I learned fiom
them, would be a very difficult matter for me, as I could not find amongst
them a single legend or tradition about their ancestry. For instance, when
I asked Masigun about their ancestors, he seemed to be as ignorant as I was,
and said that his parents did not tell him anything about the matter. But,
if it is impossible to say anything about the Negritos of yore, I am better
informed about their descendants, with whom I lived for some time.
The Negritos, in general, seem to be a strong race, and of a very hardy
stock. It is true that they take their meals at irregular intervals, and that they
very often go without eating anything substantial for several days, but we must
remember that they live mostly in the open air, and that they are accustomed
from childhood to any hardships that may befall them. Their frequent migra-
tions and their continual hunting expeditions furnish them with the exercise
necessary for the development of their bodily strength; and, as they are not
particular at all about their food and know all the edible products of the
soil whereon they live, it is not to be wondered at that they are generally
strong and well-built, and that diseases are very rare among them.
The Negrito is a nomad, and, generally speaking, he does not adapt
himself easily to the ways of his neighbors, who have definite and fixed
residences.
they told me at Tuaw that the children of Francisca very often ran
away to roam in the forest for several days, without any apparent reason
whatsoever; and it should be remembered that their father is not a Negrito,
and that their mother was taken in by Christians, when she was only a few
years old and had had no actual experience of the nomadic life. When asked
wheie they had been, those childien would reply that they had been to the
forest, had wandered amongst the trees, had found shelter somewhere in a
Ca\e, in an abandoned hut 01 under shrubs and bushes, and had lived on the
loots and filiits they could find on the spot; they had enjoyed it, they said,
although, if they had lemained at home, they would not have lacked anything
in the way of comfort and even liberty; but the liberty they craved for, I
understand, was that of theii ancestors, living a free live under the dome of
heaven, and hunting for what they needed at the moment.
Some of the Negritos 1 found at Agingay, very far away from any
other human habitation, had formerly lived near the Christian settlement
of Futtul, where they were very well known by the councilman or consejal.
A couple of days after my visit to them at their far-away little hamlet, I heard
that they had come out of their shelter again, and gone to live with Allapa,
near the Christian settlement of Malunog.
190
Morice Vanoverbergh,
The huts we photographed near the river, on our return from Futtul
(PI. XIII a), I found later on entirely empty and definitively abandoned by
their owners, who had gone I know not where.
On our way to Agingay, we found an abandoned Negrito hut in
ruins, and took a picture of it (PI. XV b); when Herudis and I were obliged
to go back, because the river was too deep and we could not cross it, I took
shelter in an abandoned Negrito hut; and all along the Abulug, from Tawit
to Malunog, we saw scattered shelters, where some Negritos had lived per-
haps only a few days before our arrival.
The episode of the Nagan settlement, when the Negritos took to the
forests, after having been fed by the government for several months, is
another striking illustration of their nomadic tendency.
I think it is useless to insist any further on that point, as it is a fact
well recognized by all authors and travellers.
The same may be said, I believe, about another distinctive characteristic
of the Negrito, his hunting tendency: he is a born Nimrod. Agriculture, if
practised at all, is done poorly, and he pays very little attention to it. All his
care goes to the preparation of his weapons for the hunt, his bows and
arrows, and to the organization of hunting expeditions, very often on a
large scale. Wherever he goes, and he does not stay at home very often, he
takes his hunting weapons with him, and he is always on the look out for
a target. The Negrito is very quick and dexterous in the use of the bow and
arrow, and even when they are not at his disposition, his hunting life makes
him ready for any emergency. And, when I say hunting, I include fishing,
since they are similar pursuits, and the same weapons are used.
When we passed on foot from Malunog to Futtul, our Negrito guide
had shot a young pig right through the head, before I even remarked the
details of his action. Fie had separated an arrow from the bunch he held
in his left hand, had placed it in the bow at the right place, had hit the animal
and jumped into the forest, and I had not noticed any particulars of these
actions, although I followed him very closely; the only thing I remember was
to have seen a certain rapid movement, and then his running into the forest.
The lieutenant-governor of Kabugaw told me that Asi could hit a ten-
centavo coin, which is smaller than an American dime, at the distance of some
ten yards, and that he never missed it.
When Allapa guided us to Agingay, we reached a brook which we
had to cross; as we waded through, we saw several trees, that had fallen into
the stream and had become partially submerged; although I had not remarked
anything at all out of the ordinary, he had seen a big crustacean, a kind of
crayfish, taking refuge under one of these half-rotten trees: he stirred the
water underneath, made the animal leave his shelter, and, after following
it for four or five yards, placed his foot on it, ducked head and shoulders
and brought it up with the utmost alertness and dexterity, without having
been caught by the terrible pincers of the animal. The srangest part of the
story is, that the camera, which was strapped to his back, was not wet.
Even small boys have their little bows and arrows, and boys six or
Negritos of Northern Luzon.
seven years old at Agingay showed a marked dexteiity in shooting at tiee.
some ten yards away. . .
Herudis, when he guided me to Futtul, took with him is 1 e ow
and his two little arrows; and once he hit a bird roosting on a bianc o a
tree about 5 yards away, on the day Masigun came to take lunch with me.
Mr. Reed says that he did not find the dexterity he had expected with
his Negritos of Zambales; whatever these may know or not know about the
use of bow and arrows, I cannot say, but our Negritos in Apayaw were
certainly not behind any one, as I have seen with my own eyes.
Adults stretch the bow more than twice as far as I can do; and, when
I gave one of their bows to some of my companions, who had been experts
at shooting with European bows, they could barely stretch it beyond one
half of what an ordinary adult Negrito could do.
It is my humble opinion that the kind of life the Negrito lives is the
principal reason for his strength, and perhaps also for some other traits of
his character.
A Negrito is always happy, he laughs more than he weeps; he is
devoted to his friends (and he has no enemies), and is always ready to succor
them; he is very polite, and he is hospitable to a remarkable degree.
To quote all the occasions on which I saw confirmed my opinion of
the natural gaiety of the Negrito would take too much space, but I may at
least give some of the most striking instances that came to my own obser-
vation.
When Masigun and his people came to take lunch with us, they had to
cross the river with o whole troup of children, and the wading was at the
same time an occasion of continuous laughing and giggling; it was enough
that a little child was submerged in the water for the whole company to
break out into a great laugh, and their boisterous joy did not cease for a
long time afterwards. Adults and old men and women laughed where our
people would not have seen any reason for merriment, but rather an occasion
for anxiety and preoccupation.
When I stammered out my first Ibanag of the Negrito variety, all of
them found it extremely funny, not especially on account of the mistakes
1 made, but because I could pronounce or had the good idea of using their
dialect.
To the Negrito life seems to be a very joyous affair, and he does not
seem to have any preoccupations at all. To him each day has its own cares,
'' ,hhe canno‘ find to-day what he is in need of, he expects to find it at
o ei ime, not seeming to care a fig for disappointments of any kind.
111 ei^ ®e^om did I see a Negrito weep, except in the case of very small
cnuaien, who will cry anywhere of whatever nationality, race or color they
^ay , ' ’ 'yej^Pin£ seems to be tabood or rather not to be thought of by any
e on'y instance I can remember, was Leonsia,' Masigun’s
*el \ a £?U/ S'X. years wh° was weeping pitifully, when her older
sis ei oo o lei little skirt, after the prayer ceremony. The affair happened
tiis way. u lana had to fetch water, and, needing something to put on her
Morice Vanoverbergh,
192
head to rest the jar upon, she asked for Leonsia’s shirt. Leonsia, however,
did not agree, and Masigun, their father, although being called up twice by
Kuliana to use his parental authority, was too busy at the time to take any
heed of Kuliana’s complaints (he was having his hair cut); he simply ordered
Leonsia to do as she was told, but in such an uninterested way, that Leonsia
did not move an inch from her strong position; at this instant, Kuliana at
once jerked off Leonsia’s lower garment, so as to leave her with only a shirt
on, which reached only half-way to her thighs, the way small boys generally
dress, when they are wealthy enough to possess so much cloth; at this
moment, the surrounding Negritos teased the poor little girl awfully, saying
that she was now to be photographed like a boy (the photographer was
coming at the time), and so the little girl could not help shedding bitter tears,
which were, however, very soon dried up, when I assured her that I should
wait for the return of the garment to take the promised picture.
Again they wept when they bade me adieu at my departure from Siwan,
a fact which rather proved their devotedness to a departing friend, than
their inclination to moroseness or sadness.
As may be seen by the episode of Leonsia and her skirt, a little joke
now and then is not out of place in the every day life of the Negritos. Little
they are, indeed, not only on account of their short stature, but also because
they have the happy, careless character of children.
And for the same reason perhaps, they are very timid. As soon as they
see a person of another race, they immediately hide in the bushes, and will
not come out again until they are sure that the person in question is far away
and all danger is passed. Very often, when we were passing with our boat,
either during our first trip to Nagan, or later on, between Siwan and Malunog,
we saw Negritos on the shore in the far distance, but, before we could make
out anything more definite about them, they had gone and were hiding in
the bamboo grass or reeds, that grow on the banks of the river; we were
pretty sure, though, that they were peering at us from their hiding place, but
we could not see even the smallest movement, that would betray their exact
whereabouts; as soon, however, as we were far away and looked back, we
could see them emerging again from their shelter; and so it happened every
time we met any of them. The same characteristic was very often alluded to
by members of other tribes during my conversations with them.
When we arrived at Agingay, we had been announced by our guide,
so that the Negritos living there were warned of our approach and knew there
was no danger. When we came into the open space, where their habitations
were located, they did not run away, of course, but all of them, and especially
the children, had a look of intense fear, which, however, very soon disappe-
ared. They told me they knew of our approach for a long time and had thought
at first that we were soldiers coming through the forest. And, when I asked
them what they would have done in such a case, they said that they would
have taken to the forest immediately, men, women and children; and a very
clever man he would be, who would be able to find a Negrito hidden in the
forest. Nine chances out of ten you will pass the fellow on >our way, while
193
Negritos of Northern Luzon.
he will be observing you until you are at a safe distance, and then he will luu
away at once, perhaps in the opposite direction.
To be convinced of the natural timidity of the Negritos, it is sufficient
to look at some of their pictures (PI. VIII a, b), where the eyes of the indi-
vidual show a kind of inborn fear, although there was no occasion for it at
ihat particular instant.
Nevertheless, a Negrito may become courageous and face danger without
blanching, for instance, when he has to defend his dear ones, or a friend of
his, or even an ordinary acquaintance by whom he has been kindly treated.
So, when Allapa was taking us to Agingay, the teniente of Malunog
warned him of the risks we were running in entering these forests inhabited
by wild Negritos; lie told him to take good care of us during the journey,
as it would not be a small matter, if I were killed on the way. To all warnings
Allapa answered by a single statement, which indicated his courage and
magnanimity: “If he dies, I also die.” But there was no danger as I knew
from previous experience, an experience confirmed often later: the Negrito is
a peaceful man, not given to attacks on human beings or to warfare of
any kind.
We shall now consider two qualities, the absence or presence of which
may go far to give a nation its place in the civilized world: politeness or
courtesy, and hospitality. Do the Negritos possess them, and in what degree?
And first, as to politeness. It is true, and it cannot be denied, that the
politeness of the Negrito has no similarity with the conventionalities of many
civilized nations: he does not wear gloves on special occasions, he does not
take off his hat in salutation, he does not know the use of fork and spoon,
either in the English or the Filipino way, and so on; but he has a certain
politeness of his own, which I should like to call natural courtesy, and which
is none the less genuine for being devoid of the customary exterior forms. The
best way to prove my assertion is to quote several instances that came to my
observation.
When we were being guided by Allapa, it very often happened that my
companions were behind and lost their way in the forest, but he would never
go on, without signaling, either by shouting or otherwise, so that they might
know his exact location. He would even wait patiently until they overtook us.
The same happened with Herudis when he guided me to Futtul.
Once when we were going up a brook, wading through the water that
was knee deep at that place, Allapa was at the head of the caravan and wanted
to expectorate; before doing so, he looked back at where we were, and then
went out of his way to find a place where the current did not come our way,
and there he expectorated so as not to soil me or my companions.
Once when Asi was guiding us through the grassy path that led from
his house to the river, he stopped before the stump of a young tree, cut off
half a foot above the ground, and hidden in the grass, and, when we came
to this place, he pointed at it, so as to prevent our tripping over it, and perhaps
injuring our legs.
Whenever we took our food, the Negritos not partaking, they imme-
Anthropos XX. 1925. 13
194
Morice VanoverberoH,
diately left us on their own account, even the children, so as not to witness
the performance, and not to seem to be lying in wait for a part of the remains.
When we asked Allapa, at Agingay, to take his share of our provisions,
he persistently refused until we ourselves had finished.
When I was at the prayer ceremony, a torrential rain fell outside, and,
to our displeasure, we experienced the fact even inside the house, as the roof
was not entirely water-tight; but the Negritos repeatedly used all available
means to put a stop to the leaking of the water over me; they did not rest
until I was literally under cover.
When i was sick with malaria, and seemingly asleep, at Siwan, my
Negrito cooks, when leaving the house, did their utmost to walk lightly over
the shaky floor, so as not to awaken me.
Once when I passed the night at Asi’s, we heard a group of passing
Isneg shouting as they went along, at a good distance from our shelter, and
Herudis, as every boy of his years would do under similar circumstances,
was on the point of answering them by shouting as they did: this would have
misled them badly, of course, as they would have thought the signal came
from their fellow Isneg; but Masigun reprimanded the boy very severely.
Hospitality, which I should like to call the most perfect form of polite-
ness, is a virtue that is a distinctive characteristic of all the natives of the
Philippines, either Christian or pagan, as all travellers and residents of the
islands will easily testify. I have never been either in a Filipino house or in
an Igorot hut without having been received as an angel from heaven, the
owners very often leaving the premises and taking to the kitchen or the barn
to leave me in sole possession. Although comparisons are inadequate and not
very truthful, I should like to make one on this particular occasion, in order
further to illustrate and to emphasize my statement. French people, and by
these I understand not only the inhabitants of France, but also the Walloons
of Belgium, are recognized as being perhaps one of the most polite nations on
earth, and very few, I believe, would gainsay me. Well, it may look like a para-
dox, and still it is the naked truth, the Filipinos, the Negritos not excepted, exer-
cise the virtue of hospitality in a much higher degree than the French do. I have
been treated most courteously and most hospitably by many French and
Walloons, but I could give some instances in which I was not, no, rather
the contrary: but, I could not quote a single example of lack of hospitality on
the part of the inhabitants of the Philippine Islands; and if a prize were given,
I think the Negritos would win it.
I do not believe that hospitality can go further than to give the visitor
whatever food there is in the house, the host keeping nothing for himself and
family. Well, this happened to me in the house of a Negrito. In the afternoon,
before the prayer ceremony, I had left my house at about 2 p. m., and I did
not return thither for dinner, because at about 6 p. m., when I was on my
way home, Herudis came to announce the arrival of the visiting Negritos.
So, I went to Asi’s without having taken any food that evening. Once there,
they directly came to me with the egg of an okong (a kind of large bird),
cooked in water, excusing themselves for not being able to give me rice, which
Negritos oí Northern Luzon.
195
is considered indispensable, because there was none in the house. An hour
or so later, after the arrival of a whole company of Negritos, they again
brought me a plate, and this time it was cooked rice, with which they expected
me to complete my first informal supper. I refused at once, but they so per-
sistently urged me to partake of it, that I felt obliged to comply, lest I hurt
their feelings. After the meal, I waited in vain for the others to take their
own share, when unexpectedly the praying began and did not stop till the
following morning. Then again, there were no preparations for breakfast to
be seen going on, and the Negritos were planning a hunting expedition for
that same day. The only rice that was in the house at the time, and that had
been brought in by the visiting Negritos, was the portion they gave me in
the evening; and one should know how precious is that cereal to a Negrito, to
understand the extent of the sacrifice. Would you fast so as to give an unknown
stranger of another race the only food there is in the house? Would you
allow your companions, visitors at your house, of the same race as yourself,
and some of them your own relatives, to go without food, so as to allow a
man you never met before to get his fill? This is what I should like to call
heroic hospitality; and this is the kind the Negritos exercised toward me.
Two vices, generally recognized as being common to many uncivilized
peoples, are lying and stealing. It would seem almost against the nature of
the Negrito to tell a lie, and one reason for this is perhaps his apparent
inability to conceal his own thoughts. Whatever he knows, he, like the “enfant
terrible”, makes public. Incidentally, I have been told many times by represen-
tatives of other tribes of things related to Negritos in great secret which,
nevertheless, readily leaked out and became public property. I have been over
and over again positively assured by Christians and Isneg that the Negritos
are truthful, and this is certainly borne out by my own experience. I am not able
to quote a single instance in which a Negrito wilfully told me an untruth.
If he ever did so, it was either out of ignorance, or in order to give me an
answer which he supposed would be pleasing to me.
Stealing, if it occurs at all, is certainly very rare. The fact that we left
our belongings for several days where every passing Negrito could have taken
from them whatever he liked, is a sufficient proof of his honesty. Only once,
as I stated before, have I heard the imputation of a Negrito having stolen
something, and this was in the way of eatables, which might readily excuse
hungry men, as everybody has a right to live; but it should also be remem-
bered that this was told me by a Kagayan, a member of a race that is far from
respecting the Negritos. Anyway, stealing is certainly abhorred by them,
as we shall see later when the question of property will be discussed.
Allow me to give here some data on the formation and composition of
their villages and on the birth and death rates of the Negritos.
The houses of the Negritos are generally scattered over a wide area,
and I have never seen more than four of them together, so as to form what we
might call a hamlet. Most of the time though, they were not immediate
neighbors, as there was at least a distance of half a mile between them. Only
twice did I see four houses in the same open spot, once at Agingay, and once
13*
196
Morice Vanoverbergh,
at Futtul, at the place near the river where a picture was taken on our way
back from Malunog (PI. XIII a).
Usually one home belongs to one family, but it may happen that more
than one household live in the same dwelling place. So, in Agiñgay, I found
one of the huts inhabited by four different families, related, nevertheless, to
one another.
The following list may give an idea of their home life, and of the birth
and death rates of the population. By reason of its importance and the mani-
fold information it contains in a succint way, this list will be very often alluded
to in the course of this publication.
The numbers I place before the names refer to the houses, while the
letters refer to the families, as will be understood by a cursory glance at the
enumeration. M. stands for male, and F. for female.
1. a) Kanandagán (M.), thrice married, first two wives dead (PI. XIIb);
Aríta (F.), his third wife, a native from Alkalá, now living at
Bulagaw (Tuaw); 4 children by this woman: 2 dead; 2 living:
Pañgtúd (alias: Tomá) (M.), Abbánug (alias: Agustín) (M.).
b) Gurnápan (F.), a widow, Kanandagán’s first cousin.
c) Gúyuñg (M.), an orphan, nephew of Gurnápan (PI. IXb). They
all appear in one picture (PI. XIXb), to the right.
2. Yadán (M.); Pagalón (F.), his first wife, Kanandagán’s daughter, by
his second wife; 2 children living: Mária (F.); Tebág (M.). They
all appear in the same picture with the preceding (PI. XIX b),
to the left.
3. Bagalí (M.); Pulisíta (F.), his first wife; 5 children: 2 dead; 3 living:
Ulíla (M.), married; Aláyo (M.), Así (F.). All of them were
photographed together (PI. XV a), except Ulíla, who appears in
another picture (PI. XVII b), to the right.
4. Ulíla (M.) (PI. XVIIb); Mária (F.), his first wife; Recently married.
5. a) Tuliáw (M.), twice married; first wife married to another man;
Uta (F.), his second wife; 2 children by this woman, none by
the first: 1 dead; 1 living: Tañgidáy (M.).
b) Aromán (M.); Lúsia (F.), his first wife; 4 children: 3 dead; 1 liv-
ing: Pigáyan (F.). Both families were photographed together
(PI. XVI b), Tuliáw and his family to the right.
c) Dagguló (M.); Márta (F.), his first wife; Married a month ago.
Both appear in the same picture with Ulíla (PI. XVII b), to the left.
d) Sudá (M.), twice married; had had children by his first wife who
died; Idá (alias: Sabina) (F.), his second wife; had had children
by her first husband who died, but none by Sudá; she is the
mother of Tuliáw, Dagguló and Lukária.
e) Amalíñg (F.), a little girl related to Idá. The three last individuals
appear in the picture, which also shows Kináwan’s family
(PI. XVI a), to the left.
f) Berín (M.), and Bisay (M.), nephews of Uta. The two boys stand
between Dagguló and Ulíla (PI. XVII b).
Negritos of Northern Luzon.
197
6. Kináwan (M.); Lukária (F.), his first wife; 6 children: 1 dead; 5 liv-
ing: Aginándo (M.), Ida (M.), Abalí (M.), Fabián (M.), Abañ-
gún (M.). All of them stand at the right of one picture (PI. XVI a).
7. a) Allapá (M.), twice married, first wife dead. Yustókia (F.), his
second wife; by the first wife: 5 children: 4 dead; 1 living:
Belásko (M.); by the second wife: 3 children: 1 dead; 2 living:
Garadí (M.), and a new-born babe. The five of them were
photographed with Lisáñgan, the teniente of Malunog, and
4 other Ilokano (PI. XVIII a).
b) Biggáyan (F.), a widow, Allapá’s mother.
c) Lisáñgan (F.), not yet married. She is the tall Negrita girl in the
picture of Allapá and his family, to the left (PI. XVIII a).
8. Yañgéd (alias: Kolás) (M.); Iggó (F.), his first wife; 4 children:
1 dead; 3 living: Kolattí (F.), Anasán (M.), Basílik (M.) Yañgéd
and Kolattí (naked) are in the center of one of the pictures
(PI. XVIII b).
9. a) Ayyúban (alias: Tomá) (M.), twice married; first wife dead; Giána
(F.), his second wife; by the first wife: 2 children: 1 dead;
1 living: Rosa (F.); by the second wife: 2 children: 1 dead:
1 living: a new-born babe. The whole family stands on the
left of the same picture as the preceding (PI. XVIIIb).
b) Taggá (M.), a widower; 3 children: 1 dead; 2 living: Antonina
(F.), Siniáñg (F.). They stand at the right of the same picture
in which appear the preceding (PI. XVIII b).
10. Así (M.) (PI. XlXa); Idáro (F.), his first wife (PI. Vila); childless.
11. Bugayóñg (M.) (PI. Ill); Lagúnay (F.), his first wife; 10 children:
2 dead; 8 living: Ligáy (F.), married, and living at Abulug,
Sidá (F.), Mámay (F.), Patawék (M.), Damiána (F.) and Dalú-
may (F.), twins, Méri (F.) and Kinílio (M.), twins. All of them,
except Ligáy, appear in one of the photographs (PI. XX); Sidá
is seen squatting, at the right, in another picture (PI. XIII a).
12. Abittó (M.); Alamá (F.), his first wife; 6 children, all living; Dalúya
(F.), recently married; Pikón (M.), Kammá (alias: Sikórro) (F.),
Kitéria (F.), Yulália (F.), Kuána (F.). Dalúya and Katnmá appear
in the picture of the Negrito hut (PI. XXI), the first one, at the
right, standing in the center, pregnant; the second one, at the
left, squatting. Pikón was photographed alone (PI. IV).
13. Masigún (M.); Sirakká (F.), his first wife; 8 children: 2 dead; 6 liv-
ing: Kuliána (F.) (PI. VIIb, Xlb), Karmén (F.); Herúdis (alias:
Melchor) (M.), Leónsia (F.), Attá (alias: Pokín) (M.), Maléhes
(F.). They were all photographed in one group (PI. XVII a),
except Attá, who appears in the lap of Masigún, in the picture
of the prayer ceremony (PI. XXa).
14. a) Addápug (M.), Masigún’s brother, twice married; first wife dead.
Pureréda (F.), his second wife, twice married; first husband
dead; by the first wife: 1 child: dead; by the second wife:
198
Morice Vanoverbergh,
5 children: 3dead; 2 living: Arângay (F.), Uyagân (M.); Pure-
réda had 3 children by her first husband: 2 dead; 1 living:
Olângo (M.).
b) Balangi (M.), Asi’s grandchild (PI. IX a).
15. Tomâ (M.); Iya (F.), his first wife, niece of Idâro (PI. V); 4 children:
3 dead; 1 living: Gusimân (M.).
16. Tomâ (M.), twice married; first wife, Firmina, now married to Felipe;
Filoména (F.), his second wife; by the first wife, Firmina:
2 children living: Plâsido (M.), a widower, Terésa (F.), married;
by the second wife: 1 child: living: Idaw (M.).
17. Felipe (M.); Firmina (F.), his first wife, formerly married to Tomâ,
the husband of Filoména; Many (7?) children, all dead.
18. Plâsido (M.), a widower, son of Tomâ and Firmina; 5 children:
4 dead; 1 living: Yukénia (F.) (PI. VIII).
19. Lorénso (M.); Terésa (F.), his first wife, daughter of Tomâ and Fir-
mina; 4 children: all living: Kastora (F.), &c.
20. Kulây (M.); Irâng (F.), his first wife; 2 children: both living: Ankél
(M.), Anayô (F.). Irâng appears standing with Anayô, near the
Negrito hut (PI. XIIIa), to the right; Ankél is in Sidâ’s lap.
21. Abang (M.); Dalüya (F.), his first wife, Abittô’s daughter; Recently
married; Dalüya pregnant. Dalüya stands in the same picture as
the preceding (PI. XIII a), in the center of the right hand group.
22. Utik (M.); Gayapân (F.), his first wife; 3 children: 1 dead; 2 living:
Kasufér (M.), Kuân (M.). Gayapân and her two sons are in the
same picture (PI. XIII a), at the extreme right, standing.
23. Anibug (M.); Viktoria (F.), his first wife; 4 children: 2 dead; 2 liv-
ing: Bening (M.), Anding (F.). The mother stands in the pic-
ture of the Negrito hut (PI. XIIIa), at the left; her two children
appear in the same place, one on her hip, the other in Kam-
mâ’s lap.
24. Aratâg (M.); Kasinta (F.), his first wife; 4 children: 1 dead; 3 living:
Karmén (F.), Domingo (M.), Daliwayâ (F.).
25. Sangây (M.), twice married; first wife died childless; Kandaingan
(F.), his second wife; no children.
26. Taklây (M.); Abatây (F.), his first wife; 1 child: living: Law-âyan (M.).
27. Dandangân (M.); Asikam (F.), his first wife, twice married; first
husband died childless; no children.
28. Kammâgay (M.); Salmadora (F.), his first wife, niece of Dandangân;
recently married.
I believe the above list needs no comment, and I do not think it my duty
to deduce any conclusions from it.
One more question, before ending this section: Are the Negritos iflu-
enced in any degree by the other tribes with whom they come in contact, or
do the live their own life, without depending at all on the other tribes,
in whose neighborhood they are living? To answer this question in a general
Negritos of Northern Luzon.
199
way, I should say they are influenced, and very much indeed, but only in
a material way. To prove my answer minutely, I should have to go over all
the different topics that are treated in this publication, which would be a
useless loss of time, and a tedious proposition to the reader. Every instance
will be clearly explained in its own place. I shall here merely make a summary
statement of some outstanding facts.
First: the Negritos are very much influenced by their neighbors of
other tribes: they have lost their own language, so far as I could make out,
and have adopted, in its essential parts, the language of their neighbors,
either Ibanag or Ilokano; the Negritos of Apayaw have borrowed the custom
of circumcising their male children from the Isneg; the Kalinga-Negritos
imitate their neighbors, the Kalinga, by wearing earrings; all garments
actually worn by them are such as are used either by pagans or by Christians;
the little planting they do has been taken over from the surrounding tribes,
&c., &c.
Second: the Negritos have been influenced by others mostly in their
material culture; in social culture, this influence has been pratically nil:
they never keep two wives at a time, although this practice is indulged in Aery
often by Isneg and Kalinga alike; married people very rarely separate,
although this is a very general custom among the other pagan tribes; head-
hunting, which is one of the distinctive characteristics of most of the pagans
of northern Luzon, is not practised at all by the Negritos I visited, &c., &c.
To conclude: I believe that they have been benefitted so far by their
contact with others, and not harmed to any great extent.
(To be finished.)
200
Rév. Père Fridolin Bösch,
Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi.
Par le Rév. Père Fridolin Bösch, des Pères Blancs, Missionaire de l’Unyariyembe,
Afrique Orientale.
On est porté, dans certains milieux où l’on s’occupe d’ethnologie,
à croire que chaque peuplade primitive n’est composée que de fétichistes,
d’adorateurs de fausses divinités. C’est une erreur qui se transmet d’un
ouvrage à l’autre, d’un article à l’autre. Ces fausses divinités n’ont jamais
existé dans les régions de l’Afrique centrale que nous occupons. Quant aux
fétiches j’en ai la ferme conviction que la conception en est fausse. Le
fétiche (du Portugais feitiço ou du latin factitius) est souvent un objet
fabriqué comme indique le nom, mais souvent aussi une autre chose, bête,
arbre etc. qui sert dans le culte des ancêtres. Ces objets sont vénérés et
reçoivent un culte à cause de la relation qu’ils ont avec le mânisme, mais
non parce qu’ils sont tel ou tel objet.
Ici je ne m’occupe que des Banyangwezi. C’est un peuple considérable
qui habite les régions situées entre les Grands Lacs Nyanza, Tanganyika,
Rikwa, à l’Ouest de ce qu’on appelle le Grand Fossé africain et à l’Est
du pays appelé Buha.
Les Banyangwezi ont une idée bien arrêtée et très juste de la vraie
Divinité, Etre unique dans son espèce, Etre suprême, Créateur de toutes
choses. On ne trouve aucun autre être auquel on donne les attributs et les
propriétés qui ne conviennent qu’à l’Etre suprême.
Nonobstant les connaissances exactes et la conviction qu’il a sur
l’existence de Dieu, appelé par lui likube, celui qui est, le Munyangwezi
ne rend à ce Dieu qu’un culte bien minime. Toute sa vie religieuse con-
verge autour du culte des ancêtres, kwisenga misambwa ou kwisenga
mizimu, ce qui veut dire, invoquer les ancêtres.
Toutefois, ce culte rendu aux ancêtres défunts ne constitue pas une
adoration formelle; ce n’est nullement un culte de latrie; c’est un culte de
vénération, de précation, un culte satisfactoire et propitiatoire, un culte
d’action de grâces; l’indigène n’entend nullement l’adresser aux mânes
comme à des dieux, comme à des êtres ayant une nature autre que la
sienne propre.
Pour se rendre compte de la nature et de l’importance de ce culte,
il faut bien remarquer qu’il est essentiellement familial et tribal, qu’il
ne franchit pas les limites de la famille ou de la tribu. La famille et la
tribu constituent l’élément dans lequel se forme, se développe et s’explique
toute la psychologie du nègre qui nous occupe.
Voyons quelle est la conception du Munyangwezi par rapport à ces
êtres qu’il appelle misambwa ou encore mizimu et que nous autres Européens
appelons «Mânes». Ce sont les âmes, les ombres des défunts, mais uniquement
des défunts de sa propre famille, de sa réelle parenté, soit de la lignée
paternelle, ku buta, soit de la lignée maternelle, ku migongo. Les Mânes
des grands ancêtres de la tribu des deux lignées occupent le premier rang.
M
Après les libations.
Huttes, lieux de sacrifice avec les vases cultuels, Mafinga et Ngabiro.
M
Mfumii, Médecin indigène. Homme portant une petite calebasse repré-
sentant un jumeau, Kulwa ou Doto.
Shigabiro, Piquets en bois de Mlama. Entre deux huttes des Mânes.
Le Culte des ancêtres chez les Banyangvvezi.
201
Les rites cultuels ne sont jamais adressés à des êtres inconnus ou
étrangers à la famille tribale, ni à des êtres incertains, à des êtres en général,
ils sont toujours accomplis en l’honneur d’une personne précise et connue,
pendant l’acte du culte; on l’invoque par son nom personnel et propre.
On entend souvent des savants et même des missionnaires parler
d’esprits malfaisants, d’esprits des forêts, des montagnes, des sources, des
lacs, des rochers, etc., comme étant des êtres autres que les mânes des
ancêtres. Malgré des recherches très minutieuses pendant de longues
années, il ne m’a pas été possible de trouver un seul indigène qui eût
connaissance d’un être semblable. Pour nos indigènes, ces êtres ne sont pas
des démiurges, ni des esprits vagues; ce sont des ancêtres qui autrefois
étaient en relation avec ces lieux et que par suite on y vénère.
Nos nègres parlent, il est vrai, des lutins bamboneraho et des mali-
miingala, qui sont des êtres confus et vagues, sans forme ni nature arrêtée,
des fantômes qui font du mal et qui sont craints; mais personne ne leur
rend un culte quelconque.
De même, on ne rend aucun culte à la vieille du firmament, mgikiilii
wa ngw irunde, ni aux êtres d’un seul pied, d’un seul bras, d’un seul œil,
d’un nez à une seule narine, habitant le firmament, ba ngw’irunde; on ne
s’occupe pas d’eux, soit pour les apaiser, soit pour les invoquer. Bref, la
religion, le culte du Munyangwezi s’adresse exclusivement aux ancêtres,
sauf les cas plus rares où il s’adresse proprement à la Divinité.
Pour ne pas donner dans l’erreur et la confusion, quand il s’agit de
religion chez les nègres, il ne faut pas confondre culte et magie; car, à
première vue, la magie montre de grandes analogies avec le culte; quand
on est un peu familiarisé avec ces matières, on ne tarde pas à constater
que ce sont des pratiques complètement distinctes l’une de l’autre, quoique
souvent mêlées ensemble et comme enchevêtrées l’une dans l’autre.
Cette confusion de la magie avec le culte a causé de très graves
erreurs dans les études ethnologiques sur les Primitifs. Faute d’observation
suffisante, on voyait des sacrifices, des offrandes, des libations et des prières
adressées à des êtres inconnus qu’on appelait démiurges. Parfois, on affirmait
même que le culte était rendu aux fétiches, à des idoles et simulacres; on
arrivait à conclure à l’existence d’un polythéisme, et surtout à une confusion
inextricable dans le culte. On n’a pas suffisamment observé et analysé les
faits; on c’est basé sur l’éducation classique ancienne et sur des travaux
ethnographiques de touristes. En lisant des travaux sur les coutumes des
Primitifs, on est souvent bouleversé, en constatant combien d’affirmations
sont purement subjectives et nullement en accord avec les faits.
Voyons maintenant où se trouve l’habitat des mânes. D’après certaines
légendes et des locutions journalières, il faut le chercher dans le centre de
la terre, mu kuzirnu. De ce mot on pourrait peut-être tirer l’origine ou
l’étymologie du mot employé pour désigner les ancêtres, mizimu (sg. muzimu),
lequel pourrait signifier «habitant de l’intérieur de la terre». Toutefois, le
mot peut aussi signifier le «disparu», le «décédé», le «mort», comme dérive
du verbe kuzimanguka, «être effacé».
202
Rév. Père Fridolin Bösch,
L’autre mot, misambwa (sg. msambwà), est plus souvent employé
dans le culte pour signifier «le pleuré», du verbe kusamba, pleurer, gémir.
Une locution très couramment employée pour désigner la mort est kuja
hasi, aller en bas. C’est la raison pour laquelle.les libations et autres
offrandes sont toujours offertes en bas, par terre.
Les mânes voyagent beaucoup, sont un peu partout, et viennent souvent
rendre visite à leurs descendants.
Tous les défunts ne reçoivent pas un culte; c’est dire que les âmes
de tous les défunts ne deviennient pas mizimu, ou misambwa par le fait
seul qu’ils sont morts. Le voyant, le mfumu, le mfumbula mihayo, le
découvreur de choses inconnues, doit désigner le défunt irrité qui demande
à être apaisé par un sacrifice ou par un autre acte cultuel.
Le défunt vénéré est toujours un grand, mhanya, par rapport à celui
qui lui rend le culte. C’est pourquoi les parents ne vénèrent jamais leurs
enfants, ni les aînés leurs cadets. Un enfant né avant terme ne reçoit jamais
de culte, s’il meurt avant d’avoir reçu un nom. Mais même les enfants ne
laissant aucun descendant aux yeux des Européens peuvent en avoir quand
même, selon les manières de voir des indigènes, et peuvent par conséquent
aussi recevoir un culte.
Pourtant un aîné peut très bien offrir un sacrifice à son cadet, le jour
où il doit rappeler son esprit au foyer, kumsungana wafwa malale.
La deuxième exception concerne les enfants jumeaux, màbasa, dont
le premier né est appelé kulwa, l’autre doto, et pour les enfants qui sont
nés les pieds en avant, auxquels on donne le nom de kashindye.
Les âmes de ces sortes d’enfants sont an contraire de grands mizimu
ou misambwa. Dès leur vie sur la terre, ils sont l’objet de mille supersti-
tions, qui ont donné naissance à la secte secrète et magique des bagota,
sans contredit une des plus immorales du pays. A la mort des mabasa com-
mence leur culte, plus relevé, plus solennel et plus étendu que le culte rendu
aux simples mortels. Ces enfants ont une certaine noblesse, comparable à
celle des rois, batemi. Ils jouissent d’une réputation bien plus considérable
que les mizimu ordinaires.
Pour les mizimu ou misambwa ordinaires, le culte à leur rendre ne
commence pas aussitôt après la mort, mais seulement à l’occasion d’une
maladie qui vient fondre sur la famille quelque malheur, parfois à la suite
de quelque circonstance fortuite: telle l’apparition d’un serpent blanc non
venimeux près de la tombe du défunt ou dans la hutte d’un de ses parents.
Le nègre voit dans ce serpent inoffensif une sorte d’apparition, de résurrec-
tion ou de métamorphose de son parent défunt, qui le visite dans cette
circonstance.
Les rois, batemi, les médecins-sorciers ou voyants, bafumu, jouissent,
après leur mort comme pendant leur vie, d’une réputation plus grande que
les autres défunts, et, bien plus qu’eux, ils s’occupent des événements de
ce monde et des intérêts de leur proches encore en vie. Les misambwa or-
dinaires s’occupent des membres de leurs familles, soit en les aidant, soit
en les molestant, quand ils ont manqué à leur égard; de même les mânes
Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi.
203
des rois défunts s’occupent du pays tout entier. En raison de cette influence
qui embrasse tout le pays, le culte qu’on leur rend prend des proportions
plus considérables. Tous les membres de la tribu et surtout la noblesse,
bisalibe, les invoquent pour la prospérité générale du pays, pour le bien
public; on leur demande la pluie; on les supplie de faire cesser les épidé-
mies, les fléaux et les calamités publiques.
Comme les membres d’une famille tribale invoquent leurs proches pa-
rents défunts et plus encore leurs lointains ancêtres, ainsi les membres d’une
société secrète, d’une corporation magique, invoquent souvent leurs maîtres
en magie et leur rendent un culte. Les fondateurs de ces corporations sont
parfois honorés de telle manière, que bien des personnes croyaient voir en
eux de vraies divinités, auxquelles on rendait un culte de latrie.
Voilà l’être qui reçoit le culte. — Quels en sont maintenant les mini-
stres?
J’ai déjà fait remarquer que le mânisme est un culte familial, une
religion de famille et de tribu, rendu par les membres d’une famille ou
d’une tribu à leurs parents défunts, à leurs «grands» de tout rang, bahanya
babo. Cette propriété essentielle du mânisme nous guidera dans la recherche
du sacerdoce préposé à ce culte.
Comme autrefois chez les Patriarches de l’Ancienne Loi, où le chef de
famille faisait fonction de prêtre, ainsi chez les Banyangwezi cette fonction
revient tout d’abord aux membres les plus dignes de la parenté, en un mot
au chef de la famille. Le chef de famille n’est jamais une femme.
Un ordre de préséance précis et rigoureusement fixé est toujours obser-
vé. Le rôle de chef de famille, et par conséquent de prêtre, revient aux
personnages suivants: Grand’père, guku, Père, baba, Frère aîné, mkiiru,
Frère puîné, mzuna, Fils, ngwana, Petit fils, ngwizukiilu, et ces termes
doivent être entendus dans le sens où les entendent les indigènes eux-mêmes,
lequel diffère quelque peu de celui que nous leur donnons en Europe. C’est
toujours la personne la plus digne, parmi celles qui sont présentes, qui
préside à l’acte cultuel, depuis le commencement jusqu’à la fin. Il faut dire
cependant que cet ordre de préséance n’est qu’une affaire de politesse et
de coutume, et que la validité de l’acte n’en dépend pas.
Les femmes même participent aux actes du culte, quand ils sont accom-
plis en l’honneur de leurs propres ancêtres; mais jamais elles n’y ont le rôle
de présidentes ou de prêtresses, si ce n’est, à la cour, la «reine des ancêtres»,
dans quelques rites.
A ce propos, il est important de remarquer que la personne présidant
le sacrifice appartient toujours à la vraie parenté de l’ancêtre vénéré. Dnco
le prêtre, mhoja, Pacificateur, ou mtambya, Sacrificateur, c’est le chef de
famille. Une exception est cependant à noter pour le sacrifice appelé kikumo;
il est toujours présidé par un mfumu.
Le rôle propre du mfumu, aujourd’hui, est celui de devin, de voyant,
de sorcier, d’augure, et non celui de sacrificateur. Etant en relation et comme
en communication avec les ancêtres de l’autre monde, c’est lui qui indique
aux survivants quelle sorte de sacrifice et d’hommage leurs ancêtres défunts
204
Rév. Père Fridolin Bösch,
réclament d’eux; c’est lui qui précise que tel acte doit être accompli et non
tel autre; il leur dit aussi quel iholero ou insigne protecteur, ils doivent
porter, pour apaiser kuhoja, les ancêtres et mériter leur protection.
Qu’originairement le rôle du nifiimu fût bien le rôle du prêtre, du sa-
crificateur, du médiateur entre la Divinité irritée et l’homme coupable, cela
semble encore aujourd’hui ressortir de sa fonction comme sacrificateur dans
le sacrifice kikumo, où il invoque proprement et solennellement la Divinité.
Aux mashigo, c’est-à-dire aux tombeaux des princes, fonctionnent comme
sacrificateurs, dans les sacrifices solennels et publics, certains dignitaires de
la cour appelés bahoja ou bagabe, ou chez les «Basumbwa», batoni. Ce sont
eux aussi qui, dans certaines circonstances solennelles, font, à la cour royale,
les libations et les offrandes des prémices.
Les vieux, banamhala, sont toujours invités aux repas rituels des sa-
crifices, chez les particuliers. Aux tombeaux des rois, tout le monde, même
les étrangers, peut prendre part à ce repas. Aux yeux des indigènes, ce repas
rituel ne constitue pas une communion, comme on le prétend parfois; c’est
simplement un repas en l’honneur des ancêtres; on invite des convives,
pour en rehausser la solennité.
A chaque cour de roi, on rencontre encore une sorte de vestale, appelée
«la reine du lieu de sacrifice», mgoli wa mu kigabiro.
La tribu occidentale des Basumbwa a des gardiens attitrés des tombes
royales.
Chez les Birwana, en l’absence d’un mgabe, un garçon reçoit le titre
de «roi des tombes royales», mtemi wa mashigo; mais c’est un titre éphé-
mère, qui ne dure que la longueur du jour où se font les sacrifices solennels
sur les dites tombes.
Le mpugo joue aussi un grand rôle dans le sacrifice sanglant; mais
ce n’est pas le rôle de prêtre. Par bapago (pl. de mpugo), on entend les
membres de deux tribus dont on reconnaît l’origine lointaine comme com-
mune, mais dont on ne peut plus démontrer d’une façon précise les divers
liens de parenté. En l’absence d’un mpugo, il peut être remplacé par un
ngwizukulu ou petit fils du mhoziwa, ou celui pour qui le sacrifice est
offert. Le rôle du mpugo et du ngwizukulu trouve son explication dans le
concept de la parenté et dans la pratique du totem.
Pour bien comprendre le culte, il faut de toute nécessité se former
une idée juste du totem et aussi du tabou. Il est très difficile d’être suffi-
samment clair dans un article sur un seul point des coutumes d’un peuple,
sourtout quand toute la psychologie de ce peuple converge vers ce point
et s’y trouve comme concrétée. Qu’on me permette du moins de donner
la définition du totem et du tabou, tels que je les trouve pratiqués chez
les Banyangwezi. Ces deux définitions éveilleront probablement des surprises
chez bon nombres d’ethnologues.
Je définirai le totem du Munyangwezi comme suit: le totem est soit
un animal soit un autre être, un arbre, une plante, un objet du culte,
auquel on rend parfois un certain culte superstitieux de vénération. Ce culte
a des relations très intimes avec le Mânisme et, au fond, n’est autre chose
Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi.
205
qu’un des multiples manifestations de ce Mânisme, entremêlée de pratiques
magiques.
Le tabou, appelé par les Banyangwezi tngilo (pl. rnigilo), est 1 ab-
stention de quelque nourriture, d’un objet ou d’une action, par crainte de
tomber dans tel malheur qui ne manquerait pas d’arriver si on ne s’abstenait
pas. Cette pratique des tabous trouve une explication très claire dans le
symbolisme dont la vie de l’indigène est remplie; il a des symboles pour
tout, et c’est là un fait auquel on ne fait pas assez attention en étudiant
les Primitifs.
Le Munyangwezi n’a pas ce qu’on pourrait appeler temple ou édifice
sacré, où l’on se réunit pour prier et accomplir les rites du culte. Il a ce
qu’il appelle kigabiro (pl. shigabiro), mot qui veut dire endroit, lieu, ou
local où se font les offrandes. C’est la qu’on place la part qui revient aux
ancêtres, soit des victimes sanglantes, soit des simples offrandes ou libations.
Le kigabiro n’est autre chose qu’une petite hutte (souvent en miniature ou
seulement un simulacre de hutte), ayant à peu près la forme des huttes
ordinaires où demeure le Munyangwezi.
La forme des shigabiro dépend de la tribu à laquelle appartient la
personne qui les érige, et beaucoup plus encore de l’ordonnance du mfumu,
qui donne les ordres pour les ériger. Elle ne dépend nullement des goûts
ou des fantaisies des personnes qui cherchent a apaiser les ancêtres irrités.
Le kigabiro est construit exclusivement avec des branchages provenant
de l’arbre mlama et des cordes de l’arbre mhoja. Il est souvent couvert
d’une espèce de paille ou d’herbe appelée masweya. Les deux arbres susdits
jouent un très grand rôle dans tout le culte et même dans la magie.
Le kigabiro permanent garde presque toujours la forme d’un petite
hutte ronde, kamsonge, telle qu’on les rencontre généralement chez les
indigènes; elle est couverte en paille masweya.
Parfois on en voit de forme rectangulaire, imitation des maisons
appelées tembe, mais le toit plat n’est pas couvert de terre.
Très rares et d’importation étrangère sont des petites maisonnettes
rectangulaires avec toit en paille, kabanda.
Un autre kigabiro consiste dans un piquet en bois de mlama qu’on
revêt comme d’un paillasson formé avec de la paille masweya.
On rencontre aussi des piquets de mlama en forme de fourche, en-
veloppés ou non dans l’herbe masweya; c’est le kigabiro des jumeaux;
aux pointes de la fourche sont suspendus les vases cultuels spéciaux dédiés
aux mânes des deux enfants.
Dans la tribu des Birwana, le kigabiro ne se rencontre guère que
devant les demeures des personnages plus importants, comme sont les
voyants, les chasseurs et les nobles. Les gens de cette peuplade font leurs
libations, avec les vases cultuels, à l’extérieur, contre le mur de leur hutte,
l’homme se tenant du côté gauche de l’entrée, la femme du côté droit. Sur
les tombeaux des princes et des sorciers les shigabiro ne manquent jamais.
Un kigabiro de circonstance, érigé à l’occasion d’un sacrifice à faire,
est de la forme d’une petite hutte, faite avec des branchages mashidutu
I
206 Rév. Père Fridolin BôscH,
de mlama; des cordes tirées de l’écorce de mhoja servent à ficeler ceS
branches ensemble.
Bient souvent aussi, on rencontre des piquets de bois de mlama
qu’on fiche en terre en nombre égal aux ancêtres à apaiser.
Pour faire le lit du sacrifice, bulili bwa kitambo, on se sert également
des branchages de ces deux arbres, sur lesquels la victime est couchée
au moment de l’immolation.
L’emplacement ordinaire du kigabiro est devant la demeure familiale,
à l’entrée, visible pour tout le monde. On peut y trouver parfois jusqu’à
dix et même davantage de ces miniatures de huttes. Chacun de ces shiga-
biro est érigé en l’honneur d’un ancêtre différent. Pour un membre de la
famille mort loin de son pays et de sa parenté, kafwa malale, on érige
ce petit monument en dehors du village, jusqu’au jour où l’on ramène cet
ancêtre dans le village même, kumsungana mbati wize ha mlyango, ce
qui se fait au moyen d’un sacrifice qui est appelé kikamo.
Très souvent, on trouve des shigabiro à des carrefours ou à des
bifurcations de chemins, ku maka\ ce sont alors de simples petits piquets
de mlama ; à chaçun de ces piquets est attachée une corde faite avec de
l’écorce de mhoja. Ces sortes de Shigabiro sont érigés à l’occasion d’un
sacrifice ayant pour but d’accomplir un vœu.
Si dans une calamité on veut promettre par vœu aux ancêtres une
chèvre, kasabira maria ou kufupa lyangombe, on se rend à une bifurcation
ku maka, avec un petit piquet de mlama, ayant un crochet, kikungo kili
na mapagwa. On attache un épi de maïs à ce piquet avec une corde de
mhoja; cet épi est grillé ou noirci au feu d’un côté, pour symboliser ainsi
les deux couleurs, blanche et noire, de la victime promise. Le piquet est
planté à la bifurcation.
Venons-en aux autres objets du culte. Et d’abord citons les vases qui
ervent aux sacrifices, aux libations, aux offrandes et aux bénédictions et
dédications.
Un de ces vases porte le nom d’isonzo lyape, coupe blanche: c’est
une corbeille faite avec des herbes appelées nanda, d’un travail de vannerie
assez fin.
Un autre est appelé luhe\ c’est un plat en bois qui sert de sous-
coupe au susdit isonzo lyape et, le jour d’un sacrifice, en même temps de
récipient pour l’eau lustrale, appelée Iwanga, pour le beurre, les feuilles de
mlama, le couteau du sacrifice. On place aussi les mafinga, pour les libations
dans ce plat. Il est d’un usage très répandu dans tous les rites cultuels.
Les vases appelés mafinga comptent parmi les plus importants. Ce
sont des calebasses dédiées à des ancêtres déterminés; chacune porte le
nom de celui auquel elle est dédiée, et auquel le contenu le jour des
libations est consacré ou offert. On les exhibe ou expose solennellement,
à des jours donnés, pour tous les actes cultuels, soit devant la hutte fa-
miliale, soit dans les shigabiro.
Le plus vénérés des mafinga sont ceux dédiés aux mabasa et kashindye.
Ces vases tiennent en tout la place des enfants morts; on les soigne comme
Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi.
207
si c’étaient les enfants eux-mêmes, et comme s’ils étaient encore en vie.
Le père ou la mère ou un de ses frères ou sœurs les porte sur la poitrine,
suspendus à un cordon; en un mot ils sont l’objet d’un culte de tous les
instants.
Le mari a ses mafinga à lui, en l’honneur des mânes des ancêtres
de sa lignée; la femme possède les siens et les garde pour honorer ses
ancêtres à elle; quelqu’un de ses parents les lui a procurés à l’occasion de
quelque maladie, d’une naissance d’un sacrifice ou autre rite cultuel.
Les vases appelés ngabiro sont en terre cuite, de petite dimension,
et servent aux offrandes non liquides ainsi qu’aux libations. Pour les dis-
tinguer des vases profanes, la potière leur fait comme une nodosité au col.
Il y a aussi des ngabiro à deux bouches.
Il y a encore les tusheto, qui servent pour les libations avec du Iwanga.
Ce sont des ustensiles de forme moitié cuiller, moitié assiette, consistant
en des tranches de calebasses.
En cas de nécéssite, dans une cérémonie à un carrefour, en promettant
aux mânes un sacrifice etc., on se contente d’un morceau d’écorce de mlama
ou d’une gousse de mkola. Pour aspersoir, on prend une branche de mlama.
Les makongolo ne peuvent pas être comptés parmi les vases ou
ustensiles du culte, dans ce sens qu’ils ne servent pas comme instruments;
mais il reçoivent eux-mêmes un certain culte; on les porte sur soi, dans
le but d’être agréable aux ancêtres et de les apaiser. Ce sont des sortes
de reliques, des objets qui autrefois ont appartenu à quelque ancêtre et
étaient en relation avec lui. A noter que ce ne sont jamais des ossements
ou quelqu’autre partie de l’ancêtre lui-même. Ce sont surtout des armes,
des instruments, des calebasses ou gourdes de voyage, mikunga, dont le
défunt s’est servi durant sa vie.
Quand l’ancêtre a été un voyant, les objets dont il s’est servi dans
ses pratiques magiques, sont l’objet de la plus grande vénération.
Un mot maintenant sur la matière des sacrifices.
Pour les sacrifices sanglants, le Munyangwezi choisit des boucs et des
chèvres, des béliers et des brebis, des taureaux et des génisses. La chèvre
est la victime que choisit le commun du peuple, tandis que les mouton
et les bœufs sont réservés aux rois.
La couleur de la victime n’est pas indifférente: la victime doit être
de couleur noire ou bien tachetée noir et blanc, c’est-à-dire de deux poils,
comme s’exprime l’indigène, boya bubili.
Le sexe de la victime doit correspondre à la lignée à laquelle le
sacrifice est destiné. Pour les deux liguées masculine et féminine du côté
du père, la victime doit être un mâle; pour les lignées du côté de la mère,
elle doit être une femelle, kn buta hosha, ku migongo hima.
Les différents sacrifices sanglants sont les suivants:
1° kikumo, le sacrifice le plus distingué, offert pour faire revenir au
foyer des ancêtres morts à l’étranger;
2° kitambo, sacrifice offert dans le but d’obtenir une guérison;
208 Rév. Père Fridolin Bosch,
3° mana, sacrifice offert en accomplissement d’un vœu;
4° kufunga mashigo, sacrifices solennels aux tombeaux des rois.
Dans chacun de ces sacrifices, l’indigène distingue très bien trois parties:
1° les cérémonies par lesquelles on dédie la victime aux mânes, knyi-
hirija mbuli misambwa;
2° l’immolation de la victime, kuibulaga mbuli\
3° le repas rituel ou manducation de la victime, liulya kitambo.
On parle encore de sacrifices humains comme d’une pratique assez
récente, mais qui semble avoir disparu aujourd’hui; en réalité c’étaient des
actes de magie, plutôt que des actes de religion imitant le vrai sacrifice,
pendant lesquels on invoquait les ancêtres. Ces sacrifices se faisaient surtout
en temps de guerre; les rois entendaient par là assurer le succès de leurs
expéditions.
Pour les oblations on offre de petites boulettes de bouillie blanche,
matonge ga bugali bwape, des grains de maïs grillés, mdege, de la purée
d’une espèce de lentilles appelées shlri et aussi de la purée de millet,
bulegi, parfois encore du miel et quelques petits morceaux d’une bête
tuée à la chasse.
Pour les libations et bénédictions, on offre de la bière de sorgho,
Iwalwa, et du Iwanga, pâte bien liquide, faite avec de la farine de sorgho
blanc délayée dans l’eau. Dans un cas de nécessité, on offre de l’eau ou
même de la salive.
Le beurre fait partie de la matière du sacrifice, en tant qu’il sert à
oindre la bête destinée à être immolée.
Le rite qu’on rencontre le plus fréquemment est sans contredit celui
de la libation. Il y en a de deux sortes: celles qui se font avec les vases
appelés mafinga, ayant pour but d’apaiser les mânes, et celles qui se font
avec la coupe blanche appelée isonzo lyape.
Cette dernière est souvent une bénédiction. Le plus souvent ce sont
les parents qui bénissent ainsi leurs enfants. La personne qui bénit, remplit
sa bouche de Iwanga et le projette en fines gouttelettes sur les mafinga,
maholero, makongolo ou sur les personnes à bénir.
Les libations avec de la bière sont également très fréquentes. Elles
sont offertes aux mânes pour obtenir une faveur, pour écarter leur colère
ou pour accomplir un vœu qu’on leur a fait autrefois.
Un rite particulier consiste à faire la dédication de maholero, sorte
de porte-bonheur ou plutôt d’écarte-malheur, qu’on porte sur soi. Pour cette
dédicace on se sert de la coupe blanche et du Iwanga, et l’on bénit les
objets à dédier. A cet effet, on choisit des bracelets en cuivre rouge ou en
fer noir, déformé tordue; d’autrefois ce sont des bracelets de petites perles
blanches et noires; ce sont encore des colliers de perles ou de rondelles
faites avec de petits morceaux d’œufs d’autruche; ces derniers colliers se
portent en manière d’écharpe. La corde des maholero est faite par l’écorce
de mhoja. On coupe aussi des bracelets d’un seul morceau dans la peau
d’une bête immolée.
Le Culte des ancêtres chez les Banyangwezi.
209
Une autre sorte d’iholero consiste en une bête vivante, que par con-
séquent on ne porte pas sur soi. On choisit une bête et on la dédie ou
consacre à un ancêtre dont on lui donne même le nom. C est une sorte
de totem. Les gens ordinaires dédient ainsi soit un bouc, soit une brebis,
parfois un coq blanc ou une poule à deux couleurs, ngoko yasangira. La
femme choisit une brebis, l’homme un bouc. A la cour des rois, on dédie
des taureaux et des génisses. Au cou de ces bêtes on attache une petite
clochette, ikinda\ mais la brebis de la femme porte un petit grelot, myimba.
Quels sont maintenant les moments que choisit le Munyangwezi pour
accomplir les différents actes du culte?
Les sacrifices sanglants ont toujours lieu le matin, de bonne heure;
d’autres cérémonies sont faites de préférence le soir.
Celles qui se font en l’honneur des jumeaux ont lieu à l’apparition
de la nouvelle lune, ngwezi gwabala.
Au commencement de l’époque des cultures, se fait une sorte de
bénédiction des grains, kufumya mbiyu,.
L’offrande des prémices se fait dès le commencement de la récolte
des grains: lentilles, shiri, maïs, mdege, sorgho, busiga, et éleusine, bulegi.
Les libations se font à l’occasion d’une naissance, d’un mariage, au
moment du départ pour un long voyage, en vue de faire le commerce, ainsi
qu’au retour; à ces occasions se font également les bénédictions rituelles.
Ces rites ont encore lieu à l’occasion de maladies graves ou de cala-
mités et en faisant et accomplissant un vœu.
Des jours fixes, plus spécialement sanctifiés et dédiés aux ancêtres,
ne sont pas connus, et cela est tout naturel, puisque le mânisme n’a pour
but que d’apaiser les ancêtres irrités.
Les funérailles ne sont jamais rehaussées par des actes religieux en
l’honneur des morts qu'on enterre, à moins que ce ne soient des mabasa
ou kashindye.
Je me rends bien compte que tout ce que je viens de dire devrait
être longuement expliqué pour devenir entièrement clair et compréhensible
pour quelqu’un qui n’est pas initié aux mœurs de nos Banyangwezi. Peut-
être pourrai-je donner un jour cette explication dans une étude plus longue,
si le bon Dieu me prête vie et si je trouve de quoi couvrir les frais d’im-
pression.
(——>___
Anthropos XX. 1925.
14
Albert Drexel,
m
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
Eine systematische Untersuchung mit Berücksichtigung des völkergeschichtlichen Problems.
Von Albert Drexel.
(Fortsetzung.)
§ 7. Die Pulah-Sprachen.
Quellen und Literatur.
Arnaud R., Contribution à l’étude de la langue peulhe ou foullaniyya. Bull, de la Soc. de
Géogr. d’Alger, 5 et 6. Alger 1901.
Baikie W. B., Observations on the Haussa and Fulfulde languages. London 1861.
Bluzet R., Vocabulaire de la langue du Mossi précédé de notes grammaticales. Renseigne-
ments coloniaux et documents publiés par le Comité de l’Afrique Française, suppl. au
numéro de mars 1901. Paris.
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„Unter allen Völkern, welche das nördliche Zentralafrika bewohnen,
gibt es keines, das für den Völkerkundigen und den Sprachforscher soviel
Interesse besäße, wie die Fulen. Ihr geheimnisvoller Ursprung sowie ihre
großartigen Eroberungen in neuerer Zeit lenkten die Aufmerksamkeit der
Europäer besonders auf sie hin. Unter den Gelehrten und Reisenden setzten
die einen ihren Scharfsinn, die anderen ihre Phantasie in Bewegung, um die
unbekannten Ursitze dieses Volkes und die wahre Abstammung desselben
zu ergründen. Aber keinem ist es bis jetzt gelungen, seine eigenen An-
sichten überzeugend für andere darzulegen. Während die einen in den Fulen
nichts anderes als ein gemeines Negervolk sehen wollen, das seit alten Zeiten
sich mit hellen ethnischen Elementen vermischt habe, sind andere in die
Ferne geschweift und haben die Wiege der Fulen in die malayischen Inseln
versetzen zu müssen geglaubt.“ (G. A. Krause, Ein Beitrag zur Kenntnis der
Fulischen Sprache in Afrika, Einleitung p. I.) Krause selber bezeichnet die
Fulen als Ur- oder Proto-Hamiten. Später haben Westermann und Meinhof
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
211
das Ful einfachhin eine hamitische Sprache genannt; seither hat man es,
ohne besondere Bedenken, den genannten Forschern nachgesagt.
Für die hamitische Einstellung der Pulah — so nennen wir fortan die
mit den Fulbe sprachverwandten Völker und Menschen ist vor allem
deren viehzüchterische Wirtschaft bestimmend gewesen. Somatologisch glaubte
man eine hamitische Verwandtschaft mancher Fulen konstatieren zu können.
Endlich versuchte man, auf linguistischem Boden eine engere Zugehörigkeit
der Fulen zu den Hamiten nachzuweisen. Unter den älteren Sprachforschern
hat der vorhin zitierte Krause, unter den neueren Meinhof, den Versuch
gemacht, einen solchen Nachweis zu erbringen. Beide Versuche vermögen
nicht eine beachtenswerte Wahrscheinlichkeit, geschweige denn irgendwelche
Sicherheit für die Annahme einer hamitischen Wesensverwandtschaft des
Pulah zu bieten. Krause’s Schlußurteil ist mehr gewagt als fest: „Die fulische
Sprache, wie sie sich uns heute darbietet, eine hamitische Sprache zu nennen,
würde falsch sein. Der hamitische Kern hat sich aus sich selbst heraus in
so eigenartiger und selbständiger Weise weiter entwickelt oder ist durch
andere Sprachen, die wir noch nicht bezeichnen können, so umhüllt und
durchdrungen worden, daß die nun vorhandene Sprache als eine selbständige
angesehen werden muß. Besonders auffallend an ihr ist, daß sie die Be-
zeichnung des grammatischen Geschlechtes nicht kennt, dagegen aber psy-
chische und apsychische Kategorien lautlich in der Grammatik zum Ausdruck
bringt“ (a. a. O., S. 11). Krause hatte seine Schlüsse vornehmlich aus dem
Verb rechtfertigen wollen, während Meinhof den fulischen Anlautewechsel,
bzw. die fulische Unterscheidung von Großem („männlich“) und Kleinem
(„weiblich“) zu einem Hauptbeweise seiner hamitischen Fulhypothese kon-
struieren zu können meinte. Krause’s verbalischer Beweis ist nie als irgend
entscheidend oder sehr beachtenswert erkannt worden; in der Tat sind seine
verbalen Parallelen mager, manche unsicher, andere geradezu unecht. Der
MEiNHOF’sche Versuch einer genushaften Deutung einiger fulischen Anlaute-
wechsel hatte den weiteren und allgemeineren Versuch zur Folge, das
grammatische Geschlecht überhaupt von einer Unterscheidung des Großen
und Kleinen ursprünglichst zu datieren. Damit war Meinhof nicht bloß sehr
in das konstruktive Verfahren geraten; er hatte wohl auch die deutliche
Möglichkeit verloren, das Ful aus dieser Quelle mit dem Hamitischen typisch
zusammenzubringen, d. h. klarzumachen, daß eben bei Geltung seiner Genus-
erklärung die fulische und die hamitische „Genus“-Unterscheidung historisch
und zwar innerhalb der Grenzen eines Typus Zusammentreffen und zu-
sammenstimmen. Die ziemlich kritiklose Annahme der MEiNHOF’schen Aus-
führungen war bezeichnend und bedauernswert für die afrikanische Linguistik
zugleich: bezeichnend für den Mangel an großzügigen, urteilsfähigen und
genügend kritisch begabten Afrikanisten; bedauernswert, weil so die Lösung
des großen afrikasprachlichen Gliederungsproblemes zunächst auf sehr ver-
wirrende Geleise gebracht war. *
Demgegenüber meinen wir nun zumal eine dreifache fulsprachliche
Tatsache geltend machen zu müssen: erstens ist es der dem Pulah eigen-
tümliche Anlautewechsel, der nun einmal am allerwenigsten innerhalb des
14*
212
Albert ürexel,
hamito-grammatischen Typus irgendeine Paralle hat. An zweiter Stelle besitzt
das Pulah eine nominale Klassifikation durch Suffixe, die dem Hamitischen
fremder ist als anderen Sprachtypen von vielleicht fulverwandten Beziehungen.
Endlich versagt der lexikographische Vergleich von Pulah und Hamitisch.
Zu diesem letzteren Punkte müssen wir noch ein Besonderes bemerken.
Meinhof hat in seinen „Sprachen der Hamiten“ in einer Beigabe ein „Ver-
gleichendes Wörterverzeichnis“ seiner hamitischen Sprachen geboten. In
diesem Vergleich fehlt das Ful öfters: dazu kommt, daß die aus dem Ful
beigebrachten Belege bzw. Vergleichungen einigemal abzulehnen sind. Wir
erwähnen da:
Andere Gleichungen sind nur sehr problematisch, wie z. B. pul. rani
(weiß sein): hauss. ranä (Sonne, Tag): som. raran (Glutasche, Glutsand).
Noch andere sind deswegen unzulänglich, weil die verglichene „hamitische“
Sprache selber kaum hamitisch genannt werden kann. Vgl. hieher pul. lew-
ru (Mond): mas. ol-aba: bil. arbd. Bei noch anderen Wörtern bleibt es
zweifelhaft, ob es nicht eine Wortentlehnung ist, wie es Meinhof z. B. für
pul. k’afö-ru („Schröpfkopf, besonders aus Tierhorn“): hauss. kafö (Horn)
selber annimmt.
Wir müssen es hier gerade betonen, daß es ja gar nicht so schwer
ist, innerhalb des afrikanischen Sprachgebietes zwischen beliebigen Sprachen
etliche bemerkenswerte oder sogar auffällige Wortparallelen herauszufinden.
Wir müssen eben neben einer elementaren Verwandtschaft, die sich selbst-
redend auch innerhalb des afrikasprachlichen Gebietes hin und hin belegen
läßt, noch mit einer näheren oder entfernteren Urverwandtschaft und wiederum
nicht weniger mit historischen Mischungen und Schichtungen, mit variieren-
den Kreuzungen rechnen. Mit all diesen möglichen Fällen oder ihrer mehr-
fachen Kombination darf das, was wir typische Verwandtschaft heißen,
nicht verwechselt werden. Es ist vielleicht gut, daß solche Dinge auch für
die afrikanische Sprachforschung festgenagelt werden.
Viel richtiger und mit ungleich mehr Weitblick, ja beinahe genial
in der Anfassung der afrikasprachlichen Gesamtprobleme, hatte seinerzeit
W. Schmidt gerade in Rücksicht auf die pulahischen Spracherscheinungen
systematische Gedanken vorzubringen gesucht. Ihm waren zwei grammatische
Doppelerscheinungen maßgebend: die Präfigierung bzw. Suffigierung der
Nomina und die Voranstellung bzw. Nachsetzung des Genitivnomens. Vgl.
Mitt. d. Anthr. Ges., Bd. XXXIII, Wien 1903, S. 381; ferner An I (1906)
944, Anm. 1; endlich noch bei Hestermann An VII (1912), 739 f. und VIII
(1913), 246 f.
Wenn wir nun freilich das ScHMiDT’sche Schema nicht zum Ausgangs-
punkte unserer neuen Untersuchungen machen können, so hat das vor allem
darin seinen Grund, daß sein Einteilungsprinzip zu allgemein ist und über
Pul. tati, tato (drei)
Som. saddeh
sanbab
hédid (Ader)
toban
Bed. tägü (zwanzig)
hufe-re (Lunge)
jijia-ol (Sehne)
sapo (zehn)
didi, dido (zwei)
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
213
die Grenzen dessen, was wir Sprachtyp heißen, hinausgreift. Auch ist zu
beachten, daß der in jenem Prinzip gemeinte tatsächliche Gliederungsvor-
gang historisch gestört, unterbrochen und mehrfach verwischt worden ist,
und zwar bei öfterer Konservierung des jedesmaligen sonstigen Sprach-
charakters. Nützlich ist das ScHMiDT’sche Prinzip zweifellos an mehreren
Stellen; damit erschöpft sich sein Wert für die augenblickliche und syste-
matische afrikanische Sprachgliederung. Hinter dieser Gliederungsfrage
zurückliegende, mehr nur rein historische Sprachprobleme können aus der
Beobachtung des bezeichneten Prinzipes immerhin noch erheblichen und
eben fallweisen Nutzen gewinnen. Damit erledigt sich für uns an dieser
Stelle die ScHMiDT’sche Propugnierung des postpositiven Genitivs sowie
der nominalen Suffigierung in der Frage nach der typischen Einstellung
bzw. Eigenstellung des Pulah.
Welches ist nun aber die wirkliche Verwandtschaftsbeziehung des Pulah?
Sprachlich scheint ein starker Zusammenhang des Pulah mit jenen Idiomen
und Sprachgruppen erkennbar zu werden, die mit dem Malayischen typisch
übereinstimmen 1. Ethnologisch werden wir die bezügliche Hypothese durch-
aus bestätigt finden. Anthropophysisch ist eine Übereinstimmung der Pulah
mit malayischen und verwandten Völkern schon verhältnismäßig früher
bemerkt worden. Das anthropophysische Moment soll darum zuerst berück-
sichtigt werden.
H. Barth, ein gewissenhafter Beobachter und wissenschaftlich hoch-
begabter Afrikareisender, führt aus: „Die Ful sind ein Volkstamm rätsel-
haften Ursprungs, der in seinem reinen ursprünglichen Typus dem Neger
ganz fernsteht und in vielen Beziehungen, sowohl in der äußeren Er-
scheinung, als seinen eigentümlichen Familienanschauungen nach, an die
malayischen Stämme erinnert; aber jetzt in seiner außerordentlichen Aus-
breitung, die sich seit dem 15. Jahrhundert vom Senegal her ostwärts ge-
schichtlich nachweisen läßt, hat er viele fremde Elemente in sich aufgenommen,
die der Hauptmasse dieses Volkes besonders in den östlichen Gegenden
einen ganz anderen, dem Neger sich in vielen Beziehungen näher anschließen-
den Typus gegeben haben“ (Deutsches Staatswörterbuch, VII, Art.: Neger
und Negerstaaten). Interessant ist diesbezüglich eine Notiz von Krause:
„Als ich letzthin ein ethnographisches Museum besuchte, sah ich eine Photo-
graphie, die mich sehr überraschte, weil ich in ihr einen meiner fulischen
Freunde aus der Bornustadt Gummil zu erkennen glaubte. Die Ähnlich-
keit war vollständig, aber die Beischrift besagte: ,Eingeborner von Kam-
bodscha (Ostasien)*“ (a. a. O., S. 10, Anm. 1). Nicht weniger bemerkenswert
ist, daß derselbe Krause die hamitische Einstellung der Pulah deswegen
so probabel fand, weil sie sicher keine Neger gewesen seien. . . „die An-
thropologie muß die Einbeziehung der Fulen in die hamitische Völkergruppe
mit Freuden begrüßen, da die Kluft zwischen echten Fulen und echten
Negern zu groß ist, als daß man beiden einen gleichen Ursprung zuschreiben
1 Wir führen hier lediglich eine kleinere Summe von sprachlichen Zusammenstimmungen
vor, die weder ganz als Zufall noch auch etwa als bloße und durchgängige Entlehnung in
wissenschaftlich befriedigendem Sinne verständigt werden mögen. Vgl. unsere Schlußbemerkung.
214
Albert Drexel,
könnte und da diese Wissenschaft bisher in einiger Verlegenheit war, die
Fulen zu klassifizieren“ (a. a. O., S. 107).
Anthropologisch erinnern manche Fulen übrigens eher an die kau-
kasische Rasse, näher eben als an die hamito-semitische. Die braunen oder
roten Fulen beschreibt Krause (zusammen mit Barth): „Die braunen Fulen
hatten schmächtige Glieder, eine helle Haut und ein den Ariern (Indoger-
manen) ähnliches, bisweilen sogar vollständig gleiches Gesicht. Sie waren
lebhaften und kritischen Verstandes und besaßen ein ernstes Wesen. Ihre
Länge überstieg 170 cm; sie sprachen alle auch die haussanische Sprache“
(a. a. O., S. 8). Wenn F. v. Luschan in seinem ethnographischen Beitrag
zu Meinhof’s „Sprachen der Hamiten“ ausführt, „wie noch heute die^Ful
und Hausa, teilweise auch noch die Mandingo in ansehnlichem Prozentsatz
Leute einschließen, deren somatische Eigenschaften mit eindeutiger Sicher-
heit auf hamitische Verwandtschaft hinweisen“ und daß man unter ihnen
immer und immer wieder Leute findet, „die mit ihren ganz schmalen Ge-
sichtern und fast europäischen Nasen völlig aus der Reihe fallen und auch
dem Laien seit jeher als ,landfremd* erschienen sind, selbst wo nicht etwa
hellere Haut den Reisenden von vornherein zu größerer Aufmerksamkeit
veranlaßt hatte“, dann fühlt man jedenfalls noch die Frage nach dem Ver-
hältnisse von Hamiten und Ariern störend. Wichtig bleibt für uns vor allem
die kaukasische Verwandtschaft mancher Fulen; wir kommen später auf
diese wenigstens scheinbare Tatsache von einer anderen Seite her zurück.
Wir gelangen nun zum ethnologischen Beweismoment. Hier ist es vor
allem wichtig, was wir oben schon aus Barth zitiert haben, daß nämlich
die Familien und die Auswirkung ihrer sozialen Struktur bei den Pulah und
im malayischen Rassenbereich ziemlich dieselben sind. Noch ein anderes,
wie wir glauben, nicht minder bedeutsames ethnologisches Beweismoment
liegt in dem sprachlichen Ausdruck für die primäre Bedeutung „schmied-“,
für die sekundäre Bedeutung „weise, wiss-“ vor. Es hat seit langem als
eines der merkwürdigsten Data der afrikanischen Ethnologie gegolten, daß
bei vielen Völkern Afrikas die Schmiede sehr geachtet sind, was im malay-
ischen Völkerbezirk sein genaues Analogon hat. Sprachlich wird das erhärtet.
„In Ostafrika ist der Schmied mit Ausnahme bei den Masaivölkern ein ge-
achteter Handwerker, der fundi par excellence . . . . , dessen Geschicklich-
keit und Können man bewundert, den man gerne sieht und dessen Treiben
man vielfach mit mystischen, magischen Vorstellungen umgibt“ (Stuhlmann,
Handw. u. Ind. in Ostafr., S. 73). Dasselbe Verhältnis besteht im malayischen
Völkerbezirk: „In Java heißt ... der Schmied pandi, und dies ist zugleich
eine Bezeichnung für jeden kundigen, gelehrten Mann“ (bei Stuhlmann,
a. a. O., Anm. 3). Die Wurzel pnt findet sich zwar im Ful nicht, wohl
aber in dem mit einer Komponente des Fulsprachvolkes verwandten Bornu.
Wir stellen die bezüglich in Betracht kommenden Ausdrücke in folgende
Parallelen:
Born, fantu, pantu (kennen, verstehen)
Mal. pande (Künstler; geschickt, gelehrt); pande amas (Goldschmied)
Jav. pande (Schmied; schmieden)
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
215
Pul. tambaria (Trommel)
Mal. tambur (Trommel); tempa, timpa (schlagen; schmieden)
Pul. waila (schmieden)
Jav. palu (Hammer)
Mal. palu (schlagen, z. B. Trommel)
Derlei sprachliche Parallelen bilden zusammen mit ihrem ethnolo-
gischen Bedeutungswerte ein unabweisliches Indiz einer irgend frühver-
wandten Zusammengehörigkeit.
Wir kommen zur stärksten Beweisseite unserer Hypothese, zur sprach-
lichen Verwandtschaft. Zwar ist es von vorne einleuchtend genug, daß
Sprachvölker, die in sehr früher Zeit auf so gewaltigen Wegen abgezweigt
haben, nicht bloß ein großes Stück Eigenfortbildung von ursprünglich gemein-
samen Grundbestandheiten aufweisen, sondern auch in ziemlichem Ausmaße
durch Schichtungen, Mischungen und Berührungen vielfältige Veränderungen
eingegangen sind, anders der eine Zweig und anders der andere. Das ist
auch gar nicht die Frage. Worauf es uns ankommt, ist vielmehr das, ob
sich zwischen dem pulayo-afrikanischen und dem malayo-polynesischen
Sprachgebiete und Sprachtyp solche Verwandtheiten und Zusammenhänge
vorfinden, die eine engere historische Gemeinschaft ihrer Völker zu be-
weisen geeignet sind. Und diese Frage müssen wir wohl bejahen. Ein paar
Andeutungen in der Richtung sollen hier geschehen.
Lautlich kann als ein in der gesamten Sprachgeschichte relativ sin-
guläres Faktum der sowohl im pulayischen als im malayischen Sprach-
gebiet vorherrschende Wechsel der Anlautkonsonanz genannt werden; dazu
kommt, daß dieser Anlautewechsel in sprachlogischer Funktion steht, und
zwar hier und dort/Lautlich fallen ferner die in beiden Sprachgebieten
eigentümlichen und heimischen Laute tj und dj auf. Endlich sind die
Lautungen h, j, (y), l für beide Sprachgebiete geradezu charakteristisch.
Von dem starken Gebrauche der Nasalierungen, die hier und dort zum Teil
euphonisch bedingt sind, wie von anderen phonetischen Zusammengehörig-
keitsindizien weiter zu handeln, ist nach den angegebenen lautlichen Par-
allelerscheinungen unnötig.
Grammatikalisch kann vor allem auf die sogenannte exklusive und
inklusive Form der la pl. des Personalpronomens hingewiesen werden, wie
sie in beiden Sprachgebieten als urtümlich angetroffen wird. Nicht weniger
bedeutsam und charakteristisch ist die im Pulah geltende quinäre Zähl-
methode, die sich (neben anderen) auch im malayo-polynesischen Sprach-
gebiete findet. Überhaupt weist das Zahlwort merkwürdige, um nicht zu
sagen an sich entscheidende Parallelen auf. Im Pulah wird die Wurzel lim
gebraucht, um die Bedeutung „zählen“ auszudrücken; wenn wir nun wissen,
daß im malayo-indonesischen Sprachkreise die Zahl fünf mit der nämlichen
Wurzel gegeben wird, dann bekämen wir in Berücksichtigung einer in diesen
Sprachen urbeheiinateten quinären Zählmethode für den pulayischen Aus-
druck rad. lim = zählen, d. i. fünfern. Eine zweite Parallele im Zahlwort
ist durch die Wurzel für „drei“ gegeben: pul. tat- = indon. tat-. Endlich
könnte noch die Zahl zehn erwähnt werden, welche im Pulah die Form
216
Albert Drexel,
sapo hat und hier parallel zu indon. sapu (loh). Da man innerhalb des
afrikanischen Sprachgebietes die pulayische Form nicht unterbringen oder
verstehen kann, liegt ein Hinweis auf das Malayo-Indonesische um so näher.
Trifft diese Gleichung zu — und man wird nicht sehr viel dagegen ein-
wenden können, da auch in mehreren indonesischen Dialekten und Sprachen
eine Vernachlässigung der Silbe lo(h) zu bemerken ist — dann ist für das
Pulah auch eine Form sa für „ein(s)“ anzunehmen. Damit erschöpfen sich
die Parallelen aus dem Numerale. In indonesischen Sprachen wird bisweilen
eine Unterscheidung von Persönlichem und Sächlichem wahrgenommen, so
z. B. beim Zahlwort für drei: chamorro ta-lo (s.) und ta-to (p.). Durch die-
selbe Unterscheidung ist das Pulah auffällig, wo sich eine bezüglich doppelte
Nominalklasse gebildet hat.
An vokabularischen Parallelen nennen wir nur etliche wichtigere:
wor- (Mann) Mal. or-ang (Mensch, Person)
banda (Körper) badan
Jav. badan
defa (kochen) Mal. dapur (Koch)
boili (spiralig) bulat (Kreis)
pipido (Jäger) (harn-) bebedag (etwas jagen)
laa-el (Pfad) Jav. layu (Weg; Reise)
lange (Sonne) langi-t (Himmel)
Mal. langi-t (Himmel im natürlichen Sinne)
piki (schlagen, trommeln) pukul (schlagen, schmieden)
tnayo (Wasser) mandi (baden)
Jav. bannu (Wasser)
debbo, Plur. reube (Frau) rabi (Ehefrau)
liba (irren) lepal, luput (Fehler)
Afr. rad. man (denken) mande (Zeichen; Wissenschaft) mannah (Seele, Herz, Gemüt)
sala (Brücke) Indon. sale (Floß)
safora (heilen) Mal. sembuh-kan (heilen)
Jav. djampi, jamu (Medizinmann)
nana (wissen) na-te, na-hu (wissen)
Mal. ta-hu (wissen)
fandita (suchen) pandang (blicken nach)
fandita na (suchen etwas) pandang ni (blicken nach etwas)
suka (Geliebter, Geliebte) sukita (dringend nötig haben) suka (wünschen, lieben)
pano (jung) Jav. pani-ng (Eintritt, Anfang, Beginnen)
petjol (Teilen) Mal. piso (Messer)
sila-re (Kupfer, Erz) Jav. sela (Stein)
wodi, woni (sein = esse) won-ten (sein = esse)
sane (viel, sehr) sang-e-t (sehr)
suka, Plur. tjukabe (Sproß, Kind) tsukul (Knospe, Sproß)
tjuki (jung sein) Vgl. saga-ta-do (junger, starker Mann) jaka (junger Mann)
sarwata, tjarwata (erklären, über- djarwa (Übersetzung, Erklärung, Aus-
setzen) legung)
na-korki, kodorko (Brücke) gerta (Brücke)
Vgl. haus, kwadarko Mal. kreteg (id.)
hoba (reiben, sei. das Feuerzeug == an- zünden) api (Feuer)
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
217
Vgl. haus, koba
ture (Speisebrei, der dem Kinde aus
dem Munde fließt); ture (die Schädel-
decke des Kindes)
hurba (begatten)
gen-di (Dorf)
genari (Lohn)
tura (sich neigen, bücken)
Vgl. nub. torbe, turbe (schlafen)
kawo (Schwager); kau (Onkel mütter-
licher Seite)
baba (Vater); vgl. babira-
dada (Mutter). Oder soll etwa djaddi
(Leib, Körper) verglichen werden?
tamba (in die innere Hand nehmen)
mbedu (Grasteller, Korbteller)
hedo (Topf)
bulwal (Topf)
feyande (Topf)
dande (Hals)
paka (Messer)
heda (einwilligen, zugeben)
k\heda\o (warten auf)
tuma (dann)
nguri (Haut)
kaba-ru (Grab)
tjungo (Hand)
gorko (Mann). Vgl. Plur. wöbe. Vgl.
auch wuri
ketjel (Junges, Kleines)
ko-kuwa-re (Schädel)
Born. rad. fad (sterben)
kermi-na (Jäger, ursprüngl. bornuischer
Stammesname)
ko/o (Topf)
pero (Jungfrau)
Vgl. pul. yeri-al
kaga(ri) (Großvater; Großmutter)
mas (schön)
ferak (schön)
Haus. duduge\ dundutiia (Ferse, Hacke)
Jav. hobong (verbrennen); hobor (Fackel)
Mal. bes. noch: kawul (Feuerschwamm)
Jav. turun (Abkömmling, Kind)
garwa (Gattin)
gen (Ort, Platz); pang-gen-nan (Auf-
enthaltsort, Wohnung)
ganjar (Gabe, Geschenk, Belohnung)
turu (schlafen)
Mal. ti-dor (schlafen, nicken)
Jav. huwa (Onkel, älterer Bruder des Vaters
oder der Mutter)
bapa (Vater)
Mal. bapa (id.)
Jav. dada (Brust, Busen, Mutterbrust)
Mal. dada (id.)
tapak (Handfläche)
Jav. hannanpa-n-ni (wie Ful)
Mal. pendjunan (Töpfer)
kendi (Topf)
Mal. bela-nga (Topf, und zwar irdener)
Jav. piring (Teller)
Mal. ten-g-ku (Nacken)
Jav. pango-t (krummes Messer)
hendak (sich beugen)
hantijos, ngantijos (warten, kommen
bis zu dem, daß)
Indon. rad. tm~ (und, und dazu)
Mal. kuli-t (Haut)
kabur (Grab)
tangan (Hand)
orang (Mensch), wozu jav. wo-ng ver-
glichen werden kann
ketjil (klein), wozu jav. kedik (wenig,
wenige) zu vergleichen käme
Mal. kapa-la (Kopf)
Mal. pati (Tod)
germa, garma, gurma (Jäger)
kwali (Topf)
(atiak) perampuan (Jungfrau)
Jav. kaki (Großvater; Großmutter)
mas (Gold; Titel für edel geborene
Männer)
Mal. baik (schön; Schönheit)
Jav. tungkak (Ferse, Hacke)
Mal. tumi-t (id.)
Diese sprachlichen Parallelen lassen zusammen mit den somatologischen
und ethnologischen Übereinstimmungen den Schluß einer historisch irgend
zu beachtenden Zusammengehörigkeit von Pulayo-Afrikanien und Malayo-
218
Albert Drexel,
Polynesien mit unzweifelhafter Deutlichkeit hervorgehen2. Die Verwandtheiten
des Pulah mit dem Haussa, mit dem Bornu, mit dem Bantu u. a. m. Sprachen
des zentralen und südlichen Afrika rechtfertigen den ferneren Schluß, daß
sich in Afrika ein Sprachvölkerelement von mächtiger Ausdehnung findet,
das mit dem malayo-polynesischen und verwandten ozeanischen Sprach-
menschen auf eine historisch nähere Ureinheit zurückweist. Der erste Wan-
derungsweg dieses afrikanischen Mischungs- und Schichtungsfaktors scheint
westlich verlaufen zu sein. Es liegt kein hinreichender Grund vor, diesen
Weg im Süden von Afrika, über Madagaskar, anzusetzen. Vielmehr scheint
dafür zu sprechen, daß für die pulayischen und verwandten altafrikanischen
Einwanderungen eine transerythräische Stelle angenommen werde. Denn
vor allem lassen sich im afrikanischen Osthorn und nördlich davon die
Wanderungsspuren der Pulayo-Malayen verfolgen, sprachlich, ethnologisch
und somatologisch.
Ethnologisch sind namentlich folgende Überlegungen von Wert. Die
Pulah, wie sie heute vor uns liegen, weisen starke Vermischungsmomente
auf, die afrikanischen Ursprunges scheinen. Näher und in manchen Rück-
sichten reiner haben jene Sprachvölker die ursprünglichen Verwandtheiten
mit den Malayo-Polynesiern bewahrt, die wir unter dem Namen Ngo-Nke
zusammenfassen möchten. Zu ihnen gehören das Mandingo, das Soningkhe
u. a. verwandte Sprachen, dann die ganze Mande-Gruppe, die freilich von
anderen Sprachmenschen, ähnlich wie die Manfu-Familie, beeinflußt worden
ist. Die Ngo-Nke-Sprachvölker weisen an vielen Stellen noch starke An-
klänge an einen reinen, eindeutigen und ganzen Totemismus auf. Dieser
Totemismus findet sich auf der ungefähren Querlinie im Osten Afrikas wieder.
Dort mögen diese Völker, von Indien herauf, zum erstenmal nach Afrika
abgewandert sein. Eine zweite Überlegung führt zu einem ähnlichen Re-
sultate. Man könnte nämlich versucht sein, den Weg der mit den Malayo-
Polynesiern frühverwandten afrikanischen Völker und Sprachen deswegen
von Süden her, also über das Meer bzw. via Madagaskar sich verlaufen
zu denken, weil die Sprache der Malgaschen in engster Verwandtschaft dem
Malayo-Indonesischen zugehört. Indessen legt uns schließlich diese engste
malayische Verwandtschaft des Malgasch’schen eine viel spätere Seewan-
derung dieser Völker nahe, die mit der ganz frühen Landwanderung der
historisch doch ungleich weiter zurück erst verwandten oberafrikanischen
Sprachvölker (Ngo-Nke, Pulah) in keinerlei Zusammenhänge steht. Endlich
weisen andere Sprachvölker, wie z. B. die Hamiten und Semiten, die Indo- 3
3 Soweit reicht unser tatsächlicher Befund. Beweist er einen eigentlichen und engeren
(verwandtschaftlichen) Zusammenhang des Pulah und des Malayo-Polynesischen? Wir wollten
in dieser Hinsicht lediglich ein Problem berühren und eine Wahrscheinlichkeit aufzeigen. Dabei
denken auch wir nicht an den Fall einer typischen oder Stammverwandtschaft. Daß aber eine
historisch relativ frühe Komponente der pulayischen Sprachmenschen mit einem Bildungs-
faktor der malayo-polynesischen Spracherscheinung in einer vor beiden liegenden mittleren
Ursprungsschicht zusammentrifft, scheint uns eine Möglichkeit, die der ernsten wissenschaft-
lichen Beachtung (d. i. Untersuchung) wert ist. Unter solcher Rücksicht muß unsere obige
vergleichende Erörterung verstanden werden. Darum wird uns nur der mißverstehen, der in
unsere beigebrachten Parallelen mehr hineinlegen will, als wir vorläufig hineinlegen konnten.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
219
germanen, die mit einigen ihrer Entstehungselemente sich rückwärts mit dem
Malayo-Indonesischen treffen, auf den nördlicheren Landweg. Solche Völker
müssen also einmal südwestlich heraufgezogen sein, wo sie im Zusammen-
treffen mit anderen, wohl zum Teil noch stärkeren Sprachvölkern eine Ent-
wicklungsstufe des Hamitischen, Semitischen, Indogermanischen eingeleitet
haben. Hier nun stoßen wir auf jenen Sinn, in dem von einer Verwandt-
schaft des Pulah mit den hamitischen Sprachen geredet werden kann. Es ist
eine indirekte, teilweise, außertypische Verwandtschaft, die jedenfalls historisch
gegenüber der malayo-pulayischen Verwandtschaft wesentlich geringwertiger
zu nennen ist.
Sind die Malayo-Indonesier schon sehr frühe eine seefahrende Rasse
gewesen? Daß sie es später waren, beweisen die Malgaschen. Auch waren
sie, schon sehr frühe jedenfalls, ein Inselvolk geworden. Das sprachliche
Vergleichungsmaterial spricht nicht durchaus dafür. Nordost-Bantu mtepe
(Boot) läßt sich zwar mit jav. tembo in Parallele bringen; allein viele an-
dere Ausdrücke und bezügliche Bezeichnungswerte weisen in Pulayo-Afri-
kanien und Malayo-Indonesien denn doch wieder ganz anderes Gepräge
auf, somit wahrscheinlich eben auch andere Ursprünglichkeit. In diesem
Zusammenhänge mag es nicht uninteressant sein, auf eine Lösung bzw.
Deutung des Namens „Pulah“ aufmerksam zu machen. Bekanntlich ist der
Ursprung dieses Namens sehr dunkel. Krause (a. a. O., S. 5) sagt: „Die
Wurzel ful oder pul soll nach einigen ,hellbraun, rot, gelb, braun4 bezeich-
nen. Ob diese Erklärungen aber sich auf vorhandene Tatsachen stützen,
wird nirgends angegeben, und sie sind daher etwas verdächtig.“ Angenommen
nun, diese Angaben von Barth und Koelle entsprächen der Wahrheit,
dann entstände wohl zunächst die weitere Frage, ob nicht solche Farben-
bezeichnungen erst sekundär sind. Es könnte ja immerhin mit der Tatsache
gerechnet werden müssen, daß von den Pulah, die rot, gelb, braun waren,
ein Wort pul, ful mit der entsprechenden Farbenbedeutung angenommen
wurde. Für die ursprüngliche Deutung jenes Namens scheint uns aber eine
Überlegung ganz anderer Art wichtig. Eine Wortwurzel plh (pul-hj be-
zeichnet in Malayo-Indonesien ,Insel'; darnach würden die Pulah die Insel-
leute, die von den Inseln gekommenen Menschen bzw. Völker sein. In
eigentümlichem Einklänge damit stände, daß die althistorischen Über-
lieferungen der Fulbe als pularidjl bezeichnet werden — die Form piilar
erinnert durchaus an die Schluß-r-Bildungen des Malayo-Indonesischen.
Die Pulah bzw. näherhin noch die Ngo-Nke würden wohl mit als ein
mächtiger Entstehungsfaktor zumal der größten afrikasprachlichen Völker-
gemeinsamkeit, des Bantu, zu verständigen sein. Daß die Bantu ein Misch-
produkt sind, steht wohl außer allem Zweifel; die eine (gleichsam halbe)
Konstituente dieses Typus bzw. dieser Rasse ist eben in den mit den
Malayo-Indonesiern näher verwandten Afrikanern zu sehen. Damit stimmt
zusammen, daß die Bantu stellenweise nicht unbedeutende Einschläge von
echtem Totemismus aufweisen. Auffallen könnte es dann nur noch, daß die
Masai-Völker, die doch auf der pulayo-malayischen Durchzugslinie liegen,
im allgemeinen als schmiedeverachtend angegeben werden. Uns wird das
220
Albert Drexel,
jedoch dadurch einigermaßen erklärlich, daß für die Masai verschiedene
Schichten angenommen werden müssen und daß die pulayo-malayische nicht
die stärkste ist. Die bei den Masai sicher vorhandene Urschicht kannte das
Schmiedehandwerk nicht; die bei den Masai unverkennbare Oberschichtung
des Hamito-Semitischen stand der Schmiedekunst zum Teil unfreundlich
oder auch wieder geradezu ablehnend gegenüber.
Wirtschaftlich scheinen die Malayo-Pulayen höhere Jäger gewesen zu
sein; daraus würde sich die kriegerische Tüchtigkeit und die auffällige
Machtentfaltung aller hierher fallenden Völker erklären.
§ 8. Die BornU'Spracben.
Quellen und Literatur.
Bauer F., Die deutsche Niger-Benue-Tsadsee-Expedition. Berlin 1904.
Campion A., Gramática de los cuatro dialectos literarios de la lengua euskara. Tolosa 1884.
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Destenave, Reconnaissance géographique de la région du Tchad. La Géographie VII (1903),
157 ff., 420 ff.
Dominik H., Berichte über, die Gebiete zwischen dem oberen Benue und dem Tsadsee.
D. Kbl. XIV.
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Duisburq A. v., Grundriß der Kanuri-Sprache von Bornu. Berlin 1913.
Foureau F., Documents scientifiques de la Mission Saharienne. 2 vol. Paris 1903.
Klaproth H. J., Essai sur la langue du Bournou. Paris 1826.
Koelle S. W., Grammar of the Bornu or Kanuri Language. London 1854.
Lang K., Arabische Lehnwörter in der Kanuri-Sprache. „Anthropos“, XVIII—XIX (1923—1924),
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Prietze R., Bornu-Lieder, MSOS. XVII.
— Bornu-Sprichwörter, MSOS. XVIII.
Schultze A., Das Sultanat Bornu. Mit besonderer Berücksichtigung von Deutschbornu. Essen
1910. (Die beste Monographie.)
Mit dem Namen Bornu bezeichnen wir einen Sprachast, der sich um
das Tsadsee-Becken und namentlich nördlich, nordöstlich und nordwestlich
desselben ausdehnt. Bis anher sind die damit gemeinten Sprachen stets
so oder so in eine größere Gruppe einbezogen worden, noch zuletzt von
Westermann in den Komplex und nach ihm zugleich in die Einheit der
sogenannten Sudan-Sprachen.
Lepsius handelt in seiner mehrfach zitierten „Einleitung“ zur nubischen
Grammatik ausdrücklich vom Zweige oder vielmehr von den Sprachen des
Kanuri und des Teda (oder Tu, Tubbu, Tibbu — einschließlich des Dasa),
mit denen er das Idiom des Sonyoi-Volkes als einer Verwandten parallel
stellt. Es ist für uns hier wichtig, seine bezügliche Ansicht zu kennen.
Lepsius schreibt: „Da das Sonyoi-Volk bereits seit dem 11. Jahrhundert den
Islam angenommen hatte und die älteste Dynastie desselben nach Leo
Africanus von Lybischem Ursprung war, so ist hiernach und nach den
späteren geschichtlichen Verhältnissen dieses fast am weitesten nach Norden
vorgeschobenen Negervolkes sehr begreiflich, daß seine Sprache so wenig
von ihrem ursprünglichen Charakter festgehalten hat. Ähnlich verhält es
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
221
sich mit den übrigen östlich angrenzenden, den nördlichen Saum des Neger-
landes bildenden Sprachen, zunächst mit dem Kanuri, das hauptsächlich in
Bornu gesprochen wird. Auch dieser Staat wurde im 17. Jahrhundert von
einem weißen Sultan gegründet. Es hat von den Südsprachen die Stellung
des Genitivs, desgleichen den vokalischen (oder nasalen) Silbenauslaut und
die Nasalition der Anlaute beibehalten. Im übrigen ist es in allen Stücken
der Einwirkung der Sprache seiner Beherrscher unterlegen. Die Teda-Sprache
ist der nördliche Zweig der Tu-(Tubbu-, Tibbu-)Sprache und besser bekannt
als der südliche Zweig derselben die Dasa-Sprache. Es ist wohl mit Barth
u. a. nicht zu bezweifeln, daß wir in den bereits den Griechen .... be-
kannten Garamanten die Vorväter des Tu-Volkes zu erblicken haben. Sie
waren schon damals ein großes Volk und nahmen die weite Länderstrecke
von Bornu bis nach Fezan ein, wo sie das wichtigste und kürzeste Binde-
glied zwischen den lybischen Völkern an der Küste und dem eigentlichen
Sudan bildeten. Es konnte gar nicht fehlen, daß diese geographische Stellung
des alten Negervolkes frühzeitig starke Mischungen mit den lybischen
Völkern herbeiführen mußte, und so waren sie schon zur Zeit des Ptole-
mäus als ein Mischvolk kenntlich, aber doch noch Neger“ (S. XLVIIf).
Wir haben diese ausführliche Stelle gebracht, weil sie einerseits sehr
gut über den Stand der bornuischen Sprachfrage unterrichtet und weil
anderseits über dieselbe Frage an keiner Stelle und von keinem Gelehrten
wesentlich mehr gesagt worden ist, — wenn man nicht beisächlich aus-
gesprochene Vermutungen ohne ernstere Begründung in pedantischer Weise
urgieren will. Lepsius hat sich allerdings auch seinerseits um die wissen-
schaftliche Erweisung seiner auf das Bornu bezüglichen Anschauung nicht
weiter Mühe gegeben. Das ist für uns wichtig, weil er uns so der Erörterung
seiner Gedanken enthoben hat. Man könnte überhaupt einmal fragen, ob
mehr semitische (arabische) oder mehr hamitische (berberische) Einflüsse
und Auswirkungen im Bornu angenommen werden sollten. Davon jedoch
ganz abzusehen, müßten wir uns denn doch sehr angelegentlich darum
kümmern, welches sprachliche Gut im Bornuischen als Entlehnung bzw.
als spätere hamito-semitische Einpflanzung anzusehen wäre. Da kann man
nun bei einer einigermaßen eindringenden vergleichsweisen Durchforschung
der bornuischen Sprachen gewahr werden, daß im Bornu nicht nur nichts
von einem irgend bedeutsameren hamitischen bzw. semitischen Einschlag
auffindbar ist, sondern daß viel eher eine frappante Selbsttypizität aus dem
Bornu heraus spricht. Das Bornu erscheint durchaus sowohl von einer un-
gewöhnlich prägnanten Eigenbildung als auch von einem machtvollen und
wirksamen Konservativismus, der innerhalb des alten sprachlichen Afrika
etwa noch im Nubischen ein näheres Analogon hat. Wir vermögen jedoch
über das Bornu noch mehr zu sagen.
Die neuere Sudanistik hat sich auffallenderweise mit dem Bornu kaum
dem Namen nach abgegeben. So war es dann möglich geworden, daß seine
typische Einstellung in die „isolierenden“ und „intonierenden“ Sudan-
sprachen Westermann’s und Meinhof’s widerspruchlos hingenommen wurde
— ein in der Geschichte der sprachvergleichenden Forschung wohl sin-
222
Albert Drexel,
gulärer Fall. Diese Oberflächlichkeit wird als Fehler insoferne wichtig, als
im Bornuischen ein eigener Sprachtyp feststeht, der als solcher seine be-
sondere Geschichte hat, eine Geschichte, die zudem wegen des engeren
verwandtschaftlichen Konnexes mit der sumerischen Spracherscheinung zu
einem monumentalsten Problem und Datum innerhalb aller umfassenden
Sprachvergleichung und Völkerforschung werden mußte.
Die bornuischen Sprachvölker bilden mit dem Sumerischen ein Zu-
sammenhängendes und ihm entspricht im Osten als andere Doppelerscheinung
das dravido-elamitische, soweit wir wenigstens aus dem bislang dravidisch
eingerechneten Brahui schließen dürfen. Mit dem Sumer sind östliche
Sprachen ebenfalls verwandt, wie jedenfalls die Annahme durch das Kurdische
nahegelegt wird. Durch solche Tatsachen und Beziehungen werden wir in
den Stand gesetzt, mit einiger Sicherheit auf die geschichtliche Richtung
der Bornu zu kommen: sie haben auf ihrem nachbantuischen (?) Zuge nach
Afrika die nördliche Landbrücke benützt, um dann nach einer fortgesetzten
westlichen Wanderung sich südwärts zu ergießen, in einem durch die Steppe
sich weitenden Besiedlungsstrome. Im Tsadsee-Becken und östlich und west-
lich, zum Teil noch unmittelbar südlich dieser Ländereien konnten sie nach
und nach ihre Wohnsitze sichern. Dort finden wir sie noch heute als ein
verhältnismäßig ruhiges und eigentlich ackerbautreibendes Völkerganzes.
Enger mit dem Bornu sind die Haussa verwandt, weshalb die Stellung
dieser letzteren in unserem Zusammenhänge füglich noch etwas zu erörtern
kommt. Die Haussa-Sprache haben wir als teilweise mit dem Pulah ver-
wandt zu erkennen vermocht. Im Bornu haben wir nun eine andere Quelle
der Verständigung des Haussa vor uns. In der Tat kann ein gewichtiger
Zweifel darüber nicht aufkommen, daß im Haussa westliche und südliche
Ausläufer der durch das Bornu zentral markierten ost-west-südlichen Völker-
bewegung einzubegreifen sind, mindestens wird eine derartige Annahme
aus der sprachlichen Sphäre nur gestützt. Das Haussa-Volk und die Haussa-
Sprache sind demgemäß von einem wesentlichen Mischcharakter. Zu bemerken
ist nur, daß in ethnologischer Rücksicht die mit dem Ngo-Nke, bzw. näherhin
mit dem Ful entwickelten Gemeinsamkeiten überwiegen, während sprachlich
das Bornu (bzw. dann auch das Nuba) und das Bantu als Mitgestaltungen
deutlicher geblieben sind. Über die Beziehung des Bornu zu den nilotischen
Sprachen glauben wir schon jetzt sagen zu müssen, daß sie erst mit oder
nach ihrem Einbrechen in Afrika angefangen haben, typisch auseinander
zu gehen.
Noch ist ein ergänzendes Wort zu der von uns angebahnten bornu-
sumerischen Gleichungsfrage notwendig. Sollen wir das Verhältnis der beiden
Spracherscheinungen als genau innertypisch fassen oder will mit der Be-
hauptung ihres Zusammenhanges nur eine irgend nähere Verwandtschaft
gemeint sein? Für die Beantwortung dieser Frage ist es wichtig fest-
zuhalten, daß von vornherein zwischen den beiden Sprachen insofern
ein Mißverhältnis besteht, als das Sumerische eine im frühen Altertum be-
reits erstarrte Sprache ist, das Bornuische hingegen bis heute lebendig
geblieben ist. Wir können in Ansehung dieses Verhältnisses die Vorbehalt-
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
223
lose Behauptung aufstellen, daß beide Sprachen analog, wenn allerdings
in geringerem Maße Zusammenhängen, wie etwa das Sanskrit und die
modernen europäischen Sprachen indogermanischer Zuständigkeit. Ein ähn-
liches Verhältnis müssen wir wohl annehmen, wo es sich um Sprachen wie
das Brahui und das Elamitische handelt. Daß zwischen dem Sumerischen
und Elamitischen eine eigentliche und auch engere Verwandtschaft besteht,
ist zur Beleuchtung der weitest zurückreichenden sprachgenealogischen Kom-
plizen sehr von Interesse, auch darum schon, weil dem bantuischen Sprach-
aste ein ähnliches Quellgebiet wie dem Bornu (Haussa und Nuba) anzu-
weisen ist.
Die Bornu-Völker sind für die afrikanische Sprachvergleichung darum
von einer außergewöhnlichen und hauptsächlichen Wichtigkeit, weil sie
noch am relativ deutlichsten die mutterrechtliche Wanderungswelle von
Sumer her, bzw. von dem durch das Sumer markierten größeren asiatischen
Weg kennzeichnet. Neben dem pulayo-malayischen Elemente in Afrika steht
mit ähnlicher und vielleicht noch bedeutsameren Mächtigkeit das bornu-
sumerische. Das gibt uns eine Veranlassung zu weitreichenden Schlüssen
und Betrachtungen.
Vor allem bekommen wir so die andere große Konstituente der ban-
tuischen Spracherscheinung. In der Tat weisen das Bornu und die damit
näherhin verwandten Sprachen im Bantu Verwandtheiten auf. Diese Ver-
wandtheiten zeigen sich noch deutlicher, wenn wir an den nubischen und
wieder an den haussanischen Sprachenkomplex denken. Da weder das Bornu
noch das Nuba (das wir hier als reinsten und hauptsächlichsten Vertreter
des nilotischen Sprachastes nehmen) Ansätze zur semitotypischen Sprach-
bildung aufweisen, sind sie jedenfalls in Afrika vor den Hamiten anzusetzen.
Oder vielmehr hätten wir etwa zu sagen, die Hamiten kennzeichnen selber
noch ein Stück weit die sumero-bornuische Wanderungswelle, insoweit sie
dem Sumerischen näherkommen als die Semiten. Man wird mancherseits
zunächst ein Befremdendes darin finden wollen, daß bereits vor den doch
so weit zurück reichenden Ägyptern eine nordafrikanische Wanderung, etwa
in der Richtung Sumer-Bornu, angesetzt werden soll. Indes meinen wir dafür
unabweisliche Wahrscheinlichkeiten zu besitzen. Einmal weist das Ägyp-
tische selber ein unteres Strament auf, das afrikanisch und sumerisch zu-
gleich ist. Dann wird kaum angestritten werden können, daß wir mit afri-
kanischen Wanderungen zu rechnen haben, die vor der heute aufscheinenden
hamito-semitischen Anlagerung, ja wohl überhaupt vor der eigentlichen
Ausbildung des semitischen (und des semitisch gerichteten hamitischen)
Sprachtypus fallen müssen, möglicherweise lange vorher. Da nun nicht
minder sicher ist, daß der sumerischen Sprache das höhere Alter vor dem
(hamito-) semitischen Sprachtypus zufällt, daß die sumerische Erscheinung
vielleicht das Älteste und jedenfalls etwas vom Ältesten ist, dann ist eine
nach Afrika gerichtete Abwanderung von sumerischen oder sumerover-
wandten Menschen und Völkern denn doch nur wahrscheinlich. Dazu kommt
noch eine andere Überlegung. Das Ägyptische, mit besonderem Einschlüsse
seiner Schrift, ist afrikanischen Ursprungs; d. h. es hat sich in seiner
224
Albert Drexel,
charakteristischen und spezifischen Form erst auf seinem heutigen Boden
ausgebildet. Das Ägyptische ist keine reintypische Sprache; es läßt sich
ziemlich deutlich als ein früher und eng gewordener Überbau eines mäch-
tigen, mit dem Semitischen auf eine ursprüngliche Einheit zurückgehenden
Völkerteiles über eine selber noch wohl mächtige Reliktenschicht anderer
früherer Wanderungsvölker erkennen. Wenn aber das anzunehmen ist, dann
sind präsemitische, auch prähamitische Wanderungen über den nordostafri-
kanischen Weg nicht bloß eine natürliche, sondern geradezu eine notwendige
Behauptung.
Es hat nun freilich den Ägyptologen und Fachsemitisten bzw. Fach-
hamitisten viel Kopfzerbrechen gemacht, was bei unserer Annahme mit der
Frage nach den Protohamiten oder vielmehr Prähamiten anzufangen sei. Wir
vermögen bis zu keinem Grade hierin eine irgend bedeutsamere Schwierig-
keit zu erblicken. Vor allem muß doch wohl daran erinnert werden, daß die
Semiten und Hamiten (soweit diese mit jenen verwandt sind) nicht von
Anfang an etwa auf der bornu-sumerischen Wanderungslinie lagen; jeden-
falls wird das niemand von den unmittelbaren oder doch näheren Vorfahren
der nunmehrigen Semiten (und Hamiten), als von den erst für den semito-
hamitischen Typ bestimmten, bzw. sich zu ihm entwickelnden Menschen
und Völkern behaupten wollen. Dabei gehen wir auf die Frage der semito-
hamitischen Herkünfte nicht weiter ein. Berühren konnten wir diese Frage
einigermaßen am Schlüsse unserer Ausführungen über das Pulah. Wir sind
indes auch imstande, dem oben formulierten Bedenken mit einer positiven
Antwort entgegenzukommen. Eine Untersuchung der haussanischen Sprach-
verwandtschaften hat uns zur klaren Erkenntnis geführt, daß die Haussa-
Sprachen zumal mit dem Ostsemitischen verhältnismäßig nahe Beziehungen
aufweisen; daß diese Beziehungen jedoch von einer Zeit datieren, in der
von einer semitotypischen Durchbildung kaum noch ein Anfang sich zeigte.
Es sind demnach zu einer sehr frühen Zeit Menschen und Völkerteile über
Nordostafrika eingeströmt, vielleicht mehr als sehr exzentrisch werdende
Ausstrahlung, die man als eine Art Protosemiten (bzw. Protohamiten)
wird bezeichnen dürfen. Dabei müßte ein Doppeltes immerhin festgehalten
werden: erstens, daß die malayo-pulayische Völkerwelle eine vorafrikanische
und zwar nördliche bzw. nordwestliche Abzweigung gehabt haben dürfte;
und zweitens, daß die so angenommene Haussa-Welle auch sumerische
bzw. sumerverwandte Elemente bereits in sich vereinigte. Daß eine sumerische
Abwanderung nach Afrika, wohl in kausalem Zusammenhänge mit den eben
gekennzeichneten Völkerbewegungen, schon vorher stattgehabt hat, ist eine
naheliegende Annahme. Die bornu-(nuba-)sumerische Wanderung fiele dann
etwas später als alle diese beschriebenen Wanderungen. Damit ist zusammen-
zuhalten, daß auch das Bornuische keine reine sumerische Wanderung dar-
stellt. Reiner mag zweifellos die frühere Sumer-Welle gewesen sein, die
im westlichen Afrika auf die letzten Ausläufer der malayo-indonesischen
Einwanderer stoßend, den Bantuisierungsprozeß, d. h. die beginnende Ent-
wicklung des Bantu-Sprachtypes bedingen konnte. Dagegen blieb allerdings
dem Bornuischen der sumerische Ursprungscharakter deswegen mehr ge-
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
225
wahrt, weil dieses Volk als der mächtige Teil einer Einwanderungswelle
weniger starke Vermischungen mit anderen Menschen und Völkern ein-
gegangen hatte. Sumerische Reliktenschichten und protosemitische Wan-
derungen sind also vor der Ausbildung und Anlagerung der historisch klar
erkennbaren hamito-semitischen Sprachvölker anzusetzen.
Noch ein Umstand ist vorzüglich geeignet, in der Frage nach den prä-
hamitischen und präsemitischen Wanderungen aufhellend zu wirken. Seit
verhältnismäßig kurzer Zeit hat die hethitische Frage viele Gemüter sehr
beschäftigt. Als neueste Phase dieser Problemgeschichte gilt die indoger-
manische Einstellung des hethitischen Sprachvolkes. Wir vermochten nun
in Verfolgung der sumero-hethitischen und elamo-hethitischen Beziehungen
eine auffallend nahe Verwandtschaft des Hethitischen mit dem von uns
immer im Auge behaltenen afrikanischen Ausstrahlungsgliede des Sumerischen,
mit dem Nuba, besonders festzustellen3. Da diese Tatsache weit über die
Bedeutungssphäre der afrikanischen Sprachprobleme hinausgreift, anderseits
aber doch geeignet ist, auch afrikanische Lösungen in noch schwer abzu-
schätzendem Maße zu fördern, so müssen wir der nuba-hethitischen Frage
ein paar Beweisgedanken widmen.
Wir begnügen uns hier mit ein paar notwendigsten Andeutungen.
Lautlich besteht zwischen den beiden Sprachen durchaus Übereinstimmung;
der im Hethitischen nicht belegte Laut / ist auch im Sumerischen bislang
nicht angenommen; vgl. zu der Frage des sum. / unsere Ausführungen in
„Bornu und Sumer“. Im Nubischen selber ist das / dialektisch und partial.
Relativ arm ist das / auch in den mit der Bornu-Nuba-Linie genetisch zu-
sammenweisenden Bantu-Sprachen. Der dem Hethitischen stark eigentüm-
liche h-Laut ist in seiner feineren Nuance überhaupt nicht festzustellen, weil
wir für das Hethitische auf die phonetisch immer ungenauen Keilschrifttexte
angewiesen sind. Doch scheint man wohl kaum daran zu zweifeln, daß es sich
um den sumerischen ¿/-Laut handelt, den man im Nubischen bisweilen mit
g (g) bezeichnet hat. Der auffallende Vokalwechsel in nämlichen Wörtern ist
im Nuba ebenso wie im Sumerischen gleich oder noch mehr in Anwendung.
Grammatikalisch verweisen wir zunächst auf die substantivischen Wortbildungen;
wir gewinnen da folgende Parallelen:
Aus der Kasuslehre erwähnen wir heth.-nub. Akk. g (a), heth.-nub. Dat. r- (r) und
Lok. heth.-nub. n- (-n, -n-). Ein genetivisches nu des Hethitischen vermuten wir durchaus;
ein heth. nu — „von“ ist belegt.
Das Verb zeigt wohl die meisten Parallelen. Wir nennen: 1. Präsens r, 2. Aorist s,
3. Passiv ta, 4. Hilfsverb ke (n), 5. Plural an, 6. Stammerweiterung y (j), 7. die dem He-
thitischen wie dem Nubischen gleich eigentümlichen «rf-Formen.
3 Vgl. A. Drexel, Afrika, Vorderasien und die früheste Vorgeschichte. Compte Rendu
anaiytique de la 111° Session de la Sem. d’EthnoI. Relig. (ä Tilbourg). Enghien, Belgique 1923.
Anthfopos XX. 1925. 15
Heth. -/7
Nub. -il
•war
-an (na)
■ta, ti
•ki
•in
-ar
-an
-atii, itti; ti (ta)
-ki (gi), k-
-in (i)
Albert Drëxel,
22Ô
Das Pronomen kennt im Hethitischen wie im Nubischen ein r des Personalpronomens,
ebenso einen ¿-Stamm der 3. Pers. Sing, und Plur. Im Demonstrativ finden wir:
Heth. rad. ge'i dies- Nub. rcid. keji
ani, n jen- ani, n
Dem nubischen Relativpronomen ta entspricht die relativische Ergänzungspartikel de
des Hethitischen.
Vom hethitischen Zahlwort ist sehr wenig bekannt. In beri-wa-as („erster ) erkennen
wir sogleich den nubischen Stamm für „eins“ = ber (wer). In heth. tapal (tabal) -liegt ein
Stamm für „zwei“ und wohl pal (bal) — sum. pal, born. fal vor.
Der hethitischen Adverbialbildung auf ku entspricht die (berg-) nub. auf ko.
Wortvergleichungen würden das bisher gewonnene Resultat nur bestätigen. Wir
geben probehalber ein paar solcher Parallelen her.
Heth. har (nehmen) Sum. kar (wegnehmen) Nub. gare (ergreifen)
da (geben) de (ne) (geben)
piran (herum) beri (krumm)
paran! (fort!) waran (nein!)
ad, az (essen) adj (essen)
kusizza (Bringung) kusi (hintragen)
depu (gering) rad. dwe (klein)
anni (Mutter) e-nane (Mutter)
atta-s, adda-s (Vater) ad (Vater)
uddar (Sache, Ding,
Angelegenheit) dare (sein, d; sein)
rad. kur (feind) hur (töten)
ki (legen) a-ki (setzen, legen)
antu-hsa§ (Mann) ondi (Männchen)
sub-anli (er opfert) Süb (Huldigung)
esuwar (sein [esse]) Swa (sein [esse])
kani-nijawwar (das
Sich-Beugen) gam (sich beugen)
rad. ep, ap- (nehmen) Born, hap-tu (nehmen)
ba (schenken) ba (geben,schenken)
imma (Name) me (nennen) Nub. we (sagen, nennen)
bir, pir (Haus) bar (Wohnung) Ägypt. rad, pr. (Haus)
Alle diese Vergleichungen zusammen lassen keinen Zweifel darüber
bestehen, daß Hethiter-Verwandte nach Afrika abgezweigt sind. Diese Ab-
zweigung muß vor der vollen Ausbildung der hethitischen Sprache, wie sie
vor uns liegt, stattgehabt haben. Es kann sich also keinesfalls etwa um
eine durch die Ägypter veranlaßte größere Verpflanzung von Hethitern in
die historisch bekannten afrikanischen Nuba-Gebiete handeln. Eine solche
Annahme würde übrigens noch von anderer Seite widerlegt. Unleugbare
hethitische Verwandtheiten finden wir nämlich z. B. auch in den erst später
hamitisch überlagerten Berber-Gebieten. Nur ein interessanter Beleg hiefür.
Wir treffen im Berberischen die Wertwurzel jaugu(s) („année“); ihr ent-
spricht im Hethitischen ta-jaagus („zweijährig“). Nebenbei zu erwähnen wäre,
daß also Hrozny’s Spekulation auf lat. jugntn — vgl. „Joch Ochsen“ —
zunächst jedenfalls als überflüssig erscheint.
Wenn wir nun dem allen noch eine letzte Einsicht beifügen, daß nämlich
das Baskische Beziehungen sowohl zur älteren afrikanischen Unterschicht des
227
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
Berberischen als namentlich auch zum (Bornu-)Sumerischen aufweist, dann
läßt sich die Annahme nicht weiter mehr von der Hand weisen, daß wir
es bei all diesen Völkern mit der länger schon vermuteten und wieder ge-
suchten mutterrechtlichen Mittelmeerkultur zu tun haben. Zugleich — und
das scheint uns hier von besonderer Wichtigkeit — finden wir wohl nur
auf diesem Wege die Erklärung hiefür, daß die Indogermanen keine reine
Hirtenrasse und etwa so auf einer Stufe mit den Semito-Hamiten stehend
sind. Wenn Meinhof bereits vor Jahren gelegentlich von indogermanischen
Anklängen im Bantu geredet hat, so konnten wir nunmehr eine wissen-
schaftliche Annäherung in der eben skizzierten Art versuchen, wie wir mit
Grund annehmen dürfen, nicht ohne Erfolg. Den näheren Nachweis der
baskischen Verwandtschaftsbeziehungen zum Nordafrikanischen und Kauka-
sischen (Hethitischen) bzw. über beide Wege hinaus und letztlich zum Su-
merischen können wir durch unsere thematische Beschränkung an der Stelle
nicht ausführen4. Lediglich ein paar Wortparallelen nennen wir:
Sum. ad (Vater) Bask. aila (Vater)
eä (Haus) eie (Haus)
or (Hund) ur (Hund)
kar (wegtragen) e-kar-ri (holen, tragen)
gi$- (am) (Mann) giz-on (Mann)
ama (Mutter) ama (Mutter)
ur (vorne; Anfang) buru (Kopf)
aga, aba (Rückseite) bage, gäbe (Rückseite)
ke$ (Stirne) i-kus-i (sehen)
dim (machen) e-diti (können)
gim (tun) e-gin (tun)
tur (kommen, eintreten) e-tor (kommen)
ag (tun) egik (tun)
mer (Gürtel) \
bar (Umschließung) / marra, parra (Umgrenzung)
el (hell, rein, weiß) elur (Schnee)
a (b) (Wasser, Fluß) i-ba-i (Wasser)
a-ri (Samentropfen) ri (Zeugen); ari (Kind [Junges])
bar (öffnen) i-bar (Tal)
yil (vernichten) hil (verderben)
sar (auftreten, in die Erscheinung sar (eintreten, geschehen)
treten, erstehen)
igi (Auge) begi (Auge)
géme (Weib, Magd); eme (Mutterleib) (ema-) kume-a (Weib)
du (dug) (halten) e-duk-i (.to hold“)
nir (Mann, Herr) ner-(h)abe (Bursche)
kld (Scham des Weibes) nes-kato (Mädchen)
ed (gehen, kommen) bide (Weg)
um (Stadt) uti (Stadt)
sai (Scham, Blöße des Weibes) a-zal (Haut [Nacktes])
gir (laufen) i-gar-o („to ascend, to pass“)
gar, yar (einfassen, Ort). Ob yaran yar (Ort); vgl. k/hiri (Ort)
(Straße) hieher oder (wohl eher) zu gir (laufen) zu beziehen ist?
4 Vgl. zur Frage besonders noch H. Schuchardt, Nubisch und Baskisch. Extrait de
la Revue Internationale des Etudes Basques VI. Paris 1912, p. 15.
15*
228
Albert Drexel,
Fragen wir noch nach dem weiter zurückliegenden asiatischen Ursprünge
des in solchen Zusammenhängen so bedeutsam und entwicklungsgewaltig
aufscheinenden Sumer-Sprachvolkes, dann werden wir zunächst an das Ela-
mitische erinnert. Dieses Sprachvolk steht wohl in einem engeren genetischen
Verhältnisse zum Sumerischen; man denke gleich nur an die ki-Form des
elamitischen Genetivs. Ergänzt und so ganz bestätigt wird unsere Vermutung
durch das in der Dravida-Sprachfamilie sondergestellte Brahui. Diese Sprache
nämlich weist mit dem besten afrikanischen Ausläufer des Sumerischen, dem
Bornu, nähere Verwandtschaften auf. Die Menschen und Völker des Elamischen
und des Brahui müßten demnach, vom sprachwissenschaftlichen Terrain aus
zu schließen, wesentlich und jedenfalls hauptsächlich in den mutterrechtlichen
Kulturkreis hineinfallend betrachtet werden. In der Tat scheinen diese west-
lichen Dravida, die Brahui, mutterrechtlichen Urcharakter besessen zu haben,
im Gegensätze zu anderen, deutlich totemistisch gerichteten Dravida-Stämmen,
z. B. den Telugu. Es ist für uns aber überhaupt wertvoll, zu wissen, daß
die Dravida, zumal näher ihrer Urheimat, wie z. B. die Khassi, geradezu
eine reine oder doch relativ reine mutterrechtliche Richtung zeigen.
Somit liegen die Herkünfte des afrikanisch und kaukasisch abgezweigten
Sumer-Sprachvolkes ungefähr südostwärts vom geschichtlich bekannten Sumer-
boden im Mündungsbecken des Euphrat und Tigris. Auch hier sehen wir
uns also, ähnlich wie bei der vaterrechtlich-totemistischen Völkerwelle des
Malayo-Pulayischen wiederum nach Indien gewiesen. Daß sich das mächtige
Bantu erst innerhalb Afrikas herauszubilden angefangen hat, läßt uns mit
einigem Rechte auf die Vermutung greifen, daß die genannten Kulturen bzw.
deren Träger, noch einigermaßen rein, bis nach Afrika gelangt sind. Es
wird demnach auch der Satz von den „eingewanderten Mischkulturen Afrikas“
noch möglich bedeutsame Korrekturen erfahren dürfen.
§ 9. Das Haussa.
Quellen und Literatur.
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Mitten im nördlichen Sudan sitzt ein Volk, das bei seiner immerhin
bedeutenden Ausdehnung eine bemerkenswerte Einheit der Sprache aufweist:
die Haussa. Es bildet das sprachliche Haussa-Problem schon insoferne ein
bedeutsames Glied in der Afrikanistik, als dieses Volk einerseits sehr regsam
und expansiv, anderseits im auffallenden Maße negerhaft ist. Hier wollen wir
zunächst eine kleine historische Übersicht zum Probleme der haussaischen
Spracheinstellung geben.
Allgemein verbreitet ist die Ansicht, derzufolge das Haussa eine hamitische
Sprache sei. Nach R. Lepsius „wird man wohl nicht anstehen dürfen, die
Haussa-Sprache für eine stark abseits gedrängte, aber ursprünglich hamitische,
und zwar dem libyschen Zweige desselben angehörige Sprache anzusehen“
(Nub. Gramm., Eltg. LI). Die Hauptargumente dieser hamitischen Orientierung
im Haussa-Probleme sind das Geschlechtswort und das Personalpronomen.
Der hamitischen Verständigung des Haussa haben neuerdings auch Reinisch
und Meinhof das Wort geredet.
Andere suchten das Haussa näher mit den Sudan-Sprachen zusammen-
zubringen (Lippert, Funke). Noch andere Forscher dachten an irgendwelche
Berührung mit den Bantu-Sprachen (Krause). Mischlich wieder meint, ohne
eine eindeutige Ansicht zu proponieren: „Die Haussa-Sprache ist weder zu
den Bantu-Sprachen noch zu den Negersprachen des Sudans zu rechnen, da
diese beiden Sprachengruppen zu den nichtflektierenden Sprachen gehören und
kein grammatisches Geschlecht kennen. Die Bezeichnung des Geschlechtes
ist aber im Haussa sehr stark ausgeprägt und auch von einer Flexion kann
man sehr wohl reden“ (Wörterbuch, p. IX).
Unsere eigenen Untersuchungen, die in einer folgenden Sonderabhand-
lung vorgelegt werden sollen, führten uns zur Erkenntnis, daß im Haussa
ein Sprachtypus vorliegt, der mit keinem der afrikanischen Sprachtypen zu-
sammengebracht werden kann. Wir vermögen denn in der Tat nicht dem
Haussa-Sprachtyp eine Eigenstellung innerhalb der afrikasprachlichen Gruppen
abzuerkennen. Wenn gesagt wird, daß im Haussa eine hamitische Sprache
vorliege, so müssen wir vorab die Berufung auf den Artikel bzw. das Ge-
schlechtswort ablehnen. Ein grammatisches Geschlecht unterscheiden auch,
und zwar noch im Sinne eines streng natürlichen Geschlechtes, die Khoiii;
eine grammatische Geschlechtsunterscheidung zeigt ferner z. B. das Njam-
Njam des zentralen Sudan. Zudem ist zu berücksichtigen, daß die Genus-
Formwörter des Haussa nicht ganz mit den bezüglichen hamitischen Formen
übereinstimmen. Wir denken da an das Masai-Geschlechtswort, das auch nicht
hamitisch ist und vielmehr z. B. in dem selbst von Meinhof „sudanisch
230
Albert Drexel,
eingestellten Schilluk seine genaue, wenn auch nur rudimentäre Parallele
hat — nal (Knabe): hart (Mädchen)5.
Was die Personalpronomina anlangt, so können weitgehende Parallel-
erscheinungen der Haussa-Formen mit denen hamitischer Idiome nicht ge-
leugnet werden. Allein es muß beachtet werden, daß dem Haussa-Pronomen
auch auf anderer Seite (Bantu) pronominale Formen mehrfach und deutlich
entsprechen. Das Verbum weist einem dem Bantu-Verb wesentlich verwandten
Bau der Abwandlung auf. Nomen, Zahlwort und Partikel sind mehr oder
jedenfalls ebenso stark innerafrikanisch als hamitisch. Wortschatz und Laut-
bestand vermögen insoferne keine entscheidende Lösung der Frage zu bringen,
als hamitische und innerafrikanische Wortparallelen selber genug vorhanden
sind und hinsichtlich des Lautwesens noch wichtigste Fragen ungelöst sind.
Erstere Tatsache läßt uns das vokabularische Beweismoment als sehr proble-
matisch erscheinen; letztere Tatsache wird dadurch am besten illustriert, daß
z. B. Meinhof gegen Mischlich für das Haussa ein hamito-semitisches
k (= k, q) behauptet und daß ein schlechthin Fehlen eines solchen Lautes
etwa im Bantu noch lange nicht erwiesen ist — P. Schebesta fand in einer
in Lissabon kopierten alten Senna-Grammatik den Laut kh.
Wenn wir nach alldem den Wert der hamitischen Haussa-Hypothese
beurteilen wollen, dann müssen wir sie zweifellos ihrem Wesensinhalte und
ihrer Vorbehaltlosigkeit nach abweisen. Wir werden zur eigentypischen Statu-
ierung des Haussa gedrängt, können aber gleich auch behaupten, daß die
haussanische Spracherscheinung nach Innerafrika wie freilich auch nach dem
hamitischen Sprachgebiete nicht zusammenhanglos ist. Das würde uns nun
allerdings eine Lösung des sprachlichen Haussa-Problemes beinahe in die
Hand geben: das Haussa ist zumal in jenen Partien hamitisch, in denen das
Hamitische auch mit innerafrikanischen Sprachbeständen Zusammenhänge
verrät. Es ist ferner zu beachten, daß dein Haussa bedeutsame Parallelen mit
dem Bornu einerseits und mit dem (Pulah und) Ngo-Nke anderseits eigen
sind. Das erhellt noch mehr, wenn man das Nuba und das Bantu mit in die
vergleichende Betrachtung einbezieht.
Damit hätten wir eigentlich die haussasprachliche Problemlage ange-
geben, auch im Rahmen der großen und allgemeinen afrikanischen Sprachen-
frage hinreichend gelöst. Indes ist es doch vielleicht nützlich und angezeigt,
auf die Möglichkeit präsemitischer Elemente in (Inner-)Afrika aufmerksam
zu machen. Wäre es denn ausgeschlossen, daß in ungefährem, wenigsten
zeitlichem Zusammenhänge mit der afrikanischen Sumer-Wanderung auch
Teile jener Völker westwärts gingen, die im Begriffe waren, sich seinito-
sprachlich zu entwickeln? Es sind gewisse Anzeichen vorhanden, daß im
Haussa besondere Beziehungselemente zum älteren Ostsemitisch, also zum
Assyrischen, angenommen werden müssen, auch wenn wir von eigentüm-
lichen vokabularischen Parallelen, wie z. B. von der beiderseits geltenden
Wertwurzel sar („König“) ganz absehen wollten. So wäre denn ja auch
s Den von H. Schuchardt dawider geäußerten Bedenken können wir nicht beistimmen.
Cf. WZRM. XXVI (1902), 26 f., Anm., wo sich Schuchardt auf R.einisch stützt.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
231
eine Erklärung für den relativ engen personalpronominalen Anschluß des
Haussa an das ältere Semitisch gegeben. Und es ist ja woln auch von
vornherein klar, daß im Präsemitischen und Protosemitischen das Personal-
pronomen bereits vor dem Einsetzen einer triliteralen Formentendenz fest-
lag. Dazu kommt hier noch ein anderer sehr bedeutsamer Umstand: im
Babylonischen, bzw. Assyrischen finden wir ein deutliches nominales Ge-
schlechtswort nicht ausgebildet; wohl findet sich dort das substantivierende
t als Entsprechung zum femininen t(a) des Haussa; auch ein maskulin zu
verständigendes Präfixwort na weist das Assyrische in Übereinstimmung
mit dem ständigen haussanischen Maskulinwort na auf. Allein im Assyrischen
fungieren diese Lautungen eben nicht als deutliche und konstante bzw.
häufige Genuswörtchen.
Berücksichtigen wir nun im Rahmen dieser Tatsache, daß das haussa-
nische Maskulinwort in den hamitischen Sprachen eine Parallele nicht auf-
weist, dann muß mit einer Mehrbeziehung des Haussa zum Babylonisch-
Assyrischen in der Tat ¿gerechnet werden. Nun kommt aber die weitere
Frage in Rücksicht, ob das Haussa darum schon mit dem ostsemitischen
oder wieder mit dem Hamitischen zusammengefaßt, d. h. unter dem semi-
tischen bzw. dem hamitischen Typ begriffen werden kann. Diese Frage
müssen wir für das (Ost-)Semitische verneinen, wie wir sie für das Hamitische
oben verneint haben. Vom Semitischen trennt der hier relativ immerhin
geltende Triliterismus; mit dem Hamitischen sind die Parallelen zu un-
genügend, die anderweitigen Differenzen zu scharf und zu tiefliegend. Das
Haussa hat sich als eigener Typ entwickelt, der freilich Verbindungslinien
zu anderen Typen mehrfach und markant aufzeigt.
Was für uns an diesem Resultate wichtig ist, formulieren wir so: Die
Haussa-Stämme lassen uns aus ihrer Sprache den Schluß ableiten, daß ein
Teil ihrer frühesten Menschen mit jene VölkerwelleR bildete, welche aus
der Richtung des persischen Golfes sich westwärts nach Afrika bewegte
und bereits in einer ihrer vorderen und früheren Etappen auch Präsemiten
enthielt. Dabei bleibt aber bestehen, daß zur Sprachentwicklung dieser
gemischten Präsemiten in Afrika ein ganz anderes Element noch ge-
kommen ist; dieses Element waren die mit den totemistischen Ngo-Nke-
Völkern einheitlichen Ureinwohner7 des uns geschichtlich begegnenden
Haussa-Gebietes. Nimmt man endlich noch auf den Umstand Rücksicht,
daß die haussanische Sprachbildung unter dem ununterbrochenen Einflüsse
von Menschen und Stämmen stand, die in ziemlicher Mächtigkeit sich westlich
und nördlich bis zum Nil-Gebiet hinüber anschlossen und, von sumerischer
Zugehörigkeit, sich wirtschaftlich und sprachlich als ein starkes mutterrecht-
liches Völkerganzes geltend machten.
Gerade an dieser Stelle wird es deutlich, daß die afrikanische Sprach-
forschung auch für die letzten Fragen der Semitistik ein sehr zu berück-
sichtigender Faktor ist. Wenn wir annehmen, daß die große, nach Afrika
6 Den Hauptstock dieser Wanderungswelle bildeten Sumerer, bzw. Sumer-Verwandte.
7 ln relativem Sinne zu verstehen, weil auch diese erst östlich dorthin gekommen waren
und weil die afrikanische Urschicht dort noch zu vermuten ist,
232
Albert Drexel,
gerichtete Wanderung vom Euphrat-Tigris-Gebiete her bereits um ein Be-
deutendes vor dem Auftreten und den Anfängen der ägyptischen Hochkultur
anzusetzen ist, dann ist der Schluß gegeben, daß auch die späteren Semiten
schon sehr früh im Zweistromlande oder doch in seiner Nähe lebten. Es
scheint so manches dafür zu sprechen, daß Präsemiten bzw. Protosemiten
westlich und nordwestlich des Mündungsgebietes der zwei Flüsse gelagert
hatten. Bei der Frage nach dem Quellgebiete der typisch semitischen Sprach-
bildung wären derartige Sprachtatsachen und aus ihnen sich ergebende
Wahrscheinlichkeiten mit zu berücksichtigen. Unsere Aufgabe war lediglich,
die semitischen und wieder hamitischen Anklänge im Haussa zu verständigen.
Noch sei eine Bemerkung über den Namen Haussa(wa) angefügt.
Es besteht eine befriedigende Deutung dieses Namens nicht. Da nun aus
hethitischen Texten ein Stammes- bzw. Landesname Hassuwa belegt ist,
könnte man versucht sein, an einen Zusammenhang zu denken, um so mehr,
als ja die Haussawa wohl nördlich nach Afrika gekommen sind. Indessen
scheint die frühere Ansetzung der Haussawa in Afrika durchaus dagegen
zu deutendes wäre denn, daß man an eine Teilabwanderung nach Afrika
dächte.
§ io. Die Nilotlscb8n Sprachen.
Quellen und Literatur.
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Meinhof führt in seinem Werke über die „Sprachen der Hamiten“ aus:
„Wenn es nun heute bei dem Fortschritt der Bantuistik nicht schwer ist,
die charakteristischen Eigentümlichkeiten des Bantu zu erfassen und eine
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
233
Bantu-Sprache von jeder anderen Sprachart zu unterscheiden, so herrschte
doch über das Wesen der Sprachen der eigentlichen Nigritier (als ob die
Bantu keine solchen wären!), für die ich mit Westermann zusammen den
Namen Sudan-Sprachen vorgeschlagen habe, bis in die neueste Zeit eine
erhebliche Unklarheit. Man konnte hören, daß eine Hamiten-Sprache, wie
das Haussa, als ,Sudan-Sprache' bezeichnet wurde. Man behauptete, be-
wiesen zu haben, daß das Ful ,sudanisch' wäre . . . Friedrich Müller
führte für die umstrittenen Sprachen eine besondere Gruppe ein: die ,Nuba-
Fula', eine Konstruktion, die sich nicht halten ließ. Wieder andere operieren
mit dem Begriff ,nilotisch‘, mit dem etwa ebensoviel anzufangen ist, wie
mit dem Begriff ,Donau-Sprachen'. Es werden am Nil Sprachen sehr ver-
schiedener Herkunft gesprochen und es gibt keine .nilotische' Sprachform,
die sich von anderen klar unterscheiden ließe und eigenen Gesetzen folgt.
Ich bin durch das Studium der Sudan-Sprachen zu der Überzeugung ge-
kommen, daß es sich hier im wesentlichen um isolierende Sprachen handelt.
Sie haben weder Genus noch Klasseneinteilung, ihre scheinbaren Flexions-
formen zerfallen in meist einsilbige Wurzeln. Diese Wurzeln sind im übrigen
formlos und wenden den musikalischen Ton an. Der Starkton erscheint nur
in bescheidenen Ansätzen. Es ist Westermann gelungen, den Nachweis zu
führen, daß diese Sprachgruppe tatsächlich bis Nubien reicht“ (2f.).
Diese Worte des hervorragenden hamburgischen Afrikanisten geben
uns den Erkenntnisstand in der Frage der Nil-Sprachen wieder; sie bedeuten
aber zugleich eine Verwerfung des von uns gewählten Typus-Namens sowie
der darunter gemeinten Zusammenstellung von Sprachen; wir werden daher
zunächst diesen Namen zu rechtfertigen haben, um dann die Art der Sprachen-
einheit am Nil und endlich die bezügliche völkergeschichtliche Genesis und
Lagerung zu erörtern.
Meinhof stellt den Ausdruck „nilotisch“ zurück, weil sich nach seinem
Dafürhalten die Sprachen im Nilgebiet keinesfalls auf eine Sprachform
zurückbringen lassen. Reinisch, wohl der bestverdiente Kenner der hier in
Rücksicht kommenden Idiome und Idiomgruppen, hatte jenen Namen durch-
aus aufrechterhalten und er hatte auch in einer sehr berechtigten Polemik
gegen Westermann’s „Shilluk People“ auf einen großen Fehler der ganzen
durch Meinhof und Westermann angebahnten Sudanistik hingezeigt: beide
glaubten auf einmal, alles Nichthamitische im Sudan und darüber hinaus in
einem sogenannten „Sudan-Typus“ zusammenfassen zu können. Wenn Mein-
hof in seinem oben zitierten Werke noch hatte behaupten können, daß die
von Fr. Müller nachgewiesene Verwandtschaft nur eine scheinbare sei und
auf Entlehnungen beruhe (S. 3), dann ist durch Schuchardt’s8 und Rei-
nisch’9 neuere Darlegungen die Fadenscheinigkeit einer solchen Ausflucht
endgültig dargetan worden. Wir werden uns hier erinnern dürfen, daß
bei Meinhof das Lehngut in Aufstellung oder wieder in Abweisung einer
* Bari und Dinka, WZKM., XXVI, 11 ff. Vgl. auch Sprachverwandtschaft, Berlin 1917
(S. 526 bes.)
9 Die sprachliche Stellung des Nuba, z. B. S. 170. Vgl. noch WZKM., XXVII, 75 ff.
und 254 f.
234
Albert Drexel,
afrikanischen Sprachverwandtschaftshypothese eine auffällige Bedeutung ge-
wonnen hat. Bestehen nun aber, wie durch Reinisch und Schuchardt nach-
gewiesen worden ist und wie wir in einem folgenden Sonderteile unseres
Werkes noch eingehender dartun werden, starke sprachliche Zusammenhänge
zwischen (Nuba und) Dinka einerseits und dem Bari anderseits, dann darf der
Name „nilotische Sprachen“ nicht mehr so leichthin verworfen werden, wie
es von Meinhof geschehen ist. Wenn wir dann weiterhin noch beobachten,
daß auch Sprachen, wie das Masai, Nandi, Ndorobo eine starke früheste
Schicht aufweisen, die mit dem Hauptferment des Nuba wie des Dinka-Bari
auf eine Einheit zurückgeht, dann entfällt auch das letzte Bedenken gegen
den Begriff und den Namen „nilotische Sprachen“. Darum haben wir diese
(von uns sonst allerdings nicht geliebte) geographische Nomenklatur an der
Stelle angewendet, nicht zumindest aus dem historischen Grunde, daß dieser
Name bereits angefangen hatte, sich einzubürgern, wenn auch nicht mit dem
ganzen von uns gefundenen Bedeutungsumfänge und nicht einmal in genau
derselben Bedeutungsart. Damit gelangen wir zu einer weiteren Frage, die
ebenfalls von Meinhof an der oben zitierten Stelle in kritischer Weise vor-
geschützt wird; wir meinen die Frage nach der einheitlichen Sprachform,
die eben am Nil nicht bestehe.
Vorab ist es gut, daß wir uns über den Begriff der einheitlichen Sprach-
form allgemein klar werden; erst dann wird es uns möglich sein, die Geltung
desselben innerhalb des afrikasprachlichen Gebietes und namentlich und zu-
letzt für den Bereich der nilotischen Sprachvölker zu bestimmen. Besagt die
einheitliche Sprachform eine scharfe Abgrenzung gegen andere Sprachen
und Sprachgruppen? Wer das verlangt, mag immerhin eine nilotische Sprach-
form vergeblich auffinden bzw. rechtfertigen wollen; eine solche Festlegung
des Begriffes führte indes geradewegs zur Leugnung und wesentlichen Ent-
wertung aller umfassenden Sprachklassifizierung. Einer solchen Behauptung
müßte aber auch Meinhof’s und Westermann’s Sudan-Typus unrettbar zum
Opfer fallen. Es haben eben auch die Sprachtypen untereinander, unter
Wahrung des veränderten zeitlichen und örtlichen Distanzverhältnisses und
in Befolgung der hier möglichen Umwege, prinzipiell die nämlichen Geschichts-
abstufungen hinter sich wie die kleineren und kleinsten Spracheinheiten; mit
anderen Worten: wir haben alle Spracherscheinungen als sprachliche Art-
klassen genealogisch und kontinuierlich, nicht abrupt und isolatorisch, zu
verständigen. Darum bleibt auch der Begriff des Sprachtypus ein relativer;
jedenfalls ist derselbe nicht starr, sondern lebendig fließend wie die Sprachen
selber Leben sind. Nicht alle Typen sind gleich typisch; manche
Typen haben markante Eigentümlichkeiten; hieher gehören das Bantu und
das Pulah. Für den semitischen Sprachtypus hat man bislang die Drei-
radikaligkeit als Typikum angesehen; es wird sich vielleicht zeigen, daß diese
Annahme einer bedeutsamen Korrektur bedarf. Für die Einrechnung bzw.
Nichteinrechnung einer Sprache zum hamitischen Typus hat man lange und
allen Ernstes das Vorhandensein bzw. Fehlen des grammatischen Geschlechts-
wortes als entscheidend angesehen; heute ist man langsam daran, von den
sonderbaren Irrtümern, die aus jener Sentenz und Methode erflossen sind,
235
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
zu genesen. Als unfehlbares Kennzeichen des sudanischen Charakters, der
sudantypischen Zuständigkeit einer Sprache hatte man den sogenann en
musikalischen Ton ausgegeben; nunmehr weiß man, daß wir bei Aufrecht-
erhaltung eines solchen Distinguierungsverfahrens an aller Lösung der
großen afrikasprachlichen und schon der sudansprachlichen Rätsel irre werden
müßten.
Was ist denn die einheitliche Spracbform? Wir sagen: eine Summe von
sprachcharakteristischen Gemeinsamkeiten, die auf eine relativ große geschicht-
liche Einheit zurückdeutet. Dazu merken wir gleich an, daß spätere Beein-
flussungen oder frühe Vermischungen Teile eines Sprachtypus typisch ent-
wertet haben können. Nehmen wir z. B. an, daß das Gebiet der mit dem
Masai enger zusammenhängenden Sprachen von Angehörigen jener Sprach-
völker durchzogen und (wenigstens eine Zeit) bewohnt ward, die wir nun
im Ful repräsentiert finden; dann ferner, daß die Vorfahren der Masai, Nandi,
Ndorobo usw. im Norden und Nordosten den Hamiten, im Süden und Süd-
westen den Bantu lange und heftig und vielfach ausgesetzt waren, so wird
man die rigorose Forderung nach der einheitlichen Sprachform des ursprüng-
lich im ganzen Nilgebiete ansässig gewordenen einheitlichen Völkerganzen
nicht mehr so kleinlich urgieren wollen. Die Gebiete der jetzigen Silluk,
Dinka, Bari usw. waren früheres Terrain der Wule und der mit ihnen westlich
zusammenhängenden Sprachmenschen, weshalb diese Gruppe der nilotischen
Sprachen als gegen den zentralen Sudan hin typisch verwischt erscheint,
ohne doch schlechthin mit dem Nuba untypisch geworden zu sein.
Diese Gedanken werden aus dem nördlichen Zweige des Sprachastes,
dem Nuba, noch nähergerückk Die Nuba sind wie die Bornu und wohl
mit diesen ungefähr über den nördlichen Eingang von dem Zweistrom-
gebiet oder dessen hinterem Bergland nach Afrika gewandert10; während
jedoch die jetzigen Bornu und andere vom Nilbecken westlich weiterzogen,
um schließlich im Tsadsee-Gebiet und südlich, südöstlich und südwestlich
desselben seßhaft zu werden, sind die Nuba und ihre engeren Mitverwandten
und Mitgänger im Niltale und dessen Umrandungen selber ansässig geworden,
zugleich mehr und mehr sich auch nach den südlicheren Verzweigungen
des Nil und überhaupt in das ganze Quellgebiet dieses Flusses in weitem
Umfange und nachhaltig ergießend. Dort freilich waren sie auf verschiedene
andere verwandte und unverwandte Sprachvölker gestoßen; einmal waren es
die freilich selber schon etwas verdrängten und versprengten sogenannten
Ureinwohner (engere oder fernere Zugehörige der Wule-Rassen); dann
waren es die transerythräisch durch Südarabien vom südlichsten Asien ge-
kommenen Wanderungsgruppen, die sich im westlichen Afrika vornehmlich
in die Sprachtypen des Ngo-Nke und des Pulali auswirkten; endlich waren
es die mit dem Nuba, bzw. ihren südlichsten Exponenten und Ausläufern
10 Wenn wir dabei allerdings nicht an eine strenge Gleichheit im Wanderungswege
(bzw. im unmittelbaren Ausgangspunkt) und in der Wanderungszeit denken. Vgl. den Para-
graph über das Bornu.
" Bzw. auch der Khoin, wenn wir diese in Verbindung mit dem pygmoiden Teil der
Wule fassen.
236
Albert Drexel,
selbst nicht unverwandten Bantu (bzw. Bantoiden). Diese so verschieden ge-
richteten Berührungsmenschen begannen nun ihren vermischenden, zersetzen-
den und durch die Umgestaltung zugleich neugestaltenden Einfluß, bald
stetig, bald wieder stoßweise, auszuüben. Innerafrikanische Völkerbewegungen
und Sprachverschiebungen, ferner zumeist der ziemlich frühe hamitische
Einbruch, endlich die späteren semitischen Anflutungen und Einkeilungen
waren ebensoviele Geschehnisse, die ihre Spuren im Nuba, und mehr
freilich in dessen südlichen Verwandten, hinterlassen haben, Spuren, die
zum Teil bis heute wirksam geblieben sind. Immerhin vermögen wir nach-
zuweisen, daß zwischen dem Nuba und dem Col soviel Gemeinsamkeiten
und Ähnlichkeiten geblieben sind, daß ihr eintypischer Urcharakter wesent-
lich in Geltung steht, d. h. bis zur Zeit wahr ist.
Reinisch hat in seiner vergleichenden Arbeit „Die sprachliche Stellung
des Nuba“ bemerkt: „Der Umstand also, daß das Nuba zu dem flektieren-
den, die übrigen nilotischen aber meist zu den agglutinierenden und iso-
lierenden Sprachen gehören, begründet zwischen den beiden Gruppen keinen
prinzipiellen, sondern nur einen graduellen Unterschied“ (170). Wir werden
in der Sonderabhandlung über den nilotischen Sprachtypus Gelegenheit
haben, nachzuweisen, daß einesteils sogenannte isolierende Sprachen im
Nilgebiete als unter den von uns unter dem nilotischen Sprachast begriffenen
Sprachen gar nicht angetroffen werden und daß andernteils der agglu-
tinierende und der flektierende Charakter in den nilotischen Sprachen in-
einander überfließen. Das stimmt auch ganz damit überein, daß die Grenze
der nilotischen Sprachen gegen den hamitischen Typ zwar besteht, aber
kaum mit Schärfe anzugeben ist. Daß diese Verundeutlichung der Grenze
aber sekundär ist, genügt uns; der nilotische Sprachtyp wird dadurch in
seiner notwendigen Ansetzung und nach der von uns angegeben Reichweite
nicht tangiert.
Auf ein Zweifaches muß sich unser sprachwissenschaftlicher Beweis
hinsichtlich der nilotischen Gruppe erstrecken, auf den Zusammenhang der
Dan-Luj-Sprachen mit dem Nuba und den Zusammenhang des Kwavi (Masai,
Nandi, Suk, Ndorobo, Turkana usw.) mit dem Dan-Luj einerseits, mit dem
Nuba anderseits. Im folgenden können wir nur je eine Probe dieser not-
wendigen Beweise geben, aus dem Vokabular und aus der Grammatik.
Dabei bemerken wir noch, daß naturgemäß das größere Gewicht auf die
Erweisung des Zusammenhanges von Kwavi und Dan-Luj, das geringere
Gewicht auf den Zusammengehörigkeitserweis (Verwandtschaftserweis) von
Kwavi und Nuba gelegt wird. In der Tat sind ja das Nuba und das Col*
die beiden großen Glieder der nilotischen Sprachen und besteht zwischen
ihnen nicht derselbe Verwandtschaftsgrad, der innerhalb jedes dieser beiden
Glieder statthat.
Wir werden zunächst für alle im Beweise zu berücksichtigenden Sprach-
glieder (Nuba, Dan-Luj, Kwavi) unter einem etliche charakteristische Wort-
parallelen bringen. An zweiter Stelle soll ein Schema der pronominalen
Formen innerhalb des Col folgen. An dritter Stelle mag noch ein Weniges
zur hamitischen Einstellung des Masai im besonderen gesagt werden.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
237
a) Wortparallelen.
Bedeutung Dan: 1 Shilluk, sDinka Luj: 3Bari 1 ’Masai Kwavi l 2Nandi f *Suk ) 'Nil-Nubisch Nuba | »ßerg-Nubisch
Vater ' ■ § a 3bapu 'fab
Mutter 'mi 1 mame
Auge 3 kotige 'kotig 'kon DFM.; cf. köi(n) (Gesicht)
Zunge 'lép 2ngelyep, 3 ngaliep Cdale)
Ohr; hören 1yit, 3yij (ytj), 3Öuöt 2iit, -yit; cf. noch 2kas (hören) \ 'gijir KD. (hören)
Mund 'dök, ka-tok 1ak
Sprache 2’3 rigai 'nar FM. (Zunge)
Brust (vveibl.) ' kài 2t-egc-t, 2t-aka-t 'ok
Mild) 'бак, fiyedo (melken) 2 de, 3öe' 'iji KD., 'inisSi FM.
Leib 're, srin (Fleisch) 2gi-ri-no (2po-r, :'pu-r) ' arij (Fleisch)
Korn, Getreide 2 lob ' libi (Weizen)
fliegen 'fòro, 3ku-pir (Flügel) 'opir, obir (Flügel) 'firri; cf. a-wir FM. (Flügel)
Stein 'kit ' koilta 1 kid, kit
Wasser 'pi 2pei (pik), 3pogh (coli.)
rot 1kwàrò }koroti (Blut) 'ger K.
Frau 'na; cf. -n fern. ' en- (weiblich) 'en (Weib)
Weib 3korijö, (puerpera [„die eben geboren hat“]) 3\ kör („wife; female“) 'kare (Weibchen bei Tieren)
Weib 'däÖQ 2iyüog („one that has bor- ne“), *sakd-le, pi. sakö-ti 'usk KD. (gebären)
Zahn 3kelé 2kel-da
Volk 'djùr 3nyur („to assemble“) 'soli (Leute)
Land; Erde 3jur 3kur 'gur FM.
Haus 'yot 3köt
kochen 2ghogh 'jug (brennen)
(Feuer) ' ly e lo *lal („auf dem Feuer sein; Feuer machen“)
leben ' neno 'an
(Baum) 'ydt, 3kaden (Holzscheiter): ködini (Baum) 2ket (Wald, Baum), 3ket (Baum)
Brust (männl.) 3kidó 3ketan (von Menschen und Tieren)
zittern ’ kiro, 3kirl-t ([Schilf-JRohr) ; cf. auch gringrin (Er- schütterung) 3or(-e-t), 3ör 'kerker
Weg, Straße 3gör 'gir K.
Fluß 1 uar, 3kare; cf. goto (klei- ner Bach) 1uru D. (-Nil)
Weib 16i 'a$i, as FM. (Tochter)
nehmen 'mago (haschen, greifen, halten) 2muku-t 'mag KD.
geben 3ten 'den (objektiv)
wohnen 3\ tep ‘tob (Land)
Loch skere (Kürbisschale) 2 ke rin 'hur(e) (Höhle)
Loch; Grube 'bür 3pri-m 1 iirbur KD., 2bor (Joch)
jeder; all, ganz 3 lukul, tokol kulli
Asche ' oria, 3 kör 1 oburti, uburti
Nase 3ser ' sörin
‘238
ALBERt ÖREXEL,
Bedeutung Dan: 1 Shilluk, 2 Dinka Luj: 3Bari l 'Masai Kwavi | "Nandi ( 3Suk .. , | 'Nil-Nubisch Nuba ' | "Berg-Nubisch
Grab i t'elo 2 tili
Fuß 2 ¿ok, 3 ri-okel 2 kpgod
Knochen ' Fogo, ""pi. ¿u, 3kuyu-fo Turkana: akhoit, pi. ria- koyo, 3kd-w6, 'ol-ol-ta ' köi (Knöchel)
Nacht 3ogha’ 1 ugfi KD.
sterben 'ta, 3tuan ' tua 'dl
Wald; Baum ' tim („trees, forest“), 2 tim 1 en-dirn, 2 tint-do
Urin Idc 1ga-lak 'ek (urinieren)
Vogel 'dyet 1tar-i-t 'dija (kleiner) V.
Bauch ' Vgot 'gis-itn (Körper)
klein; wenig ' knt i \kide, gäiti FM. (etwas)
Hand le 'e(T) KD.
nennen 1kwgno („to count“); cf.ga: kwano (id.) 3kain-a-t
Rücken 1 -kunim 'ger
Sohn; Sproß 3tore 1teri (seinen virile)
Kehle 1 ol-gos 'gos
Schaf; Ziege 'engat („Wildebeest“) 1 eged, 2ogod (Ziege)
Großvater ' kwa-kw ago 1 ol-akwi
Erde; Sand 2ngunguna 'ga
Hand; Arm ' dyeno, 2 ¿yen 1engaina, pi. ingaik; cf. Turkana: e-kan
(reich) 'e-masa-ita (das Vermögen) V«os(gut, schön, gesund [wohlhabend])
Heim ' kal (Hof [abgezaunt]), got (home, homstade“) 1en-galo (Platz) 7kol (Hütte)
nehmen; fang. ¡dum („aufpicken“) 'dum FM.
Penis 1 sul, 2 cut 'gilt, gilid K.
Familie lj£ („people“) 1 aji („hut or family“), 2cil 'ji-n-s (gens)
(„tribe“), Cp-ic)
b) Pronominale Parallelen
a) Personalpronomen.
Silluk Dinka Bari Masai Nandi Suk
ich yan ‘en (ghén) nan nanu ane ani
wir wan ’ög (ghógh) y i (y an)'2 iyook aéek aca
du yin yin do (nut) iye inye nyt
ihr wun uék ta (ca) indae13 okwek akwa
er, sie, es en (ogón) yen nge (Jnit) nitiye ine(ndet) '4 nye(nde)
sie egen, ge(n) kèk de ninje ièek(et) éa(ne)
ß Interrogativum.
SUluk Dinka Bari Masai Nandi Suk
wer amen(ä) 15 ña, ye-ña nga (ngá) añgae figo tigo
was a, a-ño ye-ñu Vngo aiñó, *ñó, y a ne; ang ne 10
13 Eigentlich die das Personale vertretenden Possessiva,
** Man beachte die Verschiedenheit in den Pluralformantien.
14 Zum ¿-Plural vgl. besonders suk. ata („quot?“).
15 Cf. Sill, men (dieser): nub. man (jener).
14 kne-ne („of what sort?“).
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
23y
c) Zur hamit'schen Einstellung des Masai.
Auf Grund welchen Materials hat man ernsthaft an eine typische Ein-
gliederung des Masai in das Hamitische gedacht? Meinhof, der Haupt-
vertreter dieser Hypothese, hat in seinem mehrerwähnten Hamiten-Werke
eigentlich doch verhältnismäßig dürftige Beweismomente vorgetragen. Die
Berufung auf das Genuswort, die z. B. bezüglich des Haussa noch mit halbem
Rechte geschehen konnte, scheint hier doch schwierig zu werden. Unter dem
Kapitel „Weitverbreitete Bildungselemente“ (wohl ein wichtigstes Vergleichungs-
kapitel) beruft sich Meinhof zumal auf das Ful, Haussa, Nama — Sprachen,
die gar nicht mit dem Hamitischen typisch zusammengerechnet werden dürfen
und jedenfalls, was selbst Meinhof zugibt, die schwächsten und unsichersten
Vertreter des hamitischen Sprachtyps sind. Die von Meinhof angerufene
Parallele aus der dezimalen Suffigierung mas. tarn (som. om) ist wohl un-
bedeutend, was noch um so mehr zu beachten ist, als die Zahlwortform selbst
den nilotischen Sprachen eigentlich angehört: nub. dim = mas. tarn.
Ganz versagt aber Meinhof’s vokabularischer Beweis. Einmal
finden wir unter den von Meinhof vorgebrachten Wortparallelen das Masai
sehr oft nicht. Andere Male besagt die Parallele nur sehr wenig; so bildet
mas. artani zu som. afar-tan schon insofern eine sehr heikle Parallele, als
eine Übernahme aus dem Hamitischen namentlich durch die ursprünglichere
und noch geltende andere Zehnerzählung (40 z. B. = 'n-domoni oftgzvan >
ntomon -f- ongwan — das 10 4 [mal]) im Masai ja wohl ganz naheliegt.
Was die Beibringung einer Masai-Zahl sal („neun“) für eine Berechtigung
und für einen Sinn haben soll, vermögen wir nicht zu erkennen. In der
besten uns zur Verfügung stehenden Masai-Grammatik (von A. C. Hollis)
finden wir für „neun“ mask. öndo, fern, naudo und „occasionally used“
endoroj verzeichnet. Angenommen übrigens, die Zahlwortform sal wäre im
Masai in Geltung, so wäre sie hier doch evident eine glatte Entlehnung von
dazu noch verhältnismäßig spätem Datum.
Andere Wortparallelen Meinhof’s sind in anderer Hinsicht unkräftig.
Wir nennen nur drei Beispiele, in denen durch Miteinbeziehung weiterer
bezüglicher Parallelworte die Schwäche bzw. das Problematische der Mein-
HOF’schen Hamito-Masai-Parallele aufgezeigt werden kann.
I. Elefant. Cf. Meinhof, o. c., p. 233:
Som. dagórt, dogón Bari tome
Dinka akdn
Mas. ol-dome Ngan-Bara li-wá
Sill, lyei, nub. fil
JI- Essen. Cf. ibid. (Nr. 2):
Som. ’un Bari ngé, ngé ’ngé
Afar kam (gam) Sill, ¿amp
Mas. a-nyia, Impf. ta-ma Berg-Nub. kam
Nandi pelio
Suk pelioti
Suk rad. -m, Präs, o-m-an,
Prät. kä-m-an
Bornu kumbo
Nil-Nuba kab
III. Fläche. Cf. ibid., p. 234:
Bedauye damba („Fußsohle“) Nil-Nuba taf FM. (berühren, anrühren); täbtab (tasten,
Chamir sab („Fuß” Fußsohle“) tappen): som. tab. Cf. berg-nub. ob (Weg)
Mas. en-dap . . . („Handfläche, Wolof tapa-n-dar (,etre plat, aplati . . .*)
Fußsohle“)
Albert Drexel,
240
Diese Beispiele können uns zeigen, daß die nach dem Hamitischeri
weisenden Parallelen des Masai zumal dann nicht zu einer hamitischen Ein-
stellung des Masai bestimmen können, wenn diese Parallelen nicht einmal
sehr viele sind, wenn sie nicht eindeutig sind und überhaupt, wie uns die
von Meinhof erbrachten Beispiele dartun, nicht einmal immer dem frühesten
und früheren Wortschatz angehören.
Was indessen als ungleich wichtiger als alle diese Feststellungen an-
zusehen ist, was aus den angeführten drei Gleichungsbeispielen erhellt, ist:
die hamitischen Sprachen enthalten viel innerafrikanisches Sprachgut; und
hier liegt wohl oft gemeinsames Gut aus gleicher Quelle vor, also Verwandt-
schaft, wenigstens eben teilweises Zurückgehen des Hamitischen und der
mehr nach innen gelegenen afrikanischen Sprachen auf eine Stufe genetischer
Gemeinsamkeit. Das bestätigt uns zwei Vermutungen: erstens, daß im Ha-
mitischen nicht bloß eine Quellschicht gilt; zweitens, daß im Semitischen
kein Typus vorliegt, der über das Hamitische hinaus in Afrika nicht mehr
beachtenswerte genetische Beziehungen besäße.
Noch könnte nach alldem die Frage gestellt werden, welches der typische
Summenwert der nilotischen Sprachen sei. Darauf geben wir die allgemeine
Antwort, daß wir einen solchen Summenwert im exklusiven Sinne gar nicht
einmal behaupten, ja überhaupt nicht weiter suchen. Die nilotischen Sprachen
verbinden in einer weitgehenden Weise Nordostafrika mit Innerafrika; sie
haben nach beiden Seiten hin bedeutsame Verwandtheiten. Dabei heben wir
hervor, daß die Verwandtheiten, die zugleich nach dem hamitischen und
innerafrikanischen Gebiete weisen, beträchtlich sind. Spezifisch hamito-
semitische Verwandtheiten sind lückenhaft, bisweilen unsicher und einigemal
ersichtlich neuerer Entstehung. Innerafrikanische Verwandtheiten sind sehr
stark und mannigfaltig17.
Zwei Charakterisierungspunkte der nilotischen Sprachen merken wir
noch besonders an: bei dem Nomen erscheinen (wie im Bornu und Haussa)
Präfixe und Suffixe in ziemlich systemloser Weise, und zweitens sind die
nilotischen Sprachen keine eigentlichen Tonsprachen und sind die z. B. im
Silluk auftretenden musikalischen Töne sekundär und eben zusammen-
hängend mit der in den nilotischen Sprachen hin und hin belegten Ver-
nachlässigung von Laut und Silbe.
Eine eigene Berücksichtigung verdienen die bergnubischen Dialekte
bzw. auch die mit ihnen zusammengelagerten Reste der pygmäisch unter-
setzten Col; das sprachgeschichtliche Bild gewinnt vollends unser Interesse
noch durch die benachbarten, mehr südlich gelegenen Bantoiden. Das Kor-
dofan-Gebiet ist demnach sprachlich, wie folgt, zu charakterisieren.
Bereits Russegger („Reisen in Europa, Asien und Afrika“, Stuttgart
1843, II, 2, S. 174) hatte auf Grund linguistischer Beobachtungen in Kor-
dofan drei „nubische“ Hauptgruppen von Dialekten unterschieden, die sich
in ziemlich geographischer Lagerung auf den Osten (Gulfan), den Nord-
17 Als Besonderheit darf hervorgehoben werden, daß zumal die Col-Sprachen relativ
stark nach dem westlichen Sudan und gerade auch in das Gebiet der Ngo-Nke-Völker weisen.
Man denke nur etwa an die Wurzel tarn (tan) für „zehn“ hier und dort.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
241
westen (Scheibun) und den Südwesten (Teggele) verteilten. Nach ihm haben
besonders F. Bork, Frau B. Z. Seligmann, C. Meinhof18 und B. Struck11'
zur Aufhellung der sprachlichen Verhältnisse von Kordofan verdienstvolle
Weiterarbeit geleistet.
Meinhof hat neben den nördlicheren Nuba-Dialekten eine zweifache,
mehr südliche Gruppe von Sprachresten unterschieden. Die eine Gruppe
hatte er sudanisch, die andere bantoid genannt; als Besonderheit Meinhof’s
ist zu erwähnen, daß er die nördlicheren, d. i. die Nuba-Dialekte als „hami-
toid“ bezeichnete. Struck ist ihm wesentlich gefolgt. Struck unterscheidet
anthropophysisch Dolichokephalen (hamitoid), Brachikephalen (sudanisch)
und Mesokephalen (bantoid); er gibt ihr geschichtliches und Lagerungs-
verhältnis so an: „Obernubische Dolichokephalie und Bergbrachikephalie
sind in Kordofan gleich bodenständig, und ursprünglich durch eine dem
Nordrand der Berge Nyima—Kadero—Tegele folgende Linie geschieden.
Obernubische Dolichokephalen haben sich dann zentral und südlich in das
Gebiet der Bergbrachikephalen, bald darauf (spätestens um 1600 n. Chr.,
aber wohl sehr viel früher) die bisher landfremden Mesokephalen aus Süd-
westen gleichfalls in die Südhälfte des Gebietes ausgebreitet, sich mit der
Vorbevölkerung gemischt und ihre bantoiden Sprachen auf sie übertragen“
(ZE., 1. c., p. 168).
Eine Dreiteilung der kordofanischen Sprachrestgruppen hatten auch
wir aus dem uns vorliegenden Material zu erkennen vermocht. Allein wir
glauben auf Grund unserer Untersuchungen und namentlich unter teilweiser
Beachtung von Mitteilungen durch D. Kauczor zu folgenden Aufstellungen
veranlaßt zu sein:
1. Die „hamitoiden“ Dialekte sind nubisch und von eindeutiger sprach-
nubischer Zugehörigkeit.
2. Die „sudanische“ Zugehörigkeit einiger westlicher und östlicher
Dialekte darf nicht in einem anderen Sinne als das zentralsudanisch unter-
schichtete Col verständigt werden.
3. Die bantoiden Dialekte haben relativ schwache Bantuismen und
zeigen zum Teil ebensowohl als die „sudanischen“ Dialekte urafrikanische
Untersetzungen19 20.
4. Die bantoiden Dialekte weisen in beachtenswertem Grade auch
wieder auf Teile der Col-Gruppe; sie bestätigen so durchaus gewisse,
namentlich auf dem formalen Gebiete liegende Anklänge und Annäherung
südlicher und westlicher Col-Sprachen an das Bantu.
19 Siehe besonders „Eine Studienfahrt nach Kordofan“. Hamburg 1916, S. 66ff.
19 Pet. Mitt. 1917, S. 227. Ferner: Somat. Typ. u. Sprachgr. i. Kord. ZE., LII (1920
1921), 129 ff.
20 Man vergleiche hier vor allem das im Talodi aufscheinende (-w-)ati des gerade bei
Tiernamen („Weibchen“) gebrauchten Femininums. Die von F. Bork (ZKS., III, 143ff.) ge-
zogenen Folgerungen hinsichtlich des grammatischen Genus und Numerus vermögen wir nicht
als richtig zu erkennen, da wir grammatische Genusbezeichnung und nominale Klassifizierung
hier nicht historisch zusammenbringen können. Wohl aber ist der Vergleich mit dem Feminin
wort afi des Khoin-San berechtigt.
16
Anthropos XX. 1925.
242
Albert DreXeL,
5. Die bantoiden Dialekte als landfremd bezeichnen zu wollen, ist ge-
wagt; sprachlich muß hier jedenfalls beachtet werden, daß zunächst das
genauere Verhältnis zu den eigentlichen Bantu-Sprachen, wohl auch das
Verhältnis zu den sicher degenerativen Bantu-Dialekten der östlich über den
Mittellauf des Kongo hinausreichenden Zone zu bestimmen käme. Sind
diese Bantoiden Relikte oder Absprengungen? Angenommen, sie wären
Relikte: Gehen sie auf eine früheste Stufe bantuischer Sprachentwicklung
zurück? Oder zeichnen sie ruinenhaft eine frühere oder wieder eine spätere
Expansionsgrenze der Bantu? Oder sind sie zuletzt überhaupt nicht auf
diesem Wege zu verständigen? Diese Fragen werden in unserer späteren
Sonderuntersuchung über die Bantoiden eingehend zu beantworten sein. Wir
können aber an der Stelle bereits bemerken, daß die kordofanischen Bantoiden
nicht ohne sprachgeschichtlichen Rekurs auf die Öol-Sprachen verständigt
werden und daß ihre grammatischen und nominalen Formantien sehr alt sind.
Eine genaue Angabe und Gliederung der Dialekte im Kordofan-Gebiet
würde uns hier zu weit führen; auch sind bezügliche Versuche bereits mehr-
fach geschehen, die eben wesentlich und der Hauptsache nach in den an-
gegebenen Quellen und bei den genannten Forschern angegeben werden
und entsprechen21. Nördlich und östlich sind Nuba, wobei zu bemerken ist,
daß die östlichen und mehr südlichen Dialekte eigentlich eine Übergangslinie
zwischen Nuba und Col darstellen können. Westlich und in schwächeren
Resten in der Mitte sind Col-Dialekte; südlich sitzen die Bantoiden. Hin-
sichtlich der kartographischen Darstellung bemerken wir, daß wir im Inter-
esse der Anschaulichkeit die maximale Distanzmöglichkeit, zumal in der
Nordsüdrichtung, berücksichtigt haben. Dasselbe gilt übrigens auch hinsicht-
lich des Nuba, das in seiner teilweise wieder nur sehr schmalen Lagerung
am Nil auf der Karte kaum in dem nötigen Maße zur Geltung käme.
Wir schließen die linguistischen Ausführungen mit D. Westermann:
„It is probably, that the Nilotic languages originally belong to the family
of the Sudan-languages... The phonology, the form of the word and some
grammatical peculiarities in all Nilotic languages point to this common
origin. The vocabularies of all them have certain sudanic elements. But at
a certain former period all these languages have more or less strongly been
influenced by languages of a different character, which are generally called
Hamitic-languages“ (The Shilluk People, p. 33).
Noch mag eine kulturgeschichtliche Notiz hier angefügt werden. Die
Nuba zeigen eine soziologische Struktur und Kulturentwicklung, die der-
jenigen der Bornu und weiterhin auch noch der echten Bantu nahekommt;
diese Tatsache wiederholt sich in den südlichen Nilgebieten, hier allerdings
als nur mehr hervorscheinende und durchwirkende Unterschicht; zumeist
haben hier eben andere, namentlich hamitische Einrichtungen und Lebens-
gestaltungen durchgegriffen, um so mehr, als hier ja auch die viel früher
schon durchgezogenen, wesentlich totemistisch-sozialen und zum Handel und
21 Verläßlich und beachtenswert sind auch die bezüglichen Angaben bei D. Kauczor
(„Die bergnubische Sprache“, Einleitung, S. XIf.)
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
243
Gewerbe neigenden Völker sich nachhaltig und auf breiter Basis entfaltet
hatten, wie sie nunmehr in den Ngo-Nke, Pulah und, als ein starkes Element,
in den Haussa fortleben. Der Umstand, daß sogar im Lande der Masai, der
wohl am meisten hamitisierten Niloten, eine ackerbautreibende Tradition und
mutterrechtliche Anklänge weiterwirken, ist an sich schon bezeichnend genug.
(Schluß folgt.)
244
R. P. Dr. R. Verbruggë,
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux
prises avec un sol ingrat.
(Etude économique.)
Par le R. P. Dr. R. Verbrugge, des Missions de Scheut.
(Fin.)
II0 L.es grand8 Gains.
A. Revenus recueillis des moissons dans des fermes de l’église.
Pour donner une idée approximative de quelques revenus d’une grande
ferme, exploitée en fenn-chou (en dîmes), rapportons ici quelques devis établis
dans les résidences que je devais administrer. Il est juste cependant de faire
remarquer qu’une mission ne sait jamais exploiter ses domaines avec tout
le soin et toute la rigueur d’un particulier chinois, et qu’elle ne sait jamais
exiger tout le dû, «usque ad ultimum quadrantem». Et puis, expliquons
encore le mot de fenn-chou: à vrai dire, le missionnaire n’exploite pas
lui-même les terres de l’église; tous les chrétiens sont ses métayers; lui-
même ne recueille qu’une légère redevance (fenn-chou). De cette façon, il
a moins de besogne, mais toujours encore assez et trop. Quelques riches
propriétaires agissent de même. En outre, en dehors des chiffres, il faut
beaucoup considérer la quantité de la moisson, et calculer combien de
grains on pourra battre par botte. C’est généralement un peu moins d’un
chenn par botte; quand on atteint un chenn ce sont les plus belles moissons,
comme au K’eou-li, ou parfois aux vallées du Sud. Plus souvent c’est 7,
8 ou 9 ka (dixièmes de chenn). Enfin, pour fixer les idées d’une façon
très générale, nous devons encore savoir à quoi reviendrait le tan: mettons
au bas mot, 3 ligatures. Et on verra que les plus grands fermiers, à moins
de faire des prodiges d’activité en tous sens, ne trouvent pas le Pactole
sur leur terres.
1° Voici d’abord les résultats de la moisson de 1906, à Cheu-dzou-ze.
Récolte de 1906:
Froment 1 tan Sarrazin 50 tan
Avoine 35 tan + 1 tan de siao-jeu-k’i Colza 5 tan
Millet (mi-ze) 25 tan Lin 3 tan
Avec quelques petites mesures encore de divers articles (pois, fèves, etc.)
on aura à 125 tan.
Restent les pommes de terre, pour lesquelles on donne souvent de la
farine ou de l’avoine. Cette année-ci la production suffisait justement pour
la consommation à la résidence et pour les aumônes aux chrétiens pauvres.
— En effet, quelques familles obtenaient un sac par mois: un aveugle, un
nouveau-venu, une famille éprouvée, etc. La récolte fut placée en trois
silos; mais il faut surveiller ces puits, et les faire bien secs.
Le froment donne vraiment une quantité insignifiante. Outre que ce
n’est pas le pays du froment, cela s’explique encore parce que nos pauvres
chretiéns n’ont presque jamais de semences si chères, et de plus n’osent
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 245
pas toujours risquer leur froment en terres nouvelles. — Cependant l’année
qui suivit, je réussissais par mes recommandations et mes secours, à faire
semer bien plus de cette récolte, presqu’une dizaine de ts’ing, qui pourront
me donner pour ma part, avec un ts’ing semé par moi-même, 70 à 80 tan
de grains, que, comme Pierrette, j’escomptais déjà au prix de 800 sapèques
le teou, comme suffisant à payer mes impôts.
2° On espérait donc plus de la récolte de 1907. C’est toujours l’avan-
tage d’avoir un missionnaire sur place pour les chrétiens, ou le maître, le
propriétaire du sol pour toutes les terres: ils peuvent stimuler et soutenir
toutes les activités.
Durant l’année on se livrait déjà aux plus heureux pronostics. Voici
comment, au mois de juin, après avoir parcouru les champs, je supputai
les chances. Volontairement je fais les marges un peu grandes.
Prévisions pour 1907, d’après les estimations au mois de juin:
Minimum Maximum Moyenne
Froment . . . 40 tan 80 tan 50 tan
Avoine (20.000 à 30.000 bottes) 40 » 200 » 120 »
Millet . . . . 75 » 100 » 90 »
Sarrazin . . . 50 » 100 » 75 »
Colza . . . . 20 » 50 » 35 »
Total . . 225 tan 530 tan 370 tan
Soit 3 à 400 tan, au moins le double de l’année précédente, qui fut
une année de misère. Sans compter les pommes de terre.
Après ces prévisions si bien annoncées, une gelée précoce au 28 août
mina toutes ces espérances, et on fit alors les prévisions suivantes.
Prévisions faites à la fin du mois d’août 1907:
Froment 40 tan\ soit 20 pour usage, 20 pour la vente
Avoine 150 » 50 pour usage, le reste p.ur la vente
Millet 30 » (en réalité: mize 135; kouze 5; souze 9)
Sarrazin 20 » (en réalité ce fut 23, surtout pour usage)
Colza 20 » (y compris le lin)
Pois et fèves: pour l’usage de la résidence; pommes de terre, 2 à 300 sacs (en réalité ce
fut 400; beaucoup échangé contre de l’avoine).
Bref, comme nous le mettons entre parenthèses, ces prévisions se
réalisèrent assez bien, avec un total battu de 250 tan environ.
3° Etat des ressources de Ho-t’ou-wa, au début de 1908.
Lorsque j’arrivai à cette exploitation (12 février 1908), je me trouve
à la tête d’une encaisse de 300 ligatelles avec beaucoup d’impôts à payer
et d’œuvres à entretenir. Mais en outre il y avait dans les granges assez
bien de grains et dans les prairies encore du foin coupé. Ce sera à voir
combien.
Quelques jours apprès je fis le relevé de mes provisions. Il faut
distinguer à cet effet ce qui se trouve à P’ing-ti-nobo et ce qui est encore
à Si-ta-san; nous distinguons aussi l’âge des grains, ceux de l’année écoulée
et ceux qui sont plus anciens:
246
R. P. Dr. R. Verbruqge,
( grandes céréales
Céréales {
( millets . . .
Produits divers ....
Ho-t’i
réc.
( froment —
\ avoine 70tan'
( mi-ze —
l kou-ze 1 tan
{ sou-ze 10 tan1 2
t sarrazin 20 tan
j colza —
) pois, fèves \"2 tan
\ p. de terre 250 sacs
i-wa Si-ta-san
vx. réc. vx.
5 à 6 tan (1 sac)
20 tan —
40 tan 35 tan
18 tan
— 1 tan
En résumé, une situation qui n’était guère meilleure qu’à Cheu-dzou-
ze-leang: probablement on s’était déjà défait du froment en temps opportun.
— On voit aussi comment le Si-ta-san, contrée froide, neuve, a surtout
donné le colza des terres nouvelles et le sarrazin des cultures pauvres. —
Il s’agira de vivre avec tout cela et quelques autres ressources, détaillées
ailleurs.
4° Maintenant, en commençant la gestion de l’année 1908, donnons,
par un calcul fort élastique, les possibilités des récoltes qui feront juger
de l’importance de l’endroit et des principaux produits.
Prévisions en juin 1908, pour la moisson prochaine (les grains en tan,
les pommes de terre en livres) :
Endroit Avoine Froment Sarrazin Millet Colza Pois de terre
P’ing-ti-nobo 60 à 120 15 à 40 25 à 50 — — 10.000 à 20.000
Si-ta-san 15 à 30 — 2 à 30 — peu —
Yuan-fangze 7 à 14 3 à 5 3 à 6 2 à 3 — —
Si-pa-chang: total non détaillé de 8 à 10 tan.
Notons encore: a) le froment ne figure pas au Si-ta-san, parce que
l’endroit est encore trop froid. Par contre b) le colza s’y cultive sur terres
nouvelles, mais très peu fut ouvert cette année-ci. c) on y cultive beaucoup
de sarrazin, qui réussit en deux mois environ, d) Les différences de pro-
duction tiennent donc surtout au climat, et aussi à la proportion variable
du fenn-chou exigé.
5° Combien va-t-on réaliser de ces prévisions? Lorsqu’au commence-
ment d’octobre, après avoir compté les bottes à P’ing-ti-nobo, on commença
la rentrée des récoltes, on put faire des calculs un peu plus exacts. Pour
le froment j’ai environ 15.000 bottes, mais il a fort souffert des change-
ments de température: nuits froides après journées chaudes, produisant ce
qu’on appelle p’ouo-sa-la, éclaté. — Pour l’avoine: à P’ing-ti-nobo, compté
25.000 bottes, contre 20.000 de l’an passé; à Si-ta-san, 8000, contre 6000
de l’an passé. On escompte qu’il en sortira 8 à 9 ka par koze (botte); il
a souffert un peu des gelées, donc produira un peu moins que l’an passé
où il donna 9 ka. — En comparaison de ces deux grandes moissons, les
autres sont insignifiantes. Ainsi nous arrivions à la production suivante.
1 II y en a encore sur aire.
2 Très mauvais (p’i-ze).
La vie des pionniers
chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
247
Réalisation de l’année 1908:
a) P’ing-ti-nobo et Si-ta-san:
Avoine 175 tan (dont 40 au Si-ta-san)
Froment 50 »
Sarrazin 20 »
Millet 2 »
Pois 9 »
b) Yuan-fang-ze : vendu.
c) Si-pa-chang, bien trop éloigné, offert, en décembre 1908, au Wang-
tien, de Toung-hi-ing-ze, à 3 chenn d’avoine par mou, plus les impôts;
ferait environ 4 chenn. En tout obtenu 140 ligatelles. En réalité le détail
de la production y fut ce que j’avais prévu, soit: avoine 53 tan, fèves
(ta-teou) 1*7 tan, sarrazin L3 tan, Total 8 3 tan.
6° Enfin nous arrivons à l’année 1909. Au 1 octobre, quoique n’ayant
pas encore fini de battre, je pouvais compter réaliser les produits suivants.
Estimations pour 1909:
Froment 80 à 100 tan, avoine 200 à 300 tan, divers 20 à 30 tan.
Sur ce je quittais les lieux pour passer à l’Ouest.
La manière de se défaire des grands produits de la ferme. C’est la
grande question de l’hiver. — Nous datons le quatrième trimestre, l’hiver,
à partir du moment où les moissons sont battues et rentrées. Pratiquement
cette date est naturellement variable, mais cela n’en reste pas moins une
division naturelle et surtout utile. Les petits fermiers ont fini les premiers,
avec les derniers beaux mois de l’année; à moins qu’ils ne préfèrent laisser
leur petite moisson entassée, pour aller encore s’engager comme journaliers
pendant les quelques mois fort occupés. Ils battent eux-mêmes après cela;
quelques beaux jours leur suffiront à cet effet. Les grands fermiers n’en
ont presque jamais fini: j’en ai vu et connu, et j’ai été parfois du nombre,
qui avaient encore à battre et à arranger quelques restes au moment que
l’on va semer. N’empêche que l’on tâche le plus souvent d’avoir fini au
tch’eng-iue, en janvier: les premiers jours de ce mois se chôment et se serait
une perte de nourrir inutilement tant de personnel.
Les grains sont donc rentrés; toute l’activité de l’année est finie. Il s’agit
de réaliser les gains de cette année-là, de se défaire des produits. Ici encore il y a
parfois un peu d’interversion dans les rôles: théoriquement on n’est pas pressé,
on n’aime pas de se mettre à vendre avant que tout ne soit fini, on préfère
attendre les bonnes occasions. Mais pour plusieurs, surtout pour les petits
cultivateurs ou les gens imprévoyants, comme il y en a tant en Chine, il y
a la date fatidique, le quart d’heure de Rabelais, l’échéance de fin d’année,
une foule de dettes accumulées de toute une année. Il faut parfois se défaire
à tout prix de tout ce qu’on a. — Il y a d’autres cas où l’on entend qu’il
y aurait avantage à vendre plus tôt: un agriculteur avisé sera toujours à
l’affût, à l’information, et ne laissera pas échapper ces occasions. — Mais
c’est surtout dans la dernière moitié de l’hiver, à peu près aux premiers mois
de notre année européenne, qu’il s’établit une véritable course au clocher,
248
R. P. Dr. R. Verbrugge,
pour en arriver à placer ses denrées au meilleur point, au meilleur prix, afin
d’avoir fini de réaliser tout le bénéfice pour le temps des semailles prochaines
et de commencer alors l’année comme sur un carnet nouveau. — Au delà
de ce terme encore, on verra souvent s’étendre les opérations de placement,
comme nous le dirons dans la suite. Mais malgré tout, nous prenons l’époque
de l’hiver, ce soi-disant quatrième trimestre, comme l’époque par excellence
pour le placement des denrées. C’est alors la principale occupation: elle
caractérise la saison.
Quand on se demande comment se défaire de ses grains, il n’y a natu-
rellement pas de réponse uniforme à y donner. Il faut considérer chaque
espèce à part, il faut aussi agir selon les t e m p s et les lieux et les besoins
de chaque gestion. Vous direz: «Le plus simple, c’est de vendre au meilleur
prix possible». C’est un principe; il est souvent suivi par des gens pressés,
ou qui n’ont pas autre chose à faire, ou qui précisément ont bien d’autres
choses à faire; il est assez souvent suivi par le missionnaire-fermier qui y
trouve sa commodité. Mais je le répète, ce n’est pas toujours le mieux en
pratique. Tout de même disons maintenant comment se font ces transactions;
d’autant plus que pour toute décision prise ou à prendre, pour tout cas de
quelqu'importance, qu’il s’agisse de grains, de farine, d’échanges, etc., c’est
le mode chinois de traiter les affaires.
Voici qu’il vient des marchands de grains, fan-leang-te. Ils dépêchent
souvent un intermédiaire, ou viennent eux-mêmes demander si l’on est
d’avis de vendre. Je suppose que oui: les voilà au houo-fang à boire du
thé, à fumer des pipes, à parler de la pluie et du beau temps, de leur
entroit d’origine, des grains en général, des affaires de tout le monde, mais
pas de l’affaire en question. Déjà quelqu’un s’est présenté comme inter-
médiaire: en Chine toutes les affaires se traitent par interposition de ces
mei-jenn: c’est un ami, un voisin, un catéchiste dans la chrétienté, ou le
tang-kia-te (intendant) du prêtre. Ce dernier en tout cas a pris ses infor-
mations près du maître, instructions qu’il ne pourra pas dépasser: on peut
le laisser traiter si on y a confiance; mais toujours il faut être tout près
pour surveiller et il est même bon de donner soi-même le dernier coup
de pouce, la dernière parole. Mais les Chinois n’aiment pas de traiter
directement avec l’Européen, et le riche fermier aussi s’en tire souvent avec
un homme de confiance. Le plus souvent encore, à côté de l’homme du
maître, il y a un autre qui intervient pour faire le ta pang (aider à traiter).
Peu à peu, on propose, comme en passant, d’aller voir les grains: on va
à la grange, ou bien on inspecte des échantillons: les marchands sont très
forts à juger le grain; ils diront s’il est jeune ou vieux, de telle date; ils
sauront s’il est gagné sur telle terre, sur tel ts’a-ze (champ, récolte qui
précéda), etc. On se remet à causer, puis l’affaire va se traiter: si l’on est
plusieurs on échange des vues sur les prix du marché, la qualité du grain ;
l’un dépréciant, l’autre bonifiant. Puis c’est la question: Kao chea-mo ts’oang?
ing-ze? ts’ien? (nous délibérons sur quelle monnaie? argent? sapèques?);
et quel argent? quelles sapèques? —Vient alors l’autre question: Cheu-mo
teou? (quel boisseau?). — Enfin: Cheu-mo piao (quelle échéance?); pour
249
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
de l’argent comptant on sera plus coulant; pour vendre en crédit on de-
mandera plus. Tout cela étant bien éclairci, on en viendra aux prix: 1 écart
entre celui proposé et celui demandé est énorme; le marchandage {iao hoang)
durera longtemps. Et le plus curieux: aucun prix ne s’énonce à haute voix;
on peut l’écrire, on peut l’indiquer sur l’abaque, le plus souvent on se le
communiquera à l’aide des doigts étendus ou pliés d’une certaine façon
dans les manches rapprochées. Le va-et-vient durera des heures pour les
grandes affaires, mais on savait d’avance ce qu’on voulait exiger ou donner,
le maximum et le minimum. Entre ces deux termes, souvent rapprochés,
si on est bien décidé à vendre ou à acheter raisonnablement, l’affaire pourra
se conclure, tch’eng-ia (se fera); sinon, hors de ces limites inutile d’insister
et bientôt on dira : Kao-pou-tch’eng (la délibération ne peut se faire). On
se sépare en bons amis.
Il faut en venir maintenant à l’étude des prix de ces temps-là.
Pour faire connaître les fluctuations du marché des principaux pro-
duits, nous donnerons une série de prix, à différentes époques. Pour les
céréales on vend tantôt en grains, tantôt en farine: nous distinguons et
juxtaposons donc ces prix. Les quelques chiffres que nous donnons sont
loin de faire une mercuriale complète, mais ne fixent que quelques dates
et quelques influences. A chaque mois, ou plus souvent encore, les grandes
boutiques de grains rédigent des billets relatant les prix du jour pour quel-
ques marchandises en stock, mais on ne peut pas toujours y compter. En
réalité les prix varient de jour en jour comme d’année en année, selon la
qua îté de la saison, l’arrivée, l’offre, la demande. Un proverbe chinois dit
qu il y a des limites:
Leang-cheu koei-pou-leao i ts’ien t’ien ;
Ts ien-pou-leao i ts’ien t’ien.
Le sens en est: pour les grains pendant trois ans (littéralement: mille
jours) jamais ils ne continueront de renchérir ou de baisser.
Les grands fermiers se tiennent toujours au courant des marchés et
des probabilités: ce sont presque les spéculations des farmers américains,
en tout petit; les prix dépendent toujours plus ou moins des moissons aux
autres endroits. — Il est un facteur qui influence beaucoup les prix: c’est
la distance jusqu’où l’on peut utilement transporter les grains, jusqu’où ils
sont recherchés, et jusqu’où ils peuvent concurrencer les autres.
Ainsi il est communément admis, dans l’Hinterland de Kalgan: que
l’avoine peut aller jusqu’à Siuan-hoa-fou ; que le sarrazin, quand il est bon,
va jusqu’au Sud du Tcheu-li, tandis que le mauvais ne dépasse pas Kalgan;
que les pois et haricots peuvent aller par tout le Tcheu-li, etc. Ce que
les Chinois expriment pittoresquement en disant: ils peuvent marcher le
plus loin, ils ont les plus longues jambes, etc. — On voit encore ici la
possibilité de grands changements à l’avenir.
A propos de la vente et de toutes les transformations des céréales en
produits marchands, il est bon de dresser un tableau des principaux sous-
250
R. P. Dr. R. Verbrugge,
produits usités et de leurs noms chinois. Nous en avons déjà cités plusieurs
en donnant la description des différentes céréales:
Le froment
L’avoine
Le millet
Le sarrazin
{grains (leang) ; d’où farine (pei-mien)
paille (kie-ze)
balle (ich'eu-ze)
, . , , , .... ( leang, d’où farine (iou-mien)
l grains, subdivises selon qualité , f /
» < f5 ,, n < eul-leao-ze
\ balle j
[ san-leao-ze
l du mi-ze : mi
( grains, appelés selon espece , , . . • ,
» < ... (du kou-ze\ siao-tm, kou-mi
^ e 1 du sou-ze: hoang-mi
| bon grain (seng-ze)
I mauvais grain (k’ou-tiao-ze)
* \ balle (hoang-k’o-lao)
{ enfin le hoa, résidu sans valeur
Dans les grandes fermes il existe toujours à la maison des armoires
(koei-ze) spéciales pour les provisions courantes, par exemple pour le iou-
mien, le hoang-mi, etc., selon les grains et farines qu’on emploie le plus.
— Souvent il y a en outre, dans les résidences, des réduits spéciaux plus
vastes, en maçonnerie, pour les réserves et pour la farine à vendre. Les
greniers eux-mêmes sont le plus souvent des appartements d’une travée
(kien-fang) dans les bâtiments latéraux; parfois on construit des greniers
isolés, circulaires ou coniques, plus faciles à surveiller et à aërer.
Les prix selon les espèces.
1° Le froment.
En Mongolie est la culture de luxe; les pays froids du plateau ne
sont guère favorables à sa production; elle y est toujours médiocre, mais
comme, il y en a peu, les prix restent bons.
Voici quelques exemples.
Aux années qui précédèrent 1906 on calculait pour le froment de Cheu-
dzou-ze, fort mal réussi, une moyenne de 600 sapèques le teou (boisseau);
un peu plus que 10 centimes par litre.
En automne 1906 il y va à 870 sapèques.
A Ho-ma-hou il est cultivé depuis bien plus longtemps, le sol est
devenu plus chaud et son froment mieux réussi se vend en avril 1907 à
Kalgan L200 ou L300 le teou.
En juin de la même année on prévoyait encore un bon prix pour
l’automne, parce que dans le K’eou-li (en Chine) il avait échoué par suite
de la sécheresse. Le mieux c’est de vendre à temps, parce que plus tard
les chars arrivent de l’Ouest (Koei-hoa-tch’eng, Heou-ba, etc.) quand on y
à battu et font toujours baisser les prix. Souvent même les centres plus
rapprochés, comme Si-wan-ze, Kao-kia-ing-ze, etc. les font baisser également:
s’informer comment il a réussi dans ces vallées. Cependant en juillet il
était encore à Kalgan de L200 sapèques parce qu’aux environs de la ville
la moisson ne promettait pas d’être brillante.
En novembre, à notre porte de Cheu-dzou-ze, on offre 500 sapèques
le teou. On n’a pas alors les frais et les soucis du transport, et c’est un
251
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
froment assez mal réussi qui à Kalgan n’atteint que 660 sapèques. — Celui
de Homa-hou y arrive à 720 et celui de l’Ouest, toujours meilleur, y atteint
jusque 1-800.
En décembre, après une baisse prolongée, le prix se remet à monter
à Kalgan. On l’attribue au tael qui est à la hausse, dépassant 2-000, et
tant qu’il reste haut le prix des grains ne baissera pas, parce que les chars
de l’Ouest, effrayés par ces prix, ne viendront pas apporter leur contingent:
ils n’y gagneraient pas, l’argent y étant plus bas et les billets de Kalgan
n’y ayant pas cours.
En 1908 j’avais passé à Ho-t’ou-wa. Le froment s’y vend surtout à la
ville visine de Tou-cheu-keou. En juin il y était, en ligatelles, à 2-300 ou
2-400 (soit 7 à 800) le grand teou mongol. A la fin du mois il n’y a plus
de prix, toute transaction faisant défaut.
En juillet j’y envoie encore un char avec du froment pour acheter en
même temps les ustensiles de la moisson. J’y obtiens L900 le teou, soit
en valeur de Kalgan: 630 sapèques le grand teou. C’est considéré comme
un bon prix. Mieux aurait valu attendre encore un peu plus, pour lancer
ses grains sur le marché avant la récolte prochaine; et mieux vaut Kalgan
que la petite ville de Tou-cheu-k’eou, où une caravane de 20 à 30 chars
suffit pour faire baisser les prix. Généralement les récoltes arrivent surtout
fin novembre.
A la mi-novembre 1908 je note à Kalgan le bon prix de 400 sapèques
le petit teou, 800 sapèques le teou mongol.
1 .cnn ^anV?e,r, 1909' Prix est des plus bas en hiver. Ainsi le 4 janvier
1600 ligatelles le teou à Tou-cheu-k’eou (533 de Kalgan).
Le 18 mars, à Kalgan, 800 sapèques pour le froment des vallées,
720 pour celui du plateau. — Cependant, à Tou-cheu-k’eou, le 26 mars,
le prix reste encore comme en hiver: L600. Il est un peu plus élevé à
Tch’eu-tch’eng, ville à une journée au Sud: 2-000 ligatelles (650 de Kalgan).
Mais les chemins pour y aller sont très mauvais.
Au 1 avril 1909 j’ose déjà demander ce même prix de 2-000 ligatelles
à Ho-t’ou-wa même, ou encore 4-5 taels le tan. — Et le 20 avril le bon
froment va déjà à 2-200 ou 2-300 ligatelles; le mauvais atteint 2-000.
Le 4 mai, à Tch’eu-tch’eng, on demande 5 taels le tan. Le 15, on y
va jusqu’à 5‘5 taels.
Pendant ce temps, à Kalgan, le prix reste encore plus élevé: 800 sa-
pèques le teou (21 mai). — Et à Tou-cheu-k’eou même il est déjà à 2-100
(700 de Kalgan).
Le 14 juin, à Tch’eu-tch’eng, encore 2 200. Le 19, au même endroit
on donne 2-400 pour celui des vallées et 2-350 pour celui du plateau. —
Mais avec la prochaine moisson il redescend fortement et les prix de misère
recommencent: ainsi au 1 septembre, à Tch'eu-tch’eng 1700 à 1*800 (600
sapèques de Kalgan) le teou.
L’année suivante j’étais à l’Ouest, tout à l’autre extrémité de nos
missions. De ces pays-là donnons seulement une indication comparative.
Il s’agit du marché, très connu par là, d’Olanhoa, dans le Heou-ba, un
252
R. P. Dr. R. Verbrugoe,
véritable «pays du froment». En mai 1910 on y vendit 400 tans à 360 le
teou: 30 chars à la fois, c’est bien là le gros commerce. On me dit que,
tous frais défalqués, le gain sera bien de 200 sapèques (40 centimes par
teou ou 10 litres).
Il0 L’avoine.
La principale moisson de nos pays du haut plateau c’est l’avoine, et
c’est donc aussi la vente de ce produit qui préoccupe le plus le fermier.
Avant mon arrivée à Cheu-dzou-ze-leang (1906) on estimait le prix
de l’avoine, en automne 1905, à 400 sapèques environ, le teou. — Elle y
est généralement de médiocre qualité.
En été 1906 voici quelques prix à divers endroits. A Nan-fang-ze,
vieilles fermes au Sud de Cheu-dzou-ze, de la bonne avoine se vendait
700 sapèques. — A Ho-ma-hou, dans la même plaine, avoine de qualité
moyenne: 570 sapèques. — A Nan-hao-ts’ien, à deux journées de cheval
plus à l’Ouest, avoine assez mauvaise: 300 sapèques. — Au Heou-ba, pays
d’au delà des montagnes, à dix jours plus à l’Ouest, loin des grands centres,
elle reste à bon marché, même aux meilleures années.
En automne 1907, à Cheu-dzou-ze: 500 sapèques. — A la fin de
septembre, à Kalgan, elle était à plus de 400 sapèques le grand teou
mongol. A la mi-octobre, 500 à 600 sapèques. C’est ordinairement l’époque
où elle atteint le maximum de ses prix de l’année.
En mars 1908 à Kalgan, l’avoine de bonne qualité se vend seulement
400 sapèques; par suite de l’augmentation des cultures en Mongolie, la
vente de ce produit devient de plus en plus difficile.
Mais je passai alors à Ho-t’ou-wa, et commençai d’y vendre tantôt
en grains tantôt en farine; les grains y sont encore à plus bas prix qu’à
Kalgan. En avril l’avoine y est à 8 ligatelles le tan (marché de Tou-cheu-
k’eou); c’est 260 sapèques de Kalgan par teou, tandis qu’à Kalgan, vers
la même époque, on donne encore 300 sapèques. — Cependant rien ne
servirait de les y transporter, car on peut compter 500 sapèques par tan
de transport, sans compter les frais extra.
Le 13 mai 1908, à Ho-t’ou-wa, 260 sapèques de Kalgan, et encore à
grand’peine; mais on a l’avantage de vendre sur place. — A Tou-cheu-
keou il n’y a pas de prix parce qu’il n’y a pas de transaction (juin). —
En juillet, en échange de bois, sur place de P’ing-ti-nobo, je l’estime à
8 pa-ze le teou (260 sapèques).
A la fin de septembre, en ville (Tou-cheu-keou), l’avoine est vendue
au hie-t’ai (mandarin) à 1*8 tael le tan de 320 livres. A noter qu’on vend
ainsi à un*personnage qui peut payer et qu’on stipule hiang-p’in-ing-ze
(argent de balance officielle, c’est-à-dire au poids fort). On remarquera la
nouvelle manière de faire les accords, prix en argent, mesures en tan\
cela se fait pour lès accords sérieux.
A la mi-novembre, à Kalgan, l’avoine était à 212 sapèques le petit
teou, 424 le grand teou. — Vers la même époque, vendu à Kalgan un
grand char d’avoine à 400 sapèques le grand teou (les grains avaient un
peu d’odeur); j’y devais acheter des étoffes etc. pour l’hiver.
253
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
Au commencement de décembre, fait un contrat avec la «Sainte En-
fance» (orphelinat) de Si-wan-ze pour 5 tan de mauvaise avoine, à 360 sa-
pèques le teou; elle y servira à nourrir les moutons. Mais on note que le
teou de Si-wan-ze est un peu plus grand que celui du plateau et que leur
balance est un peu plus petite: toujours les mêmes chinoiseries.
Mais nous avons déjà dit que nous commencions aussi à vendre sou-
vent notre avoine en farine (iou-mien). Décrivons encore 1908 sous ce rapport.
Ainsi le 9 avril: vendu 100 livres à 50 (petites) sapèques. Cela ferait
11 ligatelles le tan moulu en 220 livres, soit 3-600 en ligatures de Kalgan.
Défalquez 0-500 pour la mouture (deux hommes, leur nourriture et les bêtes);
il reste 3100 de Kalgan, soit le prix de 310 sapèques le teon calculé en
grains: c’est le prix de Kalgan. — Le 10 juin je paie mes achats chez le
potier en farine d’avoine, estimée à 5-600 ligatelles les 100 livres, soit
56 sapèques la livre ou 18 de Kalgan (5—6 centimes le kilo de farine). —
Le 20 juin j’apprend qu'à Tou-cheu-keou elle est à 5-700 ou 5 800 et à
Tch’eu-tch’eng 175 tael (toujours les 100 livres). Cette dernière ville est à
une journée de char plus au Sud et les prix n’y baissent pas si vite, parce
que là il y a un dépôt, entrepôt, où l’on peut laisser sa farine ou ses grains,
si à leur arrivée au marché le prix ne convient pas, tandis qu’à Tou-cheu-
keou il faut s’en défaire coûte que coûte. Mais ces dépôts ne sont que de
simples auberges (mi-leang-tien) où l’on loue un coin de chambre pour y
verser ses produits dans une natte dressée en tube. Alors il reste encore à
surveiller le marché pour vendre après coup. — Le 4 juillet, dans un échange
e arme contre du bois, je compte mon iou-mien aux Mongols à 22 sa-
peques la livre. — Au 6 septembre Ioung-hing-cheng, le boutiquier de P’ing-
ti-nobo ven sa farine en ville à L25 tael payable en ligatelles. Au prix du
change (1 tael = 4 400) cela revient à 55 petites sapèques (18 grandes)
la livre. Le 9 novembre les nouvelles moissons étant venues sur le
marché, la farine n’est plus qu’à 16 sapèques à Ho-t’ou-wa. Mais dans les
échanges on réussit encore à la compter à 22 sapèques et plus. — Enfin
au 2 décembre j’engage un nouveau contrat avec la «Sainte Enfance» de
Si-wan-ze pour livrer 5000 livres de farine à 21-5 sapèques le livre; le teou
d’avoine me donne 230 livres.
Passons à l’année 1909.
L’avoine en grains, au 4 janvier 1909, est à 233 sapèques le grand
teou, et encore elle doit être de bonne qualité. Les prix sont extraordinaire-
ment bas cette année-ci, dans la plaine de Ho-t’ou-wa. — Au milieu de ce
marasme on trouve parfois un chançard qui réussit quelque combinaison.
Ainsi, le 30 janvier, à la boutique de Houo-fouo-tien (30 lis à l’Ouest de
P’ing-ti-nobo) quelqu’un a pu vendre 10 tan de mauvaise avoine à 8 liga-
telles le tan; mais leur teou est plus grand que le nôtre de 7 ka (c’est le
teou des marchands quand ils reçoivent!); payables en billets de Tou-cheu-
keou. — Peu de temps après j’apprend qu’on veut me donner L8 tael pour
ma bonne avoine: ceci au moment qui précède le ting-mien (fixation des
prix pour l’année nouvelle); ce qui me fait présumer que les prix vont aug-
menter.
254
R. P. Dr. R. Verbrugge,
En même temps que les prix de l’avoine en grains descendent très
bas, la farine suit cette dépression. Donnons encore le cours de la farine
pour cette année 1909. A la fin de janvier 1909 Wang-pei-t’eou (c’est-à-dire
le maire Wang) de P’ing-ti-nobo vend sa farine à 15 sapèques la livre;
c’est qu’en hiver tout le monde en a.
Mais au printemps la hausse reprend. Le 1 avril j’exige 57 petites
sapèques ou 19 de Kalgan; mais j’apprend qu’à Tch’eu-tch’eng on n’en est
encore qu’à 53 (14) la livre. — Le 8 mars, encore à Tch’eu-tch’eng, la farine
est déjà à 6 ligatelles les 100 livres, environ 20 sapèques de Kalgan la
livre. — Le 9 mai on paie 55 sapèques (15 de Kalgan); un autre demande
L25 tael les 100 livres. Le 21, à Tou-cheu-keou, 58 à 60 sapèques, soit
19 à 20 sapèques réelles; à Kalgan elle est à 22 ou 23. — Le 26 le prix
fléchit un moment: ainsi Tou-cheu-keou, 4-600 ligatelles les 100 livres
(15 grandes sapèques la livre); Tch’eu-tch’eng 5’500 ligatelles (18 grandes
sapèques). C’est que ces petits marchés sont sursaturés et que le plateau ne
sait pas se défaire de ses produits. Indication générale qui a une grande
portée économique. Car voici qu’à Kalgan les prix continuent à monter; on
dit que la farine y est déjà à 30 sapèques pour celle qui vient du pa-ti (en
bas du plateau) toujours meilleure que celle d’en haut: c’est l’influence du
chemin de fer, du raccordement au reste du monde. Car plus à l’Ouest la
pléthore des grains reprend et les prix redescendent. On peut voir arriver
chez nous des marchands du Si-k’eou-wei (extramuros occidental, à une
semaine d’ici), et j'apprend que la farine ne se paie à Nan-hao-ts’ien que
12 sapèques la livre, 2 centimes! — Le 20 juin on allait à Kalgan jusqu’à
37 à 38 sapèques, quoiqu’à Tou-cheu-keou elle n’aille guère au delà de 20;
c’est dire qu’à la ville raccordée on paie presque le double des petites villes
isolées, tout comme pour les grains. Aussi c’est le temps où les petites
caravanes arrivent sur le plateau, apportant diverses marchandises (bois, po-
teries, tabac, etc.) qu’elles échangent utilement contre de la farine. Au mois
d’août elles en arrivent à l’accepter, pour hoan-houo (en échange d’objets),
au prix compté de près de 30 sapèques de Kalgan, à Ho-t’ou-wa même.
C’était le moment de placer ainsi avantageusement tout de qu’on avait de
provisions disponibles: à raison de 220 livres par teou, c’était vendre son
avoine à près de 660 sapèques le teou. Il est vrai, il faut compter la mou-
ture, mais elle se fait aux moments perdus.
Par la farine aussi je termine donc l’année, en la vendant aux meil-
leures conditions.
Dès l’année 1910 le prix du marché se met à se relever; en juin à
Kalgan l’avoine était à 350 sapèques le teou mongol (petit teou), 700 le
grand teou chinois; la farine, à 49 sapèques. — Nous manquons de ren-
seignements ultérieurs.
III0 Les millets.
Le mi-ze arrive peu sur le marché; il est cultivé tout au plus pour
la consommation locale.
Le kou-ze\ à Ho-t’ou-wa, en 1908, on payait environ 1800 ligatelles
(600 sapèques de Kalgan) par teou.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
255
Le sou-ze. Au contrat du 2 décembre 1908 avec la Sainte Enfance de
Si-wan-ze, je m’engage à livrer tant de hoang-mi que possible, à 800 sapèques
le teou. C’était aussi le prix de l’année précédente, assez bon en somme.
IY° Le sarrazin.
Encore un produit dont on à peu à s’occuper. Citons cependant quel-
ques prix.
En automne 1906, à Cheu-dzou-ze, il est estimé, comme les années
précédentes, à un maximum de 250 sapèques le teou. — Cependant on
en a vendu à 1 tael le tan, en 1906 comme en 1907. — Voici le relevé
fait en novembre 1907, de la production de sarrazin pour cette année (en-
core à Cheu-dzou-ze): on avait battu 22 à 23 tans, grains de bonne qualité,
laissant 3-5 tan de résidus secondaires, dits hoang-k’o-lao; enfin les déchêts
(hoa), environ 10 chars ou 50 tans, qui peuvent servir pour nourrir porcs
et moutons: mais il faut d’abord ts’ao-i-ts’ao (griller), puis tsa-i-tsa (broyer)
à la meule (nien-ze).
En février 1908, à Tou-cheu-keou, il s’estimait à 160 à 170 sapèques
(pleines), le teou, tandis que devant la porte (à Ho-t’ou-wa) on pouvait
obtenir 150 sapèques. — Aux chameliers du huitième mois, quand ils s’en
vont en voyage, on peut très bien s’en défaire encore sous forme de seng-
ze (kiao-mia-seng-ze) c’est-à-dire soigneusement préparé, criblé. Comme il
est peu demandé autrement c’est encore la meilleure manière: ainsi il se
transporte plus loin, ordinairement par les chameaux qui vont vers le midi.
A ce travail 1 tan de sarrazin peut produire, s’il est bon, 5 à 6 teou\ et
alors un tan de seng-ze pèse environ 390 à 400 livres; car la vente en fait
au poids (ling kin). Ce travail de transformation peut se faire par entre-
prise: un homme fait un tan par jour; ce qui reste comme déchêts peut
servir à nourrir les porcs et s’appelle k’ou-kiao-ze.
Le 2 décembre 1908, vendu 5000 livres de farine de sarrazin à 16 sa-
pèques la livre, encore à la Sainte Enfance de Si-wan-ze: c’est le prix de
cet endroit où le sarrazin est à 220 sapèques le teou. Or le teou donne
environ 15 livres de farine; je compte pour mouture et transport 300 sa-
pèques par tan\ c’est une graine facile à moudre. Ainsi je fixais mon prix
en calculant^"L-300 = 16 sapèques.
En 1909 le sarrazin participe à la dépression générale de tous le
grains. En hiver, à Tou-cheu-keou, il arrive à 300 petites sapèques (100 de
Kalgan) le teou, et encore il est peu demandé. En mars j’en vends à 1 tael
le tan\ c’est presque 200 sapèques de Kalgan par teou. Ce prix se main-
teint assez bien pendant quelque temps. — Pour 100 lives de seng-ze le prix
est de L4 tael.
Y0 Les plantes oléagineuses.
Le colza (ts’ai-ze) surtout est une moisson importante sur le plateau:
nous avons vu qu’il ne se cultive que sur les terres nouvelles.
En automne 1907, à Cheu-dzou-ze, on compte qu’il ne se vendra bien,
parce que l’an passé il y en eut peu: on pense en obtenir 3 taels le tan.
Le mieux c’est encore une fois de le vendre si tôt que battu, dès octobre.
256
R. P. Dr. R. Verbruoge.
en 1906 il était alors è 1 ligature le teoa et ensuite il baissait jusqu’à 500
à 600 sapèques. — Souvent les marchands arrivent sur les lieux pour
l’acheter. — Les prévisions optimistes ne se réalisèrent point: à la mi-no-
vembre 1907 j’apprend qu’en ville le prix se remet à descendre: 600 ou
500, ou même seulement 300 s’il est mauvais. Pour celui de mon village,
qui est de qualité moyenne, on offre 400 sur place; ainsi en ville j’espère
450 sapèques le teou, et si on fait le sai (purifier au crible) on y donnera
bien 500. Or à ce nettoyage on ne perd rien, car le teoa en ville est plus
petit. C’est ainsi qu’on prend en considération mille détails chinois! — A
la fin du même mois, à la plaine voisine de Charahotoung, il y a du colza
qui se vend 280, 300, 400, 450 sapèques le teoa: on se remet à penser
que l’an prochain il sera plus cher.
Le 18 décembre de la même année je me décide à vendre 5'8 tan
de colza en ville, la charge d’un char. Avec la différence du boisseau, de
moitié plus petit, cela y ferait plus de 11 petits tan (11 ’63) à 235 sapèques
le teoa (470 le grand teoa). C’était un char envoyé en ville pour acheter
différents objets pour passer l’hiver et surtout le Nouvel An; le prix du
ts’ai-ze y passait presqu’entièrement.
Le 12 janvier 1908 un peu de mauvais colza fut échangé à la bou-
tique d’huiles de Pei-sa-nor, au Sud de Cheu-dzou-ze, contre une livre et
demi d’huile par teoa, en même temps que du sao-hoa (mélange de colza
et de lin), contre 5 livres 6 onces par teoa.
Le 13 mai 1908, à Ho-t’ou-wa cette fois-ci, je vends du colza à 12 li-
gatelles le tan, ou 400 sapèques de Kalgan le boisseau.
En novembre, 'à Kalgan, le colza va à 623 sapèques le grand teoa\
le lin (hoa-ma) à 668.
En janvier 1909 le prix du colza à Tou-cheu-keou est de L300 liga-
telles ou 433 sapèques (de Kalgan) le teoa: l’ascension commence. En mars
j’en échange encore contre de l’huile. On peut faire accord par tsa (broyage).
Us demandent 4-300 ou 4-500 ligatelles pour chaque broyage, et on dit qu’un
tsa donne environ 50 livres d’huile, si c’est du bon colza en employant à
cet effet 7‘5 teoa\ en outre on reçoit le ma-cheng (le marc). On peut aussi
faire l’accord qu’ils feront le broyage pour le marc seul qu’on leur laisse:
mais s’informer toujours combien ils promettent d’huile par teoa, soit 6 à 7
livres, selon la qualité du grain.
Le 18 mars on donne à Kalgan 770 sapèques le teoa. Le 2 avril
j’apprend que mon hoa-ma (lin) donne 7-5 teoa et on me demande 3-600
ligatelles par tsa. — Deux jours après un marchand m’offre 5 ligatures
Kalgan pour mon colza, par tan ou 5 livres d’huile. Je veux au moins
4 taels ou 18 ligatelles (600 sapèques par teoa d’ici).
VI0 Divers.
Les pois se vendent encore assez souvent. A la fin de septembre 1908
le mandarin de Lama-miao (du titre de hie-fai) les paie à Tou-cheu-keou
3‘1 taels par tan. — Voici, pour la mi-novembre à Kalgan, les prix de di-
UNfVrBIBL
BFRLIN.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 2Î1
verses moissons, calculés au demi-teou, c’est-à-dire au petit teou (stao-teou)
tel qu’il est usité en cette ville; or le grand teou est moindre de 2 chenu
que celui de Tou-cheu-keou :
Pois (wan-teou) 278 sapèques
\ pien-teou 310 »
Fèves \ ta-teou 234 »
A la fin de l’année, à Chan-tan-ho (à une journée de distance à l’Est
de Ho-t’ou-wa), on paie les pois 2‘4 taels le tan. Le 11 mars 1909 je
vends des pois à la caserne de Chan-tan-ho qui les emploie comme leao
(nourriture des chevaux). On donne 2-6 taels le tan. Mais ils stipulent leur
teou, où il entre 42 livres, quand en réalité il n’y entre le plus souvent
que 36 livres. C’est ainsi que mes 6 tan deviennent 5'35 tans. Ils paien
à leur balance qui sur 100 taels est trop petite de 4 taels, comparée à la
nôtre, et ainsi les 13-88 taels qu’ils me doivent deviennent 13*57 taels . . .
Toutes stipulations à la mode du pays, et qu’il faut connaître ou soup-
çonner. Ainsi du plus haut mandarin jusqu’au plus petit fermier on aime à
ergoter: le bon service qu’un système métrique uniforme leur rendrait!
Les pommes de terre sont difficiles à garder, à protéger contre les
froids d’hiver. En 1907, sur trois silos que j’avais, la moitié du contenu
était déjà gâtée au milieu de janvier. Cependant il est parfois difficile de
s’en défaire: tout le monde en plante à son usage. — Je pus cependant
en vendre quelques sacs (de 80 livres) à 3 sapèques la livre: c’est environ
un centime le kilo. Le 28 mai 1909 je vends mon superflu de pommes
de terre à 400 sapèques les 100 livres; elles étaient fort abîmées, plus ou
moins gâtées. Une industrie qui saurait employer ce produit (fécule,
alcool, etc.) ferait d’excellentes affaires.
Le chanvre est encore un produit assez rare. Comment l’employer?
Nous avons déjà dit que le mieux sera d’en faire des cordes. Pour le vendre
nous n’en avons jamais assez, et d’un autre côté les cordes filent toujours
bon train dans une ferme et coûtent cher. Le cordier venu, on fait l’accord.
En 1909 il demanda 45 sapèques par livre travaillée. Ses instruments sont
des plus primitifs et cependant très pratiques: il fait d’abord les cordons,
à l’aide d’un tourniquet, puis pour corder il a deux travers de bois, chacun
sur son support; on y passe cinq ou dix tiges en fer, qu’on tourne à l’une
des extrémités au moyen d’une manivelle commune: une des traverses se
rapproche peu à peu de l’autre, en glissant. En quatre ou cinq jours mes
deux cordiers employaient ainsi une centaine de livres de mon chanvre pour
fcn faire des liens de toute espèce. — Il y a aussi des marchands ambulants
venant de Chine qui exercent la même industrie avec leurs propres maté-
riaux: ils demandaient 300 sapèques la livre de cordages, et leur chanvre
était de meilleure qualité que le nôtre.
Un mot concernant les opérations à faire subir à cette récolte : on fait
sécher les ma-kan-ze (tiges de chanvre) pour faire ensuite le pa ma (arracher
les fibres), ce qu’on paie 8 sapèques la livre au premier journalier venu.
Ensuite c’est l’œuvre du métier qui commence.
Anthropos XX. 1936.
258
R. P. Dr. R. Verbrugge,
VII0 Un prix-courant général.
Les prix étudiés dans les pages qui précèdent sont surtout ceux des
années 1906—1909 et pour les pays de ¡’Hinterland de Kalgan.
Une simple traduction d’une mercuriale des marchands nous donnera
encore quelques renseignements concernant les pays situés plus à l’Ouest,
et où n’ayant fait que passer, je n’ai pu suivre les marchés. Cependant cela
servira à donner quelques points de comparaison, à la condition de ne pas
oublier que les poids et mesures ne sont pas toujours les mêmes. Mais
à la ville de Loung-cheng-tch’oang ils ne diffèrent pas trop avec les mesures
de Kalgan. Cela nous mènera aussi jusqu’en l’année de 1910. La réproduc-
tion de l’original illustrera la manière de procéder des commerçants de
la ville.
Voici donc d’abord l’explication de cette pièce. Les noms des produits,
comme les titres, sont imprimés en caractères rouges, au procédé chinois
des planches en bois; les dates et les prix sont ajoutés à l’encre chinoise,
aux chiffres d’une écriture particulière, marchande: espèce de chiffres arabes
allant de 1 à 10. — Nous pouvons les faire suivre ici, à cause de leur origi-
nalité, mais comme l’écriture est cursive on ne les retrouvera pas toujours
facilement sur le fac-similé (réduit de moitié). Ce sont:
Cfhiffrea employés par le marchands;
t> = 0; |-1; ]| = 2; |||-3; X = 4; £ =5; '- = 6; b = 7‘
= — 8; =9; +=10.
Le chiffres chinois peuvent en effet s’écrire de trois façons: écriture
ordinaire, du style commun, écriture plus compliquée des pièces officielles,
monuments publics, billets de banque, etc. et enfin écriture marchande, des
livres de compte: c’est la plus simple (voyez figure p. 259).
Transcription et traduction de la mercuriale.
Loung ôhông-tch’oang (nom du marché).
kao-leang (sorgho) 860 sapèques sou-ze (millet) 678 sapèques hoang-mi (millet broyé) 1160 sap. hoang-teou (fèves) wan-teou (pois) 860 sapèques mia-ze (froment) 1 *060 sap.
ta-mia (orge) 860 sapèques ma-ze (chanvre) kou-ze (millet) 612 sapèques ts’ai-teou ((fèves) 745 sapèques ta-teou (fèves) 656 sapèques iou-mia (avoine) 878 sapèques
pei-mi (espèce de grains) 2-060 sapèques hou-ma (lin) l-230 sap. fati-ze (?) 745 sapèques chao-mi (grains) 745 sapèques pien-teou (fèves) 756 sapèques ts’ao-mia (seigle) 445 sapèques
pao-ing (argent au tael) ts'ai-ze (colza) mi-ze (millet) kou-mi (millet broyé) ho-teou (fèves) kiao-mia (sarrazin)
L605 sapèques — 678 sapèques 160sapèques — 456 sapèques
La date se trouve à gauche: Hiuan-t’oung, 2 nien, 10 iue, 20 jeu, (de
l’empereur Hiuan-t’oung, 2 année, 10 mois, 20 jour); c’est le 21 novembre
1919. Et en bas: Heng leng p’iao tien, le nom de la boutique.
Autres rentrées des revenus.
Il est d’autres manières de faire valoir ses terres, consistant à céder
en bloc tous les revenus. On peut affermir ses terres, pour des bails plus
ou moins longs; on peut aussi vendre les moissons sur pied. Ce sont des
procédés connus partout, mais en somme assez rarement employés.
1° En bail.
Le véritable bail, donner ses terres en dzou-ze, contre de l’argent,
est très peu en usage parmi les fermiers: on ne tombe presque jamais
d’accord. Mais les Mongols, qui laissent exploiter leurs terres par des
Chinois, emploient souvent ce procédé.
Une autre manière, parfois adoptée par les missions, c’est de les donner
en dzou-ze, à payer en nature, avec des grains.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 25Ô
17*
260
R. P. Dr. R. Verbruügè,
Voici des calculs que je fin en 1907, pour laisser exploiter les terres
cultivées de Cheu-dzou-ze-leang pendant un terme de dix ans. Les chrétiens
me parlaient de me donner 50 ou 60 tout au plus 100 sapèques par mou.
Il me semblait que c’étaient là des propositions ridicules. En calculant à
2 teou le rendement moyen d’une terre même pas trop bonne, je ne pensais
pas exagérer. Or 2 teou, c’était 20 tan le ts’ing, dont 3/io soit 6 tan de
fenn-chou pour le propriétaire. Six tan, c’était au moins 15, plus souvent
18, 20, 22 ligatures, soit 150, 180, 200, etc. sapèques le mou (sans comp-
ter la paille, qui paie souvent les frais de battre le grains). Jamais je n’aurais
obtenu cela de mes chrétiens. — Cependant en d’autres contrées, plus fer-
tiles, vallées, terres alluviales, etc. il y a des payens qui obtiennent un
dzou-ze de 10 tan.
On peut aussi céder l’entreprise de récupération du fenn-chou à
quelque fermier capable, pour un terme de plusieurs années. Cela s’appelle
lan tch'oang-kia (entreprendre la moisson). Ainsi en 1910 la mission de
Ho-ma-hou essaya de ce procédé pour un terme de cinq ans: on laisse à
l’entrepreneur un certain pourcentage de votre fenn-chou, pour sa peine;
ensuite il peut vous donner votre propre part, sous forme de grains, en
quantité à convenir. Donc, à Ho-ma-hou, il obtenait 2 à 8 (lisez: 2 parts,
contre 8 parts qui sont au maître, des grains battus), du fenn-chou de l’église
qui y est ordinairement de 3 à 7 (3 parts, contre 7 qui sont au paysan);
en outre de la paille d’avoine il devait 10.000 livres au maître, le reste
étant pour lui: s’il n’y a pas autant, tout sera pour le maître; la paille de
froment, millet, etc est toute au maître. Des déchets d’avoine (,iou-mia-iu-ze),
l’entrepreneur aura aussi 2 contre 8; de même des pommes de terre. Si le
combustible ne suffit pas encore à l’église, il doit garantir l’usage du maître
(le missionnaire vivait très simplement, ayant seulement deux personnes à
la cour). L’entrepreneur pouvait employer les instruments agricoles de l’église
(inscrits, et à rendre dans cinq ans); l’église lui prête aussi deux animaux
(cheval ou vache), si elle-même n’en a pas besoin; elle lui donne les
semences, qu’il rendra fin d’année. — Le foin des prairies (peu abondant),
est entièrement à l’entrepreneur. — Ce procédé évite beaucoup d’embarras
au missionnaire, mais les rentrées ne devaient pas être fortes.
Plus souvent les prairies sont ainsi données en bail : ainsi dans le
district de Ho-t’ou-wa, les prairies de Wou-t’ang-fang sont louées à 100 taels
l’an pour les 15 ts’ing, et on peut encore leur vendre ensuite le droit de
fenaison.
Avec les contrats annuels on arrive à la seconde manière de récu-
pération: la vente du fenn-chou.
11° Vente de la moissôn.
a) Prix en argent.
On peut ainsi donner chaque année, à l’approche des moissons la
part de l’église en entreprise, pao-fenn-chou (garantir la dîme), comme cela
se fit à Ho-t’ou-wa, quelques années avant mon arrivée; mais les accords
sont difficiles, et ensuite la rentrée de l’argent plus difficile encore.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 261
En 1907 la mission avait vendu ainsi les moissons de deux exploi-
tations accessoires de la plaine de Ho-t’ou-wa: celle de Ho-toung pour
165 taels (pour les 12 ts’ing), soit 13 taels le ts’ing; celle de Yuan-fang-ze,
pour 85 taels les 6 ts’ing (14 taels par ts’ing). — En 1908, au mois de
juillet, on me suggéra encore la possibilité d’un accord pareil ; mais 1 argent
de la première vente n’était pas encore rentré. Les pourparlers échouèrent.
b) Prix en nature.
Pour Ho-toung et Yuan-fang-ze encore, on m’offrit alors 3 teou de
grains par mou. En prenant le teon à sapèques pleines, cela ferait seulement
18 ligatures le ts’ing. L’accord n’aboutit pas non plus, surtout parce qu’on
commençait à ergoter sur le nombre de ts’ing et la valeur de moissons.
Ce procédé s’appelle vendre d’après jeou-i-jeou, c’est-à-dire en «froissant»
une certain quantité d’épis pour déterminer leur rendement. — En décembre
1908 on vint m’offrir 3 chenn d’avoine, plus les impôts, pour affermir les
terres de Si-pa-chang pour l’année suivante. Au prix de l’avoine, plus bas
à Ho-t’ou-wa qu’à Kalgan, cela ferait à peine 100 sapèques par mou. Il
faudrait au moins le double. Ainsi ordinairement leurs propositions sont si
basses qu’on doit se décider à exploiter soi-même.
Ne réussissant jamais un accord à payer en nature, ils reviennent au
mois de mai 1909 me parler encore de vendre le fenn-chou de Ho-toung,
et je me mets à calculer combien il faudrait demander pour ces 12 ts’ing
afin de leur faire rapporter 10 francs par hectare (ou */7 de ts’ing). Il y
aurait là 12 fois 7 = 84 HA.; cela devrait rapporter 840 francs; au prix
de 1 tael = 4 francs, ce serait 840 : 4 = taels. Conclusion : cela serait
Possible peut-être si toutes ces terres rapportaient le fenn-chou à 3 contre 7;
mais il y a beaucup de fermiers qui ne donnent que 2 à 8, et même quelques-
uns à 1 à 9. Aussi on m’offre seulement 120 taels, un peu plus que la
moitié; je crus devoir refuser: les prairies de Wou-t’ang-fang rapportent autant.
Dépenses extraordinaires.
Les contributions (t’iao-leang) à payer à la fin de chaque année sont
Un gros souci pour tout propriétaire, en Chine et Mongolie comme ailleurs.
Ce montant en varie beaucoup selon les endroits et selon les années.
Avant de parler de nos soucis personnels, à ces occasions, donnons
en quelques mots 3 ce qu’on en raconte pour un coin de la Chine véritable,
au Kan-sou, où nos missionnaires sont établis également. Nous avons déjà
vu qUe l’étendue du terrain s’y calcule souvent par la mesure employée
Pour les ensemencer: les impôts se prélèvent en conséquence. Ainsi pour
un teou de terrain, c’est-à-dire autant qu’on en ensemence avec 0-25 HL.,
on paie 0-35 à 0-40 teou de blé. Vient ensuite sur ce blé à payer une sur-
taxe d’un demi ts’ao (demi charge d’âne), de paille de millet; un âne porte
environ cing grosses bottes de paille. — Souvent il y a encore des taxes
extraordinaires: par exemple en cas de guerre, de déplacement mandarinal
de dépenses imprévues, la commune est imposée. Ce sont les notables, ou
3 D’après le R. P. Frederix in «Annales de Scheut», mars 1915,
262
R. P. Dr. R. Verbrugge,
les gildes, ou le bourgmestre, qui paient, mais ils en récupèrent ensuite le
montant auprès des habitants, au prorata des impôts ordinaires. Ainsi, très
souvent, on impose encore pour 60 à 70 sapèques pour chaque teou de
contributions directes ou ordinaires. — Enfin les satellites ou employés sub-
alternes du tribunal peuvent y ajouter quelques exigences pour le service,
soit encore une fois 40 sapèques par teou de contributions directes.
Voici donc l’exemple concrêt, tel que le cite le même auteur qui sé-
journa longtemps en cette province. C’est l’exposé de toutes les contribu-
tions dont étaient grevées les terres que cultivaient les missionnaires (super-
ficie 7 tan ou 70 teou). Ils payaient:
1° 70X0 40 teou de blé = 28 teou.
2° 28X0'5 charges de paille —14 charges = 70 bottes.
3° 28 X 70 sapèques comme impositions extraordinaires.
4" 28 X 40 sapèques pour les satellites.
En estimant le blé et la paille à un prix moyen, nous arrivons à un
impôt annuel de 16 à 20 ligatures (16.000 à 20.000 sapèques), soit une
cinquantaine de francs, pour des superficies qui rapportent 150 à 200 HL.
de blé.
Mais revenons en Mongolie, et citons maintenant le montant total des
impôts que j’ai du payer pour les deux résidences fermières où j’ai passé.
La chrétienté de Ho-ma-hou payait enl906—1907, pour les 170 ts’ing (Cheu-
dzou-ze-leang compris), 391 taels et 33’960 ligatures. C’est une grande somme
pour un pays pauvre; en réalité c’est, pour un hectare européen, la forte
somme de 1*2 francs en argent et en plus 5 centimes en sapèques. — Les
impôts de Ho-t’ou-wa, qu’ils inscrivaient officiellement Pao-p’ing-tch’oang
(village de la paix assurée) ou encore Choang-ts’ing-ze (les deux puits),
sont à peu près du même montant, mais de répartition plus compliquée.
Je puis mettre, en chiffres ronds, comme je le calculai la première année:
Ho-t’ou-wa: 100 taels (exactement 98-9055).
Si-ta-san: 1316 taels.
Houng-tch’eng-ze (Wou-t’ang-fang): 25 taels (exactement 23 800).
Yuan-fang-ze: 20 taels (ou 17 et menus comptes).
Sl-pa-chang: 4 taels.
Cela ferait le compte total de 276’6; mais en réalité les exacteurs
trouvent moyen de le porter à 395 taels. — Et les détails se trouvent dis-
séminés sur une cinquantaine de billets de contributions, inscrits sous des
noms divers, ceux d’anciens propriétaires; et pas moyen d’engager ces fonc-
tionnaires à simplifier ce compte, à le mettre sur un billet par village. —
En 1908 ces impôts étaient encore une fois fortement augmentés.
Comme dans tous les pays, ces droits perçus sont toujours payés à
contre-coeur, et cela d’autant plus qu’ici les mandarins s’entendent à mer-
veille à forcer toujours la note. Tout cela provoque souvent des résistances
locales, voire même des émeutes. Ainsi le 20 novembre 1907, aux portes
de la ville de Kalgan, je fus témoin d’une petite grève des paysans: tous
les bourgmestres du K’eou-wei (de la Mongolie environnante), s’étaient con-
certés à poster des hommes aux abords de la ville, pour arrêter tout apport
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
263
de grains, afin de faire abolir un nouveau droit de péage (nienn-tsien, argent
perçu aux portes). Ce blocus d’un nouveau genre échouait finalement devant
la mésentente des fermiers.
Et les mandarins de tout grade, et même leurs satellites de tout acabit,
continueront leur squeeze, comme disent les Européens en Chine, malgré,
toutes les clameurs. Impossible de s’y retrouver dans aucune étude de droit
ou de coutumier: ces détails n’y sont pas mentionnés. Si on voulait se
plaindre en haut lieu il faudrait s’adresser au fan-t’cii ^trésorier général):
ce serait s’engager dans un guêpier.
Les gens du «yamen» (mandarinat) délivrent un reçu (pan-tch'ou, ou:
tche-tchao) de tous ces «centimes additionnels», si on peut les appeler ainsi :
c’est un petit billet au titre de T ai pan tch’eou-lao tchang-tcheng (rapport
des pourboires), avec les subdivisions suivantes: a) mei-iue-cheou iou-p’iao
(timbres vendus à chaque mois, et détaillés: vendu un tael, quatre, six, dix,
quinze); b) hing-choei (salaire des clercs, détaillés: première fois, zéro; puis
un tael, un et demi, troistaels); c) fenn joun (part des dépouilles, détaillée:
un kio et demi, six kio, neuf kio, un tael et demi, deux taels 25 centièmes).
— Que ceci serve à titre de curiosité, pour les «dépouillés» et de souvenir
de tout ce que s’adjugèrent les satellites de Tou-cheu-keou vis-à-vis de la
résidence de Ho-t’ou-wa en l’an de grâce 1909. Mais sans espoir que cela
puisse corriger ces rapaces.
Ailleurs les contributions et leurs dénominations sont autres. Encore
un exemple:
l'4 tael tcheng-ing par mou; et s’il y a des terres en excèdent, iu-ti (non spécifiées
sur le contrat) il s’y ajoute du iu-leang.
4 ts'ien de seu-tsou, la part des anciens propriétaires mongols, s’ils n’ont pas encore
été évincés.
2-8 fenn de kia-hao, impôt de capitation, etc. etc.
Bref, c’est compliqué à souhait, mais il faut payer.
XVI0 Avenir economique de la Mongolie.
Quelques notes sur le développement ultérieur possible de fa vie économique
en Mongolie Méridionale.
Après avoir tant parlé de l’agriculture chinoise en Mongolie, nous de-
vons cependant ajouter quelques mots sur le commerce et l’industrie dans
ces mêmes régions, afin de donner une idée complète de la situation econo-
mique du pays.
Ici nous pourrons être brefs: car pour l’Industrie il y a peu de chose
à dire, puisqu’elle n’existe qu'en proportions restreintes, et pour le com-
merce nous avons vu les principales transactions, les grands linéaments de
ces échanges primitifs, en parlant de tous les achats qui se font par et pour
les agriculteurs.
I® Les influences.
Pour l’industrie, certes, il y aurait quelque utilité à la considérer dans
sa simplicité, à tous les points de vue; celle qui existe chez les Chinois et
qui est la répercussion, un peu lointaine, de quelques branches industrielles
264
R. P. Dr. R. Verbrugqe,
pratiquées dans les régions plus peuplées de la Chine; et celle qui existe
chez les Mongols, c’est-à-dire la forme la plus rudimentaire, je veux dire
l’industrie familiale d’un nomade. Cependant nous ne pouvons pas nous
attarder à cette dernière, puisque nous ne saurions ajouter rien de neuf à
ce qui a déjà été dit par d’autres sur la vie sous la tente et l’industrie de
l’élevage: celle-ci est la première des industries introduites chez l’homme,
mais il faut bien y ajouter encore, surtout en ces pays froids, l’industrie
de l’habitation, de la jourte, bien souvent décrite aussi, et celle du vêtement
qui en Mongolie est déjà un art emprunté.
Maitenant de ces deux peuples, si voisins et si opposés tout à la fois,
juxtaposés sans jamais se mêler, il faut au moins donner une idée de leurs
rapports avec le monde extérieur. Nous avons déjà décrit ailleurs leurs
rapports ethniques et leur délimination. D’une façon générale, les Chinois
ont atteint depuis des siècles une civilisation très raffinée, où tout se fait
à part, hors du courant qui entraine les autres peuples vers le progrès. Ils
ont encore ceci de particulier, que depuis des siècles ils n’ont plus fait un
pas en avant. Ce n’est que dans ces dernières années qu’ils se sont mis
dans le mouvement général de la grande civilisation; et pour ce faire, ils
n’ont pas du développer leur culture; au contraire, ils la permutent plutôt
contre la nôtre. Nous sommes ainsi arrivés à un stade de leur évolution
dont il est impossible de prévoir tout le développement ultérieur.
Les Mongols.
A côté de cela, les Mongols se présentent comme un peuple primitif:
groupés en familles et en clans, en tribus, ils ont cependant une admini-
stration compliquée, reste des temps glorieux des dynasties mongoles. Ils
passent leur vie à l’élevage des chevaux, du bétail, parfois des chameaux
et des moutons. On les dit généralement nomades, mais ici il faut certaine-
ment distinguer par régions. Il y a des vrais nomades, des demi-nomades,
et enfin dans les régions que nous avons connues, les Mongols, tout en
habitant sous la tente, ne se déplacent guère: nous n’avons jamais vu les
divers clans, ni les diverses familles, choisir un autre habitat que contraints
et forcés par le gouvernement chinois. De l’agriculture, ils n’en font jamais.
Et après ces généralités, esquissons la situation spéciale de nos Mon-
gols du Sud, dans toute l’économie chinoise. C’est que déjà, dans les pays
que nous étudions, la vie, tant des Chinois que des Mongols, n’est plus
simple, et se trouve compliquée par toutes les influences venant du Sud.
Même les Mongols ne s’habillent plus des peaux de leurs bêtes, mais des
tissus, des chaussures, etc. achetés aux Chinois; de même que pour la
préparation du feutre de leurs tentes et du cuir des harnachements, ils
s’adressent à des artisans chinois qui viennent travailler chez eux; et aussi
toute la variété des instruments dont ils ont besoin, pour armes, batterie
de cuisine, ameublements, etc est achetée par eux à la plus proche fac-
torerie chinoise.
Naturellement, pour faire face à ces achats, eux-mêmes ont depuis
longtemps trouvé ce qu’ils pourraient offrir en retour: c’est sourtout le
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 265
produit de leur élevage, parfois aussi un produit du sol, le sel, le bois, les
osiers, etc. En outre ils se sont fait convoyeurs au service des Chinois.
Parfois, comme aux temps primitifs, la violence est encore employée: mais
ce ne sont plus les razzias ou les guerres des glorieuses époques; ce sont
de simples brigandages, si fréquents dans les régions isolées ou sur les
grands chemins.
Ce serait certes une étude intéressante que de comparer la vie primi-
tive des Mongols du Nord et du centre de l’Asie, au nomadisme déjà mitigé
de ceux du Sud; mais pour cela nous connaissons trop peu les peuplades
de la Mongolie centrale. Il faudrait des prix, des détails, des exemples; car
pour les généralités on en trouve suffisamment dans les livres. — Notons
seulement ici qu’un grand progrès serait possible, et est fortement désirable
dans cet élevage primitif: le choix des animaux à élever, la sélection dans
une même espèce, etc. Ainsi, on pourrait utilement s’appliquer davantage
à l’élevage du mouton en vue d’une plus forte production de laine; on
devrait songer à étendre le commerce d’exportation et à introduire quelques
industries relevant de l’élevage. Nous croyons que les nomades du centre
de l’Asie ne sauront jamais être remplacés complètement par les cultivateurs
chinois: le sol et le climat s’y opposent. Ils pourraient prospérer bien da-
vantage si la plaie du lamaïsme, (célibat forcé, ignorance, dévergondage
de vie) y était combattue. On pourrait certainement arriver à ces deux
désidérata des progrès en Mongolie: plus d’hommes et plus d’animaux. Et
sous ce dernier point de vue, un nombre plus grand d’animaux de trait
aurait également son influence utile sur l’agriculture chinoise.
Enfin insistons encore d’un mot sur la différence caractéristique entre
les différentes peuplades mongoles. C’est le besoin qui crée l’évolution,
comme c’est la fonction qui crée les organes: ainsi, chez les Mongols de
frontière, c’est l’échange qui créa les industries de transport, et qui rendit
ces Mongols si voyageurs, prêtant leurs services et leurs animaux aux
commerçants du voisinage. Les Mongols plus isolés du Centre de l’Asie
mènent une vie beaucoup plus sédentaire sous ce rapport: ils vivent presqu’ex-
clusivement de leurs pâturages; n’ayant nul besoin des fruits de la civilisation
lointaine, ils ne cherchent pas le trafic. Sans grands voyages, ils se dépla-
cent fréquemment, en zig-zag sur leurs prairies, transportant leurs tentes,
même plusieurs fois par an, tandis que nos Mongols du midi, tout en ne
déplaçant pas leurs pénates dans un demi-siècle, parcourent cependant la
Mongolie en tous sens, à cheval ou en chameau.
Les Chinois.
Pour l’étude d’un état primitif de civilisation, les Mongols certes for-
ment toujours un excellent sujet; mais pour suivre le développement ultérieur
de la civilisation, les Chinois de Mongolie présentent un milieu plus adapté.
La caractéristique de la vie chinoise en ces pays est d’être presque
entièrement agricole: c’est l’aspect sous lequel nous l’avons surtout étudiée.
De tous les raffinements que présente l’antique civilisation chinoise, archi-
tecture soignée, lettres et arts, commerce et industrie, et les mille occupa*
266
R. P. Dr. R. Verbrugqe,
tions de la ville et des campagnes surpeuplées, de tout cela on ne constate
rien en Mongolie. Au contraire, cette vieille civilisation chinoise s’y retrouve
à peine, s’y maintient par bribes, luttant péniblement contre la nature ingrate,
comme en un perpétuel anachronisme. La vie chinoise, mélange compliqué
de grandeurs déchues et de combinaisons originales, se comprend le mieux
dans les plaines fertiles du Sud, avec l’exubérance et la luxuriance de la
nature, la richesse des habitants et tout le raffinement des peuples entassés
sous les climats chauds. — Ici, en Mongolie, poussée jusque près du désert,
elle a dû s’adapter et s’acclimater à la rudesse de l’air et à la pauvreté du
sol. Cependant, au point de vue mondial, il y a là un pays de production
agricole qui appelle l’attention, plus que les pays d'élevage situés au Nord.
La partie de Mongolie vraiment fertile et utilisable est un pays qui appelle
de plus en plus une population active: outre les colons qui chaque année
viennent s’y établir et qui poussent de plus en plus vers le Nord, nous
avons cité aussi à plusieurs reprises des immigrations saisonnières d’ouvriers
de Chine venant faire la récolte en Mongolie. Le capital aussi s’y portera
peu à peu. Et avec ces populations croissantes, ces besoins et ces relations,
viendront également le progrès, le commerce et l’industrie. Un commerce
rudimentaire y existe déjà pour les produits des prairies et des champs.
Mais il ne pourra s’accoître que si l’industrie vient s’en mêler. C’est pour-
quoi parlons maintenant de cette possibilité.
11° L’industrie.
L’industrie que les Chinois exercent en Mongolie est presque entière-
ment liée à l’agriculture, très peu à l’élevage.
La vie agricole est certainement une étape plus élevée dans la civili-
sation que le nomadisme et l’élevage; mais encore, on ne peut pas juger
nos pionniers chinois comme étant absolument au stade agricole, pur et
sans mélange. Pour cela ils sont trop rapprochés de la vraie Chine, et par
leur origine, et par leur situation géographique, et par leurs goûts et leurs
besoins, si modérés soient-ils. Nous trouvons seulement, chez nos rudes
colons de Mongolie, la civilisation chinoise à sa plus simple expression, la
partie agricole bien développée, le commerce en voie de progression, et
l’industrie presque nulle.
Et même, de l’industrie, dans les campagnes et les terres neuves on
n’en voit aucun établissement; les gens vont se fournir au gros village
voisin: là on peut trouver, dans les boutiques, des ateliers où se fait la
préparation et l’utilisation des matières premières. On y fabrique, même
pour en fournir au loin, des gâteaux, fromages, huiles, papier, etc. — Les
Chinois ne connaissent pas le pain. — Parfois une autre boutique, espèce
de factorerie ou de bazar pour paysans, n’est qu’un lieu de commerce.
Si on considère une ville déjà florissante, une de ces villes de facto-
reries, sur les confins de la vieille et de la nouvelle Chine, on y trouvera
des meuniers, des bouchers, des menuisiers, des maçons, des forgerons, des
corroyeurs, parfois des tisserands. Mais les étoffes viennent encore bien plus
souvent de la Chine intérieure, tout comme la plupart des articles de luxe
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
267
ou de consomation exceptionnelle- Enfin les distilleries n existent pas en
Mongolie, pour la seule raison qu’elles y sont prohibées: elles se trouvent
dans les villes voisines, le long de la Grande Muraille.
L’industrie extractive existe là où se trouvent des gisements de charbon,
lignite, chaux, pierres de construction, etc. — Nous avons déjà parlé de la
recherche des’ pierres précieuses qu’on tire également des roches (granitiques).
Enfin on a vu aussi que plusieurs petites industries sont exercées par
des artisans ambulants qui font des tournées jusque chez les Mongols:
maçons peintres, etc. Ils vont s’établir pour un jour sur le marché public
du village où s'engager dans une grande ferme: ils y restent tant qu’on leur
donne de la besogne. Où bien ils sont loués dans une lamaserie mongole, ou
chez un de ces patriarches qui sont à la tête d’un aoul, groupement de
tentes. C’est ainsi que la Chine plus civilisée pénètre et travaille les régions
les plus éloignées.
III0 Le commerce.
Outre les petites transactions pour les besoins restreints des fermiers,
le commerce fait également office d’agent de pénétration. Tantôt il fait con-
naître des articles qui n’existent pas en Mongolie p. e. les nouveautés euro-
péennes- tantôt il y amène des produits qu’on n’y gagne pas, thé, bois,
charbons, articles chinois; parfois ce sont des ouvrages fabriqués à l’aide
de matières et de machines exotiques, vins, fers, tissus; ou des produits
que jusqu’ici on ne put pas faire en Mongolie, alcools, couleurs, verroteries,
objets d’art, œuvres littéraires. La spécialisation fait toujours gagner du
temps et de l’argent, produit mieux et à meilleur compte, et fut toujours
un progrès dans la civilisation. Les paysans de beaucoup de pays sont
souvent trop lents à le comprendre, voulant rester indépendants du monde
extérieur- mais, presque sans le savoir, pour une foule d’objets ils restent
tributaires et c’est à leur avantage. Plus tard la spécialisation des cultures
s’introduira également en Mongolie avec plein succès; mais jusqu’ici le
manque de communications rend ce progrès irréalisable.
L’exportation ou l’échange à distance est un autre grand facteur du
progrès et du bien-être. Qu’on songe seulement aux modifications qu’ont
introduit dans la vie asiatique le commerce du thé, de la laine, et que
pourrait y ajouter le commerce des blés, des peaux, des autres produits de
l’agriculture, de l’élevage et du sous-sol.
Dans les campagnes où nous avons vécu, ces influences sont réleguées
au second plan, et à première vue semblent infimes: nous avons assez
indiqué les petites industries qui arrivent jusque-là et le commerce qui s y
pratique. — Mais dès qu’on arrive dans le moindre village, aux premières
boutiques, aux plus petites factoreries, il y a une complication: il suffit de
la citer ici. Toute simple qu’elle parraise, l’étude d’une boutique ou d’un
atelier rudimentaire, de leur vie, de leurs matières premières, de leurs dé
bouchés, tous ces infinis détails nous mèneraient trop loin. Nous avons
vu le fond de la vie des pays neufs, et nous ne saurions pas décrire ici les
excroissances, les évolutions ultérieures, — Quelques indications suffiron
donc à les faire compendre.
268
R, P. Dr. R. VerbrugûE;
Ces agglomérations d’habitants ne sont plus liées au sol, mais à un
produit quelconque ou à un besoin régional, matière première souvent
amenée par d’autres, objets fort demandés dans le pays, décision d’une
autorité supérieure, etc. Ces habitants, gens de commerce, vivent d’une
clientèle qui leur arrive ou qu’ils vont chercher. Combien peuvent-ils vendre?
Cela dépend des environs: tout comme les petits fabricants d’objets courants
doivent souvent se déplacer pour aller chercher la clientèle, de même le
boutiquier doit atteindre la même clientèle disséminée. Il se contente le
plus souvent de l’attendre, comme l’araignée qui dans sa toile attend sa
victime. C’est le Mongol ou le paysan qui vient à la ville faire ses emplettes.
Or les objets se vendent mieux «quand on le venir», que si on allait les
lui présenter à la maison ou devant la tente. Ou bien encore ce sont de
petits colporteurs qui transportent les mêmes objets, en deux baquets sus-
pendus à une perche portée sur les épaules; surtout des objets de toilette,
allumettes, cigarettes, ou autre pacotille, qu’on vend à quelques sapèques,
ou qu’on échange contre des oeufs. Enfin, aux grandes foires qui se tiennent
dans les campagnes à des endroits et des jours déterminés, près d’un temple
ou d’un théâtre, on voit parfois les boutiquiers des villes venir étaler leurs
marchandises sous des tentes dressées.
D’un autre côté on a certes les transports vers l’étranger, d’articles
mongols et chinois, thé, laine, peaux, etc. partant des villes frontières, près
de la Muraille, pour traverser la Mongolie jusqu’en Sibérie. Mais, outre que
ce sont de maisons sino-européennes, elles n’ont rien à faire avec nos paysans
de Mongolie. La laine et les peaux sont achetés aux Mongols par des inter-
médiaires envoyés sur les lieux par les firmes, ou bien les pauvres nomades,
endettés déjà en ville, doivent en amener toujours de plus fortes quantités.
Enfin le dernier cri: on a vu exceptionnellement des maisons japo-
naises, américaines, anglaises, venir chercher un débouché jusqu’ici, le créer
en quelque sorte, pour leurs allumettes ou leurs cigarettes; mais ce procédé
est encore tout nouveau. Car le tissu américain ou le pétrole étranger sont
venus d’eux-même, peu à peu, recherchés par les Chinois. Mais maintenant
le progrès veut forcer les portes. J’ai vu, en 1909, sur les murs branlants
d’une masure de campagne, comme dans toutes les villes de province, des
affiches illustées, multicolores, de tabacs et des cigarettes; j’ai rencontré
sur les grands chemins de la Mongolie des représentants de ces maisons
avec leurs marchandises, par chariots; une fois même par automobile:
jamais on n’avait rien vu de pareil.
Mais jusqu’ici les meilleurs débouchés se trouvaient aux endroits
favorisés où les paysans viennent le plus volontiers, le plus facilement:
c’est ainsi que les centres actifs naissent souvent dans des endroits désignés
d’avance, à un carrefour de chemin, au confluent de rivières, de vallées,
ou près d’un temple, ou dans un village qui par une raison quelconque,
familiale ou individuelle, sait attirer les habitants du voisinage: ici c’est un
fermier riche et capable; là, un personnage savant ou officiel; ailleurs un
nouveau marché ou une boutique entreprenante; pour les chrétiens, c’est
autour d’un église,
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
269
Toujours,
mêle au commerce
Les premiers développements. ....
dans ces modestes débuts, une industrie rudimentaire se
On fabrique pour les besoins de sa boutique, et on
, mnrrhandises en des dépôts ou chez d’autres bou-
ne place pas encore ses marcnanuiaco f .
.. m r „ j. ,/Cfork» Surtout on ne transporte jamais encore
tiquiers; on n’a pas de «sîock». L
au loin en gros On est encore fabriquant et commerçant, avec peu de
capital et peu de risques; la spécialisation n'est pas encore poussée assez
loin. Même les poteries, les articles de ménagé ou d agriculture qu on col-
porte au loin sur des charrettes ou des pert ânes sortent plutôt des
fabriques de l’intérieur de la Chine, et cest le fabriquant qui amene tout
son travail • les étoffes, les savons, et divers articles de toilette et d’habille-
ment viennent de la Chine ou de l’étranger; les cigarettes, allumettes, bougies,
montres verroteries etc viennent toujours de l’etranger; les montres et
pendules lont un article assez récent, ne se généralisant que depuis le
début de ce siecle^me^ ^ bes£)ins des populations et la production
... .mcies ,5,
des évolutions à suivre, tant par les industriels el
les Commerçants que par les sociologues et les économistes. C’est en somme
es commerçants que P ^ évoluant avec ,eg voies de com_
munications'"^ celles-ci surgissant avec le nombre des habitants et les
stocks des produits - Au concret c’est toujours la même question: les
stocks des proauns. i intiritî pn rnnsénnence. ¡1 faut qu’il
frais des transporte'rendront-ils leur intérêt? En conséquence, i
y ait plus d’argent dans la contrée, qu’on en gagne plus dans les campagnes
y ait plus a g e p|us dans les fabriques pour améliorer et
pour payer, qu“. fZ./en reviendra à
agrandir la production, ce: ^ ^ s>é,èvera
temps que le niveau général wv. — ---
des relations plus suivies et plus nombreuses, des transports plus faciles;
et ces communications, qui pourraient faire éclore les autres changements,
ces autres prospérités n’y sont pas encored
meilleur marché en même
Tout cela demande
vicieux, d’où on ne sortira que par un
ne viennent pas parce que . . .
Dilemme pénible et cercle
effort national ou étranger: l’état chinois ou d’audacieux précurseurs dépen-
sant de l’argent pour un avenir plus lointain, —• iQO ™;oo;rt„MO;„Q<s
nlnc ahnndanti
mais assure; les missionnaires
étaient plus abondantes et leurs efforts plus secondés.
aussi, si leurs ressources e—
Conclusion d’utilité pratique et sociale que les circonstances ont déjà
fait dégager, tant en-Chine qu ailleurs, toute la politique des chemins de fer
et des appuis gouvernementaux en diverses entreprises se trouve en germe
dans ces considérations.
IY° L’avenir.
Après ces notes sur l’état présent de la Mongolie, essayons de jeter
un regard sur son avenir, et, instruits par l’histoire des autres pays, deman-
dons-nous: que se présenterait-il si la Mongolie pouvait ainsi se jeter dans
le progrès? — En premier lieu, elle deviendrait plus riche, vendant mieux
ses produits, trouvant plus facilement ce qui lui manque. En second lieu,
à côté de son commerce, elle développerait son industrie; ou plutôt: elle
270
R. P. Dr. R. VerbruggË,
verrait naître ou arriver ses premières industries, et avec l’accumulation des
capitaux on verrait peu à peu s’installer la production en grand.
Mais la Chine elle-même n’en est encore qu’à ses débuts sous ce
rapport. Jusqu’ici la fabrication mécanique, la grande usine, ne pouvait guère
réussir en un pays routinier, et où le «skilled labour» est encore si rare.
Nous-même nous avons souvent songé à l’utilité de l’une ou l’autre machine
agricole, mais toujours un grand souci nous arrêtait: qui saura l’employer?
Et s’il y a un accroc, qui fera les réparations? Et que serait-ce si on im-
portait des machines à vapeur, des outils parfois très compliqués?
L’éducation manuelle et technique des Chinois devra donc aller de
pair avec le progrès. A ce point de vue, les chemins de fer avec leurs
ateliers, les entreprises de l’état avec leurs arsenaux, quais, installations
diverses, formeront un noyau. Dans les principaux centres populeux il y a
depuis longtemps quelques fabriques très modernes: mais c’est principale-
ment au Sud et à la côte, où la population est beaucoup plus avancée
qu’au Nord. L’enseignement professionnel, surtout dans les grandes villes,
contribuera aussi beaucoup à étendre toutes ces connaissances utiles; et les
missions devront avoir l’oeil ouvert sur toutes ces nécessités.
En Mongolie il existe encore un bel exemple de tous les inconvénients
d’une exploitation arriérée: c’est dans l’industrie extractive. Les mines de
charbon y travaillent vraiment en des conditions désastreuses, ruineuses:
l’aérage est insuffisant, un peu d’eau fait arrêter le travail, la descente et
la montée se fait le long d’un escalier rudimentaire, tout le transport se
*âit par hommes, etc. On songe continuellement à quelque amélioration,
mais toujours les mêmes causes sont là pour arrêter son application: manque
de capitaux, de main-d’œuvre, de capacités, d’union, etc. Et nous avons
déjà dû citer plusieurs fois les conséquences de ces méthodes préhistoriques:
prix élevé du combustible, arrêt de tout progrès agricole et économique.
Quel large champ pour l’avenir I Ne faudrait-il pas le nationaliser pour lui
faire produire quelque chose?
Parvenus ainsi au bout de la carrière entrevue pour la Chine, instruits
des divers stades de son évolution, nous pouvons nous demander: comment
réaliser le progrès? Et que reste-t-il à faire?
Certes les nations étrangères s’y attèlent volontiers, et poussent comme
à l’envie à la machine gouvernementale pour la faire avancer dans la bonne
voie, au grand profit de la Chine et de tout le monde. Nous n’avons pas
à étudier ici ces compétitions plus ou moins intéressées, pas plus que l'évo-
lution qu’elles amènent à la capitale de la jeune république ou dans les
divers centres administratifs. Ce changement de politique, cet aiguillage sur
la nouvelle voie, fut réalisé surtout sous les auspices et par la carrière du
premier grand homme moderne que la Chine ait vu présider à ses destinées:
la vie de Yuan-cheu-k’ai en effet fait époque dans l’histoire chinoise.
Mais que peut un homme, que peut un gouvernement, quand la masse
ne sait pas le suivre? Que manque-t-il à la population jaune, dans tout
son vaste domaine? et surtout dans ces régions les plus abandonnées de
la Mongolie, là où il y aurait le plus à faire? — Cette question intéresse
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 271
le missionnaire, l’économiste, l'Européen comme le Chinois, Nous devons
encore l’étudier à part et nous l’énonçons ici dans cette thèse: la nécessité
de créer une élite à toutes les hauteurs de l’échelle sociale ; une élite dissé-
minée partout, un ferment généreux pour soulever la masse indolente, lourde,
apathique de l’ancien bloc chinois. . .
Nous venons de parler de la nécessite de 1 enseignement professionnel
chinois: il faut qu’il se développe à tous les stades. Il faut plus encore:
une intelligence générale chez plusieurs, pour tout ce qu, peut améliorer la
situation morale et matérielle du pays, pour comprendre et seconder tout
ce qui peut contribuer, à la grandeur de ce pays, pour éviter tout ce qui
.. . . . A ^prtpjnc ooints de vue cela existe déjà, en Chine pro-
pourrait lui nuire. A certains puims . J F
„ . , frirrne de cet enthousiasme juvénile pour les choses
prement dite, sous la iorme uc . . . . ... , ,
européennes qui entraîna le peuple dans la voie de la révolubon, de la
République, de la liberté. Mais ce mouvement meme, et les suites malheu-
p , ... .MOi n11; en est sorti, montre précisément combien on
reuses, le gâchis actuel qui en cai o
manque encore dans ce pays d’esprits pondérés, judicieux, capables, d une
élite enfin, bien formée, qui puisse guider et diriger la grande majorité.
Xi.*élit6 ciâ.n8 1& société chinois©«
1°
Il est certain que la nouvelle civilisation qu’a prise la Chine avec
l’avènement de la République, lui a imprimé une foule de modifications
, ... „ coc habitudes, toute sa vie; il est même à souhaiter que
dans ses idees, ses nauuuuw, . . . . , H
ces changements soient radicaux, viennent du cœur et soient inspirées par
, ? .. • i»nn veut autre chose qu’un sot engouement. Trop nom-
des convictions, si I on veut ^ K
breux furent ceux qui se contentèrent jusqu ici de se coiffer d un chapeau
de feutre ou de soie, de s’affubler de nippes européennes et de se promener
la badine à la main et la cigarette aux lèvres: ces manières, dignes d'un
roi nègre ne feront jamais un grand peuple. Il faut commencer par la base,
1 g.’ a m sous ce rapport le premier grand apprentissage c’est de
prendre co naLanee et contact avec tout ce legs d'idées et de manières
prenure eu d'une anüque civilisation chrétienne: meme ceux
qui n admettraient pas ceci, et pour qui le modernisme est plutôt .’émanci-
pation de tous les vieux principes, ils vivent en réalité encore sur ces acqui-
sit ons méconnues. Sinon on ferait de la Chine ce qu on a fait du Japon,
ce qu’on commence à voir dans les provinces^ méridionales: une nation
mercantile égoiste, matérialiste, qui ne serait guere meilleure que 1 ancienne
Famille des Han, l’orgueilleuse tourbe des lettres . . . avec les canons
Cn Encore une fois insistons là-dessus, ils n’entreraient pas dans la grande
famille mondiale, dans la confraternité des peuples. Même il y aurait beau-
coup à dire, et i redire, et il y aura peut-être un jour encore plus à en
rabattre sur la civilisation du petit peuple jaune insulaire, qui est venu se
mettre à côté de nous: en tout cas, personne n’admettra qu’il ait pris et
compris le côté idéal de notre civilisation. Tâchons de faire mieux pour la
grande masse jaune du continent: il en est temps encore.
2?2
R. P. Dr. R. VerbrUGGë,
Comment le fera-t-on, sinon eu créant cette élite destinée précisément
à éclairer, à guider, à entraîner la masse dans le bon mouvement4?
Et qu’on n’aille pas dire que ces choses-là sont utiles seulement dans
les grandes villes et dans hautes classes de la société. Pour le simple cul-
tivateur, un guide, un précurseur, un initiateur, n’est pas moins nécessaire
que pour toutes les autres professions; il l’est en ce qui concerne sa branche,
il le sera encore plus en ce qui peut relever l’état général de son bien-
être. — Que faut-il cultiver? Comment se procurer au mieux les semences,
les engrais, les outils? Comment se défaire au mieux des produits de
l’agriculture et de l’élevage? Qui le lui apprendra? Qui suivra les fluctuations
du marché mondial et les progrès de l’art appliqué? Qui rendra la culture
plus rationnelle, plus scientifique, sinon une élite parmi les cultivateurs?
*— En pays de mission, c’est très souvent le missionnaire qui, instruit par
l’expérience des autres pays, peut donner quelques conseils, faire quelques
timides essais; mais on devra en convenir que le progrès sera plus rapide
quand il y aura quelques indigènes instruits pour collaborer à ce travail.
Et bien des initiatives que l’Européen serait tenté de prendre ne sauront
jamais ^réussir, s’il ne rencontre un peu d’intelligence et de concours chez
les habitants du pays: ainsi en est-il pour la sélection des animaux et des
plantes, pour les assurances et les mutualités, pour l’extension de l’industrie
dans le pays et de l’exportation vers l’exterieur. Ce seront eux qui par leur
situation, leurs connaissances, et toute leur vie, pourront servir de stimulant,
de modèle social; eux qui devront implanter une vie plus élevée et acquérir
un bien-être et un bonheur plus dignes, «humaniora». — Sous ce rapport
encore les missions ont souvent un plein succès: bien des chrétiens, partis
de très bas commençant avec très peu, se sont élevés, grâce à leurs efforts,
et ainsi constitués en dignité, indiquent la voie aux autres; leurs enfants,
instruits et dégourdis, rendent bien des services à leurs concitoyens, à toute
la société chrétienne, à toute la population payenne. Quand le commerce
et l’industrie, le progrès sous toutes les formes, devront venir et prendre
les allures de plus en plus modernes, ce sera avec de tels éléments qu’on
réussira le mieux: déjà ils auront le sens des choses d’Europe.
Naturellement, dans les grands centres, cette élite aura un rôle encore
plus important, et on n’ignore pas combien les Chinois entendus aux affaires
d’Europe et s’entendant avec les Européens, pour toutes les choses du pro-
grès, sont toujours recherchés et toujours trop rares encore. C’est qu’aucune
entreprise ne saurait réussir actuellement sans être secondée et comprise
par une série d’intermédiaires entre les chefs, les initiateurs, les promoteurs,
et le grand public auquel en définitive on s’adresse.
Nous avons rencontré déjà un peu partout le commerce rudimentaire
qui existe en Mongolie: les paysans doivent bien se défaire de leurs pro-
duits, et en ville il y a des maisons qui sont là pour les y aider; il faut
aussi acheter divers articles fabriqués en Chine ou ailleurs; le commerce *
* Pour toute cette étude sur la nécessité de créer une élite en Chine, nous nous
sommes inspirés du remarquable ouvrage de Paul de Rousiers: «L’élite dans la Société
moderne.» Paris, Armand Colin 1914.
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat. 273
du bois, du sel, des peaux, da la laine, etc. occupe une foule de pro-
ducteurs et de marchands; d’autres produits pourront suivre encore. Pour
tout cela il faudrait rechercher les moyens les plus rémunérateurs, et il y
aurait beaucup à améliorer, en sorte qu’avec la même somme de productions
on pourrait faire affluer beaucoup plus d’argent en Mongolie, et qu’avec
quelques introductions nouvelles on pourrait susciter de nouvelles sources
de richesses, Mais il faudrait faire des études sérieuses des marchés, des
combinaisons, des améliorations et de tout ce que peut faire un commerce
moderne. Citons comme exemples: des greniers bien conditionnés à établir
dans les villes, des «élevators» près des chemins de fer, des banques locales
fournissant crédit sur «warrants» agricoles, des entreprises de transport, etc.
Ce ne sont là que de simples idées suggérées mais qui demanderaient déjà
toute une éducation : alors le temps et l’intérêt feront naître toutes les
entreprises afférentes, utiles entre les mains d’une élite formée aux grandes
écoles et capable de soulever et de réaliser ces divers problèmes.
Les Chinois et les Mongols vont-ils laisser tous ces profits à un tas
d’intermédiaires, d’aventuriers, affluant sur les lieux et exploitant leur igno-
rance? Si on n’y prend garde le danger sera là avant qu’on ait pu crier: gare.
Et déjà de notre temps un œil attentif pouvait en surprendre l’approche.
Depuis longtemps c’étaient les Chinois mahométanisés, et eux seuls, qui
détenaient le grand commerce et les moyens de transport; d’autres nations et
d’autres Chinois ne demanderaient pas mieux que de leur faire une utile con-
currence; mais par l’ignorance de la masse, le monopole restait aux premiers.
Que faudrait-il souhaiter? Avant tout: que tous les Chinois instruits et
ouverts aux idées larges puissent prendre part à la direction du commerce
et qu’il s’en trouvât d’assez civilisés pour faire entrer leur patrie dans le cycle
des relations mondiales et lui faire profiter de tous les progrès. — Ici encore,
je crois qu’avec les éléments des missions on pourrait utilement s’entendre.
Enfin, après avoir parlé de l’agriculture et du commerce, il ne faudra
ajouter que peu de mots concernant la nécessité de quelques connaissances
en fait d’industrie: tout y est encore à faire, et les premiers venus seront
les plus grands bienfaiteurs du pays, en même temps qu’ils seront les premiers
à cueillir des fruits abondants de leur initiative. On y est donc encore en
pleine période préparatoire: il faut des études et des projets, des enquêtes et
des plans. Mais aussi pour cela il faut déjà la connaissance du pays et le con-
cours d’un première noyau de quelques hommes capables de comprendre les
choses nouvelles dont on voudrait leur parler et de collaborer aux œuvres et
aux bienfaits dont on voudrait les doter.
L’enseignement de la Géographie économique devrait être une des prin-
cipales branches qu’on devrait voir introduire dans certaines écoles.
II0
Mais nous ne voulons pas rester plus longtemps sur le terrain utilitaire.
Nous avons dit que dans la direction morale, dans l’éducation civique d’une
société, les hommes supérieurs et les aides précieux sont encore plus néces-
saires que les lois, les secours matériels et toutes les voix du suffrage élec-
Anthropos XX. 1925.
274
R. P. Dr. R. Verbrugoe,
toral. Ajoutons encore quelques considérations sur ce rôle tel qu’il devra se
comprendre en Mongolie.
La nouvelle constitution chinoise met les habitants de la République
devant un nouveau problème, celui de l’intérêt social, et à tous il leur faudra
prendre parti, exercer leurs devoirs civiques. Il serait à espérer qn’ils s’en
acquitâssent plus dignement; mais pour ce faire il faut encore une éducation,
et surtout en Mongolie, c’est à peine s’ils en ont une idée. Egoïstes, ignares
en ces choses, tenus jusqu'ici en dehors de toute vie politique, menés comme
un troupeau d’esclaves, il leur manque encore bien des qualités. Il faudra
d’abord quelques chefs, quelques hommes de valeur, désintéressés, dévoués,
capables, qui entraîneront et prépareront les autres. Si on n’infuse pas un
nouvel esprit, un idéal élevé, ferme, je dirai même surnaturnel, le malheureux
égoïsme, le naturel payen, infectera et gâtera tout le nouvel organisme. Nous
ne devons pas insister: ces faits se sont déjà révélés, patents, pour tout
esprit attentif. Et nous ne devons pas aller chez des peuples non initiés à
nos progrès et nos institutions, pour comprendre le mal qui peut résulter
de l’oubli des devoirs moraux, sociaux: une guerre de sauvages nous a montré
que les plus hauts personnages peuvent tout compromettre quand ils ont intérêt
à suivre leurs caprices, leurs ambitions, quand ils oublient leur rôle social,
quand enfin une élite supérieure n’a plus d’action sur la masse, ou plutôt
quand elle emploie son action dans un sens pervers.
Mais revenons en Chine. Il y a donc là un beau champ d’activité pour
les ouvriers d’idéal, pour les bienfaiteurs de leur nation, pour les vrais éduca-
teurs. Il s’agit donc d’abord de susciter de tels hommes, et ici encore l’en-
seignement ne peut pas se désintéresser de se rôle élevé, ni se cantonner
dans les préoccupations matérielles et terre-à-terre. Même les utopistes chinois,
les premiers révolutionnaires, avaient déjà mis à leur programme ces beaux
mots de morale civique, de devoirs sociaux. Je doute s’ils réussiront jamais
sans le concours des écoles européennes et surtout chrétiennes, qui leur
devront transmettre l’héritage des siècles passés. Et déjà dans certains centres
de missions on a pu constater cette action bienfaisante, on a vu se con-
ltituer autour du missionnaire un noyau de cette élite, des hommes intelli-
gents, les principaux du village, devenant les plus sérieux représentants du
nouveau régime et trouvant autour d’eux les premiers éléments pour toutes
es œuvres sociales et collectives. En même temps combien de fois la contre-
épreuve se réalisait dans les villages environnants et même dans de grands
centres, soi-disant très éclairés, très progressistes: les plus belles lois, les
plus salutaires institutions tournant à une parodie ou restant lettre morte,
sur le papier administratif, par défaut d’hommes et de compréhension, par
défaut de cet esprit ouvert, désintéressé, altruiste, chrétien, si nécessaire quand
on veut obtenir un bien général et durable.
La Chine est riche en «possibilités», comme disent les Américains, et
même la Mongolie ne manque pas de ressources, mais l’esprit d’initiative,
d’organisation, y fait défaut partout, et on végète. Aucune liberté, aucune
protection, aucune direction.
C’est que pour cela il faut savoir où l’on va, et posséder des principes
La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
275
qui créent une vraie élévation sociale, un relèvement du niveau de son
peuple. Il ne suffit pas que les plus actifs, les plus exigeants arrachent des
concessions et des droits, ni que l’état jette en pâture des millions pour
augmenter le luxe et les jouissances: il faut que le peuple sache jouir de la
vraie vie digne et heureuse, des bienfaits de la nature et de l’esprit plus
que des écus ramassés, et c’est à cela que l’élite doit aussi servir en prêchant
d’exemple. Car ce n’est pas tout de créer des écoles et d’avoir toutes les
libertés: il faut savoir s’en servir, et cette éducation s’acquiert par toute une
infiltration d’idées dans la masse, idées supérieures que le vulgaire ne saurait
atteindre, formation intellectuelle, morale et religieuse qui nécessairement
doit lui venir d’en haut. Car, comme le dit très bien Paul de Rousiers, c’est
un trait caractéristique de la véritable élite, de se préoccuper toujours d’éle-
ver tous ceux sur lesquels elle agit. Et le même auteur termine son livre
sur l’élite moderne par des pages très sensées sur le rôle de l’élite morale
et religieuse dans la direction des pouvoirs publics.
Nous ne pouvons que souscrire à ce programme et travailler à sa
réalisation. Et tout ce que nous avons dit en faveur de la création d’une
forte élite sociale en Chine et Mongolie aboutit à cette conclusion, adressée
aux cœurs généreux qui veulent se dévouer au bien de ces pays: «Vos estis
sal terrae; vos estis lux mundi». — Vous êtes le sel de la terre; vous êtes
la lumière du monde.
2?6
Herbert König,
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den
Eskimo.
Inaugural-'Dissertation zur Erlangung der juristischen Doktorwürde.
Vorgelegt der Hohen juristischen Fakultät der Universität Köln.
Von Herbert König, Gerichtsreferendar a. D.
(Schluß.)
B. Der Zweikampf.
a) Allgemeines.
Wurde die Blutrache, wie ich gezeigt habe 1, fast durchwegs heimlich
ausgeführt, so betreten wir mit der Besprechung der Zweikämpfe ein wesentlich
anders geartetes Gebiet der Reaktion auf das Unrecht. Hier tritt der Gegner
dem Gegner von Angesicht zu Angesicht gegenüber unter Beobachtung
gewisser Regeln, die die Sitte vorschreibt, ähnlich wie es bei unseren heutigen
Duellen der Fall ist; auch eine Mitwirkung der Gemeinschaft findet in den
meisten Fällen statt.
Die bei den Eskimo vorkommenden Arten der Zweikämpfe sind Faust-
kampf, Ringkampf und Singstreit2. Von diesen gehören meines Erachtens die
ersten beiden gegenüber dem Singstreit in eine Kategorie, nicht nur, weil sie
die Körperkraft zum Austragungsmittel des Streites machen, während dieser
in der Hauptsache3 mit geistigen Waffen ausgetragen wird, sondern auch
durch die anscheinende Zugehörigkeit zu derselben Kulturschicht, die sich
in der geographischen Verbreitung äußert, wie ich noch später zeigen werde 4.
Ihre gemeinsame Behandlung rechtfertigt sich dadurch.
b) Faustkampf und Ringkampf.
«^¿Verbreitung.
Die Quellen, die das Vorkommen der Faust- oder Ringkämpfe bezeugen,
sind leider ziemlich kurz gehalten. Das Vorhandensein der letzteren bei den
zentralen Eskimo stellte ich schon bei der Besprechung des Asylrechtes fest5.
Vom Smithsundgebiet im nördlichsten Grönland erzählt der Nordpolentdecker
Robert E. Peary, daß dort zwei Bewerber um eine Witwe einen Ringkampf
ausfochten, worauf der Sieger sie behielt6 7. Wenn Hayes 1 sagt, daß diese
Eskimo nie miteinander kämpften, es möge Vorkommen, was da wolle, so
meint er damit wohl nur blutige Kämpfe mit scharfen Waffen. Da Peary
’ III, 3 A, d.
a Kampf mit blanken Waffen wird von Point Barrow (Stefänsson, S. 391) und von
der Jukonmündung (Nelson, S. 328) berichtet; beides sind sagenhafte Einzelfälle, ohne Kampf-
regeln, die man der ungeregelten Reaktion zuweisen muß.
3 In der westgrönländischen Form ganz, bei der ostgrönländischen spricht die Körper-
kraft mit.
4 III, 3 B, d.
5 Vgl. III, 3 A, f.
* Peary, S. 496.
7 Hayes, S. 97.
Tiih^c^n
Verbreitung der Hausformen, der Zweikampfarten und der Buße bei den Eskimo.
Q Bienenkorbform □ Rechteckform b Windschirmform -{- Faustkampf -H- Ringkampf 4£ Singstreit co Buße -Handelsweg über die Beringstraße.
278
Herbert König,
zwölf Jahre in der erwähnten Gegend in engem Verkehr mit den Eingebornen
gestanden hat, werden wir seiner, eine bestimmte Beobachtung wieder-
gebenden Angabe, trotz sonstigem geringen Interesse für die Kultur des
Volkes, doch mehr Glauben schenken als Hayes, der sich nur kurze Zeit dort
oben aufgehalten hat. Dann berichtet Nelson von den Unaligmut am Norton-
sunde in Alaska, daß in alter Zeit, wenn ein Ehemann sich mit dem Lieb-
haber seiner Frau um diese zankte, die beiden Kämpfenden von den Nach-
barn entwaffnet wurden und dann ihren Streit durch ihre Fäuste oder Ring-
kampf entschieden, wobei der Sieger die Frau bekam 8. Dies zeigt übrigens
ebenfalls, wie eng die Faustkämpfe mit den Ringkämpfen allem Anscheine
nach zusammengehören. Ob letztere bei den Eskimo der asiatischen Küste der
Beringstraße, den Juit, üblich sind, ist vorläufig einwandfrei nicht festzustellen.
Die einzige darüber auffindbare Quelle ist eine tschuktschische Erzählung 9.
Sie handelt von dem Ringkampfe eines Aiwan 10 mit einem Tschuktschen um
das Fleisch eines erlegten Walrosses. Da Ringkämpfe die Racheart für ge-
ringere Vergehen ganz allgemein bei den Tschuktschen sind 11, so liegt die
Vermutung nahe, daß die Erzählung nur tschuktschische Rechtsanschauungen
widerspiegelt12.
Faustkämpfe erwähnt Richardson, der Begleiter Sir John Franklin’s
auf seiner zweiten Reise als Austragungsmittel von Streitigkeiten bei den
Eskimo der Richardsinsel an der Mündung des Mackenzieflusses13. Sein
Eskimodolmetscher Augustus teilte ihm mit, daß seine Landsleute, die Be-
wohner der Küste von Sir Thomas Rowe’s Welcome 14, dieselbe Sitte hätten 15.
Beide sagen, daß dabei ein Gegner dem anderen abwechselnd den Kopf zum
Schlage hinhält; Richardson fügt noch hinzu, daß es für Feigheit gelte, dem
Schlage auszuweichen und daß der Kampf so lange fortgesetzt werde, bis
einer von beiden niederstürze. Von den Netchillik-Eskimo auf König-Wilhelms-
Land schilderte Jenness der Coronationgolf-Eskimo Ilatsiak einen Zwei-
kampf, bei dem der eine Gegner das Augenlicht auf einer Seite verlor und
außerdem einen Kinnbacken zerschlagen bekam16. Nach den gebrauchten
Ausdrücken „struck the first blow“, „knocked his adversary down“, „gave
him such a buffet on the temple“, kann nur ein Kampf mit Fäusten gemeint
sein. Jenness 17 mutmaßt, daß solche Kämpfe auch unter den Coronationgolf-
Eskimo Vorkommen mögen, aus der Tatsache, daß in der Delphin- und *
* Nelson, S. 292.
* Bogoras in Jesdn, VII, S. 655.
10 Aiwan, Mehrzahl aiwanat, ist der tschuktschische Name der Jüit.
11 Bogoras, a. a. O., S. 670.
12 Sollte es doch eine Eskimositte sein, so braucht sie noch nicht von den Tschuktschen
entlehnt zu sein, ebensowenig wie die Ringkämpfe der Unaligmut, trotzdem deren Gebiet
gerade auf dem Handelswege von Sibirien nach Süd-Alaska liegt. Dagegen spricht ihr V or
kommen am entlegenen Smithsunde.
13 Franklin, Zweite Reise, S. 217.
18 Dies können nur die schon öfter genannten Aivilik sein.
15 Richardson, Bd. I, S. 367.
18 Jenness, S. 94.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
279
Unionstraße einmal zwei Männer einen Streit durch gegenseitiges Bewerfen
mit Hundekot austrugen 18 19. Eher kann man aber diese Vermutung auf den
von einem Begleiter des Forschers beobachteten Faustkampf im Prinz-Albert-
Sunde stützen 1!), den Jenness anscheinend deswegen nicht gelten lassen will,
weil die Kämpfer Jünglinge waren. Wie dagegen Steinmetz den Aivilik-
Kimpetu-Fall Klutschak’s, den ich bei der Stammesrache besprochen habe, als
Zweikampf auffassen kann 20, bleibt mir unverständlich. In der Beschränkung
der Fehde auf je drei Männer der beiden Stämme liegt doch noch kein Zwei-
kampf von Mann zu Mann; vielmehr wird der Kampf zwischen ihnen genau
so ausgeiührt, wie die Rache sonst, d. h. durch hinterlistigen Überfall. Eine
weitere Reduzierung auf regelrechten Zweikampf anzunehmen, dafür gibt die
KLUTSCHAK’sche Quelle nicht den geringsten Anhalt.
ß) Rechtliche Natur.
Die Rechtsnatur der geschilderten beiden Arten des Zweikampfes ist bei
der Kürze der Quellenangaben nicht leicht zu erkennen. Deutlich ist zunächst,
daß sie gegenüber der Blutrache eine weitergehende Regelung aufweisen.
Diese liegt darin, daß der Verletzte nicht auf jede Weise seine Rache suchen
darf, sondern an eine Form gebunden ist. An Stelle des bei der Blutrache fast
stets üblichen hinterlistigen Überfalles steht das Gegenübertreten Auge in
Auge, wobei der Rächer sich selbst dem Angriff des Gegners aussetzt und
ihm Gelegenheit gibt, ihn seinerseits zu überwinden. Eine zweite Beschrän-
kung besteht darin, daß das Ziel der Reaktion nicht die völlige Vernichtung
des Gegners ist, sondern nur seine Züchtigung bzw. Demütigung. Nichts
Bestimmtes erwähnt ist in den Quellen von einer Beteiligung der Allgemeinheit.
Man wird aber wohl annehmen müssen, daß diese Zweikämpfe meist unter
Zuschauern vor sich gehen, zumal für Alaska liegt es besonders nahe, da
gesagt wird, daß die Streitenden durch die Nachbarn getrennt werden und
darauf ihre Sache durch Faust- oder Ringkampf entschieden. Eine weiter-
gehende Beteiligung der Genossen, etwa im Sinne der Entscheidung, wer
Sieger geblieben ist, darf beim Schweigen der Quellen nicht angenommen
Werden.
Ehe ich weiter über die Rechtsnatur der beiden Zweikampfarten spreche,
will ich erst die Frage nach ihrem sachlichen Geltungsgebiet, d. h. für welche
Vergehen sie die Ausgleichsarten sind, beantworten. Bei den Ringkämpfen in
Alaska und am Smithsunde Nordgrönlands ist als Veranlassungsgrund das
Begehren eines Weibes bzw. die Verletzung des Rechtes an der Frau genannt.
Gb in den beiden Gegenden nur solche Streitigkeiten durch die genannten
Zweikämpfe erledigt werden oder auch andere, muß dahingestellt bleiben.
Möglich ist die erstere Eventualität, da dort für Vergehen geringerer Art
ebenfalls der später zu besprechende Singst.reit vorkommt, in dem von
Alaska in Frage kommenden Gebiet sogar auch die Buße. Notwendig ist es
aber nicht, denn es können dem Verletzten ja mehrere Wege zur Verfügung
18 Wohl die eigenartigste Form eines Zweikampfes.
19 A. a. O., Anmerkung.
2U Steinmetz, Studien, Bd. II, S. 14 und 57.
280 Herbert König,
stehen. Immerhin ist aber das wohl ziemlich wahrscheinlich, daß sie nicht
als Sühnemittel für Tötungen Vorkommen, für die ja die Blutrache da ist.
Auch die Quelle über den Ringkampf des Juit mit dem Tschuktschen spricht
gegen diese Annahme nicht, denn die Veranlassung ist dort ebenfalls ein
geringfügiges Vergehen. Vergehen solcher Art kommen auch allem Anschein
nach bei den Faustkämpfen allein in Frage. Die Berichte darüber gebrauchen
nur Worte wie „Streitigkeiten“ 21, „quarrels“ oder „disputes“ 22, Bezeich-
nungen, die sämtlich nicht gerade auf das Verbrechen der Tötung hinweisen,
auf das auch hier die Blutrache folgt23.
Die Mitteilung von Boas über die zentralen Eskimo, daß der bei den
Verwandten des Opfers zu Besuch weilende Mörder von diesen zum Ring-
kampf herausgefordert wird24, scheint diesem zu widersprechen. Meines
Erachtens ist dieser Widerspruch aber nur scheinbar. Daß hier auch auf den
Rechtsbruch der Tötung Zweikampf folgt, erklärt sich eben aus dem asyl-
gewährenden Gastrecht, wie ich bereits25 dargetan habe. Die dem Täter zu-
gestandene Milderung ist die, daß ihm, im Falle er Sieger bleibt, die Aus-
tragungsart gestattet wird, die sonst nur auf leichtere Rechtsbrüche folgt.
Merkwürdig ist trotzdem dieser ganze Vorgang und der Bericht von Boas
viel zu kurz, als daß man sich ein ganz richtiges Bild machen kann, ein Nach-
teil, über den denn auch Steinmetz des langen und breiten klagt. Er ist
geneigt, diesen Ringkampf als ein Ordal anzusehen 26. Später scheint er über-
haupt zu der Meinung gekommen zu sein, daß die Zweikämpfe schlechthin
Ordale seien 27. Dieser Auffassung kann man sich doch aber nicht anschließen,
ohne dem Ordalbegriffe eine Ausdehnung zu geben,' die sich mit der für das
Wort nun einmal eingebürgerten Bedeutung nicht verträgt. Diese versteht
unter Ordalen oder Gottesurteilen prozessuale Hilfsmittel zur Ausfindig-
machung des Schuldigen, die in dem Glauben vorgenommen werden, daß
die höheren Mächte dem Rechte zum Siege verhelfen werden. Die Quellen
geben dafür jedenfalls keinen Anhalt und die Angabe der Tschuktschen über
ihre Ringkämpfe — „a wronged man will be victorious“ 28 — könnte zu einer
solchen Deutung nur dann herangezogen werden, wenn nachgewiesen werden
könnte, daß diese einer Kulturschicht mit den genannten eskimoischen ange-
hören oder daß die einen von den anderen sich ableiten. Die Daten, die sich
vorläufig in dieser Richtung gewinnen lassen, deuten aber eher auf das
Gegenteil29. Als Beweismittel kann allenfalls der von Boas erwähnte Zwei-
kampf und die Ringkämpfe von Alaska und vom Smithsund aufgefaßt werden,
denn es heißt bei dem ersten, daß der Sieger den Besiegten töten darf, und bei
21 Richardson, a. a. O.; Franklin a. a. O.
22 Jenness, a. a. O.; Richardson, a. a. O.
23 Über Steinmetz’ Ansicht in dieser Frage vgl. unten III, 3 B, c, y.
24 Vgl. III, 3 A, /.
22 Ebenda.
26 Steinmetz, Studien, II, S. 78.
27 Steinmetz, Gottesurteil.
28 Bogoras in Jesup, VII, S. 672.
29 Vgl. darüber III, 3 ß, d.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
281
den anderen, daß er die Frau erhält, wie bei den Tschuktschen der Unter-
legene gezüchtigt wird30. Damit ist aber noch keineswegs die Ordalnatur
gegeben. Es soll durch den Kampf nicht festgestellt werden, wer im Rechte ist,
sondern wer der Stärkere ist. Dazu bedarf es aber der Hilfe höherer Gewalten
nicht. Ebenso aufzufassen ist wohl auch die Äußerung der zentralen Eskimo
über den Sinn ihrer Ringkämpfe mit ankommenden Stammesfremden, man
wolle sehen, wer der „bessere“ Mann sei31. Es herrscht eben das Recht des
Stärkeren, aber es wird im offenen, geregelten Kampfe festgestellt, die List,
die bei der Blutrache und in den Kriegen eine so große Rolle spielt, ist aus-
geschlossen. Wenn aber Rechtsbrüche vorliegen, bei denen es sich nicht um
ein erstrebtes Gut handelt, sondern um eine anderweitige Verletzung, so ist
wohl anzunehmen, daß der Kampf nicht bloßes Feststellungsmittel ist, sondern
den Ausgleich selbst darstellt, der in der Züchtigung bzw. Demütigung des
Gegners durch den Zweikampf besteht. Dasselbe muß beim Schweigen der
Quellen auch für die Faustkämpfe gelten, so lange nicht genauere Berichte
vorliegen.
c) Singstreit.
a) Seine Formen und ihre Verbreitung.
Die Singkämpfe sind zweifellos eine sehr eigenartige Form der Reaktion
auf das Unrecht. Am längsten bekannt sind sie von den Westgrönländern. Die
ausführlichsten Berichte darüber besitzen wir von Egede und Crantz 32. Da
beider Schilderungen größtenteils übereinstimmen, so lasse ich nur die
Egede’s hier folgen. Sie lautet: „Naar en har fattet en lille Jalousie og Vrede
til en anden for noget, strax udfordrer han ham til en Duel og lader ham
siige at han vil komme til den og den Forsamling, hvor han da vil siunge
paa ham. Den anden, for at forsvare sin honeur, laver sig ogsaa paa Viiser
og lader sig uforbigaengelig indfinde til at forsvare sig, hvis han ellers drister
sig til at give sig ifaer med ham, Naar de nu ere komne til Forsamlingen, og
hver sidder parat at höre hvordan det vil lobe af med dem, da traeder Ci-
tanten forst frem og begynder at siunge, havende sin Tromme i Haanden
hvorpaa han og tillige slaar. Den anden staar og strax op imod ham og tier
stille og horer paa, indtil hans Contrapart har udsiunget og sagt hvad han
vilde. Hvorpaa han begynder igien med liige saadan Satyre at forsvare sig
hvor ligeledes den anden tier stille, indtil han har udsiunget, og saaledes con-
tinuere saa laenge de haver Viiser at feje paa hinanden med. Hvilken der nu
forst mangler paa Viiser og maa holde op, han holdes for overvunden. 1
saadanne Viiser forekaster og bebrejder de hinanden hvad de veed og paa
denne Maade haevne sig“ 33.
Der westgrönländische Singstreit stellt sich hienach dar als ein Zwei-
kampf, nur durch Spottgesänge ausgefochten, ohne jede Anwendung von Ge-
walt oder Tätlichkeiten. Anders in Ostgrönland. Von Angmagsalik beschreibt
30 Bogoras in Jesup, VII, S. 671.
31 Boas, I, S. 609.
3J Kürzere von P. Egede (S. 186 und 243) und Saabye (S. XXXIV), Dalager S. 5 .
33 H. Egede, S. 85/86.
282
Herbert König,
ihn Kapitän Holm folgendermaßen: „Die Gegner stehen direkt voreinander.
Einer von ihnen singt auf einmal und führt den Gesang in der früher be-
schriebenen Stellung aus, während der andere ruhig steht, dem Anscheine nach
gleichgültig gegen ihn. Der Singende verhöhnt den anderen auf viele ver-
schiedene Arten, meist indem er ihn anschnaubt und ihm ins Angesicht pustet
und ihn mit der Stirn stößt34, so daß er hintenüber taumelt. Das wird von
dem anderen mit vollständiger Ruhe entgegengenommen, ja sogar mit höhni-
schem Lachen, um den Zuschauern seine Gleichgültigkeit dagegen zu zeigen.
Wenn der Gegner ihn stoßen will, schließt er die Augen und streckt den
Kopf vor, um den Stoß entgegenzunehmen. So können sie abwechseln mit
Trommelschlagen und Singen die ganze Nacht, rühren sich aber sonst nicht
vom Platze 35.“ Von den Bewohnern der Küste südlich von Angmagsalik sagt
dann noch Knud Rasmussen : a„Disse Ostgronlaendere vare tillige störe Im-
proviseerer, der afgjorde alle Uenigheder in en Slags „skalleviser,“ hvor de
under Afsyngelse af Sangen skulde smaekke deres Modstandere saa mange
Skalier, der skulde til for at faa „ojehulen laegt“, et Udtryk, der brugtes, naar
Ansigtet var blevet saa opsvulmet, at Kinderne gik i eet, med Tinding og
Pande, saa at 0jnene siet ikke saas 36.“
Hier in Ostgrönland bestand also eine von der westgrönländischen ab-
weichende Art des Singstreits, deren Charakteristisches das Anbinden des
Gegners und seine tätliche Verhöhnung durch Schläge und Stöße auf den
Kopf ist. Und zwar beherrschte diese Form die ganze Ostküste, von Angmag-
salik im Norden bis Kap Farvel im Süden. Scheinbar widersprechen diesem
die Angaben zweier anderer Schriftsteller. Zunächs sagt nämlich Fridtjof
Nansen am Schlüsse seiner Schilderung des Singkampfes von der Westküste:
„Diesen Trommeltanz gibt es noch auf der Ostküste 37.“ Ob damit gemeint
ist, daß genau dieselbe Art des Singstreites, wie in Westgrönland, ohne jede
Abweichung auch in Ostgrönland üblich sei, ist nicht sicher. Es ist aber auch
unerheblich, da Nansen als authentischer Berichterstatter hier kaum gelten
kann, weil er allem Anscheine nach solchen Kampf auf der Ostküste selbst
nicht gesehen hat. Er ist wohl mit heidnischen Ostgrönländern bei Kap Bille
zusammengetroffen und ein Stück in ihrer Begleitung gereist. Aber in der
ausführlichen Schilderung dieses Zusammenseins erwähnt er nichts davon,
daß er einem Trommeltanze beigewohnt habe und dies hätte er bei der Nei-
gung zum Wiederholen, die seine Reiseberichte kennzeichnet38, sicher nicht
unterlassen, wäre er tatsächlich selbst Zeuge eines solchen Schauspieles ge-
wesen. Darum kann seine Angabe hier beiseite gelassen werden. Der zweite
in Frage kommende Reisende ist der dänische Kapitänleutnant Graah, der
34 Auch Anbinden an den Hauspfosten, Zustopfen des Mundes (vgl. Anhang Nr. II, 2)
und ähnliches mehr ist Sitte.
35 Holm, S. 159.
30 Rasmussen, Nye Mennesker, S. 164.
37 Nansen, Eskimoleben, S. 156. Vgl. auch „Auf Schneeschuhen durch Grönland“,
S. 326/327.
38 Die ihren Höhepunkt in der häufigen Angabe der Speisekarte während der Framdrift
erreicht (vgl. „In Nacht und Eis“).
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
283
1828 eine Reise von Kap Farvel die Ostküste entlang bis hinauf zu den
Danebrogsinseln ausführte. Er schildert einen bei Ekallumiut39 von ihm
gesehenen Trommeltanz, den er, weil bloß zur Belustigung dienend, „den
uegentlige“ nennt40. Anschließend daran gibt er eine Darstellung des Sing-
streites als Ausgleichsmittel für Streitigkeiten, und zwar in der Form, die auf
der Westküste üblich ist. Ist es darnach schon zweifelhaft, ob er einen solchen
auch selbst gesehen hat, so wird der Verdacht, daß seine Angaben über diesen
nicht auf eigener Anschauung beruhen, noch erheblich verstärkt durch die
Ähnlichkeit seines Berichtes mit dem von Crantz über Westgrönland 41. Ich
lasse daher beide Schilderungen hier nebeneinander folgen mit Kenntlich-
machung der am meisten ins Auge fallenden Übereinstimmungen:
Crantz (1765).
l.Wenn ein Grönländer
von dem anderen beleidigt
zu sein glaubt, so läßt er dar-
über keinen Verdruß, noch Zorn, noch
weniger Rache spüren, sondern ver-
fertigt einen satyrischen Gesang, den er
in Gegenwart seiner Hausleute und
sonderlich des Frauenvolkes solange
singen und tanzend wiederholt, bis sie
2. alle ihn auswendig kön-
nen. Alsdann 3. läßt er in der
ganzen Gegend bekannt-
machen, daß er auf seinen
Gegenpart singen will. Die-
ser findet sich an dem bestimmten Ort
ein, 4. stellt sich in den Kreis
und der 5. Kläger singt ihm
tanzend nach der Trommel
unter oft wiederholte Amnaajah seiner
Beysteher, die auch einen jeden Satz
mitsingen, so viel spöttische Wahr-
heiten vor, daß die Zuschauer was zu
lachen haben. Wenn er ausgesungen
hat, tritt der Beklagte hervor und be-
antwortet unter Beystimmung seiner
Leute die Beschuldigungen auf eben-
dieselbe lächerliche Weise. Der Kläger
sucht ihn wieder einzutreiben, und wer
das letzte Wort behält, der hat den
Prozeß gewonnen und wird hernach
Graah (1832).
9. Den tiener imidlertid
ikke alene som Forlystelse,
men er tillige det Forum for hvilket
Overtraederen af de almindelige
Vedtaegter citeres og Fornaer-
melser paatales. 1. Naar nem-
lig en Gronlaender troer
sig foru rettet, forfatter han
en satirisk Sang, hvilken 2. alle
hans Venner laere ude-
n a d hvorpaa 3. han lader
bekiendtgiore for Egnens
Beboere, at han vil siun-
ge sin Modstander paa.
Man modes, Parterre 4. stille
sig i Kredsen og 5. Ud-
fordreren foresynger,
dandsende efter Trom-
men, 6. men uden Liden-
skab ellerGrovhed, sin
Conterpart ended spottende
Sandheder, hvilke denne ligeledes
syngende og dandsende besvarer
og saaledes skiftes til man ikke
har mere at sige hinanden.
7. Da afgior Tilsku er-
nes Dom, hvo der har
Ret, 8. hvo r efter Partei-
ne igien ere de ¡bedste
Venner. Paa denne Maade
,9 Dronnino, Marias Dal.
44 Graah, S. 110/111.
41 Crantz, S. 231/232.
284
Herbert König,
für etwas recht Ansehnliches gehalten.
Sie können einander dabei die Wahrheit
recht derbe und spöttisch sagen, 6. e s
muß aber keine Grobheit und
Passion mit unterlaufen.
7. Die Menge der Zuschauer
dezidiert, wer gewonnen hat,
8. und dieParteien sind her-
nach die besten Freunde.
9. Das ist nicht nur eine
Lustbarkeit, sondern sie bedie-
nen sich dieser Gelegenheit, einander
durch Vorhalten der Schande zu besse-
ren Sitten zu bewegen, 10. die
Schuldner zum Bezahlen zu
mahnen, Lügen und üble Nachreden
abzulehnen, allerlei Vervorteilungen
und Ungerechtigkeiten in ihren Han-
tierungen, ja sogar den Ehebruch zu
rächen; indem die Grönländer durch
nichts so sehr in Ordnung 11. zu er-
halten sind, als durch eine
allgemeine Beschämung. Ja
diese lustige Rache verhindert manchen,
12. sein rachgierigesGemüt
durchRepressalienodergar
den Mord auszuüben.
Man sieht, es besteht zwischen beiden eine zum großen Teile wörtliche
Übereinstimmung in Angaben, die Egede’s Bericht nicht enthält, so daß die
Annahme wohl kaum von der Hand zu weisen ist, daß Graah bei seiner
Schilderung nur die 60 Jahre ältere von Crantz, dessen Werk er auch sonst
mehrfach zitiert, zugrunde gelegt hat. Es herrscht also Einheitlichkeit in der
Form des Singstreites auf der ganzen Ostküste Grönlands.
Im dritten von Eskimo bewohnten Teile des Landes, dem Smithsund-
gebiet, im höchsten Norden der bewohnten Erde, herrscht eine zwischen den
beiden genannten in der Mitte stehende Form. Man könnte zwar aus der
Sage von Igimarasugssugssuaq, dem Menschenfresser, die erzählt, daß man
diesen an den Hauspfosten band42, ehe man gegen ihn zu singen begann, auf
das Bestehen der ostgrönländischen Form zu schließen geneigt sein. Knud
Rasmussen teilte mir jedoch mit, daß der Singstreit der Polar-Eskimo 43 sich
von dem der Ostküste gerade dadurch unterscheide, daß man dem Gegner * 41
42 „ Ogsaa var der en af dem, dez gav sig til at surre ham fast til Stolpen i Huset“
(Rasmussen, Nye Mennesker, S. 209).
41 Rasmussen's Bezeichnung für die Smithsundbewohner.
10. er in dr es Skyldneren
o m sin G i e 1 d, revses Usae-
delighed og Uretferdighed, og
vistnok künde ingen hensigtsmaes-
sigere Straf anvendes, da 11.
Inted virker mere paa
Gronlatenderen end saa-
ledes of f entligen at
blive udskammet af sine
Landsmaend. Frygten her-
for 12. afh older rimelig-
viis Mangen fra Forbry-
d e 1 s e r usw.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
285
keine Schläge versetze 44. Läßt man das Anbinden an den Hauspfosten trotz-
dem gelten — wozu um so mehr Grund ist, als die westgrönländische Form
der genannten Erzählung wohl den Singstreit, aber nicht das Anbinden
kennt40 — so erscheint als eigentliches Charakteristikum des ostgrönländischen
Singstreites nur das Schlagen und Stoßen des Gegners, während die Smith-
sundform eine Mittelstellung zwischen der ost- und westgrönländischen ein-
nimmt, sich aber doch mehr an die westgrönländische anschließt.
Das weitere Vorkommen des Singkampfes scheint mir im Gebiete der
Ost-Eskimo 40 für die Labradorküste belegt. In seinem Wörterbuch der Sprache
dieser Küste führt Erdmann das Wort „kullumerput“ an, das er übersetzt:
„Sie singen gegeneinander, ein heidnischer Gebrauch bei ihren Lustbar-
keiten 47.“ Nun ist sonst nichts über das Vorkommen dieser Racheart dort
berichtet. Da die Quellen über die geistige Kultur dieser Gegend jedoch über-
haupt sehr dürftig sind, besagt dies noch nichts und an der Angabe Erd-
mann’s kann man nicht vorbei. Das Material zu seinem Wörterbuch ist von
Missionaren gesammelt, die jahrelang im Lande lebten und die Sprache be-
herrschten. Für die Deutung der Stelle als Singstreit spricht der Gebrauch
des Wortes „gegeneinander“ und die ausdrückliche Bemerkung, daß die Ein-
zahl nicht vorkomme. Einer bloßen Herübernahme grönländischer Daten
durch den Verfasser widerspricht die lautliche Abweichung der labradorischen
Benennung von der gleichbedeutenden grönländischen 48. Man wird also wohl
das Vorhandensein des Singkampfes — in der Zeit vor dem Eindringen des
Christentums — auch für die eigentliche Labradorküste annehmen müssen.
Ob aber die westgrönländische oder die ostgrönländische Form oder eine
andere üblich war, ist vorerst nicht zu ersehen.
In seinem vergleichenden Wörterbuch der Eskimomundarten gibt nun
Rink 49 den Ausdruck „kullumerput“ auch für die zentralen Gebiete an. Es ist
aber nicht festzustellen, ob die Bedeutung des Wortes auch hier „Singen
gegeneinander“ oder nur Singen schlechthin ist, da in der Rubrik Grönland,
die allein die Übersetzung der Eskimoworte enthält, beides unter einer Nummer
zusammengefaßt ist. Der Vermutung, daß der Singstreit auch unter den zen-
tralen Eskimo vorkomme 50, widerspricht jedoch zunächst einmal die negative
Tatsache, daß sonst kein Schriftsteller etwas davon berichtet. Das besagt
aber für' sich allein noch nichts. Auch ein so eingehender Schilderer wie
Knud Rasmussen erwähnt ihn in seinen Werken von den Polar-Eskimo nicht
und doch war er dort zur Zeit seines Aufenthaltes unter ihnen noch durch-
44 „Idet man ikke under Sangen driver sin Modstander Skalier paa samme Maade som
der“ (Brief vom 25. Mai 1921).
45 Rink, Tales, S. 108. .
46 Das sind alle Eskimo östlich vom Kap Bathurst in der Mitte der amerikanischen
Labrador bloßes Singen bedeutet (Erdmann, I, S.
49 A. a. O.
40 Die an sich verstärkt würde durch die
Nordküste.
47 Erdmann, I, S. 155.
48 „Ivernek, iverput“ (Rink, Tribes, Bd. II,
S. 93; P. Egede S. 131), ein Wort, das in
75 und II, S. 170).
Mitteilung von Boas, daß dort satirische
Gesänge sehr beliebt seien (I, S. 649).
286
Herbert König,
aus im Gebrauch, wie der erwähnte Brief des Verfassers bezeugt51. Es kommt
aber hier des weiteren hinzu, daß die genannte Igimarasugssugssuaq-Sage,
deren Gestalt in Westgrönland wie am Smithsund den Singkampf enthält, in
ihrer Fassung bei den zentralen Eskimo von diesem nichts erwähnt52. Daher
ist seine Existenz dort meines Erachtens unwahrscheinlich. Ebensowenig ist
er vom Gebiete des Coronationgolfes und vom Mackenzieflusse belegt. Von
dem ersteren wenigstens gibt Jenness so eingehende Schilderungen der Tänze
und Lustbarkeiten 53, daß anzunehmen ist, er hätte das Vorkommen des Sing-
Streites auch erwähnt. Dagegen vermutete Rink schon in den achtziger Jahren
des vorigen Jahrhunderts, daß er auch in Alaska bekannt sei54. Diese Ver-
mutung hat Nelson zehn Jahre darnach durch seine an Ort und Stelle ein-
geholten Erkundigungen bestätigt55, wenn er auch nicht selbst Augenzeuge
eines Singstreites gewesen ist, eine Feststellung, die für das Studium der
Eskimokultur von höchstem Interesse ist. Leider erfahren wir nichts über den
genauen Verlauf eines Singkampfes dort. Bei Besprechung der Eskimomusik
sagt der genannte Reisende nur, daß unter den Gesängen in Alaska früher
auch solche gewesen seien, die dem Zweck dienten, sich gegenseitig zu ver-
spotten und daß sie den „nith songs“ 56 der Grönländer ähnlich gewesen
seien, früher allgemein üblich, bevor die weißen Männer nach Alaska kamen.
Während seines Aufenthaltes in Fort St. Michael am Nortonsunde habe er
gehört, daß solche Gesänge im Gebiete zwischen den Mündungen des Jukon
und des Kuskoquim gesungen wurden, vor versammeltem Volke im Kassigi57.
Es heißt dann weiter: „The only result was the satisfaction gained by the
victor’s consciousness that he had enlisted the sympathy of his fellow-towns-
men and the chagrin of the one who feit himself worsted 58.“ Aus dieser
Angabe geht zur Genüge hervor, daß es sich um durch Spottlieder ausgetragene
Zweikämpfe zum Ausgleich von Streitigkeiten handelt wie in Grönland.
Welcher der dortigen Formen sie sich aber angliedern, ist, wie von Labra-
dor, nicht festzustellen, wenngleich die angeführte Stelle auf die westgrön-
ländische Art des Singstreites zu deuten scheint.
Dieser eigenartige Zweikampf findet sich nun, wie ich eingangs59 bereits
erwähnte, auch außerhalb des Gebietes der eigentlichen Eskimokultur, und
zwar auf den Aleuteninseln in der Beringstraße. Der russische Pope Wenia-
minow, der Apostel dieser Gegend, hat ihn vor ungefähr 100 Jahren von dort
für die Nachwelt gerettet, denn er ist heute dort ebenso verschollen wie in
Grönland. Weniaminow’s Bericht gilt jedoch nur für einen Teil der Aleuten-
S1 Es heißt darin ausdrücklich: Jeg har i de senere Aar overvaeret saadanne Kamp-
sange eller Nidvisar oppe blandt Polareskimoerne“.
'* Boas, I, S. 633/634; II, S. 312.
53 (Jenness, S. 222ff.) So eingehend, wie es Rasmussen für die Polar-Eskimo doch
nicht tut.
54 Rink, a. a. O., Bd. I, S. 30.
55 Nelson, S. 347.
56 Die englische Bezeichnung für die Kampfgesänge im Singstreit.
51 Versammlungs- und Arbeitshaus der Männer.
s® Nelson, a. a. O.
59 Vgl. das Vorwort.
287
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
bewohner, die Eingebornen der Atkainseln. Ich lasse ihn hier in möglichst
wortgetreuer Übersetzung des russischen Originals 60 folgen:
„Bei den Atchinzen gab es noch ein eigentümliches Spiel oder eine
Abendunterhaltung, ein rachsüchtiges, bei dem handelnde Personen nur
persönliche Feinde waren. Um ein solches Spiel zu veranstalten, trafen die
Gegner rechtzeitig dazu ihre Vorbereitungen, welche bestandem im Verfassen
und Zusammenstellen von Liedern und Tänzen, Vorwürfen enthaltenden,
schimpfenden und spöttischen. Wenn von beiden Seiten alles fertig war, dann
veranstaltete dei Beleidigte eine Versammlung und lud zu ihr seine Gegner
mit seinen Helfern in Lied und Tanz und Nachbarn ein. Der Empfang des
Gegneis und allei Leute war freundlich und es fand die übliche Bewirtung
statt. Nach der Bewirtung begann die Abendunterhaltung mit den ge-
wöhnlichen Liedern. Darauf begannen sie allmählich Beleidigungen und
Kränkungen auszusprechen und die Bosheit der Gegner zeigte sich in den
vorher von ihnen verfaßten Liedern und Tänzen, bei denen sie sich bemühten,
einer den anderen in ihren Äußerungen zu übertreffen. Und daher endigten
solche Spiele nicht selten mit offenkundigen Schimpfworten, Schlägerei und
sogar Mord.“
Aus der zwar etwas wunderlichen Schilderung ist doch mit Deutlichkeit
zu entnehmen, daß es sich um Ausgleich von Rechtsbrüchen durch Spott-
gesänge handelt, also um einen Singstreit in dem hier in Frage kommenden
Sinne. Nicht ganz klar ersichtlich ist aber wieder die besondere Form. Von
der grönländischen abweichend ist die Bewiitung dei Gäste und die Nicht-
erwähnung der Trommel als Begleitinstrument. Spezielle Gleichungen mit
Ostgrönland scheinen nicht zu bestehen, da die am Schluß erwähnten
Schlägereien ja nicht notwendiges Merkmal sind, sondern nach der Fassung
des Berichtes nur Auswüchse, wenn auch häufige, darstellen.
Zusammenfassend kann man also sagen, daß der Singstreit in räumlich
weit voneinander getrennten Teilen des Eskimogebietes 61 vorkommt, und zwar
in verschiedenen Abarten, die sich aber vielleicht alle als Abwandlungen aus
zwei Grundformen zu erkennen geben, dem Singstreit mit tätlichem Angriff
auf den Gegner und ohne solchen.
ß) Rechtliche Natur des Singatreites.
Steinmetz62 * faßt, wie die Zweikämpfe überhaupt, so auch die Sing-
kämpfe der Eskimo und Aleuten als Gottesui teile auf. Sagte ich bereits 6t5, daß
für erstere zu dieser Annahme die Quellen voi läufig noch gai keinen Anhalt
geben, so ist dies bei letzteren noch viel weniger der Fall. Im Gegenteil geht
aus allem was angegeben ist, hervor, daß man sich dabei lediglich auf seine
eigene Zungenfertigkeit verläßt; in Ostgrönland kommt außerdem noch die
Widerstandsfähigkeit gegen körperliche Schmerzen m Betracht. Von einem
Vertrauen auf die Hilfe höherer Mächte, die dem Rechte zum Siege verhelfen
60 Weniaminow, Teil III, S. 14/15.
*' Im weiteren Sinne gefaßt.
#? Steinmetz, Gottesurteile, am Anfang.
65 III, 3 B, b, ß.
288
Herbert,jKöNio,
werden, kann meines Erachtens gar keine Rede sein. Crantz fügt seinem Be-
richte ausdrücklich folgendes hinzu: „Doch sieht man wohl, daß es dabei nur
auf ein gutes Maulwerk ankommt, daher die berühmtesten Satyrici und Sitten-
lehrer auch unter den Grönländern gemeiniglich die schlechtesten in ihrer
Aufführung sind 64.“ Noch mehr gilt das eben Gesagte für Ostgrönland, wo
nach Rasmussen nur solche hoffen können, Sieger zu bleiben, die eine feste
Hirnschale haben, daher diejenigen, die öfter Singkämpfe auszufechten haben,
sich geradezu darauf „einpauken“, wie man das wohl nennen kann, indem sie
an ihrem Hauspfosten die Hirnschale eines Seehundes aufhängen und an dieser
ihren eigenen Schädel versuchen 65; es sollen sogar einige es so weit gebracht
haben, daß der Seehundsschädel dabei zerbrach 66. Auch die Quelle bei Wenia-
minow über den Singkampf der Aleuten gibt keinen Anhalt dafür, daß es sich
dabei um ein Gottesurteil handelt. Hier wie in Alaska und auf der Labrador-
küste dürfte das Fehlen der Ordalnatur schon durch den engen Zusammen-
hang, der nicht nur innerhalb der gesamten Eskimokultur, sondern speziell
auch zwischen den Singstreitgebieten besteht67, wahrscheinlich gemacht
werden, der uns erlaubt, das für Grönland gewonnene Ergebnis zur Deutung
der Quellen über diese Gebiete zu verwenden.
Bei unbefangener Würdigung der Berichte stellt sich der Singstreit dar
als eine geregelte Form der Reaktion auf das Unrecht. Die Regelung besteht
einmal darin, daß die Gegner einander offen gegenübertreten, ganz wie bei
den Faust- und Ringkämpfen und daß sie ihren Streit nur mit bestimmten
Mitteln austragen dürfen, die eben in den Spottgesängen bestehen, in West-
grönland und auf den Aleuten allein, in Ostgrönland mit der Kraft der Fäuste
und des Schädels verbunden. Dies unterscheidet ihn aber nicht allein von der
Blutrache, sondern die Beteiligung der Gemeinschaft, deren Rolle bei den
Faust- und Ringkämpfen nicht klar zu ersehen war, ist hier deutlich gegeben.
In Alaska findet er vor den Dorfgenossen im Kassigi, dem allgemeinen Ver-
sammlungshause, statt68, bei den Aleuten vor den zum Fest geladenen
Gästen 69. In Grönland, wo keine Kassagit Vorkommen und auch die großen
Langhäuser der Aleuten fehlen, versammelt man sich unter freiem Himmel70
und es kommen die Zuschauer dazu von weither 71. Die Allgemeinheit ist ein
wesentlicher Faktor, denn auf sie sollen ja die Lieder und das in ihnen über
den Gegner Vorgebrachte Eindruck machen, vor ihr will man ihn der Lächer-
lickeit und der Verachtung preisgeben. Und das ist für den Eskimo, wie über-
haupt für den Menschen primitiver Verhältnisse, eine harte Strafe, die am ersten
ihn zu Zucht und Ordnung anhält72. Wie hart sie unter Umständen sein
Crantz, a. a.rO.
Rasmussen, People, S. 285, Grönlandsagen, S. 236, U. N. S., S. 163.
S6 Derselbe, U. N. S., S. 163.
i1 Vgl. darüber III, 3 B, d.
" Nelson, a. a. O.
69 Weniaminow, a. a. O.
70 Graah, S. 109/110; Holm, a. a. O.
71 Ebenda.
71 Crantz, a. a O.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 289
kann, ersieht man, wenn man bei Nansen liest, es sei vorgekommen, daß einige
einer Niederlage beim Trommeltanz wegen auswandern mußten 73. Der Ein-
druck, den die Spottgesänge auf die Zuschauer machen, gibt sich in
Äußerungen des Beifalls oder Mißbehagens zu erkennen und in dem Urteil
zum Schlüsse, wer nach ihrer Meinung Sieger geblieben ist, und das ist eben
der, welcher das letzte Wort behalten hat74, also den Gegner am meisten
lächerlich zu machen verstanden hat. Mit diesem Eindruck auf die Zuschauer
ist aber auch das Ziel erreicht, der Ausgleich für den Rechtsbruch gegeben.
Wenn Fries in der Vorrede zu seiner Übersetzung von H. Eqede Saabye’s
Tagebuch sagt, daß der Förderer, wenn er gesiegt habe, sich das Beste von
dem Eigentum des Besiegten aneignen könne 75, so muß dazu bemerkt werden,
daß diese Angabe vollkommen vereinzelt dasteht und weder in Saabye’s Werk,
noch sonst in den Quellen der Augenzeugen von Grönland, zu denen Fries
allem Anscheine nach nicht gehört, irgendeine Stütze findet76. Auch für Ost-
grönland ist etwas Derartiges nicht aus Holm’s Bericht zu entnehmen, eben-
sowenig aus Rasmussen, und von Alaska sagt Nelson geradezu, daß der
einzige erreichte Erfolg in der Erringung des Beifalls der Dorfgenossen und
in der Kränkung des Gegners bestanden habe 77. Die Zuhörer bestimmen dort
nicht einmal, daß der Dieb die gestohlene Sache zurückgeben müsse; nur
gelegentlich veranlaßt die Verspottung im Kassigi ihn dazu, sie freiwillig
wieder an den Bestohlenen herauszugeben 78 *.
Das Bild des Singstreites, wie es sich nach Fries’ Angabe darstellen
würde, nämlich als ein regelrechter Prozeß, nach dessen Verlauf erst die Sühne
für den begangenen Rechtsbruch verhängt wird, gewinnt man in noch weit
stärkerem Maße aus einer Schilderung des berühmten amerikanischen Polar-
forschers Elisha Kent Kane vom Gebiete des Upernavik-Distriktes im nörd-
lichsten Westgrönland. Dort heißt es zum Schluß, nachdem die abwechselnden
besänge der beiden Gegner beschrieben sind: „The Elomeric debate at a
cl°se, the Angakoks hold a powwow, and a penalty is denounced against
tlle accused for his guilt, or the accuser for his unsustained prosecution“ 7n.
°b Kane, der nur kurze Zeit in dem genannten Teile Grönlands sich auf-
£ehalten hat, dort selbst Zeuge eines Singkampfes gewesen ist, ist nicht fest-
zustellen. Ausgeschlossen wäre es nicht, da damals das Christentum dort oben
noch nicht festen Fuß gefaßt hatte80. Die ganze Schilderung macht aber
einen sozusagen feuilletonistischen Eindruck. Sie ist offenbar berechnet, auf
die Leser interessant zu wirken, und kommt ihnen daher entgegen, indem sie
73 Nansen, Eskimolebcn, S. 156.
74 Crantz, S. 231/232.
" Saabye, S. XXXIV.
78 Aus Crantz’ Worten, „der hat den Prozeß gewonnen“, kann man eine solche Auf-
fassung jedenfalls nicht herleiten (Crantz, a. a. O., vgl. auch P. Eqede, S. 243).
77 Nelson, S. 347.
78 Derselbe, S. 293.
78 Kane, S. 128/129. Über die Rolle der Angakok im Strafrecht siehe III, 3 E, a.
80 Noch heute sollen in den weiter abgelegenen Niederlassungen solche Zweikämp e
stattfinden (Nansen, Eskimoleben, S. 156).
Anthropos XX. 1925. *
Herbert König,
290
sich einem Prozeßverfahren in einem modernen Kulturstaate möglichst anpaßt.
Auch was Kane, der überhaupt etwas phantastisch veranlagt gewesen sein
soll81, über das Häuptlingstum in der dortigen Gegend mitteilt, ist so abson-
derlich von allem, was wir sonst darüber bei den Eskimo wissen — er spricht
geradezu von tributpflichtigen Unterhäuptlingen, fast im Sinne regelrechter
Lehensmannen wie im deutschen Mittelalter 82 — daß man ihm schwerlich
Glaubwürdigkeit zubilligen kann. Sein Bericht kann also keinen Anspruch
darauf machen, als objektive Quelle gewertet zu werden, ein Urteil, das
natürlich den Leistungen des Mannes als Polarforscher keinen Abbruch tun
kann. Der Singstreit der Eskimo ist also nicht als prozessuales Mittel zur
Feststellung des Rechtes oder Unrechtes, auf die erst die Sühne für den
Rechtsbruch festgesetzt wird, anzusehen, sondern er ist eine durch das Her-
kommen geregelte Art der Rache und trägt als solche den Ausgleich schon
in sich.
y) Yeranlassung3gründe.
Die Frage, für welche Rechtsbrüche der Singstreit die Ausgleichsart ist,
kann mit Sicherheit nur für West- und Ostgrönland direkt aus den Quellen
beantwortet werden. Für das erste Gebiet sagt Rink, daß auf diese Weise alle
Vergehen gesühnt werden, die nicht durch den Tod gebüßt werden müßten 83.
Durch Tötung gerächt wurde, wie ich gesagt habe 84, in der Blutrache der
Mord, dann aber auch gewisse schwere Verbrechen, durch welche die Gemein-
schaft sich bedroht fühlt, wie noch weiter unten dargetan werden soll85.
Es bleiben also übrig alle Rechtsbrüche, die nicht unter diese beiden Kate-
gorien fallen, und das sind solche leichterer Art. Dies findet seine Bestätigung
durch die angeführten Berichte von H. Egede und Crantz 86. Die Angaben
beider Schriftsteller in diesem Punkte lassen sich nur in dieser Weise ver-
werten; selbst der Ehebruch wird nach Crantz nur im Singstreit gerächt.
Daß alle Eskimo in dieser Beziehung eine weit laxere Auffassung haben, als
die Indianer, ist ja bekannt und zeigt sich schon in der Sitte des Frauen-
tausches und des Lampenlöschfestes.
In Ostgrönland liegen meines Erachtens die Dinge nicht anders. Graah’s
Angabe darüber muß aus den genannten 87 Gründen auch hier ausscheiden.
Maßgebend ist also, was Holm und Knud Rasmussen mitteilen. Letzterer
sagt, daß die Ostländer ihre „Streitigkeiten“ durch Singkämpfe zu schlichten
pflegten 88. Schon dies spricht nicht gegen eine gleiche Annahme wie für
Westgrönland. Holm zählt die Veranlassungsgründe einzeln auf89 und
S1 Nach dem Urteile des deutschen Polarforschers Bessels (Löwenberg, S. 53).
82 A. a. 0., S. 123, /.
83 Rink, Tribes, Bd. I, S. 25.
84 III, ZA, b.
85 III, 3 E, e.
8S Vgl. Crantz, S. 233: „Unzufriedenheit mit dem Hauswirt“; Kane, S. 128/129:
„Offences of minor dignity“; über Nansen’s abweichende Angabe siehe etwas weiter unten.
87 III, 3 B, c, a.
88 Rasmussen, a. a. O.
89 Holm, a. a. O.
ber Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
291
bestätigt damit im großen und ganzen, daß wenigstens in Angmagsalik es
nicht anders war als auf der Westküste. Die Übereinstimmung wird voll-
ständig, wenn man an der Hauptabweichung, die sein Bericht enthält, Kritik
übt. Holm nennt nämlich im Anfang gleich den Mord. Wie dies aber zu
verstehen ist, geht aus einer anderen Angabe von ihm hervor. Es heißt da:
„Mord ere hyppige, naar man tager Hensyn til den sparsomme Befolkning.
For disse Forbrydelser kjendes ingen anden offentlig Paatale end Trornme-
sang“ 90. Der Singstreit ist also das einzige Mittel, um Morde vor die Allge-
meinheit zu bringen. Das ist durchaus im Einklang mit dem, was über die
Ahndung dieser Vergehen auch sonst festzustellen ist. Auf den einfachen Mord
folgt die Blutrache durch den nächsten Verwandten, die Allgemeinheit kehrt
sich daran nicht91. Erst wenn sich bei einem Täter die Mordtaten derart
häufen, daß er gemeingefährlich wird, dann wird von Gemeinschaftswegen
eingeschritten 92. Kann der Bluträcher nun vielleicht dem Mörder nicht zu
Leibe kommen, weil er zu schwach dazu ist, so ist der Singstreit, der ja in
Gegenwart der Niederlassungsgenossen und noch anderer Zuschauer von
weiterher stattfindet, natürlich das beste Mittel, um die Allgemeinheit für die
Angelegenheit zu interessieren und sich wenigstens auf diese Weise zu rächen,
oder vielleicht sogar einen Rächer dabei zu finden, der die eigene Pflicht
freiwillig übernimmt. Folgendes mag bei Holm auch noch mitgesprochen
haben: Wer gegen einen anderen im Singstreite vorging, hat natürlich, um
sein Vorbringen möglichst wirkungsvoll zu gestalten, auch Mordtaten des
Gegners zur Sprache gebracht93, und zwar auch solche, die ihn, als nicht
zur Familie des Getöteten gehörig, rechtlich sonst nichts angingen. So ist
Holm’s Bemerkung nicht als im Gegensatz zu den Quellenangaben über
Westgrönland stehend aufzufassen, zumal auch die von ihm mitgeteilten
Streitgesänge den Mord nicht als direkten Veranlassungsgrund erwähnen 94.
Leider gibt er, wie auch Rink 95, bei der Wiedergabe der Gesänge meist nicht
deutlich an, welches Vergehen der eigentliche Anlaß gewesen ist. Man muß
dies aus dem bunten und oft unzusammenhängenden Inhalt der Lieder
Schließen, was meist sehr schwierig ist. Nansen’s Behauptung für die West-
und Ostküste, daß der Singstreit das Forum auch für Morde gewesen wäre 90,
fällt für die erstgenannte Gegend nicht ins Gewicht, da er entgegen Crantz
Und Egede die alten Zustände selbst nicht mehr kennen lernen konnte, für
Ostgrönland beruht sie aus dem unter III, 3 B, c, « Gesagten ebenfalls nicht
auf eigener Anschauung, sondern geht höchstwahrscheinlich gerade auf Holm
zurück, den er in seinem „Eskimoleben“ als hauptsächlichste Quelle für dieses
Gebiet benützt hat. 80 81
80 Holm, S. 87. Thalbitzer spricht nur von „attempted murder“ (S. 147).
81 Saabye, S. 103; Nelson, S. 304.
92 Siehe III, 3 E, f, ß.
95 Vgl. den im Anhang mitgeteilten Streitgesang von der Ostküste (Rink, Eventyr
Suppl. Nr. 133) und P. Egede, S. 243: „So bringen sie alle Fehler ihrer Gegner an den Tag.“
94 Holm, Anfang. Vgl. auch das am Schluß angeführte Beispiel.
95 Rink, Eventyr, Suppl. S. 138 ff. Vgl. ebenfalls die Beispiele.
Eskimoleben S 156- Auf Schneeschuhen durch Grönland, S. 326.
19*
292
Herbert König,
Von den übrigen Gegenden, in denen der Singstreit vorkommt, fehlen
genaue Angaben über die vorliegende Frage. Im Smithsundgebiet erweckt
die Sage von Igimarasugssugssuaq, der seine Frauen auffraß 97, den Anschein,
als ob dieser Zweikampf hier auch für Mord — und zwar handelt es sich
um zahlreiche Morde — die Racheart sei. Allein dies ist schon deshalb
unwahrscheinlich, weil hier in solchen Fällen ebenfalls die Reaktion der
Gemeinschaft einsetzt98. Die zweite Unwahrscheinlichkeit besteht in der
Abweichung, die in der Tatsache liegt, daß der Täter nach dem Singstreit
getötet wird. Davon erwähnen die Quellen über den Singstreit nirgends
etwas, nur die Fassung derselben Sage in Westgrönland enthält auch dies99,
und für dort ist festgestellt, sowohl daß Morde nicht auf diese Weise gerächt
werden, als auch, daß von einer nachherigen Tötung des Gegners keine Rede
sein kann. Die Gestalten der Sage in den zentralen Gebieten wissen vom
Singstreit nichts100; dort wird Igimarassugssuk wegen seiner zahlreichen
Mordtaten einfach, wie üblich, auf allgemeinen Beschluß auf der Jagd über-
fallen und getötet. In der ostgrönländischen Sagenform wird er zwar getötet,
aber nicht von denen, die gegen ihn singen, sondern auf der Flucht von seiner
Frau101. Das legt die Vermutung nahe, daß der Singkampf erst sekundär in
die Erzählung eingedrungen ist, daß also die Fassung der Sage in den zen-
tralen Gegenden die ältere ist und die Geschichte ursprünglich mit Singstreit
nichts zu tun hat102. Zur Klärung dieser Frage wäre die Feststellung von
Wichtigkeit, wo und in welcher Form sie noch auftritt, besonders in den Sing-
streitgebieten Labradorküste und Alaska. Leider ist sie bisher von keiner
weiteren Gegend belegt. Ich glaube also, daß man die genannte Sage bei der
vorliegenden Erörterung außer Betracht lassen kann. Im übrigen deutet
Rasmussen’s Angabe, daß Text und Art der Streitweisen bei den Polar-Eskimo
in der Hauptsache dieselben seien, wie auf der Ostküste103, darauf hin, daß
auch dort dieselben Vergehen im Singkampf zur Sühne gelangen, wie hier.
Was Alaska anbetrifft, so spricht dort, außer der allgemeinen Verweisung
Nelson’s auf grönländische Verhältnisse104, noch seine Angabe, daß die
einzige Strafe, die ein Dieb zu gewärtigen habe, sei „being talked to in the
kashirn“105, dafür, daß es sich nicht anders verhält. Für Labrador und
die Aleuten aber versagen die Quellen ganz. Der Singstreit ist jedoch ein
sehr eigenartiges Kulturgut und bis jetzt in ausgeprägter Form nirgends
sonst festgestellt als bei den Eskimo und Aleuten. Die vorkommenden Varia-
tionen stellen sich deutlich als mit einander eng verwandt dar, als Abwand-
97 Rasmussen, Nye Mennesker, S. 209/210. Vgl. III, SB, c, a.
98 Vgl. darüber III, 3 E, f, ß.
99 Rink, Tales, S. 108.
100 Boas, I, S. 633; II, S. 194 und 312.
101 Rasmussen, Grönlandsagen, S. 225.
102 Eine Feststellung, die einen Beitrag zur Lösung des Problems von der Urheimat
und den Wanderungen des Volkes geben könnte.
105 „Teksten 0g Maaden hvorpaa man synger Sangen er i Hovedsagen den samme“
(Brief vom 25. Mai 1921).
104 Nelson, S. 347.
105 Nelson, S. 293, meines Erachtens ist das „talked to“ nur als Singstreit aufzufassen.
Der Rechtsbrach und sein Ausgleich bei den Eskimo.
293
lungen eines Grundtypus. Durch hinzutretende andere Kulturgleichungen in
den Gebieten, denen er angehört, wird dies noch verstärkt106. Man kann
daher nicht fehlgehen, wenn man annimmt, daß ein kultureller Zusammen-
hang zwischen den Singkämpfen in Grönland, Labrador, Alaska und auf den
Aleuten besteht, und ist daher berechtigt107, die unvollständigen und darum
nicht aus sich heraus deutbaren Daten vom Smithsundgebiet, Labrador
Alaska und den Aleuten durch die klaren und vollständigen von West- und
Ostgrönland zu interpretieren, zumal unter den letzteren beide Formen des
Singstreites sich befinden. Aller Wahrscheinlichkeit nach ist also diese Kampf-
art überall das Sühnemittel für solche Vergehen, die nicht Mord oder gemein-
gefährliche sind108 *, zumal jener auch in den Singkampfgebieten durch die
Blutrache, diese ebenda durch die Gemeinschaftsreaktion gerächt werden.
Wie im Engeren der Singstreit sich dort, wo er neben den Ringkämpfen
vorkommt, am Smithsund und am Nortonsunde in Alaska, in seinem mate-
riellen Anwendungsgebiet gegen diese abgrenzt10i), ist vorerst nicht auszu-
machen, da nicht feststeht, ob letztere nur für Streitigkeiten um Frauen dort
das Austragungsmittel sind. Ebensowenig kann darüber etwas gesagt werden,
wie in den Gegenden, von denen weder Singstreit noch Faust- oder Ring-
kämpfe belegt sind, leichtere Rechtsbrüche überhaupt gerächt werden. Nur
in Iglulik an der Fury- und Heclastraße im nordwestlichen Baffinsland deutet
eine Angabe bei Boas darauf hin, daß auch der Frauenraub durch Blutrache
gesühnt wird 110 *.
Das im Vorstehenden gewonnene Ergebnis weicht ab von dem, was
Steinmetz 111 über das Anwendungsgebiet der Zweikämpfe allgemein
gefunden zu haben glaubt. Er meint, daß diese das Ausgleichsmittel für alle
Rechtsbrüche wären zwischen Gruppen, die durch Exogamie untereinander
verbunden und keiner gemeinsamen Regierung unterworfen sind, während
allen übrigen gegenüber die Blutrache Platz griffe. Für die grönländischen
Eskimo belebt er aber seine Ansicht nur mit Nansen’s kritiklos hingenommener
Ano-abe daß auch der Mord im Singstreit gerächt würde 112 und mit Crantz’
Bemerkung daß die Blutrache die Ortsgenossen des Täters treffe113, einer
Bemerkung’ die ich bereits 114 auf ihr richtiges Maß zurückgeführt habe. Dem-
gegenüber ’sprechen jedoch die Quellen über den Singstreit der Grönländer
zu deutlich als daß Steinmetz’ Ausführungen hier überzeugen könnten.
Möglich ist, daß es früher einmal anders war, da die soziale Organi-
106 Näheres darüber III, 3 B, d.
,0T Vgl. das unter III, 3 A, c, ßß, Gesagte.
108 Selbst Holm’s Behauptung (S. 159), daß in Ostgrönland Untüchtigkeit im Kajak-
fang kein Singstreitgrund sei, wie auf der Westküste, wird durch Rink (Eventyr, Streitgesänge,
Nr. 130 und 137) widerlegt. ,
,0* Am Nortonsunde auch gegen die Buße (III, 3 C),
no Vgl. III, 3 A, b.
M* Studien. Bd. II. S. I7ff.
1,3 A. a. O., S. 70.
1,8 A. ß. O., S. 72.
,u III, SA, c, ßß.
I
294
Herbert König,
sation der Eskimo, wie ich schon erwähnte 115, allem Anscheine nach eine Zer-
setzung durchgemacht hat, so daß im allgemeinen Steinmetz recht behielte.
Erwiesen ist es aber noch nicht, auch nicht, ob Steinmetz’ Theorie vielleicht
auf die Entstehung der Zweikämpfe zutrifft. Für die Eskimo spräche die
Feststellung dafür, daß bei ihnen allen solchen Stämmen gegenüber, zu denen
das Verhältnis der Stammesrache 116 herrscht, die Blutrache auch auf leichte
Rechtsbrüche folgt, ein Nachweis, der, wie ich eben schon sagte, durch die
bis jetzt zur Verfügung stehenden Quellen noch nicht ermöglicht wird. Zu
solch allgemeinen Untersuchungen, wie Steinmetz sie unternimmt, sind ganz
andere Feststellungen über die Einzelgebiete nötig, als bisher vorliegen.
Seine Meinung über das Verhältnis von Singstreit und Blutrache bei den
grönländischen Eskimo zeigt, wie verhängnisvoll die Vernachlässigung der
Kleinarbeit oft sein kann, zumal anzunehmen ist, daß er in bezug auf andere
Völker sich auch nicht auf bessere Grundlagen stützt117.
d) Geschichtliches Verhältivs des Singstreites zu den anderen Arten des Zweikampfes.
Der genannte Schriftsteller versucht nun aber auch, den Singstreit als
aus den Zweikämpfen anderer Art entstanden abzuleiten, und bemerkt, daß
dabei die besondere Friedfertigkeit der Grönländer 118 eine wesentliche Rolle
gespielt habe 119 120 121. Um zunächst einmal das letztere zu beleuchten, so ist seine
Quelle, auf die er dieses Urteil über das Volk stützt, einzig und allein Nansen.
Dieser hat aber die Eskimo im Naturzustände nur sehr wenig kennen gelernt
und sein moralisches Urteil über sie, das er besonders in seinem „Eskimo-
leben“ kundgibt, ist durchaus tendenziös gefärbt, da er Mitleid wecken wollte.
Besonders aber legt er auch für frühere Zeiten den Eindruck zugrunde, den
er bei seinem Aufenthalte gewonnen hat, d. h. 160 Jahre nach dem Beginn
der Einwirkung des Christentums 12°. Die Berichte der ersten Besucher recht-
fertigen die Meinung von einer besonderen Friedfertigkeit der Grönländer
nicht, speziell über die südliche Ostküste berichtet Knud Rasmussen Begeben-
heiten 1S1, deren Kenntnis wohl auch Steinmetz von der Unrichtigkeit seiner
Ansicht überzeugt hätte. Statt von Friedfertigkeit122 zu sprechen, müßte man
da eher sagen, daß man in einen wahren Abgrund von Rachsucht und Grau-
samkeit schaue. Dann ist aber auch Steinmetz’ Methode falsch. Er geht von
der unbewiesenen Voraussetzung aus, daß der Singstreit der Eskimo in dem
Lande, von dem er uns jetzt bekannt ist, entstanden sei. Angesichts der Tat-
sache, daß auf der Erde seit Beginn des Menschengeschlechts stets ausge-
115 Ebenda.
116 Als Unterart der Blutrache in dem unter III, ZA, c, ß, erläuterten Sinne.
117 Über den Weg zur Lösung der Frage vergleiche den folgenden Abschnitt.
118 Von denen ihm damals der Singstreit nur bekannt war.
119 A. a. O., S. 68. ,
120 Darauf stützt er auch seine Ansicht von der Unmöglichkeit der Annahme, daß die
grönländischen Eskimo um 1400 die Niederlassungen der alten Nordmänner durch Krieg ver-
nichtet hätten (Eskimol ben, S. 9).
121 Deren Wahrheit noch besonders von ihm betont wird (People, S. 289).
122 Eher mag die Spottlust mitgesprochen haben, die auch von den zentralen Eskimo
berichtet ist (Boas, I, S. 649).
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 295
dehnte Wanderungen von Völkern und Kulturgütern stattgefunden haben, in
deren Verlaufe sich diese nach den entferntesten Gebieten der Ökumene ver-
breiteten — eine Einsicht, zu der die Wissenschaft gerade in den lezten Jahr-
zehnten immer mehr gelangt ist123 — ist es nicht mehr angängig, jede Kultur-
erscheinung als unter ihrer heutigen Natur- und Kulturumgebung entstanden
zu denken. Dies ist erst zulässig, wenn der Nachweis geführt ist, daß die be-
treffende Erscheinung eine Sonderbildung des fraglichen Gebietes ist. Ich will
im folgenden auf Grund des Eskimomaterials versuchen, wenigstens den Weg
zu zeigen, auf dem man zu einem wissenschaftlich brauchbaren Urteil über die
Entstehung des Singstreites gelangen kann. Daß die Frage mit diesem be-
schränkten Materiale allein nicht zu lösen ist, brauche ich als selbstverständlich
gar nicht zu erwähnen. Das ist erst möglich, wenn weit eingehendere Unter-
suchungen der Rechtsverhältnisse der einzelnen Völker der Erde vorliegen, als
wir jetzt besitzen.
Ich sagte eben, daß eine Kulturerscheinung nur aus der Natur des
Landes, in dem sie entstanden ist und aus der Kulturumgebung, in der sie
sich zur Zeit ihrer Entstehung befand, erklärt werden kann 124 125 126. Es muß also
ihr Ursprungsland und der Kulturkomplex, von dem sie als einzelnes Kultur-
gut ein Teil ist, festgestellt werden. Dies kann nur rückwärtsgehend aus der
heutigen Verbreitung der Erscheinung geschlossen werden. Überblickt man
nun diese beim Singstreit und den übrigen Zweikämpfen im Eskimolande 135,
so fällt auf, daß der Singstreit gerade in den Randgebieten, Grönland und
Labradorküste im Osten, Alaska und Aleuteninseln im Westen, vertreten ist,
während die Faustkämpfe im dazwischenliegenden Teile des Landes, Hudson-
baigebiet und Mackenzieflußmündung, Vorkommen12G. Die Ringkämpfe
'wieder berühren mit dem Smithsunde das an die Faustkämpfe im Osten und
mit Alaska das an diese im Westen sich anschließende Singstreitgebiet. Das
letztere wird also durch das der beiden übrigen Zweikampfarten auseinander
geschnitten. Daß trotzdem zwischen seinen beiden Teilen ein kultureller Zu-
sammenhang besteht, wird bei der allgemeinen Kulturverwandtschaft des
Eskimovolkes unter sich, die sich vor allem in der Sprache bezeugt, wohl nie-
mand leugnen. Allein diese kommt als Verbindungsmittel hier gerade nicht
in Frage, ist doch anscheinend mundartlich Alaska mit den zentralen Gebieten
enger verbunden als mit Grönland; es sind vielmehr solche Kulturgüter, die,
wie der Singstreit selbst, nur den betreffenden Teilgebieten eignen. Ich will von
dem Element ausgehen, das mich zuerst auf diese Zusammenhänge auf-
merksam machte: das kuppelförmige, aus spiralig aufgereihten Schneeblöcken
zusammengefügte Haus ist in den zentralen Gebieten die dauernde Winter-
wohnung 127. Es ist als solche sekundär auch in die Ungavabucht im nörd-
123 Vgl. besonders Graebner, Methode, S. 113ffBogenkultur, S. 727.
,24 Graebner, Methode, S. 165.
125 Vgl. die beigegebene Karte.
126 Merkwürdigerweise ist die doch nicht durchaus allgemeine \ erbreitung eines so
eigentümlichen Kulturbestandteiles wie der Singstreit noch niemals bei Untersuchungen der
Frage nach der Urheimat des Eskimovolkes berücksichtigt worden.
127 Boas, I, S. 539ff; ebenso im Coronationgolf : Stefänsson, S. 62.
296
Herbert König,
liehen Labrador eingedrungen120, während es am Smithsunde120, am
Mackenzieflusse 13°, in Alaska128 129 130 131 und an der eigentlichen Labradorküste
wohl vorkommt, dort aber nur als vorübergehende Behausung auf Reisen
in Gebrauch ist und im westlichen und östlichen Grönland132 sowie
auf den Aleuten vollkommen unbekannt ist. In diesen Gegenden sind
vielmehr als dauernde Winterwohnung Hausformen üblich — in Grön-
land133 und auf der Labradorküste 134 aus Steinen und Holz, am Mackenzie,
in Alaska und auf den Aleuten 135 ganz aus Holz erbaut — die sich alle als
Unterarten eines rechteckigen bis quadratischen Typus mit Giebeldach dar-
stellen. Es ist nun interessant, festzustellen, daß dort überall, wo Faust- oder
Ringkämpfe belegt sind, auch das ersterwähnte kuppel- oder bienenkorb-
förmige Haus auftritt, selbst auf der asiatischen Seite der Beringstraße bei
den Juit136, wenn auch hier nicht aus Schnee erbaut, was aber belanglos
ist, da das benützte Material für die Form nicht wesentlich ist, was auch
daraus hervorgeht, daß umgekehrt bei Point Barrow in Alaska das Rechteck-
haus aus Schneeblöcken aufgeführt wird 137. Auch dort, wo Ringkampf und
Singstreit nebeneinander Vorkommen, am Smithsunde und in Alaska, und
auch mehrere Hausformen, weist eine von diesen den Bienenkorb typus auf.
Daß dieses stetige, gleichzeitige Auftreten auf Zufall beruht, ist ganz unwahr-
scheinlich; man wird daher kaum fehlgehen, wenn man annimmt, daß die
beiden Kulturelemente, wenigstens soweit die Eskimokultur in Frage kommt,
in einem kulturellen Zusammenhänge stehen, d. h. einem Kulturkomplexe an-
gehören, historisch ausgedrückt, einer Kulturschicht. Nicht ebenso wahr-
scheinlich ist dagegen, ob auch der Singkampf mit der anderen Hausform,
der viereckigen mit Giebeldach, in derselben Weise verbunden ist, deswegen,
weil einmal am Smithsund das Rechteckhaus nicht vorkommt138, weil zweitens
am Mackenziefluß, wo das Viereckhaus, wenn auch* mit besonderen Anbauten,
dauernde Winterwohnung ist, der Singstreit bisher noch nicht belegt ist, weil
ferner auch die zentralen Eskimo die Giebeldachform in ihren Zelten kennen 139 140,
vor allem aber darum, weil für Point Barrow die letztgenannte Zweikampf-
art ebenfalls noch nicht berichtet ist, wo doch gerade die genannte Hausart
am ausschließlichsten herrscht, so daß auch die Häuser aus Schnee in ihr
erbaut werden und die Kuppelform ganz unbekannt ist 14°. Es ist aber sehr
128 Turner, S. 228; nach Angaben der Eskimo und nach Ruinenfunden waren dort
früher Steinhäuser von viereckigem Grundriß im Gebrauch.
129 Rink, Tribes, I, S. 12.
130 Petitot, Monographie, S. XIX; Stefänsson, a. a. O,
131 Nelson, S. 242.
132 Rink, Tribes, Bd. 1, S. 12.
133 Rink, a. a. O., S. 10/11; Nansen, Eskimoleben, S. 66.
134 Schneider, Teil II, S. 16.
135 Petitot, a. a. O., S. XXI; Nelson, S. 241 ff.; Byhan, S. 42.
136 BOGORAS in Jesup, VII, PI. XVI, Fig. 2.
137 Murdoch, S. 81.
138 Dagegen eine einem halbkreisförmigen Windschirm ähnliche Gestalt, die sich dem
grönländischen Zelttypus anreiht (Rasmussen, Peoble, S- 198).
13’ Stefänsson, S. 66; Boas, I, S. 551.
140 Murdoch, a, a. O.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
297
leicht möglich, daß der Singstreit in den beiden Gegenden noch nachgewiesen
wild; besonders Murdoch’s Schweigen über Point Barrow ist nicht in gegen-
teiligem Sinn zu deuten, da dieser die geistige Kultur in seiner Monographie
überhaupt stark vernachlässigt; eher könnte man schon meinen, daß Petitot
ihn vom Mackenziefluß wohl berichtet hätte. Allein erschöpfend sind dessen
Belichte auch nicht und das erwähnte Beispiel Knud Rasmussen’s zeigt, daß
selbst ein soiglältiger Beobachter und eingehender Schilderer solches ge-
legentlich unterläßt.
Was an diesen Ausführungen hier am meisten interessiert, ist, daß die
Daten darauf hindeuten, daß der Singstreit einerseits und die Faust- und
Ringkämpfe anderseits zwei verschiedenen Kulturkomplexen bzw. -schichten
angehören, und zwar ist deren geographische Lagerung zueinander, wie die
Karte deutlich zeigt, nur so zu verstehen, daß die Faustkampfkultur, wie ich
sie einmal nennen will, die Singstreitkultur auseinandergerissen und verdrängt
bzw. überlagert hat141, so daß deren Gebiete den geographischen Zusammen-
hang miteinander verloren haben 142. Dadurch gibt sie sich gegenüber der
ersteren als die ältere zu erkennen, womit sich auch die Singkämpfe als älter
erweisen als die Faust- und Ringkämpfe, so daß man also nicht, wie Stein-
metz will, jene aus diesen ableiten könnte. Dies gilt jedoch vorläufig nur für
das Gebiet der Eskimokultur. Ob im Rahmen der allgemeinen Kulturgeschichte
es ebenso ist, ist damit noch keineswegs gesagt. Daß menschheitsgeschichtlich
ältere Komplexe in einem bestimmten Erdgebiete jüngere sekundär überlagert
haben, so daß sie dort als jünger erscheinen, ist’durchaus nicht selten143 144. Um
das absolute Altersverhältnis zwischen Singstreit und Faust- bzw. Ringkampf
festzustellen, müssen ihre Beziehungen zu den übrigen Kulturen der Erde
untersucht werden. Die Möglichkeit entfernter Zusammenhänge kann ich vor-
läufig nur kurz andeuten: In Australien gehören anscheinend die Zweikämpfe
mit der Kuppelform der Hütte zusammen, und zwar in einer Kulturschicht, die
in der Südsee bedeutend älter ist als die Zweiklassen- bzw. Bogenkultur, die
das rechteckige Giebeldachhaus kennen ]44. Sollte zu letzterem dei Singkampf
zu stellen sein, so wäre er, vorausgesetzt, daß auch sonst überall auf der Erde
diese Kulturen sich als jünger erweisen als die Schicht, der Bienenkorbhütte
und Zweikämpfe angehören145, menschheitsgeschichtlich jünger als diese.
Hängt er aber mit der Windschirmform des Zeltes der West- und Ostgrön-
länder und des Hauses der Smihtsundbewohner zusammen, so ist das Um-
gekehrte der Fall, da die Kulturschicht des Windschirmes, die tasmanische,
älter ist als die der Bienenkorbhütte, die altaustralische 146. Ein solcher Zu-
141 Letzteres eben in Alaska und am Smithsunde.
u2 Verstärkt würde diese Annahme noch durch den Nachweis der sogenannten Kultur-
brücke d h der Feststellung daß die Elemente der Singstreitkultur sich, wenn auch Ver-
hütung in'dem trennenden Gebiete finden; so, wenn Boas (I, S. 649) sagt, daß auch bei
den zentralen Eskimo satirische Gesänge sehr beliebt seien.
143 Graebner, Methode, S. 75.
144 Graebner, Bogenkultur, S. 741 und 759. .
145 Wofür die bisherigen Feststellungen sprechen. Vgl, Graebner, a, a. O., S. /d
für Südamerika auch P. W. Schmidt.
146 Graebner, Kulturkreise, S. 40,
298
Herbert König,
sammenhang ist deswegen nicht so ohne weiteres von der Hand zu weisen,
weil bei den Tasmaniern Zweikämpfe Sitte waren, in denen die Gegner mit
verschränkten Armen aufeinander losgingen, ihrem Ärger durch möglichst
viele Worte luftmachend und mit der Stirn dem Gegner ins Gesicht stießen 117.
Doch das sind, wie ich bereits sagte, nur Andeutungen und Vermutungen, die
nicht weiter verfolgt werden können, ehe nicht genauere kritische Unter-
suchungen in kulturgeschichtlichem Sinne sowohl der ganzen Eskimokultur w>e
des Rechtes und besonders des Strafrechtes der übrigen Erdgebiete vorliegen,
als wir bis jetzt besitzen 147 148 149. Vorläufig muß ich mich damit begnügen, die
Richtung angedeutet zu haben, in der die Forschung sich bewegen muß, wenn
sie das Ursprungsland des Singstreites und die Elemente des Kulturkomplexes,
von dem er ein Teil ist, finden will. Man wird dabei aber zu besseren Er-
gebnissen kommen als Steinmetz, der nur die subjektive Primitivitätsvorstellung
zugrunde legt.
Sind diese Daten gefunden, dann kann auch an die Erörterung der Frage
nach den Entstehungsbedingungen des Singstreites gegangen werden. Ihn
einfach aus den heutigen Kulturverhältnissen der Eskimo zu erklären, geht
nur an, wenn man ihn als spezifisch eskimoische Sonderbildung nachweisen
kann. Auch seine primäre Bedeutung kann erst dann festgestellt werden. Daß
diese anders ist, als die jetzige, ist nicht ausgeschlossen; das Wechseln des
Sinnes bei Sitten und Gebräuchen ist ja bekannt.
C. Die Buße.
Konnte der Singstreit als ein echt eskimoisches Kulturgut, wenigstens in
seiner typischen Ausprägung, bezeichnet werden, so ist dies bei dem Rechts-
institut, zu dessen Besprechung ich mich jetzt wende, schlechterdings nicht
möglich. Die Buße oder Komposition, das ist die Ausgleichung von Rechts-
brüchen durch eine materielle Zuwendung an den Verletzten, ist bei den
Eskimo vollkommen einwandfrei eigentlich nur an einer Stelle belegt, und auch
da erweist sie sich als Fremdling. Die Mitteilung Saabye’s 140 von Westgrön-
land, wie einmal der Täter dem Pflegesohn des von ihm durch Unvorsichtigkeit
Getöteten „für die Betrübnis, die er ihm verursacht habe“, eine neue Kugel-
büchse schenkt, deutet zwar an, daß der der Buße zugrunde liegende Gedanke
auch dort nicht ganz fremd ist, ein Beweis für ihr wirkliches Vorkommen, das
sonst von keinem Schriftsteller berichtet ist, kann sie aber nicht sein. Ebenso
wenig kann Klutschak’s Bemerkung in dem erwähnten 150 Aivilik-Kinipetu-
Falle, daß dort zunächst ein „Schadenersatz“ für die Verwundung des Kinipetu-
Mannes gefordert wurde, aus den angegebenen Gründen in diesem Sinne ver-
wandt werden. Dazu ist sie zu allgemein gehalten. Etwas deutlicher ist d’e
Mitteilung Simpson’s über die Peelfluß-Eskimo und Loucheux-Indianer, eben-
147 Ling-Roth, S. 59 (nach Walker).
148 Auch die neueren Untersuchungen in kulturgeschichtlichem Sinne haben das eigent-
liche Recht bisher verhältnismäßig vernachlässigt, ein Umstand, der darauf zurückzuführen ist,
daß sie von der materiellen Kultur ausgegangen sind,
149 Saabye, S. 94.
150 Vgl. II, 3.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
299
ialls bereits in anderem Zusammenhänge erwähnt1B1, nach der die Eskimo als
Ausgleich für den angeblch erfolgten Tod eines durch sie verwundeten
Indianers „a gift as blood-money“ zahlten, und zwar dies längere Zeit hin
durch, bis sie erfuhren, daß der Tod des Mannes von der Gegenseite nur vor-
gespiegelt war. Hier muß das Vorkommen der Buße schon angenommen
werden, wenn auch leider nichts Näheres gesagt ist, besonders nicht darüber,
worin denn die Leistung des verpflichteten Teiles bestand. Daß hier eine wirk-
liche Eskimositte in Frage kommt, ist aber immer noch nicht gegeben, denn
die Förderer des Ersatzes sind die Indianer, deren Verlangen die Gegenseite
vielleicht nur angenommen hat, um aus der aufreibenden Blutfehde herauszu-
kommen, ohne daß sie diesen Brauch im eigenen Lande kennt, worauf die Ab-
wesenheit sonstiger Nachrichten deutet.
Deutlich und einwandfrei ist aber, wie ich eingangs schon sagte, die
Komposition von einer Stelle des Eskimogebietes belegt, nämlich vom Norton-
sunde in Alaska. Dort wird nach Dall eine Streitigkeit manchmal in folgender
Weise beigelegt152: Der Täter schickt einen Boten zu dem Beleidigten, der
anfragen soll, welche Geschenke dieser als Ersatz haben will. Nach erhaltener
Antwort veranstaltet ersterer ein Fest im Kassigi, bei dem die Geschenke über-
geben werden, worauf die beiden Gegner zum Zeichen der Versöhnung tanzen.
Der Verletzte verteilt außerdem Tabak und Seehundsfelle unter die Festteil-
nehmer. Daß es sich um die Sühne eines Mordes dabei handelt, ist kaum an-
zunehmen. Es werden wohl nur Rechtsbrüche anderer, leichterer Art in Frage
kommen. Für diese ist aber, wie ich gezeigt habe 153, gerade in dem in Betracht
kommenden Gebiete 154, nicht nur der Singstreit, sondern auch Faust- und
Ringkämpfe als Austragsmittel gegeben. Diese Tatsache sowie die weitere,
daß die berichtete Erscheinung innerhalb der Eskimokultur vollkommen ver-
einzelt dasteht, legt die Vermutung nahe, daß es sich um ein von außen ein-
gedrungenes Kulturgut handelt, das sich in den Rahmen der übrigen Kultur
noch nicht organisch eingefügt hat, wozu noch die Tatsache tritt, daß die
Sitte, wie Dall ausdrücklich erwähnt, ziemlich selten geübt wird. Somit er-
hebt’ sich die Frage nach ihrer Herkunft. Ob sie von den sich östlich an-
schließenden Indianern des Innern von Alaska stammt, kann deswegen nicht
beantwortet werden, weil deren Recht zu wenig bekannt ist. Ebenso wenig ist
sie von den südlich an die Alaska-Eskimo überhaupt — nicht gerade an das
fragliche Gebiet, von dem sie Dall berichtet — angrenzenden Tlinkit-Indianern
berichtet. Wohl aber kommt bei den Tschuktschen auf der asiatischen Seite der
Beringstraße „weregild“ als Sühne für den Mord und, häufiger, geringfügigere
Rechtsbrüche vor 155 *. Dasselbe ist von den Korjäken, die sich südlich an die
Tschuktschen anschließen, bekannt15ß. Eine feste Taxe besteht auch bei ihnen
151 Vgl. III, 3 A, c,
lbt Dall, Juk. Terr., S. 151 f.
153 Vgl. III, 3 B, b, a und III, 3 B, c, y.
m Dall bezieht seine Angaben über die Eskimo auf die Stamme der Unaligmut,
Kaviagmut und Mahlemut, hat aber im Gebiete der Erstgenannten hauptsächlich verweilt
(Juk. Terr., S. 137).
155 Boqoras in Jesup, VII, S. 669.
m JOCHELSON in Jesup, VI, S. 771 ff.
300
Herbert König,
nicht, ebensowenig am Northonsunde. Im übrigen sind aber die Formalitäten,
die Dall von hier gibt, von Bogoras und Jochelson dort nicht berichtet,
und gerade sie bilden ein gutes Vergleichsmoment. Wenn man aber bedenkt,
daß der Weg, den der durch die Asiakmut157 vermittelte Handel über die
Beringstraße vor dem Eindringen der Russen nahm, nicht nur durch das Land
der Kaviagmut, sondern auch über das der Unaligmut, wenn auch dann weiter
nach Süden, führte 158, so wird man doch geneigt sein, die Buße am Norton-
sunde auf tschuktschischen Einfluß zurückzuführen, wenn auch die Formüber-
einstimmungen in beiden Gebieten, soweit bis jetzt bekannt, nicht allzu groß
sind. Möglich ist ja, daß sie die feierliche Form erst bei den Alaska-Eskimo
erhalten hat, daß aber die Sitte an sich, Rechtsbrüche durch Vermögenswerte
auszugleichen, von jenseits des Meeres stammt. Verstärkt würde die Annahme
tschuktschischer Entlehnung durch die Feststellung ihres Vorkommens auch
weiter südlich, dem genannten Handelswege folgend. Doch dieses kann aus
Dall noch nicht geschlossen werden. Daß sie die den Tschuktschen unmittelbar
benachbarten Eskimo der asiatischen Küste, die Juit und die Bewohner der
Inseln nicht aufgenommen haben 159 * 161 162, widerspricht der Vermutung der Ent-
lehnung in Alaska nicht, weil jedes Volk nur die Kulturgüter von anderen
übernimmt, die unter seinen eigenen Kulturbedingungen dauern können. In
Alaska ist aber, wie bei den Renntier-Tschuktschen 16°, im Gegensatz zu den
Juit und inselbewohnenden Eskimo der Beringstraße ein gewisser Reichtum
vorhanden, zählt doch beispielsweise Jakobsen einmal eine recht ansehnliche
Anzahl von Gegenständen auf, die bei einem Feste zu Ehren eines Verstorbenen
an die Festteilnehmer verschenkt wurden 181. Für die Aufnahme der Kom-
position hat dieser Umstand zweifellos mitgesprochen. Da es sich aber um
eine relativ junge Entlehnung handelt, dürfen die Verhältnisse am Norton-
sund, dem entlehnenden Gebiet, niemals zur Erklärung ihrer Entstehung her-
angezogen werden.
D. Die Hausjustiz.
a) Allgemeines.
Alle bisher besprochenen Arten der Reaktion auf das Unrecht waren
gegen äußere Störer gerichtet, d. h. es standen sich Parteien gegenüber, deren
keine der anderen untergeordnet war, ganze Stämme, Vertreter einzelner
Familien oder einzelne Personen. Ich brachte jedoch schon einen Fall der
Reaktion der eigenen Gemeinschaft gegen den Übeltäter, deren Betrachtung
noch übrigbleibt, den nämlich, daß in der Blutrache die Blutsverantwortlich-
keit die verantwortliche Gruppe dazu veranlaßt, selbst gegen den Täter aus
ihrer Mitte einzuschreiten, um zu verhindern, daß er ihr zu viel Feinde
schaffe 1G2. Dieses Vorgehen ist aber eben durch die Rücksicht auf die fremde,
157 Ein Unterstamm der Kaviagmut (Nelson, S. 26).
158 Wrangell, S. 90.
159 Bogoras berichtet die Buße wenigstens von ihnen nicht.
,eo Die Fischertschuktschen sind nur infolge des Verlustes ihrer Herden zum Seetier-
fange übergegangen.
161 Jakobsen, S. 263.
162 Vgl. III, 3 A, h, ß, aa.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 301
gleichgestellte Gruppe herbeigeführt. Unmittelbar hat sich der Täter nur gegen
diese vergangen, gegen seine eigene nur mittelbar. Er kann sich aber auch
gegen die eigene Gemeinschaft unmittelbarer Verletzung schuldig machen,
hier haben wir zwei Unterarten zu unterscheiden, die Hausjustiz und die
Reaktion des Stammes bzw. der Ortsgenossen, die teilweise in einander über-
gehen in zweierlei Hinsicht: Einmal können Vergehen zugleich gegen die
engere Gemeinschaft der Familie oder des Hauses und gegen den größeren
Verband gerichtet sein, wie das im folgenden genannte Beispiel von Labrador
zeigt, und zweitens können bei kleinen Niederlassungen Haus- und Orts-
gemeinde zusammenfallen, wie das in Angmagsalik in Ostgrönland die Regel
ist 16;}.
b) Verbreitung.
Über die Handhabung der Hausjustiz sind wir bei den Eskimo leider
fast am wenigsten von allen Ausgleichsarten des Rechtsbruches unterrichtet.
Soweit sich ein Bild gewinnen läßt, scheint der Träger der Strafgewalt in der
Familie deren natürliches Haupt, der Familienvater, zu sein. In den beiden
Fällen, die ich hiefür bringen kann, kommen als Täter nur unerwachsene
Knaben in Frage, so daß sich die Hausjustiz mit dem väterlichen Züchtigungs-
rechte deckt. Der erste ist die bereits unter II, 4 erwähnte, von Amundsen be-
richtete Begebenheit unter den Netchillik, bei der der Eskimo Umiktuallu
seinen Pflegesohn erstach, weil er aus Versehen den Sohn des Pflegevaters mit
dessen Büchse erschossen hatte. Ausübung der Blutrache kann hier, beiläufig
gesagt, wohl kaum vorliegen, da, wenigstens nach allgemein zentral-eskimoi-
scher Anschauung 1(14, die aber auch von anderen Gegenden belegt ist163 * 165,
der Adoptivsohn wie der eigene behandelt wird 166 167. Die Strafgewalt umfaßt hie-
nach auch das Recht über Leben und Tod des Kindes. Wenn Amundsen sagt,
daß der Vater „aus Gewissensbissen“ sich einige Zeit von der Niederlassung
ferngehalten habe, so glaube ich, daß der Grund dafür eher der Schmerz um
den Tod des einzigen Sohnes gewesen sein wird 107. Wenigstens ist von einer
Verurteilung der Tat durch die Gemeinschaft nichts berichtet. Dies Recht über
Leben und Tod des Kindes scheint allgemein zu sein, wenigstens hören wir
fast von überall, daß Kindesaussetzung geübt wird 168 und daß Kinder, deren
Aufzucht sich, besonders infolge Todes der Mutter, schwierig gestaltet, um-
gebracht werden. Ob es aber auch erwachsenen Kindern gegenüber gegeben
ist, wenn sie noch zur Familie gehören, ist vorläufig nicht zu eigiünden.
163 Rink, Tribes, Bd. I, S. 25; Holm, S. 85; Wendebourg, S. 11.
1,4 Boas, I, S. 580. .
165 Coronationgolf: Jenness, S. 84; Kotzebuesund: Stefansson, S. 334; Nelson, S. 290;
Murdoch, S. 419 (Point Barrow und übriges Alaska).
166 Von Westgrönland auch hinsichtlich des Erbrechtes berichtet (Crantz, III, §32).
167 Ähnlich wie bei den Kivigtut Grönlands, Menschen, die aus Ärger oder Schmerz
die Gemeinschaft der Menschen fliehen und ein Leben in der Einöde führen (Rink, Tales, S. 45).
168 Nansen, Eskimoleben, S. 127; Stefansson, S. 173; Hall-Nourse, S. 408; Ras-
mussen People, S. 66; Nelson, S. 289/290; Boas, I, S. 580; Crantz, S. 302; Gilder, S. 59;
Kane, Bd, II, S. 117; Wrangell, S. 219; Dall, Juk. Terr. S. 139; dagegen: Dall, Alaska,
S. 399; Petitot, Monographie, S. XIII.
3Ö2 Herbert König,
Der andere hieher gehörige Fall betrifft die Labradorküste. Es heißt da,
daß der kleine „Prinz“ Pamiok, wie er den Missionaren nach seiner Bekehrung
erzählte, sich zum erstenmal innerlich gegen die heidnischen Gebräuche
seines Volkes aufgelehnt habe, als ihn sein Vater derb züchtigte, weil er,
entgegen dem Befehle, alle Geräusche zu vermeiden, während die Männer
draußen auf der Seehundsjagd sind, laut aufgelacht habe 169. Hier richtet sich
das Vergehen nicht nur gegen die engere Familiengemeinschaft, deren Haupt
der Vater ist, sondern auch gegen die ganze Dorfgenossenschaft.
Wo über die Familie hinaus eine Wohngemeinschaft besteht, wie z. B.
in West-170 und besonders in Ostgrönland, hat auch diese ein Haupt, das im
allgemeinen allerdings nicht allzu große Gewalt besitzt. Die Wahl des Wohn-
platzes, die Bestimmung des Zeitpunktes des Aufbruches zur Jagd sind z. B.
seine Funktionen. Daneben aber scheint er seltsamerweise eine Strafgewalt
von mitunter sehr weitgehender Wirkung zu haben. Er bestimmt nämlich, wer
im Hause wohnen darf, und es ist ein Fall berichtet, in dem ein junger Mann
wegen Vergehens gegen die Hausordnung mit Ausstoßung aus dem Hause
bestraft wurde, und zwar mitten im Winter 171. Was das in der polaren Ein-
öde dort oben bedeutet, wo das nächste Obdach viele Meilen weit entfernt ist,
kann man sich in unseren Verkehrsverhältnissen kaum vorstellen. Fast meint
man, Friedrich Nietzsche habe ein solches Bild vor Augen geschwebt, als er
das Schicksal des Einsamen malte mit den Worten: „Also wird ein Stern hin-
ausgeworfen in den öden Raum und in den eisigen Atem des Alleinseins.“
Weitere Belege für die Ausübung der Hausjustiz sind in den Quellen
leider nicht zu entdecken. Zweifellos aber ist ihre Verbreitung eine größere,
ja wohl allgemeine.
E. Die Reaktion der Stammes- oder Ortsgemeinschaft.
a) Die Träger des Racherechtes.
Wenn sich durch eine Handlung die ganze Orts- oder Stammesgemein-
schaft des Täters verletzt oder bedroht fühlt, dann sorgt sie auch ihrerseits
für die Sühne, die fast stets in der Beseitigung des Täters besteht. Diese Art der
Reaktion auf das Unrecht, die bereits einen gewissen staatlichen Charakter hat,
zeigt doch wieder in der Art ihrer Ausführung und in den Gründen, die sie
veranlassen können, manches, was an die ungeregelte Reaktion erinnert, wie
gehörigen Ortes gezeigt werden soll.
Was den genannten staatlichen Charakter — wenn ich mich einmal so
ausdrücken darf — angeht, so zeigt sich in ihm deutlich die politische Ver-
fassung des Eskimovolkes. Es ist nämlich stets der — stillschweigend oder
ausdrücklich — erklärte Wille der gleichberechtigten Gemeinschattsgenossen,
auf den sich das Einschreiten gegen den Rechtsbruch stützt, in Übereinstimmung
mit den demokratischen, man könnte fast sagen, anarchischen Zuständen in der
Eskimogesellschaft, die nur ein äußerst schwach entwickeltes Häuptlingstum 109
109 Schneider, Teil II, S. 92.
170 H. Egede, Kap. XII.
171 Angmagsalik: Rink, Tribes, Bd. I, S. 26.
ber Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
303
kennt172. Wenn auch erfahrene Fänger eine gewisse Autorität besitzen, so
haben sie doch niemals über die Stammesgenossen unumschränkte Gewalt.
Das zeigt sich am besten darin, daß die Absicht, sich eine solche anzumaßen,
gerade einer der Gründe, und nicht der unwichtigste, ist, die die Gemeinschaft
zur Abwehr auf den Plan rufen173. So steht auch keinem Einzelnen eine richter-
liche Strafbefugnis über seine Volksgenossen zu. Untei schwierigen Verhält-
nissen scheint es allerdings manchmal anders zu sein. Zwar ist von Alaska,
wo z. B. Kriegszüge noch am häufigsten Vorkommen , as este en einei
Führergewalt in solchen Zeiten nicht berichtet, dagegen Ören wir, daß
Kritdlarssuak, der Führer einer Völkerwanderung vom nördlichen Baffinsland
nach dem Smithsundgebiete Grönlands, die dort auch verschiedene ethno-
graphische Veränderungen hervorrief, fast unumschränkte Gewalt ausubte und
kraft dieser über die Frau seines Sohnes wegen Verstoßes gegen eine religiöse
Vorschrift, der nach Eskimoglauben die ganze Wandergesellschaft dem Hunger-
tode nahebrachte, die Todesstrafe durch Einmauerung in einer Schneehütte
zum Verhungern verhängte Nach dem Ansehen, das der Mann auch im
übrigen genießt, ist anzunehmen, daß es sich um eine Gewalt über den ganzen
auf der Wanderschaft begriffenen Stamm handelt nicht um Hausjustiz im Sinne
des vorhergehenden Abschnittes. Dieser Fall der richterlichen Strafbefugnis
eines Einzelnen ist aber auch der einzige, den ich nachweisen kann, wenn man
den oben von Ostgrönland genannten der Verbannung aus dem gemein-
, y w/,-nfAr nirht in diese Kategorie rechnet,
schaftlichen Hause im Winter mcm m « &
, n ... . tId- PS nur die Gemeinschaft der männlichen Volks-
In allen übrigen Fallen ist es nui u
1 . i . Ä Moriii 7iisteht. Dabei ist das Einschreiten nicht not-
genossen, der eine solche Macht zusiem
6 ’ ,. . xT^HpHassung oder den eigenen Stamm1(6 beschrankt,
wendig auf die eigene Niederlassung ^ f , , ~ ,
Es scheinen sich wenigstens benachbarte und befreundete Gruppen dann als
Es scheinen s-icn wenigs welches von Baffinsland und Westgrönland
ein Rechtsverband zu betrachten, weicut» &
belegt ist.
irs 'innerhalb^diesei^ Reaktion 'unterscheiden. Entweder die Genossen in
11111U - -i---- Hon iZorhtchrpohpr Hqc cip
Arten
le nach der Beteiligung der Gemeinschaft kann man nun verschiedene
J- innerhalb dieser Reaktion unterscheiden. Entweder die Genossen ,n
ihrer1 Gesamtheit beschließen das Vorgehen gegen den Rechtsbrecher, das sie
„ , „ c iftQi für das Smithsundgcbiet, eine Nachricht, die
»* Dagegen Ross (Erste Reise, S. 10J)
nur Letourneau (S. 30) ernst nimmt.
"* Vgl. unter III, 3 E, f, y- Tribes, Bd. I, S. 29; Stefänsson, S. 380;
»74 Vgl. darüber Nelson, S. 328, Kink,
Beechey, S. 556 ff.
l7i Rasmussen, Nye M., • • cUimovolkes in Stämme und Ortschaften ist leider
"• Die politische Gliederung sicher fest, ob der Stemm noch ein
noch recht wenig bekannt. So ste z. ^ ^ einzelnen Niederlassungen schlingt, und wie
politisches, nicht nur kulturelles an u Und Ostgrönland sind anscheinend gar kein
WPit rlip Selbständigkeit dieser geht, in _ . Her SmithsimH-Fclriinn cr-hpinp
)litisches, nicht nur Kuuurcnca West- und Ostgrönland sind anscheinend gar keine,
eit die Selbständigkeit dieser ge 1 ' rschiedenen Ortschaften der Smithsund-Eskimo scheinen
ammesverbände vorhanden. Die vc^scl , auch fast ganz ohne irgendwelche Bezie-
isammen einen Stamm zu bilden der niw a g ^
mgen zu anderen ist (vgl. R^. n ^ II S 994/9QS
n.zu anderen ist (vgl. ^35- BOAS, II, S. 294/295.
BoAS’ l’ APPendlx> ° ’ AusdrUck Stufen“, um nicht die vorerst unbewiesene
1,9 Ich vermeide absicht ic l ^ h geschichtliche Entwicklungsstufen,
einung aufkommen zu lassen, als handle es sicn u.. g
304
Herbert König»
gemeinsam ausführen 179 *, oder durch einen aus ihrer Mitte ausführen lassen ш,
oder die Anregung dazu geht von einem oder mehreren Einzelnen aus, die sich
entweder vorher der Zustimmung der Gemeinschaft versichern 181, oder doch
wenigstens bei Ausführung der Tat auf sie bauen, die ihnen dann hinterher
auch ausdrücklich durch Dankesbezeugungen 182 oder nur durch Stillschweigen
erteilt wird, indem niemand gegen die Täter einschreitet183. Boas betont dabei
für Baffinsland, daß die Zustimmung aller Mäner erforderlich sei. Daß der
mit der Vollziehung der Rache Beauftragte häufig der einflußreichste Mann
des Ortes, bei den zentralen Eskimo der „Pimmain“ 184, in Westgrönland der
Angakok185 ist, erscheint nicht weiter verwunderlich. Von den genannten
Arten der Reaktion der Gemeinschaft ist die erste für fast das gesamte Eskimo-
gebiet festgestellt186. Die Daten für die anderen liegen aber so, daß daraus
keine prinzipiellen Unterschiede konstruiert werden können; anscheinend sind
sie von den fehlenden Gebieten nur noch nicht belegt, zumal sich eine ganze
Anzahl Fälle findet, bei denen es zweifelhaft ist, welcher Art sie zuzurechnen
sind, so daß die Unterschiede nicht so scharf aufzufassen sind. Dies Inein-
anderübergehen und der unbestimmte Rechtscharakter der ganzen in Frage
stehenden Unrechtsreaktion machen es sehr wahrscheinlich, daß, wo sich die
eine Form findet, die übrigen auch vorhanden sein werden. Für die Aleuten
fehlt jede Nachricht über das Vorkommen dieser Racheart überhaupt- Für die
Juit der asiatischen Seite der Beringstraße ist es zweifelhaft. Bogoras be-
richtet darüber nichts und aus Nelson’s schon öfter genanntem Werke, das
die Eskimo der ganzen Beringstraße behandelt, geht nicht immer mit Sicher-
heit hervor, ob die nicht ausdrücklich auf eine bestimmte Gegend beschränkten
Angaben auch wirklich auf alle von ihm bereisten Teile des Gebietes bezogen
werden dürfen. Man wird aber trotzdem mit einigem Rechte annehmen können,
daß die Gemeinschaftsrache, im ganzen betrachtet, wie die Blutrache, gemein-
eskimoisches Kulturgut ist187.
b) Der Verfolgte.
Auf der passiven Seite ist von Bedeutung, daß stets nur der Täter als
Objekt der Rache in Frage kommt. Daß noch andere Glieder seiner Familie
1,9 Allgemein: Rink, a. a. O.; Smithsundgebiet: Mrs. Peary, S. 179: Kane, Bd. II,
S. 127; Cumberlandsund, Boas, I, S. 634, II, S. 292/293; Mackenziemündung: Petitot, Les
Gr. Esqu, S. 144; Alaska: Nelson, S. 305 und 429; Westgrönland: Crantz, S. 250; Labrador:
Hawkes, S. 109.
190 Labradorküste: Prinz Pamiok, S. 5/6; Baffinsland: Boas, I, App., Note 4; Westküste
der Hudsonbai; Boas, II, S. 467.
181 Baffinsland: Boas, I, S. 582; Derselbe, Baffinsland, S. 86.
182 Westküste der Hudsonbai: Boas, II, S. 117; Cumberlandsund: Derselbe a. a. O.,
S. 297; Smithsundgebiet: Rasmussen, People, S. 298—301.
193 Westgrönland: Rink, Tales, S. 27; Smithsundgebiet: Steensby, S. 367; Alaska:
Rink, Tribes, Bd. II, S. 115; Nelson, S. 293; Coronationgolf-Gebiet: Jenness, S. 197.
184 Wörtlich : „Der alles am besten versteht“, auch issumautang genannt, was ungefähr
dasselbe bedeutet (Boas, I, S. 581 mit App., Note 4).
185 Saabye, S. 137.
188 Mit Ausnahme z. B. des Coronationgolf-Gebietes (vgl. oben).
1,7 Ähnlich auch Boas, II, S. 363.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo. 305
in Mitleidenschaft gezogen werden, ist nur in einem Falle erwähnt, wobei
nbei ausdrücklich angegeben wird, daß die Tötung des Kindes der Verurteilten
deswegen geschieht, weil sich keiner fand, der es aufziehen wollte lss. Im
Gegenteile scheint es sogar, wenn ein Einzelner die Tat ausführt, üblich zu
sein, daß er für die Hinterbliebenen sorgt. So nimmt bei Rama an der nörd-
lichen Labradorküste Colleligak Frau und Kinder des von ihm getöteten
Kajuaitsiak zu sich 188 I89 190 191, und dasselbe tut bei Kap Chidley in derselben Gegend
der Exekutor an ,,01d wicked“ mit dessen Weibern und Kindern 19°. Ebenso
heiratet am Smithsund Masaitsiak das Weib Kajorapaluks, nachdem er diesen
auf allgemeinen Beschluß umgebracht hat1:)1. Ob eine Pflicht dazu besteht,
und ob die Erscheinung noch weiter verbreitet ist, kann mit Hilfe des bis jetzt
zur Verfügung stehenden Quellenmaterials nicht entschieden werden. Ihr
Nachweis im westlichen Grönland wäre um so interessanter, als dort nach
Crantz 192 die grausame Sitte bestanden haben soll, Witwen 193 ihr Hab und
Gut zu rauben, so daß diese oft elendiglich mit ihren Kindern verhungern
mußten. Dies spricht dagegen und ebenso die Tatsache, daß gerade dort auf
solche Tötung wieder die Blutrache geübt wurde 194 195, was anderswo nicht Sitte
zu sein scheint, wobei doch in Westgrönland, ebenso wie in anderen Gebieten,
die Pflegesöhne genau so behandelt werden wie eigene 19r>, so daß sie also die
Blutrache am eigenen Vater vollziehen müßten, den sie auf der anderen Seite
gegebenenfalls ebenso zu rächen verpflichtet sind 196 197.
c) Die Art der Vollziehung der Rache.
Wie ich schon eingangs erwähnte 19T, zeigt die Art, in der die Beseitigung
des Rechtsbrechers ausgeführt wird, wie bei der Blutrache Anklänge an die
rohe Form der ungeregelten Reaktion. Sie geschieht nie offen, sondern durch
hinterlistigen Überfall, meist auf gemeinsamer Jagd 198 oder des Nachts199,
oder wenn der Verurteilte, wie z. B. beim Hausbau, angelegentlich beschäftigt
ist und sich infolgedessen der Tat am allerwenigsten versieht 200. Es ist eben
auch dies noch eine Rache, keine öffentliche Strafe in unserem Sinne. Wiederum
in Westgrönland zeigt sich schon eine Ausnahme. Crantz sagt, daß die Rächer
188 Rasmussen, People, S. 300, was ja Sitte ist, auch wenn die Eltern eines schuld-
losen Todes gestorben sind (vgl. 111, 3 D, b).
189 Prinz Pamiok, S. 6.
190 Boas», 1, Appendix, Note 4. Möglicherweise ist dieser Fall derselbe, wie der vor-
genannte.
191 Steensby, S. 367.
192 Crantz, S. 248.
I'':, Auch schuldlos gestorbener Männer.
191 Vgl. 111, 3 E, d.
195 Westgrönland: Crantz, $32; Zentrale: Boas, 1, S. 580; Coronationgolf: Jenness,
S. 84; Point Barrow: Murdoch, S. 419; Beringstraße: Nelson, S. 290.
198 Saabye, S. 94.
197 Vgl. 111, 3 E, a.
198 Baffinsland: Boas, 1, S. 688.
199 Iglulik: Lyon, S. 299.
Ir° Labradorküste: Prinz Pamiok, S. 6; Westküste der Hudsonbai: Boas, II, S. 118,
Zentrale: Derselbe, I, S. 634.
Anthropos XX. 1925.
20
306
Herbert Köniö,
„mit wenig Worten die Ursache anzeigen“, ehe sie ihr Opfer töten 201. Die
Tatsache, daß diese Ankündigung gerade vom südlichen Teile der Küste Grön-
lands berichtet ist, läßt auch hier Beeinflussung durch das alte skandinavische
Recht, das auch bei der Tötung eines Friedlosen die Offenkundigmachung
fordert 202, nicht ausgeschlossen erscheinen. Allerdings handelt es sich um
eine Mitteilung an den Geächteten vor Vollziehung der Rache, nicht um eine
nachherige Anzeige an seine Verwandten, welch letzteres gerade in West-
grönland verständlich wäre, wie sich aus dem folgenden Abschnitt ergibt.
d) Blutrache wegen Tötung auf Gemeinschaftsbeschluß.
Hier in Westgrönland zeigt wieder ein anderer Umstand die geringe
Strafgewalt auch der Gemeinschaft der Volksgenossen, deren Autorität eben
nicht sehr groß ist 203, ein Umstand, der allerdings noch bei weit höherer
politischer Entwicklung, als sie die Eskimogesellschaft aufweist, in Er-
scheinung tritt 204. Ich meine die Tatsache, daß auf die durch die Allgemeinheit
beschlossene oder gebilligte Tötung die Verwandten des Getöteten ihrerseits
wieder zur Blutrache schreiten. Das ist von Crantz 205 ausdrücklich bemerkt;
und Saabye’s Angabe, daß alle Witwen ohne Beschützer und alle Männer
ohne erwachsene Söhne in Gefahr seien, von den Angakut als Hexenmeister
bezeichnet und ermordet zu werden 206, kann ebenfalls nur in diesem Sinne
verstanden werden. Im Gegensatz dazu hören wir von den zentralen Gegenden,
daß niemand die Tat rächen darf 207, also doch wohl auch die Verwandten
nicht; ebenso wird es noch speziell vom Baffinsland gesagt 208. Wenn in
Labrador der Sohn des getöteten Kajuaitsiak den Tod seines Vaters an
Colleligak nicht vergilt 209,. so ist damit dasselbe nicht bewiesen, denn hier
kann die Unterlassung sich lediglich aus dem Adoptivverhältnis zwischen
den Beteiligten ergeben. Es wird aber von Hawkes ausdrücklich erwähnt, daß
auch in Labrador in diesem Falle die Blutrache nicht erlaubt ist209“. Leider
lassen die Quellen wieder wegen ihrer Dürftigkeit eine Beantwortung der
Frage für das übrige Eskimogebiet nicht zu.
e) Das Ziel der Gemeinschaftsrache.
Das Ziel des Einschreitens der Gemeinschaft ist fast stets der Tod des
Rechtsbrechers. Wenn der Schaden erst droht und noch auf andere Weise be-
hoben werden kann, begnügt man sich wohl auch mit der Erzwingung der
Unterlassung der schädigenden Handlung. Dies ist nur von den Fällen der
Übertretung religiöser Vorschriften bekannt. So zwangen die Angakut an der
Ungavabucht in Labrador ein Ehepaar, das sich nach den Heiratsgebräuchen
3u' Crantz, S. 249, ist auch für den hierher gehörigen Tötungsfall gemeint.
302 Vgl. III, 3 A, d.
203 Vgl. III, 3 E, a.
304 Post, Grundriß, Bd. I, S. 229.
203 Crantz, S. 250.
204 Saabye, S. 137.
2<” Boas, I, S. 582.
20# Derselbe, Baffinsland, S. 86.
209 Vgl. III, 3 E, b.
,09a Hawkes, The Labrador Eskimo, S. 109.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
307
nicht heiraten durfte und durch diesen Verstoß angeblich die Krankheit anderer
verschuldet hatte, auseinander zu gehen. Dieses konnte sich dem nur durch
die Flucht entziehen 21°. Dasselbe ergibt sich per argumentum e contrario für
das Coronationgolfgebiet aus einer Bemerkung Stefansson’s: In extreme
cases it may become necessary to kill a person who is incorrigible 211.“ Daraus
geht also auch hervor, daß, wenn der Täter eben nicht abläßt von seinem Tun
er totgeschlagen wird, was auch der Anlaß zu der Flucht in dem erstge-
nannten Beispiele sein wird. In allen anderen Fällen 212 aber wird er ohne
weiteres erstochen213, erschossen214, gesteinigt 215, harpuniert wie ein See-
hund216 oder auf andere Weise vom Leben zum Tode befördert217 handelt
es sich doch meist um Vergehen, durch die sich die Allgemeinheit in ihrer
Existenz aufs schwerste bedroht fühlt, auf die auch bei uns die schwersten
Strafen folgen.
Daß auch sein Hab und Gut vernichtet wird, etwa analog der Wüstung
des germanischen Rechtes, konnte ich nur in einer der Sagen vom Cumberland-
sunde in Baffinsland entdecken 218. Als Rechtsgewohnheit ist es daraus aber
auch für dieses Gebiet nicht festzustellen. Mir scheint weit eher, es liegt hier
ebenso ein Ausbruch der ungeregelten Rache vor, wie in einem Falle von
Angmagsalik, wo der Verwandte einer Frau, die von ihrem Manne durch
Zauberei umgebracht worden sein sollte, statt des nicht angetroffenen Täters
öessen Hund tötet21!). In allen Gegenden, mit Ausnahme Alaskas, dürfte schon
der geringe Privatreichtum der Ausbildung bzw. der Übernahme einer solchen
Sitte entgegenstehen. Aber auch von Alaska ist sie uns nicht berichtet 22°.
f) Die wichtigsten von der Gemeinschaft gesühnten Rechtsbrüche.
a) Zauberei.
Unter den Vergehen, gegen welche die Gemeinschaft als solche ein-
schreitet, nimmt bei weitem den wichtigsten Platz die Zauberei ein, das ist,
2,0 Turner, S. 199/200. ln Labrador soll allgemein nach Hawkes (S. 108/109) der
Tötung eine Verwarnung durch einen der alten Leute vorausgehen. Hört auf diese der Be*
treffende nicht, so wird er in Acht und Bann getan, d. h. er darf niemandes Haus betreten
und niemand spricht mit ihm. Erst wenn dies alles nichts nützt, erspäht man eine Gelegen-
heit, ihn totzuschlagen. Ob die Angabe in ihrer Verallgemeinerung richtig ist, möchte ich fast
bezweifeln, da Hawke’s Besuch in Labrador nur ziemlich flüchtiger Natur gewesen sein kann.
211 Stefänsson, S. 128; für Cumberlandsund: Boas, II, S. 121.
2,2 Wenn Nelson (S. 293) berichtet, daß in St. Michael am Nortonsunde ein unver-
besserlicher Dieb durch einige Leute mit Schlägen auf den Handlücken bestraft worden sei,
so handelt es sich dabei, schon wegen der Seltenheit von Diebstählen, um keine Rechtsge-
wohnheit, da ein abermaliger Diebstahlsfall nur zum Singstreit führt.
213 Coronationgolf: Jenness, S. 197; Westgrönland: SaabYE, S. 137; Westküste der
Hudsonbai: Boas, II, S. 118; Westgrönland: Crantz, S. 217.
2U Baffinsland: Boas, I, S. 668: Labradorküste: Prinz PamioK, S. 6.
213 Westgrönland: P. Egede, S. 207, Crantz, S 217.
2.6 Smithsund: Kane, Bd. II, S. 127.
2.7 Über die Bedeutung von Verunstaltungen des Leichnams vgl. III, 3/1, e.
218 Boas, II, S. 294.
212 Schall, S. 86 (nach Holm?).
220 Der Fall des Geizhalses, den man totschlägt und dessen Guter man verzehrt, gehört
aus den unten (III, 3 E, /, s) angegebenen Gründen nicht hierher.
20*
308
Herbert König,
wie ich schon gesagt habe 221, die Schädigung anderer durch übernatürliche
Mittel. Die Oemeinschaftsreaktion gegen sie ist, mit der bereits gegebenen Ein-
schränkung für die Juit und Aleuten 222, so ziemlich gemeineskimoische Er-
scheinung 223. Zwar ist sie von Labrador nicht berichtet, daraus ohne weiteres
zu schließen, daß sie auch nicht Vorkommen, ist nicht nur, wie bei Aleuten und
Juit, deswegen unzulässig, weil die Quellen über dies Gebiet überhaupt
sehr dürftig sind, sondern auch deshalb, weil wenigstens für die Eskimo des
Koksoakflusses an der Ungavabucht belegt ist, daß sie fast jeden Todesfall
auf Zauberei zurückführen 224. Und wenn sie für Alaska durch DalUs
Angabe, daß man dort im Gegensatz zu den Indianern selten Todesfällen
solche Ursachen zuschreibe 225 *, zweifelhaft gemacht werden könnte, verhindert
dies die Mitteilung Nei.son’s, der sich länger als Dall unter den dortigen
Eingebornen aufgehalten hat und sagt, daß ein Angakok, der seine über-
natürlichen Kräfte zum Schaden seiner Landsleute gebraucht, fürchten muß,
auf allgemeinen Beschluß getötet zu werden 22fi.
Die Reaktion gegen dieses Vergehen ist deswegen so stark, weil sich
ohne weiteres alle bedroht fühlen. Die Gemeingefährlichkeit des Mittels ist
der Grund, der die Gleichgültigkeit gegen das am nichtverwandten Nächsten
begangene Verbrechen verschwinden macht. Was heute dem einen geschehen
ist, das kann der Böswillige, der die Zauberkünste versteht, morgen jedem
beliebigen anderen zufügen. Keiner fühlt sich seines Lebens mehr sicher.
Daher genügt schon der geringste Verdacht, Zauberer oder Hexe zu sein,
in den am leichtesten alte Leute, besonders Frauen, geraten 227 *, um von der
Gesamtheit oder von jedem beliebigen, der von vornherein der Zustimmung
der anderen sicher sein kann, totgeschlagen zu werden. Ein Beschluß der
Männer, daß der Betreffende den Tod verdiene, ist meist gar nicht erst nötig.
Darum findet hier am häufigsten das Einschreiten Einzelner aus eigenem
Antriebe statt. Vor allem tun dies natürlich die Angakut, die Schamanen-
priester; bei ihnen kommt noch der Konkurrenzneid hinzu, da sie ja allein
den Verkehr mit den Überirdischen gepachtet haben möchten. Daß die Fest-
stellung des Schuldigen, zu der Beschwörungen abgehalten werden 22S, nicht
immer der Gerechtigkeit Genüge tut, sondern meist nach selbstsüchtigen
Gesichtspunkten vorgenommen wird, erscheint nur natürlich, ist es doch in
Europa, solange Eiexenprozesse üblich waren — und sie waren es recht
lange — auch nicht anders gewesen. Wenn daher Saabye in bezug auf grön-
ländische Verhältnisse sagt: „Wehe dann der alten Witwe ohne Beschützer
221 II, 5 ö.
222 Vgl. III, 3 E, fl.
223 Saabye, S. 137; Crantz, S. 248; Wendebourg, S. 24; Kane, S. 127; Boas, II,
S. 117, 467, 293, Hall, N. S. 277; Rasmussen, People, S. 303, 286/287; Jenness, S. 195.
221 Turner, S. 199.
22i Juk. Terr., S. 146.
526 Nelson, S. 429.
227 Westgrönland: Saabye, S. 137.
22B Smithsund: Rasmussen, People, S. 303; Westküste der Hudsonbai: Boas, II,
S. 117/118.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
309
oder dem alten Manne ohne erwachsene Söhne, gegen den oder die sie (die
Angakut) einen heimlichen Groll hegen, oder nach deren Gütern sie gelüstet,
sie werden als Ilisitsok bezeichnet und ermordet“ 229 — so kann man das
wohl ohne Gefahr auch als füi die anderen Gebiete zutreffend ansehen.
Ein Anlaß, die gefährliche Eigenschaft des Verhaßten oder Beneideten dar-
zutun, ist leicht gefunden. Nur zu oft erfolgt eine Erkrankung oder ein
Todesfall, deren Ursachen nicht gleich klar zutage liegen. Den führt man dann
auf Behexung durch ihn zurück, wozu der Angakok am ehesten in der Lage
ist, da er ja kraft seiner Fähigkeiten zu solcher Feststellung allein
imstande ist. Daß solches Treiben aber auch nicht immer kritiklos hin-
genommen wird, zeigt ein Fall, den P. Egede erzählt 230: Eine auf Betreiben
eines Angakok als Hexe gesteinigte Frau hatte bei der Hinrichtung geblutet.
Da dies als ein Zeichen der Unschuld gilt, forderte ein Mann diesen Angakok,
der auch den ersten Stein geworfen hatte, zum Singstreit heraus, was ihn
jedenfalls sehr kleinlaut machte, und es ist anzunehmen, daß er, wenn er in
diesem unterlag, sein Ansehen einbüßte. Wie stark aber die Reaktion bei der
Zauberei einsetzt, zeigt ein Beispiel, in dem der eigene Sohn seine Mutter,
weil er sie für eine Hexe hielt, mitten in einem mit Menschen gefüllten Hause
tötete231, wie auch allgemein gesagt wird, daß beim bloßen Verdachte der
Flexerei jedes Mitleid schwinde 232.
ß) Häufung von Morden und anderen Gewalttätigkeiten.
Wie bereits bei der Blutrache gezeigt, ist die Sühnung eines Mordes
Privatsache zwischen den beteiligten Familien — soweit nicht Stammesrache
Platz greift —, ja eigentlich nur zwischen dem Rachepflichtigen und dem
Mörder. Hans Egede 233 und sein Enkel Hans Egede Saabye 234 betonen
noch besonders die Gleichgültigkeit der anderen gegen die geschehene Tat,
mit Ausnahme natürlich der Verwandten des Getöteten. Dies ändert sich aber,
wenn bei einem Manne die Mordtaten sich häufen, denn nun fühlt sich jeder
Einzelne in der Niederlassung und der Nachbarschaft bedroht. Hiezu kommt
wohl noch die Kleinheit der meisten Ortschaften und Stämme, die manchmal
die Zahl von 30 Individuen kaum überschreiten 235 * 237, so daß die Gefahr der
Entvölkerung nur zu leicht sich erhebt. In diesem Falle wird der Schuldige
von Gemeinschafts wegen umgebracht 236. Wenn Boas 237 meint, daß dies
schon geschehe, wenn ein Mord vorliegt, so irrt er sich wohl. Dem stehen
andere Angaben über dasselbe Gebiet gegenüber 238; außerdem sagt Boas
229 Saabye, S. 137.
230 P. Egede, S. 186.
231 Westgrönland: Crantz, S. 251.
232 Derselbe, S. 217.
233 In Nansen, Eskimoleben, S. 136.
234 Saabye, S. 103.
235 Koksoakfluß, Ungavabucht: Turner, S. 176.
*»• Westgrönland: Rink, Tales, S. 35; Baffinsland: Boas, I, App. Note 4; Alaska.
Jakobsen, S. 233. Näheres siehe unten unter y.
237 A. a. O., S. 582.
238 Derselbe I, App., Note 4, II, S. 294/295.
310
Herbert König,
selbst, daß der einzige Weg, einen Mord zu rächen, die Blutrache sei 239. Die
Gemeingefährlichkeit des Täters bringt es mit sich, daß auch minder schwere
Gewalttätigkeiten als Mord, sobald sie sich bei einem Täter nur häufen, die
Volksgenossen zur Abwehr veranlassen, indem sie dem Schuldigen den Garaus
machen, so Körperverletzungen24°, Grausamkeiten241, die Gewohnheit,
anderen die Jagdbeute zu entreißen 242 243 und ähnliches. Ja die bloße Streit-
sucht führt unter Umständen denselben Erfolg herbei242.
y) Anmaßung tyrannischer Gewalt.
Sehr nahe mit den eben geschilderten Vergehen berührt sich ein poli-
tisches, die Anmaßung von Herrschergewalt seitens eines Einzelnen. Wie ich
schon öfter betonte, beruht die politische Organisation der Eskimo überall
auf demokratischer Grundlage. Das demokratische Prinzip ist so stark aus-
gebildet, daß man fast von Anarchie sprechen kann. Niemand hat dem anderen
etwas zu sagen 244, natürlich nur, soweit es sich um das Verhältnis erwach-
sener Männer zu einander handelt. Im Hause herrscht, wie ich zeigte, der
Familienvater. Da es keine Sklaven gibt — nur vom südlichen Alaska ist
diese Sitte, allem Anscheine nach eine fremde Entlehnung, berichtet 245 — so
gibt es, streng genommen, weder Befehlende noch Gehorchende. Selbst die
Schamanenpriester, die Angakut, genießen bei aller Hochachtung, die man
vor ihren Künsten hat, nicht das Ansehen und den Einfluß, dessen sie sich
sonst unter Naturvölkern meist erfreuen. Daß man sich in schwierigen Lagen
der „Führung erfahrener Männer unterwirft“ 246, ändert daran nichts; es ist
nur eine freiwillige Unterordnung, der sich derjenige, dem sie lästig wird,
jederzeit ohne Folgen entziehen kann 247 248. Bezeichnend für die Auffassung dev
Eskimo ist auch, daß den Eingebornen von König-Wilhelm-Land die Aus-
führung von Befehlen der Vorgesetzten durch Offiziere und Mannschaften
der FgANKLiN-Expedition als etwas Unverständliches noch nach zwanzig
Jahren vollkommen deutlich in Erinnerung geblieben war, so daß Hall die
Personen der Führer der verunglückten Partie darnach identifizieren konnte 24S.
Auf dieser Grundlage ist es nicht verwunderlich, daß die Anmaßung abso-
luter Gewalt als schweres Vergehen angesehen wird. Hiezu kommt noch, daß
die Mittel zur Erreichung solcher Machtstellung fast ausschließlich Gewalt-
taten, und zwar meistens Morde sind 249, so daß der Usurpator noch aus
239 Boas *1, S. 582.
240 Baffinsland.IBoAS, I,?App., Note 4; Smithsund: Mrs. Peary, S. 179.
241 Smithsund: RasmussEN, Peoble, S. 203/204.
242 Cumberlandsund^BOAS, II,*S. 292/293 und 534.
243 Cumberlandsund yBoas, II. S. 293.
244 „Freiheit und Gleichheit sind'das'Eigentum der Grönländer. Niemand maßt sich
irgendeine Herrschaft über andere an“ (Saabye, S. 95).
245 Rink, Tribes, Bd. I, S. 28, Wrangell, S. 133.
246 Zentrale Eskimo: Boas, I, S. 581.
247 Derselbe a. a. O.
248 Hall, N. S. 256. Sie taten alles „just like boys“.
2,9 Anhäufung von Reichtümern kommt nur für Alaska in Betracht, dort wird ihr aber
durch eine besondere Sitte die Spitze abgebrochen (siehe unten unter b),
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
311
einem anderen Grunde als allgemeiner Schädling empfunden wird. Berichtet
ist die Beseitigung derartiger Männer nicht von jedem kleinen Eskimogebiet,
wohl aber von jeder größeren Gruppe -;,ü. Da außerdem in den Gegenden'
von denen die Erscheinung nicht direkt belegt ist, die politische Verfassung
die gleiche ist, so kann man mit großer Wahrscheinlichkeit annehmen, daß
erstere gemeineskimoischer Natur ist, wenn auch vorläufig noch nicht von
allen Punkten genau bekannt.
S) Lüge und Faulheit.
Charakteristisch für die Eskimogemeinschaft ist die Reaktion auf zwei
Vergehen, das gewohnheitsmäßige Lügen und die Faulheit im Erwerbe. Daß
das erstere die Tötung des Lügners zur Folge haben kann, kommt in West-
grönland 251, am Smithsunde 2,~ und in Alaska ~” vor; ob auch anderswo,
kann vorläufig nicht gesagt werden. Es entspricht der allgemein anerkannten
Ehrlichkeit der Eskimo untereinander. Die Tötung wegen des zweiten berichtet
nur Hayes vom Smithsunde 254. Man versteht ohne weiteres, daß die harten
Bedingungen, unter denen die Menschen doit oben ihi Leben fristen müssen,
gebieterisch fordern, daß jeder nach besten Kräften für seine und der Seinigen
Ernährung sorgt. Tut er das nicht, sondern fällt anderen zur Last, so ist er
ein Gemeinschädling; die Notwendigkeit seiner Beseitigung ergibt sich damit
von selbst. Immerhin ist es bisher nur von dieser Gegend berichtet, der nörd-
lichsten von Menschen bewohnten.
e) Geiz.
Ebenfalls nur von einer Stelle des Eskimolandes belegt ist folgendes:
Die Schwierigkeit der Erhaltung der materiellen Existenz 255 verhindert von
selbst die Anhäufung von Reichtümern. Man ist froh, wenn man das tägliche
Brot hat Nur in Alaska liegen infolge besserer Naturbedingungen die Ver-
hältnisse etwas günstiger, daher dort auch ein gewisser Wohlstand herrscht2B6.
Aber auch hier zeigt sich wieder das demokratische Prinzip der Eskimo.
Man erwarte!, daß derjenige, der von seinem Erwerb einen Überschuß hat,
ihn unter die’ anderen verteilt, und gewöhnlich setzt auch jeder eine Ehre
darein, es zu tun. Ja, man spart geradezu nur daraufhin, um dann ein großes
Fest veranstalten zu können, nach dessen Verlauf man bettelarm ist und für
all den hingegebenen Reichtum nur den Ruf eingetauscht hat, ein freigebiger
Mann zu sein. Es soll sogar Vorkommen, daß die Veranstalter der Feste nach- 240 * 242 243 244 * * * * *
240 Westgrönland: Rink, Tales, S. 27; Nördliche Labradorküste: Prinz Pamiok, S. 5;
Tareormiut (Mackenziefluß): Petitot, Les Gr. Esqu. S. 144 mit 100; Alaska: Nelson, S. 303,
Rink, Tribes, Bd. II, S. 115.
211 Rink, Tales, S. 27.
242 Steensby, S. 367.
243 Nelson, S. 429.
244 Hayes, S. 97.
244 Die Erzählungen der Eingebornen und Mitteilungen der Reisenden sind voll von
Nachrichten über Hungersnöte und Massensterben. Vgl. z. B. für Labradorküste Filschke
(Brief vom 22. August 1919) und für das südliche Ostgrönland Rasmussen (U. N. S., S. 186ff.)
„En Historie om Hungersnöd“.
*»• Vgl. z. B. das bei Jakobsen (S. 262) geschilderte Fest.
312
Herbert König,
her auf die Mildtätigkeit der anderen angewiesen sind 257. Während aber Dall
diese Sitte nur als freiwillige Hingabe berichtet 258, sagt Nelson, daß sie
gegebenenfalls erzwungen wird. Man veranlaßt entweder den Geizigen, der
seine Schätze für sich behalten will, ein Fest zu geben, oder die Volksgenossen
machen sich auf, schlagen ihn tot, und veranstalten das Fest aus seinem Nach-
lasse, wobei alles verpraßt wird, so daß selbst für die Hinterbliebenen nicht
das Geringste übrig bleibt25!).
Die Sitte ist verwandt mit dem indianischen Brauche des sogenannten
„potlatch“ 260, mit dem Unterschiede, daß sie nur die eine Art der Beseitigung
der Güter, das Verschenken, in sich begreift, nicht wie dieser auch das
Zerstören. Daß sie innerhalb der Eskimokultur vereinzelt dasteht, legt die
Vermutung indianischer Entlehnung261 nahe, die dadurch verstärkt wird,
daß die Stämme der Jukon-Mündung und des südlich dieser liegenden Landes-
teiles von Alaska 262 sie häufiger betätigen als die nördlich wohnenden. Sollte
eine Entlehnung nicht vorliegen, es sich also um eine ursprünglich gemein-
eskimoische Erscheinung handeln, die in den übrigen Gebieten nur infolge
ungeeigneter Verhältnisse erloschen ist, so müßten sich dort doch wenigstens
noch Spuren davon finden. Solche sind aber bis jetzt noch nicht festgestellt.
Trotzdem kann die Frage noch nicht als vollkommen geklärt gelten.
C) Besonders guter Erfolg auf der Jagd oder Besitz eines hübschen Weibes.
Wie schon erwähnt, zeigt die Gemeinschaftsreaktion der Eskimo manche
Züge, die an die ungeregelte Rache erinnern. Das waren die Heimlichkeit in
der Ausführung und, in Westgrönland, die Wiedervergeltung durch die Blut-
rache. Vor allem aber gibt sich das in einigen ihrer Veranlassungsgründe zu
erkennen, die nach unseren Begriffen nicht als Vergehen aufgefaßt werden
können, so daß, in Umkehrung des"Verhältnisses, uns geradeUlie Reaktion
erst als Rechtsbruch erscheint. Oft bringt nämlich der größere Erfolg beim
Fang 263 oder der Besitz eines hübschen Weibes 204 die Genossen zu dem
Entschlüsse, den glücklichen Jäger bzw. Ehemann zu erschlagen und sich
sein Weib anzueignen. Auch das Beiseiteschaffen unbeliebter Leute 205 gehört
hierher; jedenfalls dürfte diese Unbeliebtheit meist dieselben Gründe haben.
Die Tötung des glücklichen Fängers, die am Smithsundgebiete zu dem vorhin
unter d Gesagten in direktem Widerspruche steht, fällt aber wohl nur zum Teil
unter die hier genannte Kategorie. Oft wird sie ihren Grund in dem Glauben
haben, daß der schlechte Jagderfolg der Genossen auf Behexung beruht 266.
257 Nelson, S. 305, Dall, Juk. Terr., S. 151.
21S A. a. O.
259 Um eine „Wüstung“ kann es sich dabei nicht handeln, da ja die Nichthingabe des
Reichtums das Verbrechen selbst ist.
2f0 Boas, II, S. 369.
261 Für indianische Entlehnung auch Boas, a. a. O.
2f2 Wo die Berührungen mit den Indianern stärker sind als im Norden.
263 Cumberlandsund: Boas, II, S. 281; Westküste der Hudsonbai: Hall, N. S. 240;
Smithsund: Hayes, S. 97.
2(4 Smithsund: Rasmussen, People, S. 189; Westküste der Hudsonbai: Hall, N. S. 258.
2,5 Westküste der Hudsonbai: Boas, II, S. 467.
266 Westgrönland: P. Egede, S. 219, Saabye, S. XXXIX.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
313
IV. Schlußwort.
Ich bin am Ende meiner Darstellung. Sie hat, wie ich hoffe, ein erschöp-
fendes Bild von der Art und We.se gegeben, in der bei den Eskimo Rechts-
brüche ausgeglichen zu werden pflegen .soweit die vorhandenen Quellen d.es
überhaupt zulassen. Keine Antwort .and sich auf die Frage ob inmanchen
Gebieten der Zweikampf, sei es als Faust- oder Ringkampf oder als Singstreit,
, • m hpWt ist oder ob dort überall auch geringere Vergehen als
die Tötunn durch die Blutrache geahndet werden, und ebenso auf die andere,
e !. m - -orhf _ als Fall der Blutrache — auch aus solchen gering-
fügigeren Anlässen einsetzt. Auch die genaue sachliche Abgrenzung von Sing-
iugigeien A soweit sie als nebeneinander vorkommend fest-
streit, Ringkampf unc' f U'^jt sicherheit zu erkennen. Hoffen wir, daß baldige
gestellt wui en, w noc|, c|ie es zu spät wird, diese Lücken ausfüllt.
Forschung an Ort undez -zu ^ nöftg jn de[. ethnologischen Juris.
Ich glaube au Kle]narbeit ist, von der bis jetzt noch wenig Ergebnisse vor-
prudenz die ex Hand der Eskimobeispiele nachwies, wie leicht ver-
liegen, indem ich an inen Charakters, so die von Steinmetz, die sich
fiühte Unteisuc tung jJische Einzeldarstellungen der Rechte der verschie-
denennVölkeT sfötzen können, zu Trugschlüssen führen. Es ist besser, auf
uciien vuuvv- Frfolffe zu erzielen, die von Dauer sind, als voreilig
kleinem Gebiete zunächst tnoig ..
Kleinem vjcu __ uncj Völker zu umspannen -6‘ und erleben zu müssen,
in kühnem F uge Ergebnisse sich in kurzer Zeit als irrig heraussteilen,
daß die gewoi « sjcE sagen zu müssen, daß man das Richtige nur
oder doch güns igs ei ¿ie Kleinarbeit aber kann — auch das haben
aus Zufall getio en , jesen ______ größere Probleme wenigstens andeuten
meine Ausführungen Lösung legen. Die Enträtselung bringen dann
und den Grundstein 111 auf immer größerem Gebiete. Um sie zu
fortschreitende Unteisu .. ^ zu bescheiden und sich, so schwer es ist,
finden aber gilt es^orau ’jraut zu machen, daß man als Einzelner das
selbst mit dem Gedan en ¿er glücklichste Forscher führt ein Leben
letzte Ziel nicht mehr erreic . „ perspektiven tun sich vor ihm auf, aber sein
der Resignationen. Unen ^ eJn winkeichen kriecht. Je ernster er
Leben erschöpft sich, in em . ht es L>as große Werk steigt und
seine Aufgabe nimmt, des o Sandkörner... Das ist das allerschwerste.
steigt, aber der Einzelne rot "" ...
Schwerer als der Tod in Wüste und Eis
Aull au g.
.. wrm ben qrönländischen Eskimo.
Einige Streitgesange von den g
daß er sich von seiner Frau
weil sie ihr Kind verlor — schau
I. Westgrönland.
Streitgesang von Arsut (südliches Westgrönland)
„Man sagt von diesem K a m i g t a k
scheiden will — und sie verlassen will
2GT Graebner, Methode, S. 125.
269 Boelsche, S. 215. . , .
289 Rink, Eventyr, Suppl. Nr. 156, die Gedankenstriche deuten Ausrufe an, die zwischen
den einzelnen Sätzen ausgestoßen werden.
314
Herbert König,
nur auf ihn, betrachtet ihn — er wird rot werden im Angesicht — er wird
erröten — betrachtet ihn bloß — sein Gesicht wird die Farbe wechseln —
ich zeige großes Selbstvertrauen — ich zeige Mut, daß ich mich mit einem so
furchtbaren Sänger einlasse — mit einem so furchtbaren Schmähdichter —
denn wißt, man sagt, daß er Meister im Singen ist — ein Meister im Dichten
von Streitgesängen — daß er stark ist im Singen gegen andere Leute.“
II. Ostgrönland.
I. Wechselseitiger Streitgesang zwischen den Ostländern Koungak und Erdlavik’70.
Koungak: „Laßt mich auch dem Frauenboote folgen als Kajakmann
— dem Boote folgen mit den Singenden — obschon ich an sich furchtsam bin
— obwohl ich von demütigem Wesen bin — wie wenn ich folge als Kajak-
ruderer — folge mit den Singenden! — Es ist kein Wunder, daß er froh
wurde — er, der beinahe seinen Vetter getötet hätte — beinahe seinen Vetter
harpuniert hätte — kein Wunder, daß er sich zufrieden fühlte — daß er
froh war.“
Erdlavik (tanzend): „Aber ich lache ja nur darüber — aber ich
mache mich ja darüber nur lustig — Koungak, daß du ein Mörder bist —
und daß du von Grund aus so zornmütig bist — zur Raserei geneigt — aber
weil du nicht mehr als drei Weiber hast — und du denkst, das sei zu wenig
— bist du so zornmütig — du solltest andere Männer sich mit ihnen ver-
heiraten lassen — so würdest du alles erhalten, was ihre Männer fingen —
Koungak, weil du dich nicht um anderer Meinung kümmerst — darum hungerst
du beständig — weil deine Frauen dir alles wegessen — deswegen hast du
angefangen, andere Leute totzuschlagen.“
2. Igsiavik’s Trommelgesang’71.
(Der Gegner ist Misuarinanga, der für seinen Stiefvater Ipatkajik eingetreten ist, weil dieser
keinen Stoff zu Liedern mehr hat.)
„Du hältst viel von ihm, du hältst zusammen mit ihm. Wenn du singst,
mußt du ihn um den Hals fassen, acht auf ihn geben und gut gegen ihn sein.“
(Er setzt enen Pflock hochkannt in des Gegners Mund.) „Ich weiß nicht, was
ich tun soll, da mein Gegner weder singen, noch einen Laut von sich geben
kann.“ (Er steckt dem Gegner einen Holzklotz in den Mund und tut, als ob
er den Mund zunähen wollte.) „Was sollen wir machen mit meinem Gegner?
Er kann weder singen, noch seine Stimme herauslassen. Da man ihn nicht
mehr hören kann, ist es vielleicht das Beste, wenn ich seinen Mund ausziehe
und versuche, ihn größer zu machen.“ (Er zieht des Gegners Mund mit den
Fingern nach den Seiten auseinander und stopft ihm Speck hinunter bis zum
Hals, den er mit einem Holzpflock hineinstößt.) „Mein Gegner hat mir viel
zu sagen, er sagt, ich wolle etwas mit Akenatsiak machen und hätte ihn töten
wollen. Als wir von Siararmiut nach Anitsuarsik von Süden her kamen, warst
du es, der mit Akenatsiak Trommeltanz begann.“ (Er legt einen Riemen um
den Mund des Gegners und bindet ihn damit an dem Dachbalken fest.) „Ich
27U
A. a. O., Nr. 133.
Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo.
315
weiß nichts davon, daß ich gegen Akenatsiak etwas hätte unternehmen wollen
und ihn hätte töten wollen, und ich weiß auch nicht, warum ich das getan
haben sollte. Das muß wohl sein, weil wir zwei hinter seiner (Ipatkajik’s) Frau
her waren, daß du mich damit beschuldigst. Wenn er wieder gegen mich
singt, werde ich auch wieder gegen ihn singen.“
Jedesmal, wenn Igsiakvik den Misuarinanga zwischen den Versen mit
allerlei Narrheiten höhnt, gibt dieser seine Gleichgültigkeit dagegen zu er-
kennen, um den Zuschauern zu zeigen, daß er sprechen und sich über ihn
lustig machen könne.
3. Singstreit zwischen Marratse und Eqerqo (von Agmagsalik)272.
Der alte Kilime schlug die 1 rommel mit der Kraft eines Jünglings und
sang zuerst Marratses Herausforderung an Eqerqo „den Kleinenfinger“, der
Marratse’s geschiedene Frau geheiratet hatte; durch diese Ehe war Marratse’s
alte Liebe und Eifersucht wieder wach geworden, und es hatte mit einem
Sängerduell geendet. Das Lied war sehr lang und dauerte mit Tanz und Mimik
mindestens eine Stunde. Hier ist etwas daraus:
„Worte will ich spalten, — kleine, scharfe Worte,
Wie Holzsplitter, die ich — mit meiner Axt zerhacke.
Ein Lied aus alten Zeiten, — ein Atemhauch der Ahnen,
Meiner Frau ein Sehnsuchtslied, — ein Lied, das Vergessen bringt.
Ein frecher Schwätzer hat sie geraubt, — hat sie zu erniedrigen versucht,
Ein Elender, der Menschenfleisch liebt, — ein Kannibale aus Hungerszeiten.“
Darauf antwortete der „Kleinefinger“:
„Frechheit, die in Erstaunen setzt! — Wut und Mut zum Lachen:
Ein Spottlied, — das die Schuld mir geben will!
Schreck willst du mir einjagen, — mir, der ich gleichmütig dem Tode trotze
Hei! — du besingst meine Frau, — die einst war die Deine; damals warst du
nicht so liebenswert.
Während allein sie war, — vergaßest du, durch Oesang sie zu preisen, durch
herausfordernden Kampfgesang.
letzt ist sie mein, — und nimmer sollen sie besuchen singende, falsche Lieb-
haber,
Frauenverführer — im fremden Zelt.
*'2 Rasmussen, Grönlandsagen, S. 235/236, ilinen
nagsalik im Jahre 1919 von den bereits christianisierten
gelegentlich seines Besuches in Ag-
alten Eingebornen vorgeführt.
316
P. W. Schmidt, S. V. D.,
Prof. Dr. Th. Koch-Grünberg f.
Von P. W. Schmidt, S. V. D.
Ein schwerer Verlust hat unsere Wissenschaft getroffen. Einer unserer
erfolgreichsten Erforscher Südamerikas, Prof. Dr. Theodor Koch-Grünberg,
der selbständig bereits drei große Forschungsreisen im Norden des Amazonas
durchgeführt und eine ganze Reihe unbekannter Gegenden durchquert und
wichtige Probleme geklärt hatte x, war von dem nordamerikanischen Ethno-
logen Dr. Hamilton Rice eingeladen worden, an dessen Expedition zur Er-
forschung des Quellgebietes des oberen Orinocos teilzunehmen, und er hatte
die Einladung angenommen. „Nach Beendigung der Arbeiten im Quellgebiet
des Orinoco wollen wir versuchen, auf irgendeinem neuen Wege den Casi-
quiare und durch ihn den Rio Negro zu erreichen. Erlaubt es mir dann meine
Gesundheit, so will ich mich noch einige Zeit in meinem alten Hauptquartier
Säo Felippe aufhalten, um bei den dortigen Aruakstämmen mythologische
Studien zu treiben; ein langgehegter Wunsch (Vgl. Vom Roroima etc., Bd. Ii,
S. 308). Das ist in großen Zügen unser Plan.“ So schrieb er uns in einem
Brief vom 20. April 1924. Als wir ihm dann unsere herzlichsten Wünsche zu
dieser Reise aussprachen, die gewissermaßen den krönenden Abschluß seiner
früheren Reisen bilden sollte, antwortete er am 13. Mai kurz vor seiner Ab-
reise von Europa: „Vielen herzlichen Dank... für Ihre guten Wünsche, die
mich tief gerührt haben. Glauben Sie mir, in der Einsamkeit des Urwaldes, in
den Gefahren dieses wilden Wanderlebens hat man oft Stunden der inneren
Einkehr und der Dankbarkeit gegen die Vorsehung.“
Es schienen alle Voraussetzungen gegeben, den Erfolg der Reise in jeder
Hinsicht sicherzustellen, denn die Ausrüstung zur Reise war in größtem
amerikanischen Stile erfolgt. Prof. Koch-Grünberg berichtet selbst darüber
in einigen Briefen an Prof. Penck in Berlin 1 2, denen wir folgendes entnehmen:
RioBranco, den 28. August 1924, auf der Fahrt.
Gestatten Sie mir, Ihnen über die Zusammensetzung der Expedition
Rice und den bisherigen Verlauf unserer Reise kurz zu berichten.
Ich kam über Liverpool am 6. Juli in Manäos an, wo ich schon einige
Mitglieder der Expedition antraf. Dr. Alexander Hamilton Rice kam mit den
übrigen Teilnehmern am 23. Juli von Rio de Janeiro. In der Nacht desselben
Tages brach in Manäos eine Militärrevolte los, die die Regierung von Ama-
zonas stürzte und einen jungen Offizier an die Spitze des Staates stellte.
Infolge dieser revolutionären Bewegung, die sich auch gegen den Präsidenten
in Rio richtete und sich allmählich in fast allen Staaten Brasiliens ausgebreitet
hat, ist Manäos seitdem von der Außenwelt abgeschlossen. Der Dampfer-
verkehr mit Parä, wo die Gegenpartei offenbar die Oberhand gewonnen hat,
ist völlig lahmgelegt, und aller Handel stockt. Der letzte Brief meiner Frau
1 Auch im „Anthropos“ sind mehrfach Artikel von seiner eigenen Hand über seine
Ergebnisse erschienen. Wir werden demnächst einen zusammenfassenden Überblick über die
Gesamtheit derselben veröffentlichen.
2 Veröffentlicht in der „Zeitschrift für Erdkunde zu Berlin“, 1924, Nr. 8—10.
Prof. Dr. Th. Koch-Grünherg
317
ist vom 12. Juni. Ich hätte nicht geglaubt, daß die sprichwörtliche brasilianische
„paciencia“ so rasch und so scharf einsetzen würde.
Die unfreiwillige Wartezeit in Manäos verwendete ich zu Indianer-
studien. Ich nahm unter anderem drei größere Vokabulare auf, Tupy vom
Rio Machado, einem rechten Nebenfluß des mittleren Madeira, Maue vom
unteren Tapajos und Puruböra von einem bisher ganz unbekannten Stamm
an einem Nebenfluß des Rio Guapore.
Erst am 20. August konnten wir Manäos verlassen und befinden uns
gegenwärtig auf der Fahrt den Rio Branco aufwärts. Außer Dr. Rice und mir
zählt die Expedition folgende Mitglieder: Weld Arnold, Kartograph;
Charles C. Bull, Astronom; John C. Couzins, Ingenieur; Walter Hinton,
Flugzeugführer; John E. Wilshusen, Flugzeugmechaniker; Capt. Albert
W. Stevens, Flugzeugphotograph; John W. Swanson und Thomas S. Mac
Caleb Radiotelegraphist; Hermann Dengler, Zeichner; Silvino Santos,
Filmoperateur, und Frank Scutts, Sekretär. Die Expedition fährt auf dem
kleinen, von der „Amazon River Steam Navigation Co.“ gemieteten Fluß-
dampfer „Parahyba“ bis zur großen Stromschnelle von Caracarahy am oberen
Rio Branco, von wo die Reise auf kleineren Fahrzeugen und später auf Ruder-
booten fortgesetzt wird. Der Dampfer führt im Schlepptau die Fancha
Eleanor II“ von Dr. Rice, mit der er 1919/1920 eine Reise über Rio Negro
und Casiquiare bis Esmeralda am oberen Orinoco machte, ein sehr gut ge-
bautes und praktisch eingerichtetes Flachboot mit Gasolinheizung; außerdem
einen Curtiss-Hydroplan mit einem Motor von 160 Pferdekraften, der bis zu
drei Personen aufnehmen und vier Stunden in der Fuft bleiben kann, wobei er
in der Stunde 65 bis 70 Meilen zurücklegt. Die Spannweite der Flügel beträgt
49-0 Fuß Der Tank faßt 42 Gallonen Gasolin. Wegen der kartographischen
Aufnahmen fahren wir nur bei Tag. Vom Flugzeug aus werden diese Auf-
nahmen ergänzt teils durch Croquis, teils durch vorzügliche photographische
SÄufes. Capt. Stevens, aktiver Offizier der nordamerikan,
sehen Armee der beste Flugzeugphotograph in den Vereinigten Staaten mach
d ese senkrechten Aufnahmen mit einem besonders dafür eingerichteten Apparat
aüTlOOO bis 2000 Fuß Höhe. Die Croquis werden gewohnheh aus 4000 Fuß
aus iuuu dis ^ die Größe 7x9 inches und sind von
Höhe genommen. 1 no-führer Hinton hat im Jahre 1919 mit anderen
größter -enen kühnen Flug von Amerika (New York)
nordamenkanisc England (Plymouth) gemacht und
über die Azoren und anderen einen zweiten* Überseeflug
1922/1923 zusammen entlang der südamerikanischen Küste bis
von New York nach Westindien und entlang
Rio de Janeiro. amerikanische Kommission uns an-
In Manaos hat sic ei Leiter der Abteilung für Tropenkrank-
geschlossen. Prof. Dr. Richard mit zwei Begleitern, Prof.
heiten der Harvard-Universitat in Boston m ,
_ und Prof. Dr. George C. Shattuck,
Dr. Josef C. Bequaert, Entomolog, unu n _j T..TU^Ä___________________
>iet Tropenkrankhe
Schlüsse des Berichtes.
C. Bequaert, —
Arzt, die im Amazonasgebiet Tropenkrankheiten und ihre Überträger
Vgl. den Zusatz über die Bootsmotoren am
studieren
Si8 P. W. Schmidt, S. V. D.,
und entomologische Forschungen machen sollen, die sich auf alle Krankheiten
von Menschen, Tieren und Pflanzen beziehen. Sie kehren vom oberen Rio
Branco mit dem Dampfer „Parahyba“ nach Manäos und von da nach Boston
zurück.
Durch unsere Radiotelegramme empfangen wir täglich Nachricht von
New York. Es soll aber am oberen Rio Branco eine größere Radiosttation er-
richtet werden, mittels deren wir auch Telegramme senden und während des
größten Teiles der Reise mit der Außenwelt in Verbindung bleiben können.
An einem geeigneten Platze am oberen Rio Branco gedenken wir, uns einige
Wochen aufzuhalten, um für die Weiterreise alles vorzubereiten. Dann wollen
wir auf meinem alten Reiseweg von 1911/1913 den Rio Uraricuera aufwärts
die Serra Parima, die Wasserscheide zwischen Amazonas und Orinoco, und
die Quellen des Orinoco erreichen. Die zahlreichen Strcmschnellen und Fälle
des Uraricuera werden dieser großen Expedition außerordentliche Schwierig-
keiten entgegenstellen, doch hoffen wir, falls keine besonderen Zwischenfälle
eintreten, über den Casiquiare im März 1925 den oberen Rio Negro zu er-
reichen.
Das weit ausgedehnte Flußgebiet des Rio Branco wird wahrscheinlich
in der Zukunft Nordbrasiliens eine große Rolle spielen. In seinen Gebirgen
finden sich Gold und Diamanten, und schon strömen Abenteurer aus aller
Herren Länder hier zusammen, wie die Geier beim Aas.
Die Zahl der Indianer hat sich seit meiner letzten Reise sehr vermindert
Besonders die Grippe hat furchtbar unter ihnen aufgeräumt.
Rio Branco, Carmo, 31. August 1924.
Wir haben gestern nachmittags den Äquator passiert und liegen jetzt vor
Carmo, der großen Wüstung einer im 18. Jahrhundert blühenden Mission,
wo jetzt nur ein paar Palmstrohhütten stehen, die von Cabochos (zivilisierten
Indianern) und Negermischlingen bewohnt wird. Wir wollen an diesem
wichtigen Platz Ortsbestimmungen machen. — Meinen Angaben vom
28. August möchte ich noch einiges beifügen.
Während wir in Manäos schon mitten in der Trockenzeit waren, haben
wir seit Eintritt in den Rio Branco täglich schwere Gewitter mit heftigem,
anhaltendem Regen, gestern sogar einen orkanartigen Sturm, der auf einer
langen Strecke den Uferwald niederlegte. Der Rio Negro war schon stark am
Sinken; der Rio Branco führt Hochwasser und steigt noch. Die Regenzeit
dauert am oberen Rio Branco bis Ende September, manchmal bis tief in den
Oktober hinein. Die Grenze zwischen beiden Zonen ist mehr oder weniger der
Äquator bis zur Mündung des Rio Branco.
Zu unserer Ausrüstung gehören auch sieben kleine Motore Elte & Gaile
von je 3x/2 Pferdekräften, die auf ruhigen Flußstrecken in die Hecks der
Ruderboote eingesetzt werden können, um ein bequemes und rascheres Vor-
wärtskommen zu ermöglichen. Sie sind in den Vereinigten Staaten von Oie
Evenrude gebaut.
Bei den kartographischen Aufnahmen werden folgende Instrumente
benutzt: 1 Theodolite and Prism attachment (like astrolabe a prism of
Prof. Dr. Th. Koch-Grünberg
319
Claude & Drincourt), C. F. Casella, 49/50 Parlament Str., London S. W. —
1 Kompaß, Richie 7x/2 inch. — Watehes: (5 Ditisheim, 1 Leory, 1 Zenith,
3 Swiss stop V5 th watehes, 2 „Time of flight“ watehes */40' s C/ioo' s), Uhren
für das Flugzeug). — 1 „Angle sextant“ Henry Hughes, London. — 1 Sex-
tant F. E. Brandeis, Brooklyn, New York.
Wenn es mir irgend möglich ist, werde ich Ihnen noch einmal schreiben,
bevor wir von der Verbindung mit der Außenwelt abgeschnitten werden. Auf
alle Fälle erhalten Sie von mir Nachricht, sobald wir zum oberen Rio Negro
durchgedrungen sind und damit das Ziel unserer Reise erreicht haben 4.
Um so größer die Tragik des Sckicksals, daß ehe noch die eigentlichen
Expeditionsarbeiten beginnen konnten, der ausgezeichnete Forscher einem
schweren Malariafieber zum Opfer fiel. In der ersten Hälfte des Oktobers
bereits traf ein Telegramm aus Manäos bei Frau Prof. Koch-Grünberg in
Stuttgart von dem Tode ihres Mannes ein. Erst Mitte November gelangten
nähere Nachrichten zu ihr, die sie in Form folgender Mitteilung auch uns
übersandte:
„Die Expedition fuhr den Rio Branco aufwärts und kam am 3. September
nach Vista Alegre, einem Ort von mehreren größeren, mit Palmstroh oder Well-
blech gedeckten Hütten, einem Lagerplatz des Hauses J. G. Araujo in Manäos.
Hier findet sich die erste Savanne am Fluß, Campo de Vista Alegre. Das Ge-
päck wurde ausgeladen, zum Teil in einem Lagerhaus untergebracht, zum
Teil am Land aufgestapelt und mit Zelttüchern bedeckt. Ein kleineres Dampf-
boot sollte dann später alles über die Stromschnellen von Caracarahy nach
Boa Vista bringen, wo eine große Radio-Gebestation eingerichtet und längerer
Aufenthalt genommen werden sollte. Boa Vista liegt eine Tagereise weiter
flußaufwärts, auf luftiger Höhe, hat gesundes Klima und ist Sitz einer
Benediktinermission.
Am 7. September bekamen sie in Vista Alegre durch Radio Nach-
richt, daß ein Dampfer der Boothline nach Manäos kommen und nach
New York zurückfahren würde. Dr. Rice entschloß sich, seine Frau und
die ärztliche Kommission der Harvard-Universität, die bis hierher mitgefahien
waren, selbst nach Manäos an den Dampfer zu bringen. Sie fuhren noch am
7. September ab. Dr. Rice wollte in acht bis zehn Tagen zurück sein.
Dr. Rice wurde aber in Manäos aufgehalten — ich weiß noch nicht
wodurch — und kehrte erst am 20. Oktober nach Vista Alegre zurück. Die
anderen warteten dort auf ihn und erkrankten nach einander fast alle an dem
gefürchteten Rio-Branco-Fieber, einer schweren Form der Malaria. Doktoi
Shattuck, ein Arzt der Harvard-Universität, der bei ihnen geblieben wai,
soll in aufopfernder Weise für die Kranken gesorgt haben.
Mein Mann erkrankte am 22. September und sah seinen Zustand selbst
ernst an. Der Zeichner Hermann Dengler, den er von Stuttgart mitgenommen
hatte, hat ihn treu gepflegt und alles für ihn getan, was unter den Verhältnissen
möglich war. Anfangs Oktober ging es ihm besser. Er beschloß, sobald als
* Dieser Brief lief wenige Tage nach der telegraphischen Meldung «ms Manäos in Berlin
ein, derzufolge Prof. Koch-Grünberg dem Fieber erlegen ist. (Red.)
320
P. W. Schmidt, S. V. D.
möglich nach Boa Vista oder auch nach Manáos zu fahren, um sich zu er-
holen, aber sie warteten vergeblich auf ein Dampfboot. Am 7. Oktober ver-
schlimmerte sich sein Zustand, das Bewußtsein verwirrte sich. Am 8. Oktober
setzte das Fieber mit erneuter Heftigkeit ein, kurz nach halb 4 Uhr nach-
mittags verschied er ganz ruhig, ohne das Bewußtsein wieder erlangt zu
haben.
Am anderen Morgen, um 9 Uhr, haben sie ihn auf dem kleinen Friedhof
von Vista Alegre am Rande des Urwaldes zur Ruhe gebettet.
Am selben Tage kam das langerwartete Dampfboot und nahm einen
der Kranken, den Flugzeugmechaniker J. Wilshusen mit nach Manáos, von
wo er telegraphisch die Trauernachricht nach Deutschland aufgab.“
Dieses tragische Schicksal wird allseitig das tiefste Bedauern auslösen,
daß ein so hervorragender Forscher so vorzeitig uns entrissen wurde, der
unserer Wissenschaft noch so viel zu bieten gehabt hätte, und das innige Mit-
gefühl wird sich zuwenden auch der Witwe des Verstorbenen, die ihm eine
treue Lebensgefährtin war und den Mut aufgebracht hatte, noch zu • dieser
letzten Reise ihre Zustimmung zu geben, und nun mit ihren Kindern den
Schmerz hat, das Grab des Gatten und Vaters in so weiter Ferne zu wissen.
Die Schwere des Verlustes kann allerdings nicht verhindern, vielmehr
im Gegenteil, sie trägt dazu bei, Reflexionen zu wecken, wie es möglich war,
daß dieser tragische Tod in den tatsächlichen Umständen eintreten konnte.
Es sind Fragen, auf die man fern vom Schauplatz der Ereignisse die Antwort
schwer findet. Wie konnte es geschehen, daß die Expedition so lange Zeit in
Vista Alegre gelassen wurde, obwohl dieses als ein starker Herd schwerer
Fieber bekannt war? Wie kam es, daß Dr. Hamilton Rice, der zuerst nur acht
bis zehn Tage auf seiner Fahrt nach Manáos ausbleiben wollte, tatsächlich
dann sechs Wochen ausblieb, und das, obwohl auch in Manáos die hohe
Gefährlichkeit von Vista Alegre allgemein bekannt war, und Dr. Rice ja ein
eigenes Dampfboot zur Verfügung hatte, das in vier bis fünf Tagen von
Manáos aus Vista Alegre erreicht hätte? Und schließlich, weshalb ging man
überhaupt nach Vista Alegre und wanderte nicht nach dem nur einen Tag
weit entfernten, höher und gesunder gelegenen Boa Vista mit seiner
Benediktiner-Missionsabtei?
Vielleicht, daß die Antworten auf alle diese Fragen leicht zu geben
sind, wenn man die örtlichen und sonstigen Verhältnisse näher kennt. Wir
glaubten, sie hier nicht unterlassen zu sollen, das Leben des Dahingegangenen
war uns zu kostbar.
Analecta et Additamenta.
321
Analecta et Additamenta.
j. 0. FERREIRA Diniz: Une étude de l'Ethnographie d’Angola. - Les lecteurs
de l’.Anthropos. n’ont guère eu d’occasion d’étudier les races si intéressantes qui peuplent
la vaste extension de la colonie portugaise d’Angola, grande de un million et demi presque
de kilomètres carrés. r n ’
Le Secrétaire pour les Affaires Indigènes dans la Colonie, J. O. Ferreira Diniz, a
fourni au Ministère des Colonies un rapport imprimé de 754 pages, où il condense les réponses
données de toute part au Questionârio Etnogrâfico envoyé par le Haut Commissaire de
la République aux différents Postes administratifs, Missions, etc., pour être rempli. Le travail
de Mr. Ferreira Diniz a été de critiquer et coordonner les observations faites sur place. Il
en tire longuement des suggestions pratiques pour le gouvernement de ces peuples. Pour
nous, ce qui nous intéresse ce sont plutôt les données scientifiques, que nous résumerons
pour le lecteur.
Races diverses.
Le Bush-man (ou Boschiman) n’est pas agriculteur: il se nourrit de plantes spontanées
et de racines indigènes, de fruits silvestres et de chasse. Le nègre (bantou) est cultivateur et
la botanique montre que les plantes qu’il cultive sont d’origine exotique (le shorgo excepté).
Il paraît avéré que les Bushmen étaient les aborigènes; que les bantous, aujourd’hui en
possession du territoire, sont des invahisseurs, des étrangers.
D’où sont venus ces étrangers là? Il suffirait que la botanique nous dise d’où sont
venues les plantes exotiques. Or il y en a qui sont venues de l’ouest: le maïs, le manioc,
le capsicum, le tabac, sont d’origine américaine; mais l’éleusine, le massange (pennisetum),
la banane, le cocotier, d’origine asiatique, étaient déjà cultivés à l’arrivée des portugais, et
ne sauraient être venus que de l’est, par voie de l’Arabie, à travers l’Abyssinie et l’intérieur.
Les habitants actuels d’Angola (en dehors des Bushmen, aborigènes) seraient descendus
de l’Abyssinie par deux voies différentes. Les uns auraient suivi les affluents du Zaïre; et,
s’établissant en la région moyenne entre le Cassaï et le Lualaba, auraient donné lieu à la
constitution des états de la Luba et du Muatianvua. D’autres auraient suivis la région des
grands lacs, auraient atteint la côte occidentale, se seraient fixés au Damaraland et à l’Ovampo,
d’où ils auraient envahi l’Angola par le Sud. Leurs représentants actuels sont les Banctubas
et les Cuangares.
Les barbares qui avaient formé l’état de la Luba ayant à faire à des poussées nouvelles
d’envahisseurs, leur dernier grand potentat, Mutumbo Muculu, encouragea ses enfants à
chercher fortune vers le Nord, où, en des migrations successives ils attinrent le Zaïre et
donnèrent origine au grand royaume du Congo, en formation à l’arrivée des navigateurs por-
tugais *. De ce royaume il y eut des émigrations nouvelles vers le sud jusqu’à la rivière
Kuanza, constituant les tribus: Muchicongo, Mussurongo, Muzumbo, Sosso, Dembos et Mussueu.
Les Maungos, Jingas, Ngolas, Kissawas et Libolos peuvent être considérés les descen-
dants des migrateurs du Congo croisés avec ceux qui envahirent la province par le Nordest.
Par le nordest il y eut des invasions incessantes, qui en vue des dissensions survenues
dans l’état du Muatianvua, purent s’y fixer et y prévaloir, donnant naissance aux tribus:
Lunda, Bangala, Quioko, Luena, Songo, Minungo, Xinge, Bondo et Holo.
D’après l’opinion de Casalis, quelques unes des peuplades qui montèrent les affluents
du Zaïre s’établirent dans les bas-fonds du Haut Zambèze. C’étaient des Basutos, qui y fon-
dèrent l’état qui s’appella des Bakololos2; ils demeurèrent un temps dans ces lieux insalubres,
mais finirent par les abandonner; les uns retirèrent vers l’est; d’autres, plus forts, suivèrent
1 Tribu Bavili (deux branches: Cabindas, Kakongo).
= D’après A. J. Nooueira, de kukoko = triturer, par allusion aux dégâts produits sur
la population Bushman.
Anthropos XX. 1925.
322 Analecta et Additamentâ.
le courant du Zambèze; de ces derniers se détachèrent les migrations successives qui, eti
suivant le Cubango, envahirent l’Angola par le Sudest et furent les parents des Mucussus, et
d’autres peuples compris sous la désignation générale du Ganguelas.
Il convient d’eclaircir que les peuples que l’on nomme généralement Bimbundus et
Ganguelas sont des groupements de tribus diverses et diversément amalgamées. Les Bimbundos,
qui se nomment également Bananu (gens du Nord) sont le produit de la fusion de tous ceux
qui envahirent le pays par le Nord et les descendants de ceux qui sont descendus par le
nordest, du Muatianvua; les Ganguelas (de ombueilu, vocable que insinue l’idée du Sud)
représentent la fusion des invahisseurs du Sud et du Sudest.
Les tribus habitant le cœur de l’Angola, sur le plateau de Huila (Vanyanekas, Humbes,
Vaimbas) ne sont elles-mêmes que des peuples d’origine septentrionale, refoulés vers l’inté-
rieur du pays par des invasions postérieures et de même origine, mbundu? Les invahisse-
ments de sang Ovampo et Damaraland introduisirent, cependant, sur ces races faibles des
traces nouvelles. Les Vaimbas semblent garder beaucoup des caractéristiques de la race
aborigène, et sont probablement le terme de transition entre le Bushman et le Bantou.
Les Bushmen (ou Boschimans) aborigènes ont comme relique notable les Bakorocas,
confinés dans un coin du district de Mossamedes, sur les deux rives du fleuve Korocas. La race
est partout en voie de disparaître.
Population.
La population recensée de l’Angola n’atteignait pas les deux millions dans le dernier
recensement. (Il est probable que la population de fait dépasse un peu les quatre millions.)
Sans être nomades comme les Boschimans, les autres tribus de la province n’ont pas,
cependant, cette stabilité que l’on obtient parmi des races d’une civilisation supérieure. Ayant
des procédés d’agriculture plutôt rudimentaires, les groupements nègres épuisent plus vite les
possibilités agricoles de la terre, et émigrent ensuite vers des régions à terre encore vierge.
La météreologie rompt encore la stabilité des peuplades les moins inquiètes. Comme leurs
systèmes de captation des eaux ne va pas au-delà des vulgaires cacimbas (citernes en terre,
sans aucun revêtement) une sécheresse un peu plus prolongée oblige facilement de nombreux
groupements de familles à chercher dans des régions riveraines un nouvel habitat.
Caractères éthniques.
1° Morphologiques.
La couleur de la peau (et celle des cheveux, toujours en rapport avec la première)
diffère notablement du Boschiman au nègre bantou. Chez les Boschimans, réduits à un petit
nombre et habitant des régions toujours semblables, la couleur est la plus uniforme, partout
d’un jaune verdâtre. Pour les autres races, la couleur va du noir foncé des habitants des terres
basses, par le bronzé des habitants des hauts plateaux ouverts, au brun clair des habitants
des hauteurs couvertes de forêt. La couleur des cheveux, et celle des yeux, suit d’une façon
curieuse l’intensité du noir foncé de la peau.
C’est rare de trouver des yeux bleus. Ceux qui ne sont pas noirs seront plutôt châtains.
La sclérotique n’est nulle part parfaitement blanche, mais comme injectée de taches jaunes.
Les cheveux sont laineux et crépus. Sur le corps les poils sont plus rares que chez
les individus de race blanche. Bien peu en ont sur la poitrine, les épaules ou le dos. La
calvitie, par contre, ne se rencontre presque pas.
Le nez est partout plus ou moins aplati, la base de projection en formant presque un
triangle équilatéral; les narines charnues et mobiles, avec des dilatations et contractions très
sensibles.
La peau est fine et veloutée, et laisse voir très bien le réseau des veines et artères.
Les organes génitaux, et chez la femme les mammelles, sont très développés.
Pour ce qui regarde les proportions, on peut distribuer les individus des tribus diverses
de l’Angola parmi les quatre types de taille fixés par Topinard:
a) Dépassant 170 m: Banctubas, Cuangares, Bailundos, Bienos, Mussurongos, Muchi-
congos et Muzombos.
b) De P65 à P69 m \ Toutes les autres tribus d’Angola, à l’exception des deux suivantes.
Analecta et Àdditamenta.
323
c) De 1-60 à 164 m: Jingas.
d) Inférieure à 1 *60 m: Bacorocas et autres restes dispersés de Boschimans (qui pour
celà même sont appelés Negritos, c’est-à-dire petits nègres).
Le tronc des nègres est plus court, proportionnellement, que dans la race blanche.
Chez les Boschimans ce détail de la race noire n’a pas lieu. Mais, en dépit des longues
jambes des Bantous, les membres supérieurs de ces races, comme des Boschimans, surpassent
en envergure les membres inférieurs.
II0 Anomalies morphologiques typiques.
Sans parler des albinos — individus sans pigment à peau et cheveux incolores, â iris
transparent et à face interne de la choroïde dépourvu de noir contre les rayons excessifs de
lumière — ni d’autres anomalies assez communes parmi les races noires, il faut au moins
mentionner une déformation assez vulgaire parmi les femmes de race Boschiman. C’est la
stéatopigie, consistant en une accumulation de tissu adipeux sur les muscles des fesses, vibrant
au moindre contact, comme une masse de gélatine spongieuse. C’est à coup sûr un des
caractères éthniques les plus notables, puisqu’il disparaît par le croisement de la famille
boschimane avec un autre sang.
Il y a en outre les anomalies morphologiques artificielles. L’épilation, pratiquée
surtout par les noirs du Sud de la province, qui portant partout sur eux une petite pince à
cet effet, et qui arrachent continuellement, ou n’importe quel poil qui leur pousse au visage,
ou seulement les poils, qui viennent sur des parties du visage où le noir s’avise de n’en point
vouloir. Les incisions éthniques, qui ne sont pas du tatouage proprement dit, mais bien
des incisions faites avec un couteau, un stylet, cicatrisées par l’application d’ingrédients divers,
et qui sont plus souvent de simples lignes parallèles que de vrais dessins. Les perforations
d’oreilles ou de nez sont pratiquées aussi, par pure phantaisie ornementale quelquefois, ou
comme distinctives raciales. Les Banctubas du Cuanyama se distinguent des Cuangares par
l’oreille droite percée chez les premiers, l’oreille gauche chez les seconds. La mutilation ou,
au moins, le limage des dents incisives est aussi très commune.
Enfin, la circoncision, pratiquée sur les filles elles-même, par la coupure des lèvres
vaginales, est universelle chez nos noirs bantous. Pour les filles la déformation pratiquée par
les Boschimans est en ordre inverse. L’hypertrophie, provoquée depuis l’enfance dans les élé-
ments vasculaires et glandulaires des petites lèvres du vagin, arrive à constituer un tablier de
15 à 18 cm de longueur.
III0 Caractères physiologiques.
Les nègres, aussi bien que les Boschimans, n’atteignent pas un grand âge. Sera-ce le
milieu physique, peu favorable à une race indolente et qui ne veut pas exercer son intelli-
gence pour obvier à des causes de malheur?
Mais il y a aussi contre la vie du noir des causes sociales et morales. La femme sur-
tout si elle s’épuise et vieillit si vite, n’en accusons pas seulement la nature africaine, qui
la mûrit plus tôt. Elle est traînée trop jeune vers le tourbillon incontrollé des plaisirs sensuels.
La fécondité de la femme angolaine est très grande. La conception et la parturition
sont très faciles; mais aussi la mortalité enfantine est énorme, ce que l’on doit attribuer moins
aux intempéries’et aux mauvais traitements qu’à la pauvreté de lait des mères, surchargées
de travail et bravant le soleil à toute heure du jour.
Vie matérielle.
1° Soins dispensés au corps.
Si l’on excepte les Cabindas, les Angolains brillent peu par leurs soucis d'hygiene
Corporelle. Par contre, ils sont très soucieux de la propreté de leurs dents, qu’ils lavent tous
les matins, aussi bien qu’après les repas, et qu’ils entretiennent blanches et brillantes par la
friction d’un bout de bois vert. *
Par mesure de défense contre les parasites de la peau et aussi pour se prémunir contre
les changes de température, les Angolains se frottent tout le corps avec de l’huile de palme,
de ricin, ou d’arachide; les habitants du Sud de la province, avec du beurre de leur bétail.
21*
Analecta et Additamenta.
324
A ces graisses de toilette l’on mélange souvent de la peinture rouge, provenant d‘un bois
rouge écrasé, très fin. C’est de l’hygiène, quelquefois de la vanité, pour les femmes surtout;
et pour Cuanyamas (Banctubas), Cuangares et Mukussos une coutume nationale.
C’est sur la chevelure que la phantaisie artistique des nègres s’adonne aux plus extra-
vagantes créations. Les tribus le moins en contact avec notre civilisation sont là-dessus
les plus intéressantes. Les Jingas, même les hommes, laissent croître et font tomber en tresses
toute leur chevelure; les gens de Quissama y ajoutent des rosaires de graines à couleur
variée; les femmes du Humbe se font avec leurs cheveux une artistique coiffe rappelant le
casque romain; celles du Cuanyama adaptent les leurs sur un casque en cuire, et nous don-
nent l’illusion de porter un chapeau tricorne très original; les filles des Mucussos ajoutent
aux cheveux naturels de long cheveux postiches peints en rouge; enfin, celles de Donguena
portent de longues tresses, également postiches, qui leur arrivent jusqu’aux talons. Par contre
les hommes des Ambuelas se rasent toute la tête, ou y gardent seulement quelques raies
noires de cheveux taillés très court, en cercles concentriques ou en séries parallèles.
Des sports pour développer artistiquement les forces musculaires, il n’y en a pas de
trace chez ces peuples. Ils n’exercent que la langue en des entretiens d’heures, à fumer leur
pipe et en rappelant le bon vieux temps.
11° Nourriture.
Aussi bien pour le nègre que pour le Boschiman, la base de l’alimentation est végétale.
Le Boschiman vit de racines de plantes spontanées et de fruits silvestres sans préparation
culinaire aucune. Le nègre cultive et prépare les racines de manioc, le maïs, le massambala
(sorgho), le massango (pennisetum), l’éleusine, la patata douce et le ginguba (arachide). Le
manioc fait la base alimentaire des tribus du Nord; les graines (massango, massambala, etc.)
celle des peuples du Sud. Les uns et les autres réduisent préalablement ces genres alimen-
taires en une masse cuite, ou purée, appellée, pirào par les coloniaux, et les mangent avec
une sauce d’huile, avec du sel, là où il y en a, avec un assaisonnement de viande ou de
poisson (frais ou desséché) quand il peuvent s’en procurer.
Tous aiment beaucoup la viande (préférablement faisandée) mais ils en mangent plutôt
par extraordinaire, alors en grande quantité.
Ils s’adonnent passionnément aux boissons fermentées: hydromel (du miel avec de
l’eau), bières de maïs, de massango et de massambala, sève fermentée du palmier. Dans le
Sud de la colonie ils boivent aussi une espèce de cidre (gonga) faité avec les fruits de l’arbre
de ce nom.
L’usage du tabac est aujourd’hui répandu partout: à priser et à fumer. Les femmes
comme les hommes ne vont jamais sans leur bonne pipe. Sur les rives du Cubango l’on
fume même un genre de chanvre (riatnba) en des pipes spéciales, où la fumée traverse une
masse d’eau contenue dans une calabasse ou dans une corne. Ce genre de fumée provoque
le sommeil, un délire agréable et, à la longue, la folie.
III8 Habillement.
Les Cacorokas, et les reliques éparses de race boschimane se vêtent très simplement,
n’ayant qu’un pagne rudimentaire autour des reins.
En ordre croissant suivent les tribus nègres du Sud: Vanyanekas, Humbes, Vahimbas,
Cuamatos, Cuanyamos, Evales3, Cuangores et Mucussos. Tous ces peuples se servent, pour se
couvrir, de peaux de bœufs, de chèvre d’antilope (de rat même, les petits jeunes-gens).
D’ordinaire, il y a deux peaux, pendantes d’une ficelle en cuir, l’une par devant, l’autre par
derrière, ou un faisceau de lanière en cuir porté comme une touffe de longs poils. Les Banc-
tubas donnent aux deux peaux une configuration spéciale: en arrière, la nctuba, la peau attachée
par une oreille de la bête du côté droit, et s’applicant sur les fesses; par devant un estomac
de bœuf, recouvrant juste les pudenda; aux bras et aux jambes, force ronds de cuivre. Chez
les autres Ganguelas, les peaux sont d’ordinaire remplacées par des tissus de fibres diverses,
et même du drap de coton tissé dans le pays (les pauvres gens se contentant, cependant, de
3 Cuanyamas, Cuamates et Evales sont des subdivisions de la tribu Banctuba.
Analecta et Additamenta.
325
tissus naturels et d écorces d arbres). A mesure que nous avançons vers le Nord parmi les
Bimvundos, nous trouvons de moins en moins de pagnes indigènes, le drap européen ayant
tout envahi.
Chez Ganguelas et Bimvundos également trouvons nous la même profusion de colliers,
de bracelets, de pendants, d« ceintures; il y entre des graines, des dents de bêtes, des morceaux
de cuivre et de fer, des coquillages, des coquilles d’œuf, de l’ivoire; tout leur sert, à ces grands
enfants, pour faire valoir leur beauté nue.
IV0 Maisons.
Les Boschimans de, la colonie, simples en tout, ses contentent pour leur abri, toujours
provisoire, d’une grotte, d’une fente dans un rocher, du creux d’un vieil arbre.
Des tribus bantoues, la grande majorité construit en terre ferme. Il n’y a que quelques
habitants du Sudest, sur les terres lacustres au nord des Mucussos, qui bâtissent sur des
palissades.
La forme des maisons varie beaucoup, même chez des peuples d’une même tribu.
Cependant, la forme carrée ou au moins rectangulaire prévaut chez les Bimvundos; et au sud,
chez les Ganguelas, c’est plutôt la forme ronde, laquelle, chez les Banctubas, est presque
exclusive.
On ne peut non plus préciser d’une façon exclusive les tribus qui emploient de la terre
battue pour les murs, puisque même celles qui préfèrent les pieux verticaux juxtaposés les
plâtrent plus ou moins sur les interstices. Cependant chez les Bimvundos les murs en pieux
juxtaposés sont recouverts de paille, et chez quelques méridionaux, les Mucussus, les Cuangares,
voire presque tous les Banctubas, on se contente de fourrer de nattes les grillages plus ou
moins serrés qui servent de paroi à la hutte.
Les huttes se groupent ou se juxtaposent en lignes plus ou moins droites, par ordre
d’affinité des habitants. Pour chaque famille ont construit toujours une autre hutte en miniature
pour les fétiches et une autre, d’ordinaire sur des palissades, pour servir de grenier; et les
chefs de famille qui exercent une certaine autorité font construire en outre un abri plus large
(jango) où on peut entrenir un brasier, et qui devient une espèce de club où l’on passera de
longues heures fumant et causant.
Toutes ces huttes et ses abris ont des toits en herbe; les Mucussos et les peuplades
voisines de cette tribu tressent d’avance toute la toiture, comme un énorme parapluie, et la
hissent sur la maison; ailleurs on bâtit d’abord la charpente de la hutte et la couvre par après
comme on fait pour nos chaumières.
Y0 Travail et industrie.
Les Boschimans sont des peuples pasteurs; chasseurs aussi, si l’on veut, mais tout à fait
primitifs, à la manière des bêtes fauves. Les autres Angolains sont des peuples agricoles, même
les Cuanyamas et Cuamatas (Banctubas) avec leurs grands troupeaux de bœufs.
On a déjà vu quels sont leurs cultures: céréales dans le Sud, tubercules (surtout le
manioc) vers le Nord, avec le ginguba (arachide) et les cucurbitacées partout. C’est la femme
qui fait presque tout le travail des champs, parce que c’est un travail plutôt léger, et l’homme
se garde pour les cas de force: abattre des arbres, défrichage en gros, soin des palmiers.
La chasse aussi est une occupation des hommes. Elle n’est pourtant cultivée comme un
sport habituel que par de rares individus. C’est surtout la chasse en commun qui passione ces
peuples-là. Elle se fait une fois l’an, vers la fin de la saison sèche, a une date choisie et
promulguée par le chef pour le brûlage de la brousse.
La pêche, au contraire, est une véritable profession pour des classes d’hommes, à
Cabinda, surtout la côte et sur les bords des grands fleuves, parce que le sauce à huile pour
manger le pirûo ne peut pas facilement aller sans un petit goût de poisson. A la côte, les
Cabindas et d’autres pêcheurs se servent de filets, qu’ils jettent et traînent de la main ou
attachés aux pirogues. Dans les rivières, on pêche à la ligne, à la nasse ou simplement au
moyen d’un large panier en guise de filet.
Autre le type ordinaire de pirogue employée à la pêche, et qui est creusé dans un
tronc entier d’un arbre taillée en forme de cigare, on voit sur la côte, entre Benguela et Egito
326
Analecta et Additamenta.
en genre curieux de barque, faite de plusieurs troncs d’un arbre très léger (hermineira claphro-
xilum) attachés fortement les uns aux autres par des fibres végétales, et faisant une espèce
d’éventail sur lequel s’asseoit les pêcheur, toujours mouillé, mais ne pouvant pas sombrer.
Partout le nègre est très habile en travail d’oisier, dont il fait des paniers de toute
forme; il produit de même, avec une artistique patience, des nattes très fines, de toute espèce
de fibres, peintes en toute couleur. Ces couleurs sont confectionnées avec du bois rouge
(tacula) et des terres diverses, dans lesquels entre le kaolin, la limonite, l’hématite.
Ils font des pots très jolis en terre cuite (à feu doux, dans des trous creusés en terre),
préparent et peignent des peaux, taillent merveilleusement le bois à l’aide d’un vulgaire
couteau, avec lequel ils réussissent à faire, non seulement le rude fétiche congolais, mais
encore des escabeaux bien finis, présentant des reliefs merveilleux de scènes de la vie,
d’animaux, des allégories obscènes etc.
Il nous reste à mentionner deux industries importantes: l’extraction du fer, et le tissage
du coton. Pour le premier, les forgerons l’extraient du minéral là où celui-ci existe, à l’aide
de petits fourneaux; et ils disent unanimément que leurs pères savaient déjà le faire, dans
les pays d’où ils sont venus. Ils n’emploient que du charbon de bois, aussi bien pour l’ex-
traction que pour travailler le fer dans leurs forges et le modeler en couteaux, en pioches,
en piques. Les forges sont très simples: un caillou, sur lequel se fait la combustion, un
tuyau en terre, débouchant sur ce foyer, un soufflet, consistant dans un tronc d’arbre, avec
deux tronc côté à côté, bouchés chacun d’une membrane en peau que l’on presse et que l’on
tire successivement à l’aide d’une manche, pour envoyer dans le tuyau un jet continu d’air.
Les meilleurs forgerons sont les Cuanyamas.
Pour ce qui regarde le tissage du coton, préalablement filé, voici le procédé: on suspend
les fils les uns à côté des autres à une traverse supérieure fixe, d’où ils pendent des deux
côtés et viennent s’attacher en bas à une autre traverse parallèle à la première; entre les
deux rangées de fils on fait passer l’un après l’autre, de bas en haut, les fils transversaux
qu’on bat avec une règle sur la section du croisement des deux séries verticales. C’est long
mais bien solide, au moins ! C’est chez les Ganguelas que l’on tisse ainsi de pagnes grossiers
mais très résistants.
Vie intellectuelle.
1° Langage.
La langue des Bacorokas boschimans appartient à la famille hottentote, caractérisée
par le jeu des suffixes, c’est-à-dire, l’indication des relations grammaticales à la fin des mots,
par le petit coup de langue sur le palais que l’on désigne par le nom de chick, et la
prépondérance de sons gutturaux.
Les langages de toutes les autres tribus sont des dialectes bantous, dans lesquels les
éléments se juxtaposent et s’agglutinent, où il n’y a pas de flexion de désinence. La clef
pour la construction grammaticale est dans l’emploi des préfixes. Pour la désignation du sexe
on ajoute au nom de personne ou d’animal le nom homme ou femme; pour les choses
inanimées et les plantes, il n’y a pas de genre.
Les langues bantoues sont en Angola : le kikongo, parlé au Nord et au Sud du Zaïre
jusqu’à Loando, frontière sud, et du côté de l’est jusqu’à la confluence du Cuango et du
Lui. Le kimbunde, qui s’étend vers le Sud jusqu’au district de Benguela, et à l’est couvre
une région immense jusqu’au Cassai et aux sources de Zambèze. Le mbundo, parlé sur le
plateau de Benguela et la partie Nord de Mossamedes (la partie ouest de ce district est occu-
pée par le dialect hottentot des kacorocas). Le ganguela qui est parlé à l’ouest de Benguela
sur les rives du Cubango, se voit envahi par une langue de kimbundo qui suit les sources
du Cuito, et continue vers l’est jusqu’au Zambèze. Vonyaneko commence au sud sur les
bords du Cunene et envahit les terres à langue mbundo par le plateau de Huila. Enfin, le
hèrrero, langue des habitants de l’Ovampo, traverse la frontière portugaise et occupe les
terres des tribus Banctubas (Cuanyamas, Cuamatas, Evales).
Il0 Les arts.
La peinture existe à l’état embryonnaire, exécutée sur les murs en terre de diverses
ouleurs et figurant des personnes et des animaux phantastiques. La sculpture, rudimentaire
Analecta et Additamenta.
327
aussi représente cependant un effort plus méritoire, dans les bas reliefs sur de l’ivoire et sur
des cornes de bêtes, sur le bois des portes, sur les statues-fétiches. Mais l’art que l’indigène
cultive avec le plus de persistance, et même avec enthousiasme, c’est la musique et la danse,
toujours ensemble.
Intimement liées et subordonnées au chant, la danse et la musique sont plutôt mono-
tones. Comme le chant n est qu un genre de récitatif, une succession prolongée de trois ou
quatre notes, repetees en chœur par plusieurs voix en parties différentes, la danse et la
musique d accompagnement ne peuvent pas non plus avoir beaucoup de variété. La danse
est faite d une répétition indéfinie de pas et de mouvements semblables, cadencés et lubriques.
Cependant, chez les Vanyanekas et Cuanyamas, et en général chez les Ganguelas, les deux
sexes n’y prennent pas part ensemble, comme ils le font dans certaines danses assez obscènes
de la Lunda, chez les Kimvundos.
La musique d’accompagnement est faite de tambours, ou tam-tam, en bois creusés et
fermé par une peau tendu, et de flûtes rudimentaires. La musique d’amateur, pouvant jouer
seule est donnée par les marimbas, espèces de xilophones, avec des calebasses de résonance
sous chaque planchette, pour en fortifier la note qu’on y frappe.
111° Les sciences.
Bien que plutôt empiristes et routiniers dans leur usage de la nature, et que jamais
ils ne s’avisent de fumer leurs fermes, par exemple, pour en aider la fécondité, on ne peut
pas dire que les nègres de l’Angola ensemencent et cultivent au hasard, sans savoir ce qu’ils
font. Ils défrichent bien leur champs, avant de leur confier les graines, et même après, savent
bien arracher les végétations étrangères, pour qu’elles ne «mangent» pas les bones semences.
C’est bien l’esprit scientifique. De même, pour qu’ils continuent à se servir du soufflet pour
intensifier le feu dans leurs forges, pour pouvoir filer et tisser le coton, etc.
Les peuplades de pêcheurs ne savent pas seulement se servir de rames pour faire
marcher leurs pirogues, mais encore capturer les courants d’air dans les plis de leurs voiles.
Ils ont, d’ailleurs, des notions (si enfantines soient-elles) d’astronomie. Les Cabindas, par
exemple, comparent le Soleil, la Lune, Vénus à des personnes et aux fonctions et relations
sociales de celles-ci: Soleil le père, Lune la mère, Venus la domestique.
Ils comptent les jours comme nous, de soleil à soleil. Les mois sont plus irréguliers,
puisqu’ils commencent toujours à la nouvelle lune: Chez les Cabindas les jours de la semaine
sont quatre, et commencent par un jour de repos. Les mois de l'année ne sont que six.
Mais c’est surtout la manière dont le nègre se conduit en face de la maladie qui nous
révèle le mieux le penchant scientifique de l’esprit du noir. Quand quelqu’un tombe malade,
ce qu'il faut avant tout, c’est de découvrir la cause de la maladie, pour pouvoir apaiser
l’esprit mécontent, ou punir l’ensorceleur; après seulement, l’on se souciera du diagnostique
de la maladie et de son traitement. Le devineur chargé de découvrir la cause et le médecin
chargé de guérir, n’est pas toujours le même personnage (en tout cas, ce sont deux fonctions
distinctes, qui peuvent seulement être cumulées par une même personne).
Le traitement même consiste en deux opérations: la préparation spirituelle du malade,
un déploi de magie destinée à suggestioner la volonté du patient et à lui inspirer de la foi en
son guérisseur; l’application des remèdes.
Quant à la nature de ces derniers, leurs connaisseurs, ordinairement organisés en
sociétés secrètes, en gardent jalousement le secret. Cependant nous avons pu avoir une petite
liste de plantes utilisées par les gens du métier, et nous indiquerons les principales: Pour
combattre le fièvre, les racines du munyanoka (Cassia occidentalis), celles du mulemba
(Ficus psilopoga), et l’écorce du mololo (Bauhinia reticulata) et celles du mbulambia (Pros-
perum febrifugum). Contre la syphilis: l’écorce et la racine du molungo (Erythrina suberifera),
les racines de jile (Tiliacora chrysobotria) et celles du mokoko (Cissampeloos Parreira). Contre
ja toux et les maladies de poitrine: infusion de kalusangue (Pencedanum fraxinifolium).
Toniques et boisson stomacale: kabela (Xilopia aethiopica) et les semences de jipepe (Mono
dora Myristica). Pour les dysenteries: les mêmes plantes stomacales et, en plus, le jile, es
racines du manguier (Mangifera indica) et celles du mulemba. Pour la colique, la cuisson e
328
Analecta et Additamenta.
l’écorce de manguier et de celles du kalusangue. Pour pansements de blessures et ulcères
cuisson de racines de mulemba et de mulolo.
On ne peut pas douter, en vue de ce que l’on vient de lire, que les fils de Bantous
ne soient doués d’une belle intelligence. C’est ce que l’on constate aussi à l’école, où ces
intelligences précoces, avides d’apprendre, font l’étonnement des maîtres; leur pouvoir d’assi-
milation est très grand (bien qu’il d’ecroisse assez tôt après la puberté, surtout chez les filles).
Ils sont fins observateurs, bien qu’ils dissimulent assez souvent leurs observations, par une
prudence qui tient de la ruse. Ils sont vifs à la repartie et splendides polémistes, se servant
avec une facilité inouïe de raisonnements, de comparaisons, d’exemples, d’habiles dilemmes.
Enfin leur imagination est vive et brillante, comme on peut conclure de leurs contes, de
leurs proverbes, de toute leur littérature vivante4.
Vie religieuse.
Nous attribuons aux populations angolaises sans distinction, la forme que nous appelons
religieuse, désignée sous le nom de fétichisme. Un ensemble de croyances et de manifestations
par lesquels l’indigène interprète le surnaturel, et le traduit dans le culte de statues de
plantes, d’animaux, etc. Le chanoine Alves da Cunha dit que le Boschimari n’est pas fétichiste,
par ce qu’il n’incarne ni Dieu ni les génies sous aucune forme humaine ni symbole; qu’il
ne voit dans le petit insect ngo, caché dans sa fourrure d’herbe sèche, qu’un exetnple prudent à
imiter, pas un totem vrai; enfin, parce qu’il ne porte des amulettes qu’en guise de médecine.
Et pourtant le Boschiman, opprimé par des forces qui l’entourent et qu’il ne comprend
pas, croit au pouvoir isolant et préservateur d’un fruit, d’une simple racine, et les jette sur
le passage, sur un lieu sacré, pour que ces fruits le préservent contre le courroux du génie
inconnu 5.
De même, sur la tombe d’un mort, le Bush-man coupe la phalange de son petit
doigt, pour s’isoler contre la mort. Et ses amulettes, il croit bien à leur vertu préservatrice
parce que ce ne sont pas des amas d’herbes médicinales, mais bien des chiffons sans aucun
rapport avec la médecine.
Les Boschimans croient à l’existence d’un génie mâle (Goha), qui habite quelque part
en l’air, et à une femelle (Ko) qui, des profondeurs de la terre gouverne le monde. Il y
aurait encore un génie méchant (Gauna), habitant un ciel noir, et causant toute espèce de
malheurs. Audessqs de tous existe Dieu Kaang, qui, seigneur de tout, s’appele aussi Kue-
Aheriteno
Chez tous les autres indigènes de l’Angola, fétichistes sans aucun doute, il y à par-
tout, cependant, la croyance explicite à l’Etre Suprême: Nzambi, en Kikongo et Kimbundo;
Suku dans les tribus de Birnvundos; Huku chez les Vanyanekas; Kalunga chez les Ganguelas
et (peut-être par contagion) chez les Banctubas parlant herrero.
A côté de cette croyance, accompagnée d’un respect plutôt vague pour le grand Esprit,
le nègre exhibe sa foi et son culte à des esprits de toute espèce, de nature extra-humaine
ou âmes d’ancêtres, qui peuvent exercer une influence malfaisante et qu’il faut apaiser. Ce
qui prédomine dans le sentiment religieux du nègre, c’est cette superstition terroriste, toujours
sur le qui vive, entourée d’esprits et d’âmes de morts. Dans toutes les circonstances im-
portantes de la vie indigène nous trouvons ces fétiches: dans les cultures, à la chasse, gardant
les mères qui accouchent, à côté du nouveau-né, dans l’administration de la justice. Chez
les peuples du Congo, de Loanda, Cuanza et Lunda, le fétiche est incarné en des statues
grotesques, petites et grandes; à mesure que l’on va vers le Sud, la statue disparaît et un
autre object sert à incarner la présence et le pouvoir des esprits. Chez les Vanyanekas, par
exemple, c’est en des vaches sacrées qu’habite des vertus d’en haut; chez les Cuanyamas
c’est les chefs (sobas) (dont les sépultures se trouvent être les seuls endroits sacrés) qui
détiennent les pouvoirs surnaturels, peut-être comme représentants des sobas du monde des
esprits, c’est-à-dire, des chefs qui sont morts.
4 Voir «Folk-Tales of Angola», de Heli Châtelain — London, 270. Strand. Leipzig,
Universitatstrafie 26.
J Je suppose que le Dr. Cunha répondrait: Le Boschiman n’attribue au fruit où à la
racine aucune force isolante propre, il en fait cadeau au génie qu’il craint,
Analecta et Additamenta.
329
Le sorcier, médecin en même temps à peu près partout, est le vrai trait d’union entre
le monde spiiituel et le monde d ici-bas. Il peut donc nuire, et se trouve ainsi être la terreur,
le diable noir, de ces pauvres gens; il peut deviner la raison des colères d’en haut, et les
calmer, et ainsi il devient le bienfaiteur, peu aimé, à qui on peut acheter la vie et tout bien.
Il n y à que chez les Cuanyamas et autres Banctubas que l’on n’en vent pas: le soba suffit
pour les affaires d outre-tombe et ne tolère pas de concurrents.
Nulle part en Angola la religion n’a quelque chose à dire dans les affaires de la
morale et du droit. Quand à l’intermédiaire entre ciel et terre, le nganga, kimbanda, ou
vimbanda (le sorcier sordide) influe bien dans les affaire de la justice humaine, mais pour
en faire pencher la balance vers qui plus donnera.
Vie familiale.
1° Naissance.
La femme angolaine ne fait guère de préparations pour le jour de sa maternité. L’ac-
couchement la surprend quelquefois aux champs ou en chemin. D’ordinaire, cependant, elle
enfante dans sa hutte, courbée ou agenouillée par terre, assistée par des voisines, dans quelques
pays même par de vraies sages femmes. Partout on fête la naissance des enfants, ou au moins
le jour qu’on choisit pour leur imposer un nom provisoir (un nom de lait), que l’on prend de
quelque événement qui vienne à se produire pendant ces jours-là.
L’alaitement dure deux ou trois ans, par une habitude de mollesse plutôt que par
nécessité de l’enfant, qui commence d’un mois d’âge à sucer des masses de farine et à prendre
des bouillons épais de farine de mais ou de manioc.
Il0 Initiation.
A l’âge de raison les garçons quittent leur mères et commencent à accompagner les
pères dans leurs travaux. Les filles, elles restent avec la mère et l’aident à la maison et dans
les champs. C’est ainsi que chacun fait son éducation.
En arrivant à l’âge de puberté, aussi bien garçons que filles vont subir une période,
courte mais très solennelle, d’instruction préparatoire aux rapport sexuels et à la constitution
de la famille.
Les garçons sont pris à part en groupes, obéissant à un ou plusieurs adultes ; subissent
la circoncision, et passent par des rites divers, les uns destinés à hâter la cicatrisation des
plaies, les autres proprement à entourer l’acte d’une solennité imposante. Ils sont peints de la
façon la plus grotesquement caractéristique, et personne ne saurait ne pas s’apercevoir de leur
état d’interdit et avoir des rapports quelconques avec eux. C’est probablement aussi pour empêcher
des contacts sur les membres blessés que l’on dresse le circoncis comme un meule de paille,
de robes larges et rigides, maintenues à distance à la ceinture par un cerceau intérieur.
Pour les filles, l’initiation est menée par de vieilles femmes, qui les renseignent sur
l’acte conjugal et sa manière, les circoncisent sur les grandes lèvres du vagin, et les déflorent
avec un bâton rituel (si la mode du pays ne veut pas que ce soit la mère qui en bas âge
ait fait cette opération-là à sa petite fille). Ces cérémonies ont lieu pour les filles dans des
maisons spéciales, appelées chez les Cabindas maisons à peinture, à cause du bois rouge dont
on peint profusément les initiées.
Pour les garçons, on le emmène la plupart du temps au milieu de la brousse, où on
leur construit une hutte provisoire où ils vont s’abriter la nuit, pendant toute la durée de
leur noviciat.
A la fin de guérison, les jeunes circoncis sont présentés solennellement au village,
habillés en paille et masqués, et en leur honneur il y a de grandes réjouissances, où l’on boit,
mange et danse. Ces fêtes sont surtout brillantes parmi les tribus de Sud et de 1 Est.
III0 Mariage.
Le mariage chez ces peuples d’Angola est un pur contrat civil, ni la religion ni le
sorcier ne s’en mêlent. .
Chez les Boschimans il est monogamique. Ce sauvage est par je ne sais quel instinc
de défense de la race, exogame: il va toujours chercher son épouse en dehors du clan.
330
Analecta et Additamenta.
Chez les autres populations de la Colonie le mariage est polygamique. Les épousailles
sont traitées entre l’époux et la clan maternel de l’épouse, représenté en général par l’oncle
maternel, qui est le chef du clan. Le consentement de la fiancée est supposé. Elle peut même
ne pas connaître le fiancé, ni en être connue parce que le mariage n’est pas une question
d’amour, mais d’intérêt: d’intérêt pour les parents de l’épouse, parce que ce sont eux qui re-
çoivent les bœufs, argent, ou marchandises que l’epoux doit verser; intérêt aussi pour le futur
mari, parce qu’une femme représente des enfants et du travail.
Dans beaucoup s’endroits la fiancée peut être une petite enfant, mais chez les Cabindas
par exemple, elle doit avoir passé l’initiation.
Le mariage a lieu par le versement du prix stipulé. Il y a alors, quelquefois, des fêtes
avec sacrifice d’un bœuf ou d’un mouton; quelquefois un cortège pour amener la fiancée à
son époux (comme il arrive chez les Bimvundos); dans d’autres endroits, la fiancée simule la
fuite et doit être attrapée par le fiancé; mais l’essentiel est partout le versement de la dot.
Le divorce est très facile entre nègres; il suffit d’une incompatibilité de caractères. Le mari
divorcé n’a qu’à recevoir la dot versé (excepté si la femme le quitte en l’accusant d’impuis-
sance, et prouve que ce n’est pas elle qui est stérile, en ayent des enfants d’un autre mari).
L’adultère n’est pas cause de divorce ; chez les Ganguelas l’adultère des femmes est
presque une institution ; quelqefois c’est le mari même qui y pousse sa femme, pour pouvoir
empocher la rançon du séducteur convaincu.
IY° La mort.
Devant la mort le Boschiman se conduit en vrai sauvage, comme en tout le reste; il
abandonne le cadavre et passe outre.
Le nègre, au contraire, commence par ne pas voir dans la mort rien de naturel. Ex-
cepté pour les morts d’un grand âge, dont il veut bien encore croire que Dieu les a emportés,
il veut savoir qui a mangé l’âme du défunt. Si l’on vient a découvrir le „mangeur“ si celui-ci
est trouvé coupable, convaincu de sorcellerie (ce qui arrive, pour les Cabindas, en ne résistant
pas à l’épreuve du poison) il aura lui-même une mort barbare.
Pour ce qui regarde les soins à donner au cadavre, cela varie avec les tribus. A
Cabinda, on les enveloppe de drap, et on les momifie en les fumant; on les recouvre d’un
second drap, lorsque le premier est déjà trop dégoûtant de noir de fumée et de liquides
cadavériques; les grands chefs vont jusqu’à emporter sur leurs momies des centaines de
mètres de linge! Dans d’autres endroits ou leur roule autour, une simple natte. Chez les
Ganguelas et Banctubas, on les roule en boule, le menton sur les genoux, et on les enferme
dans une peau de bœuf; peau qui doit être noire pour les chefs et grands personnages.
Le cadavre, bien peint de tacula (bois rouge) après avoir été bien pleuré et fêté,
avec force danses accompagnées de libations, est enterré, soit dans des monuments à tiroir,
soit dans la propre hutte entourée d’une grille.
Chez les Cabindas et autres Bavilis, après avoir été veillé pendant des jours ou des
semaines (suivant la catégorie sociale) pendant qu’il séchait sur le feu fumant, il est mis sur
un char monumental et est porté par une foule immense (de plus en plus grossie par d’autres
cortèges afluant de tout côté) au lieu de la sépulture, où on le laisse s’engouffrer, en cassant
audessus l’essieu de la voiture funèbre. Tous ces cortèges font une musique impressionante, en
soufflant par intervalles dans leurs cors d’ivoire, en des mugissements des vaches plaintives.
Il semble qu’autrefois on ensevelissait avec les cadavres illustres l’une de leurs femmes
vivantes, aussi bien chez les Cabindas que chez les Cuanyamas. La peur de l’autorité portu-
gaise ne le laisse pas faire de nos jours. On se contente de déposer sur les tombes divers
ustensiles dont le défunt aura besoin dans l’autre vie.
Organisation Sociale.
Pendant que chez les Boschimans il n’y a pas de distinctions sociales, chez les Angolains
de race bantoue on peut dinstinguer trois castes, chacune d’elles avec des classes secondaires
bien distinctes hiérarchisées.
Dans la caste noble il y a les sobas, ou chefs; les sobetas, chefs de petits états sub-
ordonnés; les conseillers ou ministres des chefs; lengas, chefs militaires de Cuanyamas; enfin
Analecta et Additamenta.
331
les chefs des senzalas ou clans familiaux. Tous ces rangs sont héréditaires, non pas à notre
façon, de père en fils, mais suivant le critérium de ces peuples, de l’oncle maternel chef du
clan familial, au neveu, fils de la sœur.
Les hommes libres ont aussi des rangs différents: classe des hommes de science,
sorciers et guérisseurs; classe des hommes riches; les pauvres.
Les esclaves eux-même, on peut les classer, par ordre de moindre abjection, en esclaves
étrangers, provenant de guerres ou de razzias; esclaves des naissance; esclaves obtenus en
échange pour des dettes ou en rançon.
Ne parlons pas des déclassés, ces méprisables demi-civilisés, enfatués caricaturaux,
préférant les haillons immondes mendiés chez le blanc et l’oisiveté flâneuse à la vie simple
du sauvage sincère et naturel.
De ces assimilables ratés M. J. Diniz tire parti pour tonner contre tout effort d’assimi-
lation de l'âme noire, surtout par l’instruction chrétienne. 11 dit que c’est une utopie désastreuse.
S’il avait vécu avec les belles âmes des pays évangélisés, au lieu de vivre à Loanda, rendez-
vous de tous les inutiles, il pourrait comparer le noir simple et chrétien avec les clients des
sorciers et de la corruption fétichiste. P. J. Alv. Correia, O. S. Sp., Portugal.
Steinerne Querbeile aus dem Mizquetal in Südamerika (ozeanisch-südamerikanische
Beziehungen). — Bei Durchsicht des reichhaltigen Materials in Steinbeilen aus Südamerika in
der ethnographischen Abteilung des Gotenburger Museums habe ich meine besondere Auf-
merksamkeit u. a. auf eine Anzahl Beile gelenkt, die als Querbeile oder Hacken verwendet
wurden, was sowohl aus ihrer Form wie aus den Abnutzungsspuren deutlich hervorgeht. Diese
Beile gehören zu einer Sammlung archäologischer Funde aus dem Mizquetal, die von Prof.
Freih. E. V. NordenskiÖld gemacht und nach Schweden gebracht worden sind.
Querbeile im allgemeinen sind im westlichen Südamerika nichts Seltenes und sind, was
sowohl archäologische Funde wie auch Neuerwerbungen zeigen, mit winkelgebogenen Holz-
stielen, sogenannten Kniestielen versehen, an welchen sie mit Bastband oder dergleichen
befestigt werden.
Von solchen Beilen mit Kniestiel und mit Kupfer- oder Bronzeschneiden berichtet z. B.
W. KRICKEBERG6 aus Peru. Von demselben Lande befinden sich im Gotenburger Museum Schnei-
den solcher Beile unter Nr.: 06.1.171 und 06.1.142. Die erstere ist aus Bronze, die letztere nur der
Stoff zu einer solchen Beilschneide aus Kupfer. Im Museum sind ferner moderne Hacken ähn-
licher Art mit Stiel von den Quichua-Indianern, nämlich Nr. 05.16.274 mit Eisenschneide, und
Nr. 05.16.275 mit Holzschneide. Diese Holzschneide mit einer flachen und einer hügeligen Fläche
hat große Ähnlichkeit mit den fraglichen Steinbeilen.
Koch-Grünberg7 spricht von einer solchen Hacke oder Axt mit Holzschneide, welches
0erät 0erät aus s,ei" bed,!ch'et ,E' vd.R?ShENt’dU"d ir
meint, daß dieses, mit Kniestiel versehen, zum Absctme.den der Saat ged.ent hat, d. h. als
eine Art Sichel Verwendung fand. ... ik nicht aefunden indessen dürfte
Steinerne Querbeile mit Stiel hat man in Südamerika nicht gefunden. Indessen durfte
Dieu v ... . . „„„cru-mpidicrer Geräte, da sie einst im Gebrauch waren,
man vermuten, daß auch diese r q sowohl8Beile und Hacken aus Kupfer, Bronze, Holz
mit Kniestiel verse en gewesen > Steinbeile innerhalb desselben Gebietes Vorkommen,
und Eisen derartige Stiele aufweisen und d e Ste ^ ^ Hacken und anderer Schneidegcräte
Auf die Bedeutung cieser 'n' T ¡1 V0I1 Südamerika hat P. Wilhelm Schmidt9,
als ozeanisches Kulturelement im westlichen len vo
aufmerksam gemacht. . _ vom Mizquetal kann man zwei ganz verschiedene
In der oben erwähn en deren Kennzeichen vor allem eine Keramik mit ein-
Kulturschichten unterscheiden, ei > mit gemalter Keramik10,
geritzter, nicht gemalter Ornamentik ist, una j s
9 G. Buschan: Illustrierte Völkerkunde, I, S. 390.
Koch-Grünberg: Zwei Jahre unter den Indianern, S. 350,
H E. v. Rosen: En förgängen värld, S. 130.
9 Zeitschrift für Ethnologie, 1913, S. 1082.
10 E. NordenskiÖld: Forskningar och aventyr, S. 93,
332
Analecta et Additamenta.
Nur die ältere dieser Schichten enthält Querbeile. Diese betragen ungefähr die Hälfte
der in der Sammlung enthaltenen Anzahl Steinbeile, nicht weniger als zweiundzwanzig von
fünf verschiedenen Stationen. Die Beile sind mit folgenden Nummern versehen: 15.2.5A;
15.2.7; 15.2.8; 15.2.16; 15.2.17; 15.2.21 und 15.2.22.
Die'geraden Beile sind in mehreren Typen vorhanden, wovon eins als Fig. 1 abgebildet
ist. Außerdem sind Exemplare davon den Typen, die Rivet" „hache simple néolithique“ und
„hache à gorge“ nennt.
Was den Typ anbelangt, gleichen sich die zwanzig Querbeile; sie sind ziemlich klein,
das längste 8'5 cm. Sie sind geschliffen, mehr oder weniger dünnackig mit einem unregel-
mäßigen _ovalen Durchschnitt, der zuweilen zur Vierseitigkeit neigt. Geschliffene Schmalseiten
sind jedoch nicht vorhanden. Die Schneide ist etwas gebogen, die Schneideecken sind deutlich,
11 E. Verneaü et P. Rivet: Etnographie ancienne de l’Equateur, S, 139.
Ànaiecta et Âdditamenta.
3.33
Wie aus Fig. 2 ersichtlich. Auf mehreren Exemplaren ist die Schneide sekundär geschärft, indem
man eine Fläche so geschliffen hat, daß sie mit einer der Breitseiten eine Schneide bildet. Diese
Fläche bildet zuweilen einen großen Winkel mit der Breitseite (Fig. 3), vielleicht, um die Schneide
weniger empfindlich zu machen. Dieser Umstand setzt voraus, daß das Knie des Stiels einen
spitzen Winkel gehabt hat. Die Schneide ist stets abgenutzt, die Beile sind offensichtlich viel
benutzte Arbeitsgeräte gewesen.
Zwei von den Querbeilen unterscheiden sich im Typ von den oben beschriebenen. Das
eine (Fig. 4) ähnelt dem RiVET’schen Typ, „hache à gorge“, und kann man schwach, aber
ganz deutlich eine konkave Schneide erkennen. Die Schneide ist stark abgenutzt. Ob die konkave
Schneide sekundär ist und ob dieselbe mit oder ohne Kenntnis des Hohlschleifens entstanden
ist, dürfte unmöglich sein zu entscheiden, weil dieses Beil meines Wissens das einzige konkave
ist, das man in Südamerika gefunden hat. Das allgemeine Aussehen bringt dieses Beil, typo-
'logisch gesehen, den ozeanischen Beilen mit konkaver Schneide und einer Kerbrille für den
Stiel sehr nahe.
Fig. 5 zeigt das andere Beil, das sich von den meisten unterscheidet. Es ist größer und
kräftiger, und die Schneide zeigt sehr deutliche Spuren von Abnutzung. Dieser Typ ist unter
den geraden Beilen nicht vertreten. Interessant ist das Beil deshalb, weil es wahrscheinlich,
wie auch möglicherweise das mit konkaver Schneide, ein gerades Beil ist, das, als es sich
notwendig zeigte, in ein Querbeil umgebildet worden ist. Dieser entwickeltere Typ bietet nämlich
keine vorteilhaftere Knieschäftung als eine „hache simple néolithique“.
Über dieser älteren Kulturschicht, welche eingeritzte Keramik und steinerne Querbeile
aufweist, befindet sich eine jüngere mit einer großen Menge Topfscherben und mit einer ge-
malten Ornamentik, die in höchstem Grade von der Ornamentik der Tiahuanaco-Kultur abhängig
ist. Auch dieselben Topftypen kommen in diesen beiden Kulturen vor. Auch ein T-förmiges
Beil aus Kupfer hat man in dieser jüngeren Schicht gefunden. Querbeile gab es also schon
vor dem Auftreten des Kupfers in dem Gebiet, wo Knieschäftung zu finden ist, und beweisen,
daß dieses ozeanische Kulturelement schon vor der Zeit, wo sich daselbst Kupfer zeigte, nach
dem westlichen Südamerika gekommen ist. Ph. Humbla, Gothenburg.
Seine Stellungnahme zu der Frage vom primitiven Monotheismus hatte John R. Swan-
TON, einer der hervorragendsten Amerikanisten der Gegenwart, bereits einmal dargelegt im
»American Anthropologist“, N. S. XIX (1911), S. 4669. Ausführlicher noch legt Swanton seinen
Standpunkt dar in der wichtigen Abhandlung „Three Factors in Primitive Religion“ !0, in welcher
er gleich zu Beginn bekennt, daß seine Studien ihn geführt haben „to positions considerably
at variance with those of most of the accepted authorities“.
Er führt dann Stellen an aus Tylor’s „Primitive Culture“, aus Marett’s „Threshold
of the Religion“, aus C. Read’s „Origin of Man and his Superstitions“ und LéVY-Bruhl’s
„Mentality Primitive“ und spricht seine Anschauung dahin aus, daß die Menschen der ver-
schiedensten Zeiten und Kulturen wohl die Phänomene des Todes, des Traumes, des Hauches
und außergewöhnliche Naturereignisse mit religiösen Anschauungen assoziiert hätten, aber
nicht, daß die letzteren aus den ersten begründet worden seien; die letztere Meinung sei
„unproved and unprovable“. Vielmehr „the religious attitude itself is evidently one of those
primary human factors which cannot be tied down to an origin as specific as even the com-
mon expériences of death and dreams“ (S. 360).
Einen anderen „partikularistischen“ Irrtum sieht er darin, die verschiedenen religiösen
Elemente in eine zeitliche Aufeinanderfolge zu bringen von Phasen, in denen jedesmal ein
Element neu eingetreten sei, oder wenigstens ein Element an den Anfang des Ganzen zu
stellen. Es gebe keine Völker, die nur Animismus, nur Magie, nur Ahnenkult, nur Hoch-
götterglauben hätten. Er meint, daß es besser sei, die Religion als ein komplexes Ganzes zu
betrachten, von dem bald hier dieses, bald dort jenes Element stärker zur Entwicklung gelangt
sei. „At any rate 1 feel sure we shall be nearer the truth if we regard ,the évolution of religion',
ratlier as an expansion and différentiation of a complex such as bas been suggested than a *
* Siehe „Anthropos“, XVI—XVII (1921 —1922), S. 1027f.
10 „American Anthropologist“, N. S. XXVI (1924), S. 358 365.
334
Analecta et Ädditamenb.
successive introduction of such essential and widely spread elements“ (S. 363—364). öegetl
gewisse aprioristische Einseitigkeiten sind diese Erinnerungen Swanton’s sicher von Nutzen.
Aber es wäre ebenso aprioristisch, von vornherein die Anfänge der Religion als einen so
umfassenden Komplex zu betrachten, daß alle religiösen Elemente als spätere Entfaltungen
derselben betrachtet werden könnten. Aber selbst wenn die Voraussetzung richtig wäre, so
würde es noch immer von großer Bedeutung sein, festzustellen, welche Elemente dann
zuerst, zufrühest zur Entfaltung gelangten. So ist es überhaupt nur die genaue kulturhistorische
Einzeluntersuchung, die uns die Frage löst, ob die Religion gleich zu Beginn ein mehr oder
weniger umfassender Komplex gewesen sei oder ein einfacher. Da mag sich allerdings heraus-
stellen, daß die Anfänge, bis zu denen wir mit unseren Mitteln jetzt vorzudringen vermögen,
schon komplexer sind, als manche es vermuten.
Von Interesse ist, wie Swanton auch hier über die Frage der Entstehung des Mono-
theismus sich ausspricht. Nachdem er zuerst auseinandergesetzt, daß auch in manchen (theo*
retischen und populären) Formen des Christentums, im Islam, im chinesischen Deismus, im
persischen Zoroastrismus einem unleugbaren Monotheismus im steigenden Masse auch andere
Elemente beigemischt seien, fährt er fort: „When we consider the limitations and dilutions
of monotheism above indicated, the difference between the monotheistic religions of more
developed peoples and those primitive cults which include the idea of a superior or supreme
deity is not so great. Such a conception, usually associated with the sky or the sun, is, indeed,
surprisingly common. In America may be cited the beliefs of the Quechua, the Pueblos, the
Creek, the Iroquois, the Ojibwa, the Sioux tribes of the southern Plains, the Pawnee, the Haida,
Tsimshian, Kwakiutl, and Salish. In Africa a supreme deity of a certain type appears among
the northern and northeastern Bantu and the Hamites of the East, besides many of the true
Negro tribes of the Sudan. In Asia it accurs among certain Siberian peoples; in Europe among
the Greeks, Romans, Teutons, and some of the Slaves.
Its occurence among certain races regarded as most primitive from other points of view
is still more surprising, peoples such as the natives of southeastern Australia, the Negrilles,
and even the Bushmen and Andaman Islanders. Therefore even the assumed advanced mono-
theism, or something very close to it, may have originated in various parts of the world at
an early date through specialization out of the third element of the complex above given".
Naturally we should not look for its higher philosophical connotations but it is doubtful whether
its more exoteric side presupposes as much mental advance as has been held necessary“ (S. 363).
Ich glaube, daß es nicht zu viel war, dieses lange Zitat hierher zu setzen; denn es
sagt mit überraschender Deutlichkeit, eine wie weite Verbreitung und ein wie hohes Alter ein
so hervorragender und angesehener Ethnologe, wie JOHN R. SWANTON es ist, dem primitiven
Monotheismus zuerkennt. Läßt man noch den Apriorismus beiseite, daß der Anfang der Religion
ein komplexes Ganzes gewesen sein müsse, läßt man die Möglichkeit offen, daß z. B. der
unter Nr. 3 angeführte Komplex umgekehrt eine von den „limitiations and dilutions of mono-
theism“ wären, die Swanton für spätere Zeiten ja selbst anerkennt, so wäre die volle theo-
retische Richtigkeit des Standpunktes gegeben.
Auch der dritten Beschwerde, die Swanton gegen die modernen Theorien erhebt, können
wir nur beistimmen. Er wendet sich gegen den unbestimmten Begriff des Ausdruckes „Animis-
mus“ — den Ausdruck „ Animatismus“ von Marrett hält er überhaupt für unnötig — und
glaubt, daß abgesehen von magischen Ding-Objekten „the objets in nature towards which
primitive men exhibits religious emotions always contain a human element“ (S. 364), eine
Anthropomorphisierung. Die Hervorhebung der Wichtigkeit der Personifizierung, die Swanton
hier macht, stimmt weithin mit dem, was ich selbst darüber bereits dargelegt habe ,2.
P> W. Schmidt, S. V. D.
*_----—-'V\JV'----- 11 12
11 „Belief in a difference in power between numerous anthropomorphic beings which
have never lived as men (gods, nature spirits &c.), frequently culminating in the idea of a
superior or supreme deity (a germinal monotheism)“. S. 362.
12 W. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, S. 424 f., 448 ff., 471, 474, 485.
Mìsceìianea.
335
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Einzelne Prähistoriker haben schon dar-
auf hingewiesen, daß die Zeichnungen
der Magdalénien- Jäger nicht dem
Interesse für die Kunst allein zugeschrieben
werden können. Graf Bégouen vertieft diese
Erkenntnis durch viele Gründe. Nach seiner
Überzeugung sind die zum Teil sehr guten
Bilder von den Zauberern der Stämme zu
magischen Zwecken gezeichnet worden. Es
war schon immer auffallend, daß beliebige
Menschen jener Zeit ein so hohes Kunst-
verständnis gehabt haben sollten. Wenn
anderseits der Künstler zum Zauberer wird,
so ist das für die Jägervölker nicht unver-
ständlich; bei ihnen war jeder Spezialist ge-
achtet. In den meisten Höhlen finden sich
die Zeichnungen nur am hinteren Ende der
Höhle, 100, 300, ja 700 m vom Eingänge ent-
fernt. Die mit Bildern geschmückten Orte
sind häufig schwer zugänglich. „In Mar-
soulas gelangt man nur auf den Knien rut-
schend zur Gemäldegalerie, und in die Pa-
siegahöhle in Spanien führt der Weg durch
Gnen engen und steilen Schacht.“ Andere
sind wegen eines unterirdischen Wasser-
laufes schwer zugänglich. Viele Bilder schei-
nen also nicht bestimmt gewesen zu sein,
von der Menge gesehen zu werden. „In der
Höhle der Drei Brüder muß man sich einer
ungewöhnlichen gymnastischen Übung unter-
ziehen, um die Bilder beim streifenden
Scheine unserer starken Azetylenlampen zu
betrachten. Was muß es erst gekostet haben,
sie zu gravieren, mit einem Silexsplitter bei
dem zitternden Lichte einer Flechte als Docht
in Ren- oder Bisonmark? Auf keinen Fall
können diese Bilder von mehr als einer Per-
son zugleich gesehen werden.“ Nach Graf
Bégouen muß es ein Bildzauber gewesen
sein, der den paläolithischen Menschen ver-
änlaßte, die sonst rätselhaften Figuren zu
zeichnen. (Mém. de FAc. des Sciences de
Toulouse, II [1924] 417—432.)
Ares war vor seiner Hellenisierung ein
Drache, der an einer Quelle bei Theben als
Fruchtbarkeitsdämon hauste. Er gehört also
in die Schar der Erdgeborenen, die an
Europe et Généralités.
Parmi les préhistoriens quelques uns ont
déjà fait observer que les dessins des
chasseurs du magdalénien ne
peuvent pas être attribués uniquement à
des préoccupations artistiques. Le comte
Bégouen vient de corroborer cette manière
de voir par de nombreux arguments. D’après
lui, ces dessins en partie très bien réussis
ont été exécutés par les sorciers, en vue de
résultats magiques. On s’est étonné depuis
longtemps de ce qu’à cette époque les premiers
venus auraient fait preuve d’une telle intelli-
gence des choses de l’art. Il n’est pas éton-
nant d’autre part pour un peuple de chas-
seurs que ses artistes deviennent sorciers:
chec eux chaque spécialiste était considéré.
Dans la plupart des cavernes, les dessins ne
se trouvent qu’au fond, à 100, à 300, même
à 700 m, de l’entrée, et les parties des grottes
décorées de dessins ne peuvent être abordées
qu’au prix des plus grands efforts. «A Mar-
soulas, on n’accède aux galeries peintes qu’à
genoux et en rampant, et à la grotte de Pa-
siega en Espagne on ne peut pénétrer que
par un puits étroit et aux bords escarpés.»
D’autres sont difficilement accessibles à cause
d’un cours d’eau souterrain. Il semble donc
que beaucoup de ces dessins n’ont pas été
destinés à être vus par tout le monde. «Dans
la grotte des Trois-Frères, il faut se livrer à
une étrange gymnastique pour regarder les
images à la lueur rasante de nos fortes lam-
pes à acétylène. Qu'est-ce que cela devàit
être pour les graver avec un burin de silex,
à la lueur tremblante d’une mèche de lichen
trempant dans de la moelle de renne ou de
bison? En tous cas, jamais ces gravures
ne peuvent être vues par plus d’une per-
sonne à la fois.» D’après le comte Bégouen,
c’est en vue d’une espèce d’envoûtement que
l’homme paléolithique a entrepris de dessiner
ces figures par ailleurs si énigmatiques.
(Mém. de l’Ac. des Sciences de Toulouse,
Il [1924], 417—432.)
Avant de devenir un dieu hellénique,
Ares aurait été un dragon séjournant aux
bords d’une source près de Thèbes comme
esprit de la fertilité. Il aurait donc appartenu
Misceiianèd.
336
Quellen, Erdschlünden und Höhlen wohnen,
„die eine Verbindung der Welt des Lichtes
mit den Unterirdischen zu bieten scheinen“.
In Tegea wurde er von den Frauen gefeiert.
In Lakonien ehrte man seine Amine Thero.
„Man wird es wagen dürfen, an die be-
kannte kretisch-mykenische Tiergöttin ... zu
denken.“ Ein solcher Ares konnte von den
landnehmenden Indogermanen nicht ohne
weiteres übernommen werden, unter den
Olympiern hätte er schlechte Eigur gemacht.
(Fr. Schwenn, Arch. f. Rel. Wiss. 2'2
[1923/24] 224—244.)
Die Religion der Naturvölker
behandelt B. Ankermann in dem „Lehrbuch
der Religionsgeschichte“ von A. Bertholet
und E. Lehmann. Er will keine stammbaum-
artige Entwicklung geben, denn „der Zu-
stand der Systemloslgkeit ist das kennzeich-
nende Merkmal der primitiven Religionen
geblieben... Nicht eine einzige, sondern
eine große Anzahl von sich kreuzenden Ent-
wicklungen gilt es zu enträtseln“. Der Stoff
ist in sieben Abschnitte eingeteilt: 1. Toten-
kult und Seelenglaube; 2. Machtvorstellun-
gen und Magie; 3. Totemismus; 4. Götter;
5. Kult und Priestertum; 6. Mythus,
7. Schlußbemerkungen.
Asien.
A. Drexel’s Arbeit Der semitische
Triliterismus und die afrikani-
sche Sprachforschung (Wiener Z.
f. d. Kunde d. Morgenlandes, XXXI. [1924]
219—236) ist als eine Einführung gedacht.
Im Treffpunkte der asiatischen, afrikanischen
und europäischen Sprachvölker sitzen die
Semiten. Diese Tatsache allein schon begrün-
det die Vermutung von der gegenseitigen
sprachlichen Beeinflussung. Diese Vermutung
ist auch bereits durch Einzelbelege gekräftigt
worden. Darum stellt Drexel die Forderung
auf: Verständnis der afrikanischen Sprachen
im Lichte der semitischen und Verständnis
des Semitischen im Lichte besonders der
afrikanischen Sprachen, weil „in Afrika
zweifellos die nächsten Verwandten des se-
mitischen Sprachtypus vorliegen“. Der Ver-
fasser versucht aus afrikasprachlichen Tat-
sachen und Beständen das „Rätsel“ der se-
mitischen Dreiradikale zu lösen. Er will da-
bei nicht vom Nomen, sondern vom Verbum
ausgehen und führt seine Gründe dafür an.
Das Semitische hat zwar Wörter, die schon
à ces êtres terrestres auprès des sources,
dans des gouffres ou grottes, qui semblent
servir d’agents de liaison entre les régions
lumineueses et infernales. A Tégée, il était
honoré par les femmes. En Laconie, on vé-
nérait sa nourrice Thero. «On pourra se per-
mettre de penser à la fameuse déesse ani-
male en Crète et à Mycènss.» Un tel Arès
ne pouvait pas être admis tel quel par les
Indo-Européens, car il aurait fait mauvaise
figure dans leur Olympe. (Fr. Schwenn,
Arch. f. Rel. Wiss., 22 [1923/1924], 224
—244.)
La religion des peuples non
civilisés a été traitée par M. B. Anker-
mann dans le «Lehrbuch der Religions-
geschichte» von A. Bertholet und E. Leh-
mann. L’auteur n’entend pas parler d’une
espèce d’évolution généalogique, car le man-
que de système est le caractère distinctif des
religions des primitifs. Il s’agit de démêler
non pas une évolution unique, mais de nom-
breuses évolutions enchevêtrées l’une dans
l’autre. La matière est divisée en sept cha-
pitres: 1° le culte des morts et les croyances
concernant les âmes; 2° les idées de puissance
et la magie; 3° le totémisme; 4° les dieux;
5° le culte et le sacerdoce; 6° le mythe; 7° re-
marques finales.
Asie.
L’étude de M. A. Drexel Le tri 1 ité-
ris m e sémitique et la lingui-
stique africaine (Wiener Z. î. d.
Kunde des Morgenlandes, XXXI. [1924],
219—236), doit servir d’introduction. C’est
au point d’intersection des peuples à langues
asiatiques, africaines et européennes que sont
établis les Sémites. Ce fait suffit à lui seul
à donner un fondement à l’hypothèse d’une
influence réciproque par rapport aux langues,
hypothèse d’ailleurs déjà corroborée par des
exemples à l’appui. C’est pourquoi M. Drexel
réclame l’étude des langues africaines à la
lumière du sémitique et l’étude de celui-ci
à la lumière des langues africaines, parce que
«c’est en Afrique sans aucun doute que se
trouvent les langues les plus apparentées au
sémitique». L’auteur essaie de résoudre «le
problème» des triradicaux sémitiques en se
servant de faits et d’éléments linguistiques
africains. Il prend comme point de départ
non pas le nom, mais le verbe, et en donne
ses raisons. Le sémitique possède, il est vrai,
des mots à signification nominale dès l’ori-
Miscellanea.
33?
ursprünglich nominal zu verständigen
sind, aber ihre Zahl ist nicht groß und für
die endgültige Lösung der Frage nach dem
Wurzelbuchstabengesetz kommen sie nicht
in Betracht. Dagegen gehen die meisten se-
mitischen Wörter auf Formwurzeln zurück,
die entweder auch oder die nur einen ver-
balen Wert von Anfang an hatten. Ur- und
Grundform des Verbums erscheint dann im
Infinitiv oder in einem der beiden Tempora
Perfekt und Aorist. Damit glaubt Drexejl
die erste seiner drei Dispositionsfragen:
Welches ist die Grundform des semitischen
Verbs?“ beantwortet zu haben. Die dem-
nächst folgende Fortsetzung soll die beiden
anderen Fragen beantworten: Was gilt von
der Priorität eines Tempus im semitischen
Verb? Welche Verba widersprechen einer
rigorosen und mechanisierenden Verallge-
meinerung des semitischen Triliterismus?
In Le Museon (t. XXXVII [Cahiers 3—4],
168—199) versucht Dr. Hubert Grimme
in einer Arbeit Der südarabische
Levitismus und sein Verhältnis
zum Levitismus in Israel für beide
Institutionen eine gemeinsame Quelle nach-
zuweisen. Als Ausgangspunkt der Unter-
suchung dienen die beiden Worte
und jHi'sp der el-Oela-Inschriften, die bis-
her stets als „Priester“ und „Priesterin“
wiedergegeben wurden und in ihrem An-
hlang an das hebr. ^ als eine bequeme
Stütze der WELLHAUSEN’sche Hypothese
herhalten mußten. Der Verfasser widerlegt
nun diese Anschauung zunächst aus inhalt-
lich den el-Oela-Epigrammen nahestehenden
Texten, deren „kultisches“ Moment er noch
en£er als „Weihinschrift“ bzw. „Tempel-
weihinschrift“ eingrenzt. Typische, in den
verschiedenen Inschriften ständig wieder-
kehrende Wortformeln gestatten den Schluß,
daß die inkriminierten Beziehungen durch-
aus nicht etwa, wie bisher angenommen,
Amtstitel der weihenden Personen oder et-
was Derartiges vorstellen, sondern ihr Vor-
kommen hinter dem Namen der Gottheit
weist vielmehr darauf hin, daß wdr in beiden
Ausdrücken ein Objekt der Beziehung — das
jeweilige Verbum setzt doppelten Akkusativ
voraus — zu erblicken haben. Liw'an bzw.
liw'atän bedeuten somit „Pfand“, „Leih-
gabe“; es wird, je nachdem, ob es sich um
ein männliches oder weibliches Objekt han-
delt, das eine oder andere gebraucht. (Daß
es sich nur um zeitweilige Weihen handelte,
geht aus dem Context hervor.) Weitere Er-
Anthropos XX. 1925.
gine, mais en nombre restreint et ne pouvant
servir a résoudre définitivement la question
de la loi des radicaux. Par contre, la plupart
des mots sémitiques se ramènent à des radi-
caux à signification également ou même ex-
clusivement verbale dès l’origine. La
forme primitive et radicale du verbe se pré-
sente à l’infinitif ou bien au parfait et à
l’aoriste. De cette manière, M. Drexel croit
avoir répondu à la première de ses trois
questions méthodiques: «Qu’elle est la forme
primitive du verbe en sémitique?» La pro-
chaine suite de l’étude doit donner la réponse
aux deux autres questions: Qu’en est-il de
la priorité d’un temps dans le verbe sémi-
tique? Quels sont les verbes réfractaires à
une généralisation rigoureuse et quasi-machi-
nale du trilitérisme sémitique?
Le travail que le Dr. Hubert Grimme
vient de publier dans Le Muséon
(t. XXXVII [Cahiers 3—4], 168—199) sur
Le lévitisme de l’Arabie du Sud
et ses relations avec le lévi-
tisme d’Israël a pour but de rechercher
une source commune aux deux institutions.
Comme point de départ de son étude, l’auteur
prend les deux mots des inscriptions el-Oela
et jriN'6, toujours traduits usqu’ici par
«prêtre» et «prêtresse»; à cause de leur affinité
avec le terme hébreu pi1?, ces termes ont dû
fournir un appui commode à l’hypothèse de
Wellhausen. Or, l’auteur réfute cette thé-
orie d’abord à l’aide de textes que leur con-
tenu rapproche des inscriptions el-Oela, et
dont il précise la signification cultuelle en
y voyant des inscriptions de dédicace, resp.
de dédicace de temples. Des formules de
mots typiques, qui se retrouvent régulière-
ment dans les différentes inscriptions, per-
mettent de conclure que les termes en que-
stion ne contiennent pas du tout, comme on
l’a cru jusqu’ici, des titres officiels de consé-
crateurs ou quelque chose de pareil. Au con-
traire, leur place derrière le nom de la divi-
nité indique qu’il faut y voir une idée de
relation, le verbe supposant chaque fois un
double accusatif. Liw’ân, resp. liw’atân signi-
fient donc «gage, objet prêté», le masculin
ou le féminin étant employé selon qu’il s’agit
d’un être masculin ou féminin. (Le contexte
prouve qu’il ne s’agissait que de dédicaces
passagères.) La suite de l’article établit une
relation entre l’arabe (arabe méridional
1 _>!), et l’hébreu Pour les deux termes,
22
338
Miscellaneä.
örterungen stellen dann einen Zusammenhang
zwischen dem arabischen jX1)/ (südarab. |^) und
hebr. ^ her. Für beide konstruiert Verfasser
eine gemeinsame Wurzel N ^ „zu Pfand geben“.
Durch Anhängung der Nisbe-Endung f an die
beiden ersten Radikale des Hebräischen sei
dann "O1? entstanden, also in seiner ursprüng-
lichen Bedeutung „auf ein (Tempel-)Pfand
bezüglich“. Bibelstellen sollen diese These
erklären und damit geschichtlich sowohl als
sprachlich der gemeinsame Ausgangspunkt
des altarabischen und israelitischen Leviten-
tums vor der mosaischen Kultreform er-
wiesen sein.
Im T’oung Pao (vol. XXIII, Nr. 2 et 3,
Mai et Juillet 1924, 67—82) bietet P. Jos.
Mullie unter dem Titel Une Caracté-
ristique phonologique du dia-
lecte chinois de la Mongolie
Centrale eine interessante Studie. Es
handelt sich darum, daß in diesem Distrikt
dem pekines'schen chan (französische Transkrip-
tion) bald ein san entspricht, bald bei anderen
Charakteren derselbe Laut hörbar wird, dem
tcho gleichfalls ein tso entspricht, dem
tchouei wiederum ein tsouei, usw. Die Er-
klärung für diese Erscheinungen liefert die
Phonologie des alten Chinesisch, und bei den
Wechselbeziehungen zwischen dem Dialekt
der Zentralmongolei zu jenen von Chan-si
und Chän-si vertritt Verfasser die Anschau-
ung, daß das alte Chinesisch des Ts’ie-yun
als direkter Vorläufer betrachtet werden
müsse. Der Beweis wird an der Hand einer
360 Worte in dem erwähnten Dialekt umfas-
senden Liste geliefert, die, nach phonetischen
Gesichtspunkten geordnet, in vier Gruppen
zerfällt. Leider hatte der Verfasser nicht Ge-
legenheit, die Worte im Dialekt aus dem
Munde der Eingebornen selbst zu hören,
sondern er mußte auf Grund von Material
arbeiten, das ihm durch einen seiner Or-
densoberen eingehändigt wurde Berechtigt
ist daran der in einem Nachwort von Bern-
hard Kalgren, dessen einschlägige Werke
übrigens von P. Mullie ausgiebig benutzt
sind, zum Ausdruck gebrachte Wunsch, die
Missionare möchten nach Möglichkeit ihre
Aufmerksamkeit auch dem phonetischen
Elemente der Dialekte ihrer Arbeitsgebiete
widmen, eine Arbeit, zu deren Erfüllung ihre
Stellung die besten Chancen bietet.
In Vorderindien ist der Tote-
mismus weiter verbreitet, als man bisher
angenommen hat. R. E. Enthoven zählt die
l’auteur indique une racine commune ^0? =
donner comme gage; l’addition de la termi-
naison nisbe T aux deux premiers radicaux
de l’hébreu aurait donné le terme T N a\ec
par conséquent la signification primitive «se
rapportant à un gage» (du temple). Cette
thèse serait confirmée par des textes bibli-
ques, et ainsi on aurait prouvé historique-
ment et étymologiquement le point de départ
du lévitisme vieux-arabe et du lévitisme
israélitique avant la réforme cultuelle mo-
saïque.
Dans le T’oung Pao (vol. XXIII, no. 2
et 3, mai et juillet 1924, 67—82) le P. Jos,
Mullie publie une étude très intéressante
institulée Une caractéristique pho-
nologique du dialecte chinois
de la Mongolie Centrale. Voici de
quoi il s’agit. Dans cette région, le pékinois
chan (transcription française) devient tantôt
san, tantôt un mot écrit avec d’autres carac-
tères, mais prononcé comme le pékinois; de
môme tcho devient tso, tchonei devient
tsoaei, etc. L’explication de ces phénomènes
est fournie par la phonologie du vieux chi-
nois. En raison des relations réciproques
entre le dialecte du centre de la Mongolie
et ceux de Chan-si et de Chàn-si, l’auteur
émet l'avis que le vieux chinois du Ts’ie-yun
doit être considéré comme précurseur immé-
diat. La preuve en est faite au moyen d’une
liste de 360 mots tirés du dialecte en question,
et rangés phonétiquement en quatre groupes.
Malheureusement l’auteur n’avait pas l’oc-
casion d’entendre les mots de ce dialecte de
la bouche des indigènes eux-mêmes, mais a
dû se baser sur des données fournies par un
de ses supérieurs. C’est donc avec raison
que dans un épilogue M. Bernard Kalgren,
dont les ouvrages sur cette question ont du
reste été amplement utilisés par l’auteur, ex-
prime le vœu que les missionnaires fixent
également leur attention pour autant que pos-
sible sur les éléments phonétiques des dia-
lectes de leurs champs d’activité. C’est un
travail pour lequel leur position leur offre
les meilleures garanties.
Dans l’H i n d o u s t a n, le totémisme
est plus répandu qu’on ne l’a cru jusqu’ici.
R. E. Enthoven énumère les clans de la con-
Miscellanea.
Clane der Gegend von Bombay auf. Die
Mehrzahl der Totems sind Bäume. Die Exo-
gamie ist noch vorwiegend, aber es gibt
eben doch Ausnahmen, wie die abge-
schwächte Form des Totemismus erwarten
läßt. Während der Hochzeitsfeier spielt ein
Zweig des Totembaumes eine gewisse Rolle.
Man glaubt auch, daß die Voreltern im
Totembaum als Geister wohnen. (Journ. of
the Anthr. Soc., Bombay [1924] 1—14.)
Vor zwei Jahren hatte Kleinweg de
Zwaan eine merkwürdige Sitte in Südafrika
beschrieben, die nur während der Initiations-
zeit auftritt, daß nämlich die Kandidaten un-
gestraft stehlen dürfen. Nun berichtet J. J.
Modi denselben Gebrauch aus Indien. Hier
bleibt der Kandidat sogar straflos, wenn er
einen Büffel stiehlt. Ähnliches kennt man
aus Timor und Sumba. (Journ. of the Anthr.
Soc. Bombay [1924], 34—41.)
Nach früheren Arbeiten von L. de
Saussure konnte man nicht mehr zweifeln,
daß die Leitlinien der chinesischen Astro-
nomie weiter zurückverfolgt werden können,
als die irgendeines anderen Volkes. Auch das
ließ sich erkennen, daß im Laufe langer Zeit-
räume Einflüsse der einzelnen astronomischen
Systeme auf alle übrigen stattgefunden haben.
Jetzt wendet sich de Saussure zur Astro-
logie. Er zeigt Zusammenhänge Chinas
mit Iran, Babylon und mit der Bibel, ohne
aber bis jetzt mehr als Wahrscheinlichkeiten
feststellen zu können. Die Verhältnisse liegen
auf diesem Gebiete noch nicht klar vor. De
Saussure fordert zu neuen Studien der
vorderasiatischen Astrologie auf in der
Hoffnung, daß dann die Beziehungen der
alten asiatischen Kulturvölker sicherer ver-
folgt werden können. (Journ. Asiat. 204
[1924], 333—370.)
Die ältesten Völkerwande-
rungen Vorderasiens werden von
A. Ungnad beschrieben. Um 4500 seien die
Semiten nach Westsyrien gekommen, aber
nicht aus Arabien. Eine der ältesten Wurzeln
der Semiten sei vielmehr mit den Vorfahren
der Indogermanen verwandt. Um etwa 2000
v. Chr. seien zwei Völkerwellen im östlichen
Kleinasien zusammengetroffen, eine vom
Westen her, die Hethiter, und eine vom Osten.
Beide seien Indogermanen gewesen. Die von
Osten kommenden waren den Altindiern ver-
wandt, sie brachten das Pferd mit. (Die älte-
S3Ô
trée de Bombay. La plupart des totems sont
des arbres. L’exogamie est encore prédomi-
nante, mais le fait est qu’il existé des excep-
tions, conséquence inévitable de la forme atté-
nuée du totémisme. Aux noces, une branche
de l’arbre totem joue un certain rôle. On
admet aussi que les ancêtres habitent l’arbre
totem comme esprits. (Journ. of the Anthr.
Soc. Bombay [1924], 1—14.)
Il y a deux ans, M. Kleinweq de Zwaan
avait décrit une coutume remarquable dans
1 Afrique du Sud, mais qui n’est tolérée qu’à
1 époque de l’initiation: les candidats peuvent
voler sans être punis. Or, M. J. J. Modi
rapporte la même coutume aux Indes. Même
le vol d’un buffle y reste exempt de punition.
Des tolérances analogues existent aux îles
de Timor et de Sumba. (Journ. of the Anthr.
Soc. Bombay [1924], 34—41.)
Les recherches antérieures de M. L. de
Saussure ont prouvé à l’évidence que les
idées directrices de l’astronomie chinoise re-
montent plus haut dans l’antiquité que celles
de n’importe quel autre peuple. On a pu re-
connaître de même que pendant ces longues
périodes, les divers systèmes astronomiques
ont exercé une certaine influence réciproque.
Depuis, M. de Saussure s’est tourné vers
l’a s t r o 1 o g i e. Dans ce domaine, il signale
des relations entre la Chine d’une part et
l’Iran, Babylone et la Bible de l’autre, sans
cependant pouvoir établir autre chose que
des probabilités. L’auteur engage à reprendre
l’étude de l’astrologie de l’Asie occidentale,
espérant que cette étude permettra de mieux
poursuivre les relations mutuelles des an-
ciens peuples civilisés de l’Asie. (Journ.
Asiat. 204 [1924], 333—370.)
Les plus anciennes migra-
tions des peuples dje l’Ouest de
l’A s i e font l’objet d’une étude de M. A.
Ungnad. Les Sémites seraient arrivés dans
la Syrie occidentale vers 4500, mais ne se-
raient pas venus de l’Arabie. Au contraire,
une des plus anciennes branches des Sémites
serait apparentée aux Indo-Européens. Vers
2000 a. J.-Chr., deux peuples en migration
se seraient rencontrés dans l’Est de l’Asie
Mineure, l’un venant de l’Ouest, les Héthites,
l’autre de l’Est, tous deux Indo-Européens.
Les peuples de l’Est étaient de la famille des
22*
340
Miscellanea.
sten Völkerwanderungen Vorderasiens, im
Selbstverlag % des Verfassers, Breslau 1923.)
Die Opfer der Khasi in Hinterindien
sind öffentliche, private oder geheime. Bei
den letzteren werden zuweilen Menschen ge-
opfert. Heute können an deren Stelle Haare
und Nägelabschnitte treten. Man glaubt aber,
der Eigentümer letzterer werde von dem
Tlilen-Geiste selbst getötet. Die englisch-
indische Regierung bemüht sich, diese ge-
heimen Opfer zu unterdrücken, aber das ge-
lingt nur unvollkommen, da die Bewohner
des Landes es oft nicht wagen, als Zeugen
aufzutreten. „Für Europäer ist es ein Trost,
zu wissen, daß ihr Blut so wie das eines
jeden Ausländers, der nicht Khasi ist, dem
Thlen keineswegs angenehm ist und nicht ge-
nügen würde, ihn zu besänftigen.“ (F.
Stegmiller, Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien,
54 [1924], 211—231.)
Die RivERs-Gedächtnismedaille für an-
thropologische Untersuchungen wurde Doktor
A. C. Haddon verliehen für seine Arbeiten
in Neuguinea.
Afrika.
In Unterägypten gibt es heute noch
Zauberer. Sie sind Fremde aus dem Westen,
dem Lande der Magie und haben! Kenntnis vom
Außernatürlichen. Sie können ins Geister-
reich eintreten und Geister zitieren. Der
Fellache kauft von ihnen Zaubermittel, um
sich vor den Geistern zu schützen. Unter den
Geistern nimmt der quarina eine eigenartige
Stellung ein, die an den altägyptischen Ka
erinnert. Er ist dem Kinde von Geburt an
beigegeben und besitzt immer das entgegen-
gesetzte Geschlecht wie das Kind. Er sucht
seinem irdischen Gefährten zu schaden und
lenkt jedes ihm selbst zugefügte Unrecht auf
das Kind ab. (E. Padwick, Bull.4 of the
School of Orient. Stud., London Institution,
III [1924], 421—446.)
Die Revue d’Ethnographie bringt in ihrer
20. Nummer (1924, 343—367) aus der Feder
von R. Decary einen längeren Aufsatz:
Notes e t h n o g r a p h i q u e s sur les
populations du district de Maro-
ni a n d i a, der als Materialiensammlung
wertvoll ist. Der Verfasser beschränkt sich
auf die beiden Hauptvölker der Sakalava und
der Tsimihety im Gebiet von Maromandia
im nordwestlichen Teil von Madagaskar.
Nach einer kurzen geschichtlichen Einführung
über die Herkunft dieser Stämme folgen in
Vieux-Indiens et ont apporté le cheval. (Die
ältesten Völkerwanderungen Vorderasiens,
chez l’auteur, Breslau 1923.)
Les sacrifices chez les Khasi
sont publics, privés ou secrets. Ces derniers
consistent parfois en victimes humaines.
Aujourd’hui on peut les remplacer par des
cheveux ou des coupures d’ongles, mais on
croit que leurs porteurs sont tués par l’esprit
Thlen lui-même. Le gouvernement anglo-
indien s’efforce de supprimer ces sacrifices
secrets, mais n’y réussit qu’imparfaitement,
puisque les indigènes n’osent souvent pas se
présenter comme témoins. «C’est une conso-
lation pour les Européens de savoir que leur
sang comme celui de tout étranger non khasi
n’est pas agréable au Thlen et ne suffit pas
pour l’apaiser.» M. F. Stegmiller, Mitt. d.
Anthr. Ges. in Wien, 54 [1924], 211—231.)
211—231.)
La médaille commémorative Rivers pour
recherches anthropologiques a été accordée au
Dr. A. C. Haddon pour ses travaux en Nou-
velle-Guinée. _____
Afrique.
Dans la Basse-Egypte il y a en-
core de nos jours des sorciers. Ce sont
des étrangers venus de l’Ouest, pays de la
magie, et connaissant le préternaturel; ils
sont capables de pénétrer dans la région des
esprits et de les citer. Le fellah leur achète
des objets magiques pour se défendre des
esprits. Parmi ceux-ci, le quarîna occupe
une place à part qui rappelle le Ka des vieux
Egyptiens. Il accompagne l’enfant depuis sa
naissance et est constamment de sexe opposé
à celui de l’enfant; il cherche à nuire à son
compagnon terrestre et détourne sur l’enfant
toute injustice qui lui est faite à lui-même.
(M. E. Padwick, Bull, of the School of
Orient. Stud., London Institution, III [1924],
421—446.)
La Revue d’ethnographie contient dans
son numéro 20 (1924, 343—367) une assez
longue étude de M. R. Decary: Notes
ethnographiques sur les popu-
lations du district de Maro-
mandia, recueil précieux d’éléments ethno-
graphiques. L’auteur se borne à étudier les
deux principales peuplades du district de
Maromandia au nord-ouest de Madagascar,
les Sakalava et les Tsimihety. Une brève in-
troduction historique sur l’origine de ces
peuplades est suivie de trois chapitres (fa-
Miscellanea.
341
drei Kapiteln (Familie, Glaube, Gebräuche)
zahlreiche neue ethnographische Einzelhei-
ten, so im ersten Kapitel über Geburt, Früh-
geburten, Brautwerbung, Polygamie, Arbeits-
verteilung der beiden Geschlechter, Begräb-
nis, Totengesänge, Dauer der öffentlichen
Trauer usw. In religiöser Hinsicht glauben
die Sakalava und Tsimihety an ein höchstes
Wesen und an die Vergöttlichung der Seelen
der Verstorbenen. Den Ahnen opfert man
Honig, Hähne und Ochsen. Einen religiösen
Kult empfangen auch die heiligen Trommeln.
Bemerkenswert ist bei den Kulthandlungen
die Vorliebe für die östliche Richtung. Beim
Opfer kommt auch die Wasserbesprengung
zur Anwendung. Die Zauberer spielen eine
große Rolle, üben ihre Kunst aber meist nur
in schlechter Absicht aus. Beachtenswerte
Anschauungen kann Decary berichten über
das Verhältnis der beiden Geschlechter zu
einander, näherhin zwischen Schwiegereltern
und Schwiegerkindern. Die Tsimihety haben
eine eigenartige kommunistische Einrichtung.
Bei bestimmten Anlässen zieht die Dorf-
jugend unter Anführung der Häuptlings-
frau singend und rufend durch das Dorf.
Dann kocht in jeder Hütte jede Hausfrau den
Reis und macht zwei Teile daraus, einen
für die Männer, einen für die Frauen. Die
Kinder holen den gekochten Reis ab, die
Knaben den für die Männer, die Mädchen
den für die Frauen. Die Knaben bringen
ihren Reis in die Häuptlingswohnung, die
Mädchen ihren in das Frauenhaus. Dann
rufen die Kinder die Dorfbewohner zu-
sammen; die Männer kommen zum Häupt-
ling, die Frauen zum Frauenhaus und dann
wird gemeinsam der gesammelte Reis ge-
gessen. Auch Fremde sind bei dieser Ge-
legenheit kostenlos zu Gast. Reinigung der
Geräte und Hütten nach dem Festmahl liegt
wieder den Kindern ob (356). Die Rechts-
anschauungen dieser beiden Stämme gehen
dahin, daß die Ehe bei ihnen nicht notwendig
ein Kontrakt für immer ist, daß die Kinder
dem Vater gehören, daß ein Eigentum an
Grund und Boden nicht vererbt werden,
sondern nur durch persönliche Arbeit er-
worben werden kann.
Wie die Namengebung der
Sklaven und Sk la vinnen bei den
Kanuri im östlichen Nigergebiet erfolgt,
berichtet Noel (Revue d’Ethnographie
Nr. 20 [1924], 368 ff.). Die Sklaven haben
ihre eigenen Namen, die niemals für Freie
gebraucht werden. Jeder Herr benennt seine
mille, croyances, coutumes) avec de nom-
breux détails ethnographiques. Le chapitre
premier contient p. ex. des indications sur la
naissance, les accouchements précoces, les
demandes en mariage, la polygamie, la ré-
partition du travail entre les deux sexes,
Penterrement, les chants funèbres, la durée
du deuil public etc. au point de vue religieux,
les Sakalava et les Tsimihety croient à un
Etre suprême et à la déification des âmes
des défunts. Aux ancêtres, on fait des offran-
des de miel, de coqs et de boeufs. Les tam-
bours rituels sont également honorés d’un
culte religieux. Ce qu’il y a de remarquable
dans les cérémonies religieuses, c’est la pré-
dilection pour la direction de l’Est. Le sacri-
fice est accompagné d’une aspersion d’eau
Les sorciers jouent un rôle important, mais
exercent leur métier généralement dans une
mauvaise intention. M. Decary a trouvé
chez ces peuplades des idées remarquables
sur les relations mutuelles des deux sexes,
notamment entre beaux-parents et beaux-fils
ou belles-filles. Les Tsimihety connaissent
une singulière coutume communiste. A cer-
taines occasions, la jeunesse de l’endroit,
conduite par la femme du chef, traverse les
rues du village en chantant et en criant.
Alors dans chaque cabane, la femme fait
bouillir le riz et en fait deux parts, l’une pour
les hommes, l’autre pour les femmes. Les en-
fants viennent prendre cette bouillie de riz,
les garçons la part des hommes, les filles
celle des femmes et les portent l’une dans la
cabane du chef, l’autre dans la maison des
femmes. Puis ils convoquent les habitants.
Les hommes se rendent auprès du chef, les
femmes dans l’autre maison, et on s’y régale
en commun. Même des étrangers sont con-
viés sans frais à cette fête. Le soin de nettoyer
les cabanes et la vaisselle après le repas in-
combe de nouveau aux enfants (356). D’après
les conceptions juridiques de ces deux peu-
plades, le mariage n’est pas nécessairement
un contrat pour toujours, les enfants appar-
tiennent au père, la propriété foncière n’est
pas transmise en héritage, mais ne peut
être acquise que par le travail personnel.
Dans la même Revue d’ethnographie
(no. 20 [1924], 368 ss.) M. Noël nous ex-
plique l’imposition des noms des
hommes et femmes esclaves chez
les Kanuri dans la région orientale du Niger.
Les esclaves y ont leurs noms à eux qui ne
sont jamais portés par des personnes libres.
342
Miscellanea.
Sklaven nach seinem eigenen Gutdünken.
Dieser Name hat aber nicht hinzukommenden,
sondern substituierenden Charakter, so daß
der alte Name vollständig verschwindet.
So verrät der Name allein schon, ob sein
Träger Freier oder Sklave ist. Noel, der
bei seinen Sprachstudien an Ort und Stelle
auf diese Eigenart aufmerksam wurde, teilt
die Sklavennamen in vier Gruppen. In der
ersten Gruppe drücken die Namen eine Dank-
sagung des Herrn an Allah oder ein Glau-
bensbekenntnis aus, z. B. Allah may (Allah
ist Herr!). Durch die Namen in der zweiten
Gruppe will der Herr seine Danksagung an
einen Wohltäter, an seine Eltern usw. zum
Ausdruck bringen, z. B. Aba kudji (Süßer
Vater mein Vater ist gut!) oder Aba
dega (Meiner Mutter ein langes Leben!) In
der dritten Gruppe bringen die Sklavennamen
eine gewisse Genugtuung des Herrn zum
Ausdruck, z. B. wenn in einem Gebiete
viele arme Leute wohnen, die sich keinen
Sklaven halten können, und wenn dann doch
einem durch Fleiß und Glück es gelingt,
sich einen Sklaven zu kaufen, dann nennt er
diesen Sklaven: Taye, d. h. ich habe (— ich
alein habe einen Sklaven!). Die sonder-
barsten Namen kommen in der vierten
Gruppe vor. Hier bringen sie zum Ausdruck,
wie der Sklave oder die Sklavin dem Herrn
die Möglichkeit gibt, sich auszuruhen und
sich gütlich zu tun. So kommen z. B. solche
Namen vor: Lafya, d. h. Friede, Ruhe (= ich
kann mich jetzt ausruhen) oder Kafyani,
d. h. mein Schatten (= ich kann jetzt im
Schatten sitzen bleiben, während meine Skla-
vin in der Sonne arbeitet.)
Aus dem Bambaraland (Franz. Sudan)
berichtet Moussa Travele von eigenartigen
Gebräuchen bei einer Niederkunft
außerhalb des Dorfes (Revue
d’Ethnographie, Nr. 20 [1924], 373 f.). Die
Bambarafrauen sind mit Arbeit überladen.
Selbst die Schwangerschaft im letzten Monat
entschuldigt sie nicht von der Feldarbeit.
So kommt es oft vor, daß die Frauen auf dem
Felde oder auf dem Wege ihre Stunde er-
leben. In diesem Falle gilt folgender Brauch:
Die Mutter legt das Kind, so wie es geboren
wird, in eine Kalabasse, setzt diese auf den
Kopf und trägt es so selbst nach Hause, wo
das Kind erst gewaschen wird. Auf diesem
Wege darf die Mutter die Kalabasse nicht
mit der Hand berühren, nicht einmal, um sie
im Gleichgewicht zu halten. Sonst würde das
Chaque maître dénomme ses esclaves comme
bon lui semble, et ce nom ne s’ajoute pas
à l’ancien nom, mais le remplace, de sorte
que le premier nom disparaît complètement.
Ainsi le nom seul indique s’il s’agit d’un
homme libre ou d’un esclave. M. Noël,
rendu attentif sur place à cette particularité
au cours de ses études linguistiques, divise
les noms des esclaves en quatre groupes.
Les noms du 1er groupe expriment la recon-
naissance du maître pour Allah ou encore
une profession de foi, p. ex. Alla may (= Al-
lah est le Seigneur!). Les noms du deuxième
groupe montrent la gratitude du maître à
l’égard d’un bienfaiteur ou de ses parents,
p. ex. Aba kudji (— doux père, c’est-à-dire
mon père est bon) ou bien Aba dega (— à
ma mère longue vie!). Les noms du troisième
groupe trahissent une certaine satisfaction du
maître. Soit une contrée habitée par de nom-
breuses gens pauvres qui ne peuvent pas se
permettre le luxe d’un esclave; si son travail
ou une chance particulière ont permis à l’un
des habitants de s’en acheter un, il l’appel-
lera Tayé c’est-à-dire je possède (seul un
esclave). Le quatrième groupe renferme les
noms les plus bizarres, exprimant l’idée com-
me quoi l’homme ou la femme esclave per-
mettent au maître de se reposer et de s’en
donner à cœur joie. On y trouve p. ex. le
nom de Lafya, c’est-à-dire paix, repos (= je
puis dorénavant me reposer) ou le nom de
Kafyani, c’est-à-dire mon ombre (= je puis
rester assie à l’ombre, tandisque mon esclave
travaille au soleil).
Ma même Revue d’ethnographie (no. 20
[1924], 373 ss.) nous donne enfin un article
de M. Moussa Travélé sur des coutumes
singulières au pays des Bambara
(Soudan français) à l’occasion d’un accouche-
ment en dehors du village. Les femmes bam-
bara sont accablées de travail. Même la gros-
sesse des derniers mois ne les dispense pas
du travail aux champs, et voilà pourquoi il
arrive souvent que la femme soit surprise
par les douleurs au milieu des champs ou en
route. Voici ce qui se pratique dans ce cas.
La mère met le nouveau-né tel quel dans une
calebasse qu’elle pose sur sa tête et porte
chez elle, et alors seulement l’enfant est lavé.
Chemin faisant, la mère ne doit pas toucher
la calebasse, pas même pour la maintenir en
équilibre; autrement l’enfant serait voué à
Miscellanea.
343
Kind sicher sofort sterben. Als Grund geben
die Eingebornen an: Solange die Nabelschnur
nicht abgefallen ist, steht das Kind unter
dem direkten Schutz Gottes, der schon ange-
fangen hat bei der Erschaffung des Kindes
im Mutterleibe. Ein Berühren der Kala-
basse mit der Hand käme aber einem Ein-
greifen in den Machtbereich Gottes gleich
und das wäre der sichere Untergang des
Kindes. Dieselbe Vorschrift gilt auch, wenn
die Frau auf der Reise gebiert. Sie muß dann
oft mehrere Tage lang das Kind in der Ka-
labasse nach Hause tragen. Da das viele
Unzuträglichkeiten für Mutter und Kind im
Gefolge hat, ist es selbstverständlich, daß
die gesegneten Frauen durch allerlei Prakti-
ken eine Niederkunft außerhalb des
Dorfes zu verhindern suchen.
Gustave Julien veröffentlicht unter dem
Titel Le culte du bœuf à Mada-
gascar auf Grund vierjähriger Beobachtung
an Ort und Stelle in Südwest-Madagaskar eine
interessante Abhandlung (Révue d’Ethnogra-
phie et des Traditions populaires, 5e année,
Nr. 19, 3e trimestre 1924 [Paris], 246—268).
Als Einleitung dient der Bericht eines ein-
gebornen Opferpriesters über die Bedeutung
des Rindviehs für die Insel. Von den folgen-
den, mit reichen lexikalen Angaben, die man
in den vorhandenen Wörterbüchern oft ver-
geblich suchen würde, durchsetzten Aus-
führungen beschäftigen sich, dem Titel we-
niger entsprechend, sechzehn Seiten mit dem
Rindvieh als Wertobjekt, mit seiner Haltung
und Pflege, dem Weidegang bei zahmen und
frei herumlaufendem Vieh und schließlich
mit den Seuchen. Die Koppeln werden be-
schrieben und die Hütehunde geschildert.
Die Größe der Herden bestimmt nicht nur
— was verständlich ist — das Ansehen ihrer
Besitzer, sondern auch ihre Titel. Weiterhin
geschieht des Viehhandels Erwähnung und
der Ohrmarken zur Kenntlichmachung der
Zugehörigkeit. Es folgen lange Listen der
Benennungen des Viehes nach den feinsten
Farbenschattierungen an diesen und jenen
Körperteilen. Beziehungen des Geschlechtes
und Alters, Trächtigkeit, Kalbezeit und ähn-
liche Verhältnisse haben eine ausgedehnte und
präzise Nomenklatur geschaffen, die sich
durchaus nicht auf unsere Begriffe „Kalb,
Sterke, Kuh, Bulle, Ochse“ beschränkt. Auch
Kampfstiere werden erwähnt. Bezeichnend
ist, daß das Melken, welches unter Beob-
une mort immédiate et certaine. Les indi-
gènes en donnent le motif suivant. Aussi
longtemps que le cordon ombilical n’est pas
détaché, l’enfant se trouve sous la protection
directe de Dieu, qui s’est manifestée dès la
formation de l’enfant dans le sein de la mère.
Un attouchement de la calebasse ne serait
autre chose qu’un empiétement sur les pou-
voirs de la divinité et entraînerait la mort
certaine de l’enfant. La même règle s’impose
si la femme met au monde au cours d’un
voyage. Alors il peut arriver qu’elle doive
marcher plusieurs jours, chargée de la cale-
basse, pour rapporter l’enfant chez elle. On
comprendra facilement qu’en raison des nom-
breux inconvénients de cette coutume pour la
mère et l’enfant, les femmes enceintes cher-
chent par tous les moyens à éviter un accou-
chement en dehors des villes.
M. Gustave Julien vient de publier dans
la Revue d’Ethnographie et des Traditions
populaires (5e année, no. 19, 3e trimestre
1924 [Paris], 246—268), en se basant sur ses
propres observations pendant un séjour de
quatre ans au Sud-Ouest de Madagascar, une
étude intéresante sur Le culte du bœuf
à Madagascar. Le rapport d’un sacrifi-
cateur indigène sur l’importance de la race
bovine pour File sert d’introduction. Les dé-
veloppements qui suivent sont enrichis de
nombreuses indications lexicographiques
qu’on rechercherait en vain dans les diction-
naires en usage. Seize pages sont consacrées
— un peu en marge du titre — à la descrip-
tion de la race bovine comme objet de valeur,
de son élevage est des soins qu’elle réclame,
du pacage des animaux domestiques comme
des bêtes qui vivent librement et finalement
des épidémies. On y décrit les couples et les
chiens de garde. L’importance des troupeaux
décide non seulement de l’autorité dont jouit
leur propriétaire — ce qui se comprend —
mais encore des titres qu’il est en droit de
porter. Il y est question en outre du commer-
ce des bestiaux et des signes distinctifs qu’ils
portent aux oreilles. La suite de l’article ren-
ferme des longues listes de qualifications du
bétail d’après les nuances les plus subtiles
de la couleur de tel ou tel organe. Les rela-
tions sexuelles, l’âge, la gestation, le vêlage
et d’autres conditions analogues ont fourni
une nomenclature étendue et précise, qui est
loin de se renfermer dans le cadre restreint
de nos quelques notions de veau, de génisse,
de vache, de taureau, de bœuf. On parle
344
Miscellanea.
achtung rigoroser Vorschriften stattfindet,
nicht von Frauen und Unbeschnittenen voll-
zogen werden darf. Die Behandlung von
Milch und Milchgeschirr ist durch genau
befolgte traditionelle Gebräuche geregelt.
Die erste Milch nach dem Kalben wird dem
Dorfhäuptling als Opfer dargebracht. Halt-
bare Milchprodukte sichern ein einigermaßen
erträgliches Dasein während der häufigen
Zeiten der Dürre und Heuschreckenschwärme.
Fellbeschaffenheit und Farbe des Viehes sind
bestimmend für die Verwendung zum Opfer:
für die Königs- (Häuptlings-) Familie, bei
Exorzismen, Stellung des Horoskops und Ver-
brüderungszeremonien. Das Opfer vollzieht
stets der Priester, u. zw. durch einen rituellen
Kehlschnitt (cf. die npTity der Juden!). Julien
führt das auf Einfluß des Islam zurück.
Diese Zeremonien bilden stets ein Ereignis
für die ganze Dorfgemeinschaft oder den
Clan. Bei der Verteilung von Fleisch (und
Fell) erhalten die Teilnehmer je nach ihrer
sozialen Stellung bessere oder minderwerti-
gere Stücke. — Nicht unerwähnt möge auch
ein auf den Baumkultus in Madagaskar be-
züglicher Passus (251) bleiben.
Amerika.
R. Schüller in Mexiko hat bei einem
längeren Aufenthalt unter den Huaxtecas
von San Luis Potosi viele interessante
Erscheinungen beobachtet. Die Braut wird
von den Eltern an den Meistbietenden ver-
kauft. Die Vergütung an die Schwiegereltern
besteht gewöhnlich in der für sie geleisteten
Arbeit. Nach der Hochzeit kehrt die junge
Frau auf eine Woche bis zu einem Monat
zu ihren Eltern zurück. Der Mann vermeidet
aus abergläubischen Gründen einige Monate
lang streng die Begegnung mit seinem
Schwiegervater. Die Eheleute essen selten
gemeinsam. Die Frau hat überhaupt eine sehr
gedrückte Stellung. Die Bearbeitung der
Felder ist die Aufgabe des Mannes. Nur
selten werden Haustiere gehalten, außer
Hühnern und Schweinen. Das Fett der letzte-
ren wird nicht gegessen, es wird an die
Europäer verkauft, ebenso die Eier. Die
Knochen der Jagdtiere werden begraben.
Alle Indianer schlafen auf über den Boden
gebreiteten Matten, der Nacken wird gestützt
durch ein hölzernes Bänkchen. Kämme sind
nicht gebräuchlich, das Haar wird gebürstet.
(Separatum, wahrscheinlich aus einer Publi-
aussi de taureaux de combat. Un foit signi-
ficatif, c’est que la trayage des vaches, qui
exige l’observation de prescriptions rigou-
reuses, ne peut être pratiqué ni par des
femmes ni par des incirconcis. Le traitement
du lait et des pots à lait est fixé par des
coutumes traditionnelles exactement obser-
vées. Le premier lait après le vêlage est
offert en sacrifice au chef du village. Du
laitage solide assure une vie quelque peu
supportable pendant les époques si fréquentes
de sécheresse et de nuées de sauterelles. La
qualité et la couleur de la robe du bétail
déterminent son emploi dans les sacrifices
pour la famille du roi ou du chef ou à l’oc-
casion d’exorcismes, de fixation d’horoscopes
ou de cérémonies de fraternisation. C’est
toujours le prête qui offre le sacrifice, et il
le fait par une incision rituelle à la gorge
(cf. les niD^nty des juifs!). L’auteur y voit
une influence de l’Islamisme. Ces espèces de
cérémonies sont toujours un événement pour
tout le village ou le clan. Quand on partage
les chairs (et la peau), la qualité des morceaux
correspond à la position sociale des parti-
cipants. Un passage relatif ou culte des
arbres à Madagascar (251) mérite d’être
relevé.
Amérique.
Au Mexique, M. R. Schuller a observé
pendant un assez long séjour parmi les
Huaxtecas de San Luis Potosi
de nombreux faits très intéressants. La jeune
fille à épouser est vendue par ses parents
au plus offrant, et l’indemnité due aux beaux-
parents est généralement payée par du travail
à leur profit. Après le mariage, la jeune fille
retourne auprès de ses parents pour une
semaine ou même un mois. Par superstition,
le mari évite pendant plusieurs mois de ren-
contrer son beau-père. Les époux ne mangent
que rarement à la même table. En général,
la condition de la femme est assez humble.
La culture des terres est affaire de l’honune.
On pratique très peu l’élevage des animaux
domestiques, excepté pour les poules et les
porcs. Le lard de ceux-ci n’est pas mangé,
mais vendu aux Européens, de même que les
œufs. On enterre les os des animaux de
chasse. Tous les Indiens dorment sur des
paillassons, la nuque appuyée sur une ban-
quette; ils ne connaissent pas le peigne et
brossent les cheveux. (Tiré-à-part, probable-
ment d’une publication de l’université natio-
nale à Mexico, 1924.)
Miscellanea.
345
kation der Nationaluniversität in Mexiko,
1924.)
R. Schüller veröffentlicht ein wahr-
scheinlich in Nürnberg im Jahre 1505 ge-
drucktes Bild, von dem er aus guten Grün-
den glaubt, daß es die älteste Darstellung sud-
amerikanischer Indianer sei. Es scheint ge-
zeichnet zu sein bald nach der ersten Veröffent-
lichung eines Briefes von Amerigo Vespucci.
Nichts auf dem Bilde erinnert an südbrasi-
lianische Verhältnisse, am wenigsten das
indogermanische Profil, die deutsche Haai-
tracht und die Vollbärte. (Journ. de la Soc.
des Amér. de Paris, 16 [1924], 111—118.)
Der schon auf so verschiedene Weise er-
klärte Name Yucatan scheint endlich
durch Prof. M. E. Becerra in Mexico rich-
tig gedeutet worden zu sein. Er ist in der
Maya-Sprache zusammengesetzt aus Yuk-keb-
tan oder Yuk-kub-tan, im Lande der Yuk.
Letzterer ist ein eleganter kleiner Hirsch
(Cariacus rufinus), der zu den Virginia-
hirschen gehört. Die erste Verwendung des
Namens Yucatan ist wahrscheinlich zurück-
zuführen auf die beiden Maya-Indianer, die
von Hernández de Córdoba in Cuba für die
Reise aufgenommen wurden. Von den alten
spanischen Autoren wurde Yucatan zuweilen
genannt: „Land der Truthähne und des Rot-
wildes“, einigemal kommt auch Yucalpeten
vor. Da peten Insel oder Land heißt, so ist
letzteres nur ein Synonym von Yucatan.
(Mem. y Revista de la Soc. Cient. „Antonio
Alzate“, Mexico, 41 [1923] 401—414.)
J. Tello unterscheidet in Peru fünf
aufeinander folgende Kulturen:
1. die primitive, 200 v. Chr.; 2. die archaische,
200 v. Chr. bis 800 n. Chr.; 3. die der Vor-
inkas, 900 bis 1150; 4. die der Inkas 1150 bis
1530; 5. die heutige. Die erste stammte von
Nomaden oder Halbnomaden, die von Osten
oder von Norden kamen. Zur zweiten ge-
hören die Anfänge von Tiahuanaco, Chavin,
Chicama und Nasca. Hier wiegt im Norden
die Skulptur vor, im Süden die Malerei. Die
zugehörigen Stämme waren seßhaft, sie wo-
ben Kleider aus Wolle, begruben ihre Toten
in Höhlen und besaßen die Kopftrophäe.
Die dritte Kultur ist eine höhere Entwick-
lung der zweiten. Hier kommen Menschen-
opfer vor. Die beiden letzten sind die bisher
schon als solche ausgeschiedenen Kulturen.
(Inter-America, V [1922], 238—250.)
Le même auteur publie une image
imprimée probablement à Nuremberg en 1505
et qu’il a de bonnes raisons de regarder
comme la plus ancienne représentation d’in-
diens de l’Amérique du Sud. Elle semble des-
sinée à l’occasion de la première publication
d’une lettre d’AMERiGO Vespucci. Mais on
n’y trouve rien qui rappellerait les conditions
du Brésil; surtout le profil indo-européen,
lu coiffure allemande et la barbe jurent avec
une tête d Indien. (Journ. de la Soc. des Amér.
de Paris 16 [1924], 111—118.)
Le nom de Y u c a t a n, expliqué jusqu’ici
de façon si différente, semble enfin avoir
bien été interprété par le professeur M. E.
Becerra à Mexico. Dans la langue Maya,
ce nom est composé de Yuk-keb-tan ou de
Yuk-kab-tan, c’est-à-dire au pays des Yuk.
Or, le Yuk est un élégant petit cerf de la fa-
mille des cerfs de Virginie (Cariacus ru-
finus). L’emploi du nom Yucatan doit pro-
bablement être attribué aux deux Indiens
mayas qu’Hernândez de Côrdoue engagea a
Cuba pour son voyage. Les anciens auteurs
espagnols appellent le Yucatan parfois «le
pays des dindons et du gibier fauve»; quel-
quefois on trouve la forme Yucalpeten qui
ne peut être que synonyme de Yucatan,
puisque le terme peten signifie île ou terre.
(Mem. y Rivista de la Soc. Cient. «Antonio
Alzate», Mexico [1923], 401—414.)
M. J. Tello distingue au Pérou cinq
civilisations consécutives: 1° la
primitive, 200 av. J.-Chr.; 2° l’archaïque,
200 av. J.-Chr. à 800 ap. J.-Chr.; 3° celle des
Pré-Incas 900—1150; 4° celle des Incas
1150—1530; 5° celle de nos jours. La pre-
mière provenait de populations nomades ou
séminomades venues de l’Est ou du Nord.
A la seconde appartiennent les origines de
Tiahuanaco, de Chavin, de Chicama et de
Nasca; au Nord, c’est la sculpture qui pré-
domine, au Sud c’est la peinture. Les tribus
en question étaient sédentaires, tissaient des
vêtements de laine, enterraient leurs défunts
dans des cavernes et connaissaient le tro-
phée de têtes. La troisième civilisation
est une évolution de la seconde et connaît les
sacrifices humains. Les deux dernières civili-
sations sont les mêmes qui ont été jusqu’ici
caractérisées comme telles. (Inter-America,
V [1922], 238—250.)
346
Miscellanea.
Die Lebensweise der Indianerstäm-
m e am P u g e t - S u n d, die der verstor-
bene Forscher H. Haeberlin sehr erfolg-
reich studierte, hat E. Günther beschrieben.
In der Nähe des Sundes bis zum Kaskaden-
gebirge wohnen Jäger- und Fischer Stämme,
die eine eigenartige Mischung fortgeschritte-
ner und minderwertiger Kultur besitzen.
Einerseits bauen sie sehr wirksame Fisch-
wehren in Flüssen, gute Reusen, seetüchtige
Boote, große Häuser für mehrere Familien,
sie spinnen und weben, geben den Schwieger-
eltern wertvolle Geschenke, sie besitzen
Schwitzbäder, werden von Häuptlingen re-
giert, anderseits kommt Kopfjagd vor,
Menschenopfer (Sklaven) bei Beerdigung von
Häuptlingen und Wohlhabenden, sie kochen
in Erdöfen, bearbeiten den Boden mit Grab-
stöcken, die Zauberei ist im Schwange und
sie fürchten überall übelwollende Geister.
Als Waffen besitzen sie Bogen, Keulen,
Speere und Schleudern. Eine mit der Alten
Welt gemeinsame Erscheinung ist die Magie
der Pforte, sie findet sich hier in ihrer auf-
fallendsten Form, Tote werden nämlich durch
eine eigens hergestellte Öffnung in der Wand
aus dem Hause geschoben, nicht durch die
Türe getragen. (Ztschr. f. Ethn., 56 [1924],
1—74.)
Ozeanien.
Jos. van der Kolk schreibt über die
Altersklassen der Bewohner von den
Tanimbar-Inseln (Bijdragen Taal-,
Land- en Volkenkunde, deel 80, vierde aflev.
1924, 601—607). Schon in der frühesten
) ugend beginnt der Zusammenschluß der
gleichaltrigen Knaben und Mädchen. Jede
einzelne Altersgruppe umfaßt im Durch-
schnitt zwei Jahrgänge. Den größten Einfluß
auf das Gemeinschaftsleben üben die Klassen
der jungen Männer im Alter von 15 bis 35
Jahren aus. Große Ähnlichkeit besteht mit
dem Altersklassensystem, das H. Nöllen
von den Kaja-Kaja auf Süd-Neu-Guinea be-
schreibt. („Anthropos“, IV [1909], 553 bis
,573.)
Das Thema: Tod, Begräbnis und
Spiritismus auf Tan imbar hat
eine eingehende Behandlung durch Pater
Drabbe, Missionar vom heil. Herzen, er-
fahren (Tijdschrift Kon. Nederl. Aardrijksk.
Genootschap, twede reeks, deel XLII [1925],
Les habitudes des tribus indien-
nes du Puget-Sund, que le feu savant
H. Haeberlin avait étudiées avec beau-
coup de succès, ont été décrites par M. E.
Günther. La contrée des environs du Sund
jusqu’aux montagnes des Cascades est habitée
par des tribus de chasseurs et de pêcheurs
qui manifestent un singulier mélange de cul-
ture avancée et arriérée. D’une part ils con-
struisent des écrilles très pratiques dans
leurs rivières, d’excellentes nasses, des cha-
loupes navigables, de grandes maisons pour
plusieurs familles; ils filent et tissent, don-
nent de précieux cadeaux à leurs beaux-pa-
rents, possèdent des bains de vapeur et sont
dirigés par des chefs. D’autre part ils pra-
tiquent la chasse aux têtes des ennemis et
les sacrifices humains (d’esclaves) aux fu-
nérailles des chefs et des riches, ils font
la cuisine dans des fours souterrains et
travaillent la terre au moyen de pieux; la
sorcellerie est en vogue et on redoute
partout des esprits malveillants. Leurs
armes sont l’arc, la massue, le javelot
et la fronde. Un phénomène bizarre, mais qui
se trouve également dans le Vieux-Monde,
c’est la magie de la porte: les défunts sont
transportés en dehors de la maison non par
la porte, mais par une ouverture pratiquée
dans le mur spécialement à cet effet. (Zeit-
schr. f. Ethn., 56 [1924], 1—74.)
Océanie.
M. J os. van der Kolk nous renseigne
sur les sc 1 a s s e s d’â g e des habitants des
îles T a n i m b a r (Bijdragen Taal-,
Land- en Volkenkunde, deel 80, vierde
aflev. 1924, 601—607). Le groupement des
garçons et des filles du même âge se fait
dès la première jeunesse. Chaque groupe
comprend en moyenne deux années. Ce sont
les classes des jeunes gens de 15 à 35 ans qui
ont le plus d’influence sur la vie en commun.
On y trouve une grande ressemblance avec
le système des classes d’âge décrit par M. H.
Nollen chez les Kaja-Kaja dans le Sud de
la Nouvelle-Guinée. («Anthropos», IV [1909],
553—573.)
Le P. Drabbe, missionaire du S.-C.,
nous donne une étude approfondie sur le
sujet: Mort, enterrement et spiri-
tisme dans l’île de Tan imbar
(Tijdschrift Kon. Nederl. Aardrijksk. Genoot-
schap, tweede reeds del XLII [1925], 31—63).
Miscellanea. — Bibliographie. 347
31—63). In der äußersten Not, wenn es mit
dem Kranken sichtlicherweise dem Ende zu-
geht, wenden sich die Eingebornen an ihr
höchstes Wesen, Ratoe genannt, und ver-
sprechen ihm, im Falle der Wiedergenesung
des Patienten, ein Küchlein, ein Huhn oder
ein Schwein, oder gar alles dieses zusammen.
Wenn auch das nichts hilft, dann wird die
Besorgnis größer und größer und die Tränen
beginnen zu fließen. Es folgt die Beschrei-
bung der Vorbereitung des Begräbnisses, dann
des Begräbnisses selbst, der Trauertage usw.
En cas de dernière nécessité, quand le malade
est à Tentrémité, les indigènes s’adressent à
leur Etre suprême nommé Ratoe, et lui pro-
mettent en cas de guérison un poussin, une
poule ou un porc ou bien tout à la fois. Si
c’est en vain, alors ils deviennent de plus en
plus soucieux, et les larmes commencent à
jaillir. Suit la description des préparatifs de
l’enterrement, puis des funérailles, des jours
de deuil etc.
Bibliographie.
Lowie R. H. Primitive Religion. Boni & Liverigh. New York 1924 XIX +
346 SS. Oktav. Doll. 3.50.
In der Vorrede zu seinem Buche gibt d?r Verfasser an, daß er bezwecke, zu Studien
anzuregen, „in welchen andere als die traditionellen Gegenstände einen Ehrenplatz ein-
nehmen , und er habe sich bestrebt, „auf ein Minimum die Erörterung von Theorien
zu reduzieren, die bereits von anderen Autoren mehr als reichlich behandelt worden
seien* (S. V). Wenn ein Forscher von der Bedeutung Lowie’s bei einem Werke sich solche
Ziele steckt, so kann man sicher sein, daß man viel Wichtiges und Neues daraus
lernen kann.
Die „Introduction“ (S. IX—XX) erörtert den Begriff der Religion, der ziemlich
weit gefaßt wird. Darauf kommen wir am Schluß noch einmal zurück.
Es folgen in Part I (S. 1—1>8) vier „Synthetical sketches“: Die ausführliche Dar-
legung der Religion von vier besonders ausgewählten Stämmen mit psychologischer
Durchdringung der Einzelheiten, die Religionen der Crow-Indianer (Ost-Montana), der
Lkoi-Neger (Kamerun und Süd-Nigeria), der Bukaua-Melanesier (Neuguinea) und der
Polynesier. Diese Darstellungen führen gut ein in die konkrete Gesamtheit einer Religion,
so daß man sowohl die reiche Kompliziertheit ihrer Einzelheiten, als die Einheitlichkeit
ihrer Eigenart abschätzen lernt. Die Auswahl der vier Stämme ist sowohl nach geogra-
phischen wie nach psychologischen Gesichtspunkten nicht übel, aber ein wenig beein-
flußt von Lowie’s weiter Definition der Religion, die auch den Glauben an unpersönliche
Mächte als Religion gleichartig neben den an persönliche übernatürliche Wesen stellt.
Ich möchte raten, in einer nächsten Auflage zur Vervollständigung etwa folgende Stämme
noch mit heranzuziehen: die Feuerländer als Beispiel eines der Urstämme, die Galla als
Beispiel eines der afrikanischen, und die Yakuten oder Altaier als Beispiel eines der
asiatischen Viehzüchterstämme und etwa einen der Ackerbaustamme von Hinterindien,
wodurch dann auch das große Asien mehr zu seinem Recht gelangen würde.
Part II (S. 99—166) bringt die Kritiken der Theorien des Animismus von Tylor,
des Magismus von Frazer (und Dürkheim) und des Kollektivismus von Dürkheim.
Wir haben Veranlassung, hier etwas länger zu verweilen.
In der kritischen Behandlung von Tylor’s Animismus liefert Lowie zunächst eine
Antikritik der von Dürkheim an Tylor geübten Kritik, die er wenig befriedigend findet,
weil sie leide an „combination of arbitrary assertions and rationalistic psychologizing
and, above all, from a misunderstanding of the question at issue“ (S. 110). Durkheim’s
Behauptung, daß Totemismus älter als Animismus und Ausgangspunkt desselben sei,
greift er bei ihrer Grundlage an, daß die Australier mit ihrem Totemismus die primi-
tivsten Völker seien. Er weist demgegenüber mit Nachdruck auf wirkliche Urvölker wie
die Semang, Andamanesen und Paviotse hin, die keinerlei Totemismus kennen. Er findet
also Durkheim’s Argumentation als „in no way invalidating the core of Tylor’s hypo-
thesis in the absence of historical evidence“ (S. 114). Noch nachdrücklicher und kürzer
348
Bibliographie.
lehnt er den Pan-Ägyptizismus von C. Elliot-Smith und W. J. Perry ab, die allen
Animismus aus Ägypten stammen und erst von dort aus zu den übrigen Völkern kommen
lassen: „The historical evidence adduced to support this inference seems to me to be
precisely nil“ (S. 114).
Gegen Tylor wendet er besonders ein, daß er dem Zuge seiner Zeit (Darwin,
Huxley) folgend, zu vieles mit dem Geistbegriff in Verbindung gebracht habe, während
es auch aus anderen Quellen stammen könnte. Das habe der unabhängiger denkende
Andrew Lang richtig gesehen betreffs des höchsten Wesens der primitiven Völker,
daß bei ihnen eine Ableitung aus dem Animismus gar nicht nötig und vielfach gar nicht
angängig sei (S. 119 ff.); Lowie stimmt ferner auch meinen auf Grund der Kulturkreis-
fcrschung gewonnenen Erweiterungen der LANG’schen Sätze zu. Er gibt durchaus zu,
daß die Existenz eines höchsten Wesens bei so vielen räumlich so weit getrennten und
vielfach auch rassenhaft stark verschiedenen Urstämmen weder auf spätere gegenseitige
Entlehnung, noch auf unabhängiges Hervorgehen aus dem Elementargedanken zurück-
geführt werden könne. Sondern, „hence, any religious traits held by these Negroid
[Negrito, Bushmen, Tasmanians] groups prior to this specialisation must be of hoary
age; and if these features are common to them and the rüdest American aborigines, we
are indeed carried back to as early a period of human belief as we can reasonably expect
to attain by means of an historical reconstruction. In short, on the score of logic I have
no objections to Father Schmidt’s premises“ (S. 126).
Aber er glaubt gegen meine Aufstellungen Vorgehen zu müssen, weil die dafür
angeführten Tatsachenbelege nicht zuverlässig und sicher genug seien; das sucht er dar-
zutun in einer kurzen Kritik des Materials von den Tasmaniern, den zentralafrikanischen
Pygmäen, den Semang, den Andamanesen, den Buschmännern. In dieser Kritik muß ich
einige Unterlassungen konstatieren, die ich mir nicht erklären kann, und einige Unvoll-
ständigkeiten, die leicht zu erklären sind.
Zu den Unterlassungen gehört erstens, daß Lowie nicht die deutsche Ausgabe
meines Werkes „Der Ursprung der Gottesidee“ zitiert, sondern die im „Anthropos“
erschienene französische Ausgabe; in der ersteren aber ist das Kapitel über die südost-
australischen höchsten Wesen völlig umgearbeitet, in einer Weise, die auch der schärfsten
Kritik, wie ich glaube, standhält: diese südostaustralischen Tatsachen läßt Lowie aber
völlig beiseite. Auch die tasmanischen Verhältnisse sind von mir dort eingehender
erörtert, und sie erhalten im Lichte der südostaustralischen erhöhte Bedeutung, so daß
ich auch Lowie’s Kritik an dem tasmanischen Material nicht völlig anerkennen kann.
Zu den Unterlassungen gehört zweitens die Außerachtlassung des altkalifornischen
Materials, wie ich es in meiner Abhandlung „Die Altstämme Nordamerikas“ (Festschrift
Eduard Seler, Stuttgart 1922, S. 471—502) dargestellt habe, eine Außerachtlassung, die
ich mir am allerwenigsten erklären kann. Hierhin gehört drittens die Außerachtlassung
des bei den paläoasiatischen Völkern, den Giljaken und Korjäken, besonders aber bei
den Ainu vorherrschenden Materials.
Zu den Unvollständigkeiten gehört erstens und zweitens, daß er meinen Artikel
„Die religiösen Verhältnisse der Andamanesen-Pygmäen“ („Anthropos“, XVI—XVII
[1921—1922], S. 978—1005) noch nicht kannte, der seine Kritik des andamanesischen
Materials entkräftet, und ebenso nicht den Artikel von Schebesta „Die religiösen
Anschauungen Südafrikas“ („Anthropos“, XVIII—XIX [1923—1924], S. 114—123 ff.), in
welchem er betreffs des höchsten Wesens der Buschmänner neue entscheidende Beweise
beibringt. Die dritte Unvollständigkeit hat er selbst in der Vorrede noch erwähnt: das
Buch von P. Köppers über die Feuerländer erhielt er erst nach Abschluß seines Werkes;
die hier vorliegenden Mitteilungen über das höchste Wesen der Yagan werden noch weitere
Bekräftigungen erhalten durch die Veröffentlichung der diesbezüglichen Resultate bei den
Alakaluf und Ona, die P. Gusinde unterdessen gemacht hat. Die vierte Unvollständigkeit
liegt in dem Bericht über die Isneg-Negritos von den Philippinen, den P. Vanoverbergh
von einer dorthin gemachten Forschungsreise heimgebracht und jetzt im „Anthropos“
(XX [1925], S. 148—199, 399—443) veröffentlicht hat.
Dazu kommt, daß unterdessen auch die Kritik, die Lowie an dem Material der
Semang-Pygmäen geübt hat, überholt worden ist durch die fast eineinhalb Jahre dauernde
Bibliographie.
349
gründliche Erforschung dieser Stämme, die P. Schebesta 1924—1925 durchführte, durch
welche großenteils die°Mitteilungen von Stevens bestätigt, dazu aber bedeutend erweitert
und stellenweise auch rektifiziert wurden; manches davon ist schon aus den vorläufigen
Reiseberichten im „Anthropos“ (XVIII—XIX [1923—1924], S. 1002 ff.) zu ersehen, der
Hauptteil wird als separates Werk in der „Anthropos“-Bibliothek erscheinen. Ebenfalls
werden unterdessen, so Gott will, auch die Ergebnisse der Forschungsexpedition wohi
schon vorliegen, die P. Schumacher bei den Negrillen in Ruanda im Laufe der Jahre
1924__4925 machte, und vielleicht kommen auch noch von anderer Seite neue Ergebnisse
über die Negrillen Afrikas zusammen.
So unterlasse ich es, in die Einzelheiten der Kritik Lowie’s einzugehen, da ich
der zuversichtlichen Erwartung bin, daß dieser schon in der zweiten Auflage seines
Werkes, die sicherlich bald nötig sein wird, eine ganz andere Haltung annehmen und
nicht nur die theoretischen Voraussetzungen, sondern auch die tatsächlichen Unterlagen
der Ansicht von der uralten Selbständigkeit und Tatsächlichkeit der höchsten Wesen anderer
beurteilen wird, als er es jetzt tut.
Wir können uns leider nicht länger aufhalten bei seiner Kritik der FRAZER’schen
Theorie von der Priorität der Magie gegenüber der Religion; hier kommt er zu dem
radikalen Ergebnis: „In short, Frazer’s argument breaks down at every point, and even
if we adopt his definitions there is no reason to ascribe greater antiquity to magic.......
In the state of our knowledge, both magic and religion are best regarded as extremely
ancient components of the human world-view“ (S. 147).
Nicht minder radikal ist seine Ablehnung der Auffassung Durkheim’s, daß Magie
und Religion ausschließlich aus den sozialen Verhältnissen und besonders aus dem Tote-
mismus hervorgegangen sei. Er lehnt mit Goldenweiser diese „original but unsound
speculations“ (S. 162) ab aus ethnologischen, soziologischen und psychologischen Gründen
(S. 157 ff.) und schließt, nachdem er in zwei Punkten von geringerer Bedeutung Dürkheim
zugestimmt hat, mit den Worten: „We leave Dürkheim with the consolatory reflection
v/ith which Mach once commented on Herbart, that after all this eminent thinker has
not been exclusively a perpetrator of errors“ (S. 163).
Was Lowie dann an positivem Neuen zu bieten hat, beginnt in Part III: Historical
and Psychological Aspects. Es ist in der Tat eine interessante Mischung historischer und
psychologischer Forschung, die er hier vertritt, und von der viel zu lernen ist. So gleich
in den beiden ersten Kapiteln „Historical Schemes and Regional Characterization“ und
„History and Psychology“. Er tritt für die Notwendigkeit historischer Forschung ein,
wagt aber noch nicht, für sie so weite Bogen zu schlagen, wie es die kulturhistorische
Schule tut. Er hält sich in ganz engen Grenzen der amerikanischen Ethnologie, die er
mit folgenden Worten beschreibt: „The immediate task öf the comparative Student is
therefore a sifting of the material, an accurate determination of specific tribal religion
and upon this basis a series of intensive distribution studies covering successively culture
areas, continents and the whole globe“ (S. 171). Wie wenig eine solche Beschränkung
auch theoretisch gerechtfertigt ist, darüber habe ich mich anderswo auch gerade gegen
Lowie schon ausgesprochen, so daß ich darauf verweisen kann1.
Aber Lowie geht dann doch dazu über, auf Grund einer Reihe scharf charakteri-
sierter Einzelheiten Verbindungen von Nordwest- und selbst Nordostamerika mit Ost-
und selbst Westsibirien anzunehmen, von denen einige auch bis in das äußerste Süd-
amerika reichen, so daß seine Versicherung, daß er in der Verwendung des historischen
Prinzips weder Zeit- noch Raumfurcht kenne, dadurch ihre Belege erhält. So bleibt der
einzige Unterschied von der kulturhistorischen Schule eigentlich nur, daß er vorzieht „to
establish sequences where the distribution is spatially continuous2 or rendered
plausible by documentary evidence or at least known ethnographie principles“ (S. 183).
Es ist nicht ersichtlich, ob er unter die „known ethnographie principles“ auch die
Grundsätze über die Fernmterpretation zweiten Grades zählt, die Graebner in seiner
1 Schmidt, Die Abwendung vom Evolutionismus und die Hinwendung zum Historizismus
in der Amerikanistik („Anthropos“, XVI—XVII [1921 —1922], S. 487—519, besonders S. 49 ,
500 f., 513 f.).
2 Von mir gesperrt. Schmidt.
350
Bibliographie.
„Methode der Ethnologie“ (S. 62 ff.) darlegt; wenn ja, dann besteht höchstens noch ein
gradueller, aber kein prinzipieller Unterschied zwischen ihm und der kulturhistorischen
Schule.
Auf all die folgenden Kapitel „History and Psychology, Woman and Religion,
Individual Variability, Religion and Art, Association“ können wir hier leider nicht mehr
im einzelnen eingehen. Die Forschung wird sich noch oft mit ihnen zu beschäftigen haben
und vielfachen Nutzen aus ihnen ziehen. Besonders das Kapitel „Individual Variability“
ist von Wichtigkeit, weil es gegenüber den soziologischen Theorien die Bedeutung des
Individuums für Ursprung und Entwicklung der Religion nach mehreren Richtungen hin
klar herausstellt.
In seinem Schlußkapitel kommt Lowie noch einmal zurück auf seine Definition
der Religion, die auch die Ehrfurcht vor unpersönlichen übernatürlichen Gewalten (oder
Ereignissen) noch als Religion betrachtet. Er ist so einsichtig, die Definition als logische
Klassifikation zu betrachten, und so weitherzig, nicht zu fordern, daß alle Forscher die
Klassifikation auf die gleiche Weise durchführen. Bei ihm erklärt sich die Weite seiner
Definition aus seiner Auffassung, daß Religion hervorgehe aus dem Staunen und der
Ehrfurcht vor dem Übernatürlichen, Außergewöhnlichen, Heiligen, Göttlichen (S. 322),
wozu noch kommt, daß er geneigt ist, da er das Magische teilnehmen läßt an dem
psychologischen Charakter des Religiösen, es für zulässig zu halten, die magischen An-
schauungen und Praktiken als religiös in unserem Sinne zu betrachten, zum wenigsten aber
mit Marett und Goldenweiser, Magie und Religion als zwei verschiedene Teile eines
größeren Ganzen, des „übernatürlichen“ (S. 147). Ich kann dieser Zusammenwerfung von
Magie und Religion in dieses größere Ganze nicht zustimmen, sondern betrachte die
Haltung des Staunens und der Ehrfurcht gegen übernatürliche Dinge als eine besondere,
nämlich die passive Art der Zauberei, jene Art, die ihre Wirkungen nicht durch aktive
Zwangsmittel, sondern durch genauestes (sachliches) Sichfügen erreichen will. Dagegen
betrachte ich das Verhalten zu einem persönlichen Wesen auch deshalb als für Religion
wesentlich, weil ohne dasselbe auch jene Gegenseitigkeit dieses Verhältnisses nicht möglich
ist, die mir für Religion ein Wesensmerkmal zu sein scheint.
Am Schluß spricht sich Lowie auch über die Frage aus, ob es wahrscheinlich
sei, daß die Religion der anscheinend so triumphierenden Ausbreitung wissenschaftlicher
Aufklärung standhalten werde. Er ist der Meinung, daß für die Religion, auch in dem
Sinn des Verhältnisses zu persönlichen Gottheiten gefaßt, keinerlei gegründete Ver-
anlassung vorliege, ihren Untergang vorauszusagen. Im Gegenteil, „what is more, it is
likely that in our own civilization some of the very forces that have been most active
in combating organized religion in the immediate past will rally to its defence. The
excesses of nationalistic State worshippers, coupled with the charlatanism of race-
theorists who ignorantly pretend to Knowledge no living man possesses or even deli-
berately falsify biological data, may wrell raise a doubt among humanitarian liberals
of the type of John Morley, whether the perverse adoration of brute force is a prefe-
rable substitute for a faith and a Church never wholly devoid of spiritual elements“
(S. 329).
Er legt dann noch dar, wie auch die alten intellektualistischen Einwände „against
organized religion are appreciably reduced in the light of sane historical inquiry“, und
daß es nicht mehr als billig sei, die sympathische Einsicht und Gerechtigkeit, mit der
ein Forscher die Religionen „wilder“ Völker betrachten müsse, den Übungen der eigenen
Mitbürger nicht vorzuenthalten, deren religiöse Anschauungen nicht völlig mit den
seinigen zusammenfallen. Man glaube auch nicht mehr an das alte Fortschrittsideal der
rein intellektuellen Aufklärung, sondern beginne zu glauben, daß „an unfolding of
human individuality into an harmonious work of art constitutes the supreme and uni-
versal human task“ (S. 330).
Von da aus nimmt er dann die Begründung für seine Mahnung zu voller ehrlicher
und toleranter Freiheit in religiösen Dingen: „Let those whose Divine lies in the pursuit
of demonstrable truth pursue their way unhindered by external obstacles, but let them
not foist on others an attitude peculiar to themselves“ (S. 330). Viel Schönes und Sym-
Bibliographie.
351
pathisches liegt in diesen Worten. Wenn man versucht wäre, dieses und jenes noch
hinzuzufügen, auch zu teilweiser Korrektur, so beginnt man aber alsbald zu fühlen,
daß die Schritte hier auf delikates Gebiet führen. Das gibt auch Dr. Lowie zu bedenken,
wenn er jeder weiteren Antwort sich entzieht mit der eleganten, halb scherzhaften
Wendung, mit welcher er sein Werk beschließt: „Thus, this, book closes with a note
offen struck in the preceding pages, — with a recognition of the importance of indi-
vidual differences.“ Sollen wir ihm trotzdem noch die Frage nachrufen: „Darf man
wünschen, daß die individuellen Differenzen immer mehr aufhören mögen, wesentlicher
Natur zu sein...?“ _____________ p. W> SCHMIDT, S. V. D.
Spann Othmar. Gesellschaftslehre. Zweite, neubearbeitete Auflage. XXVIII
+ 566 SS. Oktav. Verlagsbuchhandlung Quelle & Meyer in Leipzig.
1923. Preis Mk. 11.—.
Die vorliegende Arbeit fällt ihrem Hauptinhalte nach nicht in den Bereich der
Ethnologie. Da der Verfasser sich aber mit unserer Wissenschaft immer wieder aus-
einanderzusetzen versucht, wobei ihm zum Teil recht treffliche, zum Teil aber auch
weniger glückliche Bemerkungen unterlaufen, so lassen wir dem Werke hier gerne eine
Würdigung zuteil werden. Das um so lieber, weil das Buch auf Schritt und Tritt den
Verfasser als überlegenen Denker und Forscher hervortreten läßt.
Prof. Spann lehnt bei der Ausarbeitung seiner Gesellschaftslehre mit aller Ent-
schiedenheit jede Hilfe der sogenannten ethnologischen Schule ab, und zwar deshalb,
weil er sie methodologisch und prinzipiell auf ialschen Wegen erblickt. In den Natur-
wissenschaften sei der Darwinismus (Evolutionismus) eigentlich überwunden, und wie
komme da ausgerechnet die Gesellschaftslehre dazu, ihm noch weiter zu huldigen (S. IX).
Eine irgendwie wesentliche Besserung der Lage vermag er auch in der neueren soge-
nannten historischen Richtung der Völkerkunde (vertreten durch L. Frobenius, Fr. Gräb-
-Ner, W. Foy, W. Schmidt, W. Köppers u. a.) nicht zu sehen (S. 18). Denn auch hier
gelte die alte Fehllehre weiter: Das Primitive ist ipso facto das Ältere. Aber nicht nur,
daß Spann die spezielle Beihilfe der Ethnologie zurückweist, er arbeitet überhaupt mit
keinem historischen Material, sondern stellt einerseits die „reine Begriffsarbeit“, ander-
seits die „systematische Anknüpfung an die Philosophie“ in den Vordergrund.
Das Vorgehen des Verfasser gibt Veranlassung zu folgenden Bemerkungen:
1. Finde ich es sehr beachtenswert, daß der Autor, obwohl auf dem Gebiete der
Völkerkunde keineswegs Fachmann, doch mit sicherem Instinkte erkennt, wie sehr die ganze
darwinistisch-evolutionistisch eingestellte Völkerkunde auf dem Holzwege war und ist.
Und auch weiterhin kann man ihm nur toto corde zustimmen, wenn er sagt: „Aber das
übel reicht noch weit über die rein methodischen Verfehlungen hinaus. Der Darwinis-
mus, soweit er Gesellschaftslehre und Weltanschauung, also mehr sein will als eine
rein naturwissenschaftliche Theorie, ist im Verein mit dem historischen Materialismus
zum eigentlichen Kulturschaden der modernen Epoche geworden“ (S. X).
2. Einigermaßen erstaunt bin ich darüber, daß Prof. Spann zwischen dem Vor-
gehen der kulturhistorischen Schule und dem der darwinistisch-evolutionistischen keinen
wesentlichen Unterschied zu erblicken vermag. Kürzlich hat er sich in diesem Sinne abermals
geäußert bei Gelegenheit der Besprechung von Fr. Gräbner’s „Ethnologie“. Er schreibt:
„Ehe nicht mit der Meinung, daß die primitiveren Zustände auch die älteren seien, grund-
sätzlich gebrochen und damit erst der Gedanke einer kausalen Entwicklungsmechanik
überwunden wird, herrscht auch in der Kulturkreisschule noch immer ein verkappter
Darwinismus“ 3.
Hier fühle ich mich gehalten, darauf hinzuweisen, daß doch gerade in der Über-
windung dieses jigünov ipstöo; der alten Schule der Wescnskern der neuen besteht!
Zum Beweise dessen erinnere ich beispielsweise an Gräbner’s „Methode der Ethno-
logie“ S. 103, wo es ausdrücklich heißt, daß das Moment der Einfachheit (also der
Primitivität) als solches absolut nicht genüge, um eine Erscheinung als ältere zu be-
3 Zcitsclir. f. Volkswirtschaft und Sozialpolitik. Wien. N. F. IV (1924), 5S6.
352
Bibliographie.
trachten, „denn Einfachheit kann auch eine sekundäre Erscheinung sein“. Ich erinnere
ferner daran, daß das Um und Auf der historisch-ethnologischen Methode in der
Herausarbeitung der historisch-genetischen Beziehungen beruht; also ein derartiges
wirklich objektiv gegebenes Moment allein ausschlaggebend ist dafür, ein Phänomen für
entwicklungsgeschichtlich älter oder jünger hinzustellen. Was auf Grund solcher um-
fassender und sorgfältiger Untersuchung als zu ältest sich erweist, das hat ohne Frage
Gewicht und Bedeutung. Mit dem, was diese historisch-ethnologische Forschung an
Ergebnissen speziell für die Anfangsverhältnisse der Menschheit bereits zutage fördern
konnte, wird Prof. Spann sich vermutlich eher zu befreunden vermögen, wenn er die
Unterscheidung in Persönlichkeits- und Sachkultur, wie P. W. Schmidt sie zuerst in
genialer Weise durchgeführt hat, einmal näher würdigt und dabei erkennt, daß dem
einfach-primitiven Anfang der Sachkultur offenkundig ein relativ hoher der Persönlich-
keitskultur (monogame Familie mit wesentlicher Gleichberechtigung der Geschlechter,
Altruismus, Gotteserkenntnis) entsprochen hat, daß aber diese beiden Seiten des Kultur-
lebens bei der Fortentwicklung der Menschheit keineswegs immer Schritt miteinander
halten4.
3. Auf Grund des vorhin Gesagten müssen wir Vertreter der historischen Ethnologie
es ebenfalls ablehnen, mit O. Spengler, wenn auch nur in entfernterer Weise, zusammen-
gestellt zu werden (S. 18). Der Gegensatz in Grundanschauung und Methode ist hier
wie dort der denkbar schroffste. Für Spengler ist die Kulturentwicklung ein biologischer
naturhafter Prozeß, für uns ein historisch-menschliches Geschehen. Spengler schließt
die historische Beziehung von dem einen Komplex zum anderen positiv aus (jede Kultur
repräsentiert eine isolierte Bildung als Produkt der jeweiligen „mütterlichen Fandschaft“),
bei uns bietet gerade diese Beziehung Ausgangspunkt und Handhabe für die Aufdeckung
des tatsächlich stattgehabten Entwicklungsvorganges. Darüber hinaus könnten noch
manche weitere Wesensunterschiede aufgezählt werden. In bezug auf unser Verhältnis
zu F. Frobenius gilt etwas ganz Ähnliches. Er hat zwar an der Wiege der „Kulturkreis-
lehre“ gestanden, aber er ließ die Fahne fallen und andere nahmen sie auf und trugen sie
weiter. An der Ausbildung der historisch-ethnologischen Methode, wie sie von den
übrigen vertreten und gehandhabt wird, ist er so gut wie unschuldig. Frobenius’ Auf-
fassung von der menschlichen Kultur und ihrer Entwicklung deckt sich im wesentlichen
mit derjenigen Spengler’s. Damit ist klar, welche Kluft ihn von den übrigen Vertretern
der historisch-ethnologischen Schule trennt.
4. Zum Teil wieder recht zutreffend sind Spann’s Bemerkungen über Geschichte und
Formen der Religiosität. „Vom empiristischen Standpunkte aus lehrt die Geschichte der
Religionen heute die ethnologische [evolutionistische!] Schule, deren Grundsatz: Das
Primitivere ist das Ältere, wie oben kennen gelernt, ebenso die Hauptergebnisse, die sich
dabei zeigen. Dieser Grundsatz selbst ist verfehlt und dazu das ganze Bild der Religions-
geschichte, das dabei entworfen wird. Das schon darum als eine Geschichte der Reli-
gionen ohne Religiosität ein Widersinn ist. Das heißt Blinde von der Farbe reden lassen“
(S. 341). Hier, meine ich, hätte ein Hinweis auf A. Fang und W. Schmidt nicht fehlen
sollen, die tatsächlich weder zu den Blinden zählten, noch sich fürchteten, gegen jenen
großen evolutionistischen Strom zu schwimmen. Auf W. Schmidt’s „Ursprung der
Gottesidee“ wird im übrigen von O. Spann mehrfach Bezug genommen.
5. Spann’s Stellung zur Geschichte überhaupt und damit auch zur Urgeschichte
des Alenschen erscheint mir zu einseitig. Gewiß ist und bleibt von überragender Bedeu-
tung die Begriffsarbeit, die philosophische Durchdringung des Stoffes, auch für die
Gesellschaftslehre. Denn eine Gesellschafts 1 e h r e will und muß ihrer Natur nach ja
zeigen, nicht so sehr, wie die Gesellschaftsformen in der Vergangenheit beschaffen
waren, sondern wie sie jetzt und für die Zukunft zum Nutz und Frommen der Menschheit
zu gestalten sind. Aber die Geringschätzung der Geschichte geht meines Erachtens bei
Spann entschieden zu weit. Sollte denn für die Gesellschaftswissenschaft der Satz der
Alten liistoria est magistra Sinn und Bedeutung verloren haben! Das war auch ganz und
gar nicht die Auffassung O. Willmann’s, auf den O. Spann sich sonst so häufig beruft. *
* Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, S. 45ff.
Bibliographie. 353
Mir scheint, daß Spann in seinem allerdings begreiflichen Widerwillen gegen die darwi-
mstisch-evolutionistisehen Konstruktionen zur Entwicklung der menschlichen Gesellschaft
zu weit gegangen ist und das Kind mit dem Bade ausgeschüttet hat.
6. Die Nichtbeachtung der Geschichte, speziell der Urgeschichte im Lichte der
historisch-ethnologischen Forschung, rächt sich übrigens bei Spann gleich in einem
Kapitalpunkte, nämlich in der Frage der Entstehung des Staates. „Die Entstehung
des Staates kann nur als Wiedererzeugung, niemals als erste Entstehung aufgefaßt werden.
Eiin Volk ohne Staat oder was ihm in einfachen Zuständen entspricht, z. B. die »Gentil-
verfassung', hat es nicht gegeben; eine geschichtliche Entstehung des Staates in diesem
Sinne wäre daher ein Widerspruch. Der Staat gehört zur Gemeinschaft, wie zum Löwen
das Fell“ (S. 464). Ich muß schon sagen, diese Sätze, die an apodiktischer Bestimmtheit
nichts zu wünschen übrig lassen, stimmen mich vergnüglich, im Andenken nämlich an
die Tatsache, daß ich vor drei Jahren im Verein mit P. M. Gusinde mehrere Monate
unter den vollständig staats- und sippenlosen Yagan auf Feuerland verleben konnte!
Allerdings ist richtig, daß ein solcher Zustand nur bei wenigen der ethnologischen
Urvölkergruppen festzustellen ist. Gewöhnlich ist ein einfaches Staatswesen auch dort
schon vorhanden. Es wird wesentlich repräsentiert von der Versammlung der Familien-
väter, an dessen Spitze der Angesehenste gewissermaßen als primus inter pares seines
Amtes als Häuptling waltet.
Man kann es bei gutem Willen richtig verstehen, wenn Spann schreibt: „Der Staat
ist geschichtlich nie und nirgends aus der Familie hervorgegangen“ (S. 419). Denn auch
der primitive Staat ist immer schon etwas anderes als die Familie. Aber zwei andere
wichtige Punkte werden hier von Spann übersehen und daher nicht gewürdigt. Erstens,
daß der schlichte, anspruchslose Staat, wie er bei den ethnologischen Urvölkern sich
Endet, ganz und gar aus dem sympathievollen und altruistischen Wesen der Urfamilie
schöpft. So also doch nicht unbedeutsame Fäden und Kanäle von der Urfamilie zum
Urstaat hinüberführen! Und zweitens, daß die Familie nicht nur ihrer Natur nach,
sondern auch zeitlich-geschichtlich früher da war als der Staat. Sie ist daher zweifels-
ohne auch von diesem Standpunkte aus dem Staate gegenüber im Besitze der primären
Rechte! Ein folgenschwerer Satz, wie auch Prof. Spann zugeben wird.
7. Vorzüglich erscheint mir endlich bei O. Spann die Zurückweisung der Ver-
irrung, wie sie im Prinzip des historischen Materialismus zum Ausdruck kommt.
»Nie ist etwas Verkehrteres behauptet worden als dieser angebliche Kausalzusammen-
hang zwischen »gesellschaftlichem Unterbau' und ,Überbau', da dasjenige, was für sich
nicht einmal gedachterweise möglich ist — die Wirtschaft — auch keine selbständige
Ursache, geschweige denn das absolute Prius sein kann“ (S. 383). Aber auch hier schießt
er meines Erachtens wieder um ein gutes Stück über das Ziel hinaus, wenn er den
Wirtschaftsverhältnissen keinerlei Beeinflussungsmöglichkeit auf das übrige Kultur-
leben zugestehen will. — So stellt er in der oben schon herangezogenen Besprechung
Guärner’s die Meinung Grosse’s, daß das Mutterrecht als eine Folge bestimmter
Wirtschaftsorganisationen zu betrachten sei, als eine Fehllehre hin. Um bei diesem
Beispiel zu bleiben, so hat Spann gewiß recht darin, daß nicht die bestimmten Wirt-
schaf tsverhältnisse das Mutterrecht mit seinen bekannten Begleiterscheinungen ins Leben
liefen, sondern das taten die betreffenden Menschen selber. Aber in der Annahme, daß
bestimmte ökonomische Verhältnisse ihnen die Veranlassung waren, gerade solche und
nicht andere gesellschaftliche Einrichtungen entstehen zu lassen, darin vermag ich
unmöglich eine Fehllehre zu erblicken. Eingehender habe ich mich kürzlich anderswo zum
Prinzip des historischen Materialismus geäußert und verweise somit auf jene Ausführungenr*.
Hiermit sei die Auseinandersetzung mit Prof. Spann abgeschlossen. Mit dem
Danke für die mannigfachen Anregungen, die seine kritischen Bemerkungen bieten, sei
die Bitte und die Hoffnung verbunden, es möge nicht das letztemal gewesen sein, wo er,
unsere immer noch im Werden und Wachsen begriffene junge Wissenschaft der Völker-
kunde mit seinem nutzbringenden Besuche beehrt. P. W. KÖPPERS, S V. D. 5
5 Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, S. 634.
Anthropos XX. 1925. 23
354
Bibliographie.
Schröder Franz Rolf. Germanentum und Hellenismus. Untersuchungen zur
germanischen Religionsgeschichte. Aus der Germanischen Bibliothek,
Abt. II, Bd. 17. VIII -f- 160 SS. Heidelberg 1924. Karl Winter.
Preis geb. Mk 7*50.
Der Verfasser überzeugt in dieser scharfsinnigen und gelehrten Abhandlung den der
Germanistik Fernerstehenden von starken Einflüssen des Orientes auf Religion und magische
Gebräuche der Germanen. Am besten ist ihm dies auf dem Gebiete der Magie, der Runen
und der Zahlen gelungen. Die Übertragung des chaldäischen Glaubens über den Aufenthalt
der toten Fürsten und tapferen Krieger am Sternenhimmel ist kaum weniger trefflich ver-
teidigt, aber hier liegen doch andere Möglichkeiten vor, von denen gleich die Rede sein soll.
Es wird aber keinen Widerspruch finden, wenn als Weg zum himmlischen Paradies die
Milchstraße angegeben ist, die unter Bifrost verstanden werden muß.
Der Mythus über den Gott der Fruchtbarkeit Balder wird neu geprüft. Der Verfasser
unterscheidet zwei Schichten dieses Mythus, eine ältere germanische und eine jüngere helle-
nistische. Letztere gehört dem zweiten, dritten oder vierten Jahrhundert n. Chr. an und weist
auf Attis, Dionysos und Osiris hin. Nach Kaarle Krohn enthält sie auch christlichen
Einschlag.
Mag nun auch der Philologe wenig an dem Buche auszusetzen haben — abgesehen
von der Studie über Nerthus — der Ethnologe wird es bedauern, daß seine Gesichtspunkte
fast keine Berücksichtigung finden. Einer von ihnen möge hier skizziert sein: Zu Beginn des
Neolithikums, vor etwa 8000 Jahren, wurden die günstigsten Striche Europas von bäuerlichen
Einwanderern aus dem Osten allmählich besetzt. Der Zug scheint über Kleinasien gegangen
zu sein. Die Hauptgottheiten der Einwanderer waren die der Erde und der Fruchtbarkeit. Nur
auf diese zwei Typen können Gestalten gleich Balder, Frey und Freya, Attis, Osiris, Dionysos,
Kybele, Magna Mater, Gaia usw. zurückgehen. — Die Indogermanen stammen nicht aus
bäuerlichen Kreisen. Ihre letzten Wurzeln führen zu dem Kreise der Hirtennomaden, deren
deutlichste Gottheit der Stern- und Wolkenhimmel ist; ihnen müssen Zeus, Jupiter, Dyauspitar,
Ahura Mazda mit seinen Engeln des Lichtes, Tiu und ähnliche Gestalten zugerechnet werden.
Als die indogermanischen Hirtennomaden, die bei ihrem Zuge nicht mehr unvermischt waren,
Europa unterwarfen, lernten sie den gehobenen Ackerbau kennen — den sie verbesserten —
und mit ihm die darauf fußenden Fruchtbarkeitsgötter. Aber nur ausnahmsweise konnten bei
ihnen die immerhin fremden Gottheiten zu so hohem Range emporsteigen, wie ihn im Osten
Kybele, Gaia, Jsis, Kali und ähnliche Gestalten eingenommen hatten. Es gelang den letzteren,
allerdings unter allerhand neuen Namen, in die Reihen der Herren-Gottheiten einzudringen,
am meisten dort, wo die Herrenschicht am dünnsten war. Daß dieser Gang der Ereignisse
wahrscheinlich ist, lehren uns die Völker, welche heute noch auf dem Standpunkte der Hirten-
nomaden stehen, besonders die zentralasiatischen. Bei ihnen sucht man vergeblich Gestalten
gleich Nerthus oder Freya oder gar gleich Kybele. — Von diesem Standpunkte aus sieht der
Kulturkreishistoriker die indogermanischen religiösen Zustände an. Der Standpunkt mag auch
Bibliographie.
355
religioso, nuestro autor se pone a fijar el deslinde de la noción fundamental de dicha insti-
tución, siguiendo el proceder del habilísimo etnólogo P. Guillermo Schmidt; separa, por eso,
primeramente de la noción del totesmismo cuantas ideas pudieran contribuir para confundirla,
y sintetiza después todo ese sistema al fijar el significado verdadero del clan, del tótem y
de la relación de ambos. Las pretensiones de los partidarios de la existencia de una religión
totémica, la que a la vez es calificada como la primitiva, fueron derrumbadas por „el resonante
triunfo del método histórico etnológico revelado en las tres sesiones de 1912, 1913 y 1922
de la Semana de etnología religiosa“, método questo en práctica por célebres etnólogos y
arqueólogos en la solución del intrincado problema de nuestra referencia. De modo que el
acopio de datos y ejemplos reunidos y avaluados por normas meramente objetivas no deja
duda ya acerca de la verdadera naturaleza y origen de los fenómenos particulares de una
institución tan vastamente divulgada entre muchos pueblos de indígenas, que nuestra ciencia
comprende bajo la palabra de totemismo.
Nuestro autor se declara decididamente partidario del nuevo método etnológico histórico
(= kulturhistorische Methode) „aceptándolo como norte de [sus] estudios“. Merece nuestra
admiración y aplauso la circunstancia de que personas ilustradas de la talla de nuestro autor
han seguido con vivísimo interés y con participación conscienzuda la evolución y la consoli-
dación de ese método — prueba de ello es la citación de todo cuanto acerca de éste se
conoce — y que tales sabios, con un criterio imparcial y eminentemente científico lo han
implantado también en el campo de la investigación etnológica. Nos felicitamos, por cuanto
España, que en sus estudios de prehistoria ya sigue el método etnológico histórico, bajo la
dirección de la Comisión de Investigaciones Paleontológicas y Prehistóricas, con sede en
Madrid, aplicándole éste ahora también a sus trabajos etnológicos, contribuirá poderosamente
al adelanto de nuestra ciencia, tanto con nuevos materiales por recoger aún en campos todavía
desconocidos, tanto con la clasificación según ese mismo método y la publicación del inmenso
acopio de referencias etnológicas y lingüísticas, que guardan sus ricos archivos de manuscritos
redactados en tiempo de los grandes descubrimientos.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Panconcelli-Calzia G., Dr., a. o. Professor für Phonetik und Direktor des
Phonetischen Laboratoriums der Universität Hamburg. Die experimentelle
Phonetik ln ihrer Anwendung auf die Sprachwissenschaft. Zweite, völlig
umgearbeitete und erweiterte Auflage. Mit 161 Abbildungen im Text
und zwei Lichtdrucktafeln. 1924. Quart. 145 SS. Geh. G.-M. 15.—,
geb. 16.50.
Die Experimentalphonetik, noch verhältnismäßig jung, begründet von dem kürzlich
verstorbenen Abbé Roussei.ot, Professor am Collège de France in Paris, hat sich
allmählich durchgerungen zu einer selbständigen Wissenschaft, nicht zum wenigsten
infolge der grundlegenden Arbeiten ihres Begründers sowie seines hervorragenden
Schülers, des Prof. Panconcelli-Calzia in Hamburg. Man beginnt nach und nach
auch in sprachwissenschaftlichen Kreisen, die sich zunächst vielfach ablehnend ver-
hielten, ihren Wert einzusehen, nicht bloß für die Erforschung afiikanischer und ost-
asiatischer Sprachen, sondern auch für die exakte Darstellung europäischer Mundarten.
Das Ohr, so geübt es auch sein mag, ist nicht immer ein einwandfreier Beobachter.
Es wird wirksam kontrolliert durch Apparate, die dem Auge ein getreues Bild der
sprachlichen Erscheinungen liefern.
Nachdem die erste Auflage des vorliegenden Buches schon längere Zeit ver-
griffen war, gibt nun Prof. Calzia eine neue, bedeutend vermehrte Auflage heraus.
Beide Auflagen sind hervorgegangen aus der Praxis, aus langjährigen Vorträgen im
Phonetischen Laboratorium zu Hamburg. Das Buch wird nicht bloß Calzia’s Schülern,
sondern auch allen Freunden exakter Sprachforschung hochwillkommen sein, zumal es
die Sprachwissenschaft diesmal in erster Linie berücksichtigt und zeigt, wie die
Methoden und Ergebnisse der Experimentalphonetik sich zur Untersuchung von lebenden
23*
Bibliographie.
356
Idiomen sowohl als zur Lösung spraehhistorischer Probleme verwerten lassen. Das
wird an zahlreichen Beispielen illustriert. Der Stoff wird in übersichtlicher Form
dargeboten. Der erste Teil behandelt Stimme und Sprache vom Standpunkt des
Sprechenden, der zweite Teil vom Standpunkt des Angesprochenen. Der dritte Teil
behandelt in einem eigenen Kapitel die Beziehung zwischen Experimentalphonetik und
Sprachwissenschaft. Besonders angenehm berührt es, daß jedem Kapitel sowie dessen
Unterabteilungen die einschlägige Literatur beigegeben ist. Dies erlaubt den Inter-
essenten, sich in diese oder jene Frage weiter zu vertiefen. Die erläuternden Abbildungen
sind sehr klar und schön reproduziert. Das als Einführung in die Experimentalphonetik
gedachte Buch ist das beste, was bisher in dieser Hinsicht erschienen ist. Mit Rücksicht
auf die zahlreichen Abbildungen ist der Preis mäßig zu nennen. Wir können daher
dasselbe nur sehr empfehlen, besonders auch den Missionaren, die sich etwas ein-
gehender mit den sprachlichen Problemen des Idioms, das sie erlernen müssen, befassen
wollen. Wie wichtig und nützlich die Experimentalphonetik für sie ist, sei an einem
Beispiel illustriert. Man stritt sich bisher in sinologischen Kreisen darüber, ob man
besser Peking oder Beking etc., besser Schantung oder Schandung etc. schreiben solle.
Im phonetischen Laboratorium zu Hamburg wurde nun kürzlich einwandfrei nach-
gewiesen, daß die nordchinesischen meist durch p und t wiedergegebenen Laute genau
dem norddeutschen b und d entsprechen (annähernd dem französischen p und t), daß
also ein deutscher Autor b und d schreiben müsse, um den Lernenden nicht irre-
zuführen. So löst eine kleine Aufnahme mit dem Apparat in leichter Weise langjährige
Dispute und verhindert, daß die Autoren sich gegenseitig verketzern.
Da der Verfasser seine Materialien auch aus der Phoniatrie und anderen Gebieten
herbeigeholt hat, so wird auch der Psychologe, der Ethnologe, der Phoniater usw. mit
Gewinn zu dem Buche greifen.
Um auf der Höhe der wissenschaftlichen Forschung zu bleiben, sollten Bücher
wie vorliegendes eigentlich alle paar Jahre neu herausgegeben werden. Hoffentlich
findet das Buch recht zahlreiche Abnehmer, damit es der Experimentalphonetik viele
neue Freunde gewinne und Prof. Calzia es nach einigen Jahren in vergrößerter Gestalt,
vermehrt mit neuen Ergebnissen der jungen Wissenschaft, der Öffentlichkeit wieder über-
geben könne. P. Theodor Bröring, S. V. D.
Toy Crawford H. Introduction to the History of Religions. Cambridge,
Mass., Harvard University Press. 1924. XX + 639 SS.
Das Werk ist eine reiche Schatzkammer all der verschiedenen Anschauungen,
Gebräuche, Riten, Ordnungen, welche in dem weiten Gebiete vorzüglich der primitiven
Religionen auftreten, zusammengefaßt in folgenden Kapiteln: Nature of Religion (S. 1—9),
The Soul (10—47), Early religious Ceremonies (48—98), Early Cuits (99—175), Totemism
and Taboo (176—264), Gods (265—358), Myths (359—391), Magic and Divination
(392—439), The higher theistic Development (440—480), Social Development of Religion
(481—572), Scientific and ethical Elements of religious Systems (573—584). Da der
Verfasser sich stets sehr kurz faßt, ist die Anhäufung des Stoffes eine um so stärkere.
Um die Übersichtlichkeit und praktische Brauchbarkeit des Werkes zu steigern, hat
jeder Druckabsatz eine (fettgedruckte) Paragraph-Nummer erhalten, nach der auch zitiert
wird; die Anzahl dieser Paragraphen ist auf die respektable Höhe von 1173 gestiegen.
Die Zitierung der Belege innerhalb des Textes ist wohl schon eine umfangreiche,
aber doch nicht so ausgiebig, noch weniger so erschöpfend, als es zur vollen Exaktheit
erforderlich wäre. So fehlen auch in der Bibliographie, die am Schlüsse zusammen-
gestellt ist, eine ganze Reihe bedeutender Werke; die ganze langjährige Kontroverse
über die Methode der Ethnologie, die doch auch für die Religionsgeschichte von aus-
schlaggebender Bedeutung ist, erscheint nicht belegt, wie überhaupt der Verfasser auch
in dem ganzen Werke, sehr zum Schaden desselben, keine Notiz davon nimmt. Auch
die Anordnung der Bibliographie ist wenig ordentlich; der Verfasser sagt, sie sei
,.im großen“ nach der Erscheinungszeit der Werke befolgt. Man möge urteilen; ich
Bibliographie.
357
nehme „Polynesia“ 1817, 1885, 1859, 1829, 1872, 1883, 1892, 1895—93, 1870, 1876, 1884,
1906, 1904, 1854, 1900; oder Magic, Noncivilized Peoples: 1887, 1891, 1899, 1904, 1909,
1907, 1910, 1905, 1907, 1900, 1906, 1896, 1898, 1853. Man bekommt so den Eindruck, als
sei das Ganze doch etwas aufs Geratewohl oder gelegentlich Zusammengestelltes.
Bei Behandlung der einzelnen religiösen Anschauungen und Riten werden auch
die wissenschaftlichen Kontroversen in Kürze vorgeführt, die über sie bestehen, und
im allgemeinen eine gute Orientierung und ein gesundes Urteil darüber abgegeben.
Auch wo Werturteile abgegeben werden, zeigen sie im allgemeinen das Bestreben, vom
Standpunkt eines aufgeklärten liberalen Theismus, nach Gerechtigkeit und Billigkeit und
ein Vermögen, sich in andere Geisteshaltung einzufühlen.
Da das Werk mehr eine beschreibende Darstellung der einzelnen Anschauungen
und Riten ist, fast in der Form eines großen Nachschlagewerkes, so sind geschichtliche
Untersuchungen, wenigstens von einiger Tiefe, nirgendwo zu finden; noch weniger ist
ein Versuch zu erblicken, die Gesamtheit der Anschauungen und Riten in ein geschicht-
liches Nacheinander zu bringen. Ebenso fehlen aber auch die Versuche, wohlfeile
Evolutionsreihen, sei es in Teilen, sei es im ganzen, aufzustellen.
An zwei Stellen zeigt sich indes doch ein diesbezüglicher Standpunkt des Ver-
fassers. Die erste ergibt sich in der Einleitung bei der Erörterung der Anfänge der
Religion. Auch hier zeigt sich die nüchterne Besonnenheit des Verfassers darin, daß
er eine befriedigende historische Evidenz für ein vor religiöses Stadium der Menschheits-
entwicklung nicht anerkennt. Den Anfang der Religion beschreibt er dann in folgenden
Worten: „As the basis of the religious feeling we most suppose a sense and conception
of an extrahuman Something, the cause of things not otherwise understood. All things
were supposed to have life, and therefore to be loci of force; man’s sense of social relation
with this force constituted his religion, this sense was at first doubtless vague, illdefined,
or undefined, and in this form it is now found in certain tribes“ (S. 5). Es ist also
etwa der Standpunkt Marett’s mit all seinen Schwächen; eigene Belege und Beweise
bringt Toy nicht bei.
Doch kurz nachher finden sich folgende Sätze: „In general, religious development
goes hand in hand with social organisation. Those groups which, like the Rock Veddas
od Ceylon (described by Sarasin) and the Yahgans of Tierra del Fuego (described by
Hyades and Deniker) have scarcely any clan organization, have also scarcely any
religion“. Hier offenbart sich in fataler Weise die Unkenntnis der neuen Literatur bei
dem Verfasser: hätte er Seligman’s Werk über die Weddas und der PP. Gusinde und
Köppers Forschungen bei den sämtlichen Feuerlandstämmen gekannt, die solche
schlagende Offenbarungen eines monotheistischen Glaubens zutage förderten, wäre ihm
das Unglück, so bald und so gründlich widerlegt zu werden, nicht zugestoßen.
Eine andere Stelle ist die, wo Toy von dem „higher theistic development“ handelt.
Hier erkennt er zunächst an, daß „even the Andamanese, one of the lowest of human
communities“ have „division of Powers into one who is friendly and two who are
unfriendly“ (S. 453); aber er unterläßt es mitzuteilen, daß die freundliche, die bei
weitem mächtigere, fast allmächtige und eine Person, ein höchstes Wesen ist. Von den
Ainu hat er mitzuteilen: „For the Ainu snakes are an embodiment od merely physical
ev’ü, and other Powers are the dispensers of physical well being“; aber auch hier sagt
er kein Wort davon, daß unter den letzteren sich ein wahrhaft höchstes persönliches
Wesen befindet, das Schöpfer aller anderen Wesen und ihr Herr und tätiger Regierer ist.
So ist denn auch seine Darstellung der höchsten Wesen bei den primitiven
Stämmen eine durchaus ungenügende (S. 271, 461 ff.). Er trägt in keiner Weise der
I atsache Rechnung, daß sie gerade bei den ethnologisch ältesten Stämmen nicht in
vagen Umrissen, und nicht als otiose Schattenwesen auftreten, sondern als klar um-
nssene Persönlichkeiten und kräftig in das sittliche und soziale Leben eingreifende
Mächte. Es ist unrichtig, daß er nur „a narrow tribal acceptance of the sufficiency of
tbe local divine patron“ (S. 271) sei, sondern er ist der Schöpfer der ganzen Welt und
aller Menschen, der auch keinen anderen seinesgleichen zuläßt. Es ist grotesk, wenn
er zu behaupten wagt: „The much-discussed Australian figures, Baiame, Bunjil and
358
Bibliographie.
Daramulun [wo bleibt Mungan ngaua? W. Schmidt], appear not to differ essentially
from those just mentioned“ [Unkulunkulu der Zulu und der „Große Geist“ der Indianer].
Er beruft sich allein auf Howitt und die kurzen Darstellungen von N. W. Thomas in
der „Encyclopedia of Religion and Ethics“ und „Natives of Australia“ — ohne aber zu
sagen, daß dieser letztere mit seiner Auffassung nicht übereinstimmt — und kennt
nicht die Untersuchungen, die darüber in meinem „Ursprung der Gottesidee“ geführt
wurden, die auch nicht die Ehre hat, in seine Bibliographie aufgenommen zu werden.
Überhaupt scheint es, als habe den Verfasser hier bei diesem Gegenstand seine
Ruhe und sein nüchternes Urteil verlassen, so viel Unbegreifliches und Unexaktes läuft
ihm hier unter. Es ist nicht möglich, auf alles hier einzugehen. Zwei besonders eklatante
Fälle aber seien hier noch hervorgehoben. Von dem Puluga der Andamanesen wird
gesagt: „He is no longer thought of as an efficient patron“ (S. 463). Dafür wird auf
Temple’s kurzen Artikel in Hasting’s Encyclopaedia of Rel. and Eth. verwiesen, statt
auf Man’s Originalwerk, aber auch bei Temple steht noch ausdrücklich, daß Puluga
die Übertretung seiner Gebote schwer bestraft. Ärger noch ist der Fall mit den Ainu, die Toy
zu seinem Unglück auch hier wieder zitiert: „In many tribes there is no one great
divine figure; the control of things is divided among hosts of spirits and Gods.
This is the case with the Ainu...“ (S. 463); dafür wird als Beleg angeführt: Batchelor,
The Ainu chap. XVII. Aber Batchelor’s wohlbekanntes klassisches Werk bringt in
chap. XVII absolut nichts von Religion, sondern handelt „about Ainu Man“, von dem
Aussehen, Haar, Fingernägel, Geruch und Schmutz etc. etc.! Aber wohl hätte Toy
chap. L. nachschlagen sollen, da findet er u. a. folgende Stellen, die ich der Drastik halber
ausführlich hierhersetze: „We have seen that the Ainu look upon this [the supreme]
God as the source of all life and being, the maker of men and so-called gods, the
upholder of all things; and the dispense of all authority to His servants. We have also
seen that when this august Being intends to seach earth and men, He always acts
through the lower orders of gods as His mediums or means of comunication, and so
never does anything immediately Himself, that is to say, so far as our experience goes.
Yet, although He is not usually supposed to work directly Himself, we find that Ha is
not conceived of as idle... Nay, he takes an interest in all that is going on in the
world, and is always superintending the many officers of His government“ (a. a. O.,
S. 579). Nun frage ich: Kann man diese Sachlage bezeichnen mit den Worten Toy’s:
„... there is no one great divine figure.........This is the case with the Ainu...“ ???
Ja, es ist wirklich wahr, was Toy selbst schreibt: „The question of savage mono-
theism need present no difficulty if the conditions are clearly defined“ (S. 464). Wo
immer die Tatsachen klar und richtig dargestellt werden, da wird sich die Schlußfolgerung
nicht ergeben, die Toy an das Ende dieses Abschnittes setzt: „A true monotheism
has never arisen except as a criticism of polytheism“ (S. 464). Bei dem nüchternen
exakten Denken und dem Streben nach Wahrheit und Billigkeit, die den Verfasser kenn-
zeichnen, kann man die Hoffnung hegen, daß, wenn er in die Sache noch einmal gründlich
sich vertieft mit persönlichem Studium der Quellen und der darüber entstandenen Kontro-
versen — und die kapitale grundlegende Wichtigkeit der Frage erfordert das katego-
risch —, auch er zu einer besseren Einsicht gelangen wird. Das würde seinem in mancher
Beziehung wertvollen Buche zu noch größerem Werte verhelfen.
Es ist charakteristisch und berührt sympathisch, daß auch Toy, wie eine Reihe
anderer hervorragender amerikanischer Religionswissenschaftler, aus der Religions-
geschichle nicht die Hinfälligkeit und Nutzlosigkeit der Religion, sondern ihre Realität,
ihre Notwendigkeit und stete Dauer ableitet. Die resolute Annahme eines ausgesprochenen
ethischen Theismus ist nach Toy „attitude of those persons who accept the conclusions
of science“ (S. 576), und von dem ethischen Optimismus der höheren Religionen sagt
er: „This optimism is ethically useful as giving cheerfulness and enthusiasm to moral
life, with power of enduring ills through the conviction of the ultimate triumph of the
right“ (S. 583). P. W. Schmidt, S. V. D.
Bibliographie.
359
Rüdenberg Werner. Chinesisch-Deutsches Wörterbuch. 6400 Schriftzeichen
mit ihren Einzelbedeutungen und den gebräuchlichsten Zusammen-
setzungen. Quart. 687 SS. In Ganzleinen geb. R.-M. 42.— (Auslands-
preis Doll. 10.— U. S. A.). Hamburg 1924. L. Friedrichsen & Co.
Herr Werner Rüdenberg, ein alter Bekannter von mir vom „Atreus“ her, der
ihn und mich und viele andere Deutsche repatriierte, hat nunmehr sein Wörterbuch
herausgegeben, von dem er mir schon vor sechs Jahren sprach. Die Schwierigkeiten, die
man hat, wenn man ein chinesisches Wörterbuch machen will, kenne ich, und ich kann
dem Autor die Genugtuung nachempfinden, die er gehabt haben muß, als das seine
endlich fertig war. Alle Deutschen in China sind ihm für das Buch zu Dank
verpflichtet. Es ist das erste derartige Werk auf breiterer Grundlage in deutscher Sprache.
Den Grundstock dieses Buches bilden 6400 der gebräuchlichsten Schriftzeichen, die in den
Klassikern und modernen Schriften, Büchern und Zeitungen allgemein Vorkommen und
den gebildeten Chinesen geläufig sind. Was das Wörterbuch noch besonders wertvoll
macht, ist die Einreihung der modernen Ausdrücke, aus Sondersammlungen und dem
rein chinesichen „hioa shöng dzö diän“ der Commercial Press (Shanghai) mühsam
zusammengesucht, in den Text eines allgemeinen Wörterbuches. Ein Lexikon wie dieses
fehlte uns. Daß Stangier’s Wörterbuch nicht ausreicht, ist jedem klar. Das vorliegende
Buch ist besonders für Nordchina berechnet. Es gibt denn auch die Aussprache der
nordchinesischen Mundart, und zwar nach dem System der Grammatik von Othmbr
und Lessing. Es ist dasselbe zwar auch mangelhaft, vermeidet jedoch erfreulicherweise
den Apostroph, indem für p, t, k die Laute b, d, g eingesetzt wurden. Nach neueren
Aufnahmen im phonetischen Laboratorium zu Hamburg entsprechen diese Konsonanten
ja auch genau den deutschen Lautsymbolen b, d, g. Vom Verlag erfahren wir, daß noch
ein Nachtrag in Vorbereitung ist für den Canton- und Hakka-Dialekt, damit das Buch
auch in Südchina mit Nutzen verwendet werden könne. Der Nachtrag soll in etwa einem
Vierteljahr vorliegen. Ein Verzeichnis der 6400 Schriftzeichen, nach Klassenzeichen und
Anzahl der Striche in der allgemein üblichen Form geordnet, befindet sich am Ende
des Buches. Ihm folgt zum Schluß eine Liste der Schriftzeichen mit schwer erkennbarem
Klassenzeichen, nur nach der Anzahl der Striche jedes Zeichens geordnet.
Es erübrigt sich wohl, noch etwas Besonderes über den Nutzen und die Not-
wendigkeit des Buches zu sagen. Wir sind froh, daß wir es haben. Für den Fall einer
neuen Auflage aber in späteren Jahren hätte ich folgende Wünsche:
1. Die 6400 Zeichen sähe ich gerne um etwa 4000 vermehrt, so daß etwa die Zahl
der Zeichen erreicht wird, die die Wörterbücher von Wieger und Goodrich aufweisen.
Die restlichen 4000 Zeichen brauchten natürlich keine Kombinationen aufzuweisen.
2. Statt des jetzigen großen Formats hätte ich gern ein kleines Format, etwa das
der Wörterbücher von Stangier und Debesse. Bei Verwendung recht dünnen Papiers,
kleinerer chinesischer und lateinischer Typen sowie größter Sparsamkeit des Platzes
(möglichst wenig freie weiße Stellen!) würde Rüdenberg’s Wörterbuch etwa dreimal so
dick werden als die Bücher von Debesse und Stangier, und zwar bei gleichem Format.
Wie handlich und praktisch würde es dann sein für die Reise! Die Missionare lieben
es nicht, schwere Wörterbücher großen Formats mit auf die Reise zu nehmen, die bei
der Diaspora-Seelsorge in China doch einen großen Teil des Jahres in Anspruch nimmt.
Ihr Ideal ist das Format von Stangier, Debesse, Soothild, auch wenn das Buch
meinetwegen doppelt oder dreimal so dick sein sollte. Das Buch von Debesse ist geradezu
musterhaft. Größte Raumersparnis, kleine und docn schön leserliche Typen, biegsamer
Einband mit runden Ecken, so ein Buch nimmt man mit, auch wenn man noch so beladen
ist. Es könnte ruhig doppelt so dick sein. Auch die von Japanern hergestellten japanisch-
fremdsprachlichen Wörterbücher empfehlen sich meist durch ihr handliches Format,
ermöglicht durch dünnes Papier, kleine Typen und Raumersparnis. Die deutschen Verleger
sollten von ihnen lernen.
Ich glaube, diese beiden Wünsche werden alle Missionare mit mir teilen. Die
jüngeren derselben, die Anfänger, würden wohl auch noch gerne den zweiten Teil der
Komposita transskribiert sehen.
360
Bibliographie.
Im übrigen aber sind wir, wie gesagt, froh, endlich ein chinesisch-deutsches Wörter-
buch in größeren Ausmaßen zu besitzen, und es dürfte wohl wenige Deutsche in China
geben, die sich das Buch nicht anschaffen, wenn sie sich anders ernstlich mit dem
Studium des Chinesischen beschäftigen wollen. Auch unseren nichtdeutschen Confratres
wird das Buch willkommen sein, soweit sie des Deutschen mächtig sind. Etwas durchaus
Gleichwertiges besitzen sie meines Erachtens noch nicht.
Dr. Theodor Bröring, S. V. D.
Duhn Friedrich v. Italische Gräberkunde /. Mit 173 Abb. auf 37 Taf. und
12 Karten. Aus der Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaft.
VIII + 688 SS. K. Winter. Heidelberg 1924. Geb. Mk. 33.—.
Dieses wertvolle Buch wird dem Prähistoriker, dem Archäologen wie dem Histo-
liker in gleicher Weise von großem Nutzen sein, aber auch der Ethnologe kann vieles
daraus lernen. Es gibt nicht nur eine Art von Inventar der italienischen Funde und
deren Wertung, es enthält auch daraus geschöpfte neue Gesichtspunkte eines Veteranen
der Archäologie. — Dieser erste Band bringt die Kulturen der paläolithischen Zeit, dann
die der neolithischen und kuprolithischen, mit ihren bestattenden Urbewohnern, ferner
die der verbrennenden Italiker und der bestattenden Italiker. Die erste Gruppe ist, abge-
sehen vom Alpenrand, auf der Halbinsel durch kein einziges Grab vertreten. Es scheint,
daß damals der Seeweg aus Mangel an geeigneten Fahrzeugen noch verschlossen war,
so daß nur spärliche Elemente den Zugang fanden.
Die Neolithiker sind noch nicht zahlreich gewesen, erst die „Brenner“ aus der
Pfahlbaugruppe und deshalb vielleicht Verwandte indischer Mutterrechtler, die das Kupfer
mitbrachten und später auch die Bronze benützten, breiteten sich, von zwei Richtungen
kommend, kräftig gegen Süden hin aus. Sie haben das Gebiet von Rom noch überschritten,
allerdings nach Aufgabe ihrer Pfahlbauwohnungen. Ob die „brennenden“ Villanova-Leute,
diese geschickten Eisentechniker, vorwiegend Indogermanen waren, wie einige Archäo-
logen annehmen, läßt sich aus der Gräberkunde nicht entscheiden. Hier muß die physische
Anthropologie eintreten. — Zuletzt drangen fast reine indogermanische Stämme ein,
darunter die Umbrer und Sabeller, die gleich den Dipylon-Leuten nur bestatteten. Der
Verfasser weist darauf hin, daß die Rassenmischung in Italien wohl eine der Ursachen
für den großartigen Aufschwung des Römervolkes bildete. Es wäre dann hier ähnlich
zugegangen, wie früher in Mesopotamien, Nordindien, Ägypten, besonders in Griechen-
land, aber auch in großen Teilen Europas.
Das Buch wird gewiß von vielen oft und gern benützt werden, es wird aber kaum
weit in die Reihen der Philologen eindringen, da der Verfasser es unterließ, übersichtliche
Zusammenfassungen einzuschalten. Solche sind, wie es scheint, dem zweiten Bande Vor-
behalten. Dort sollen die Gräber der später zugewanderten Fremdstämme, „also der
illyrisch-balkanischen im Osten, der Etrusker, der Griechen, Punier und Kelten“ behandelt
werden. Der Verfasser verteidigt auf Grund seiner Forschungen die Einwanderung der
Etrusker über das Meer; die Gegner dieser Hypothese dürften in nächster Zukunft viel
Terrain verlieren. P. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Washburn Hopkins E. Origin and evolution of Religion. Yale University
Press, New Haven, London, Oxford 1924. 370 pp. Price Doll. 3.—.
Ein ungewöhnlich scharfsinniges Buch, dessen Kritik mit sicherem Blick die
schwachen Stellen der verschiedenen Theorien herausfindet und sie überzeugend darlegt.
So werden Tylor’s und Spencer’s Animismus (= „englische“ Theorie), M. Müller’s
Naturismus (= „deutsche“ Theorie), Frazer’s Magismus, Durkheim’s Collektivismus
(= „französische“ Theorie) gut kritisiert und abgelehnt.
Seine eigene Theorie ist, daß für den Primitiven der Unterschied von Geist und
Stoff noch nicht bestanden habe, alles sei mit „Macht“ begabt gewesen. Aber nicht mit
einer alles umfassenden Macht — hier kritisiert er gut die /na/m-Theorie —, sondern
Bibliographie.
361
jedes Ding habe seine besondere Macht gehabt. Eine Reihe von Kapiteln behandelt nun, wie
diese Macht an den äußeren Objekten der Steine, Hügel Bäume, Pflanzen, der Tiere, der
Elemente und Himmelskörper, der Sonne, der Menschen, der Vorfahren zutage getreten
sei. Diese Kapitel bieten eine nützliche Materialsammlung; man wundert sich, daß wohl
die Himmelskörper, nicht aber der Himmel selbst, dabei berücksichtigt worden ist.
Nun werden die inneren Antriebe vorgeführt, aus denen die Religion hervorgegangen
sei. Auch hier wird gute Kritik geübt an den Theorien, welche ausschließlich das
Emotionale und Irrationale an den Anfang stellen; er weist nach, daß intellektuelle Tätig-
keit gleich im Anfang schon auftritt. Ebenso weist er zurück, daß Jugend und Eros
die Religion erzeugt habe. Dann stellt er den weiteren Satz seiner Theorie auf, daß zu
Beginn ein Unterschied zwischen Religiösem und Nichtreligiösem, Natürlichem und
Übernatürlichem nicht gemacht worden, sondern ein indifferentes Etwas der Ausgangs-
punkt gewesen sei.
Auch in den Kapiteln über die Seele und das Opfer finden sich manch treffliche
Bemerkungen. So sieht er gut, daß der Begriff der Ganz-Personalität dem der Trennung
von Seele und Körper vorausgegangen ist und auch später noch stark nachwirkt. Er
stimmt P. Laorange darin bei, daß das Opfer vielfach mehr desekratorisch als akonse-
kratorisch gewesen sei; es ist nur zu bedauern, daß er dann die Linie des Primitialopfers
nicht gesehen hat.
Nachdem er zu Beginn des XVI. Kapitels noch einmal eine kurze Rekapitulation
seines ganzen Systems gegeben hat, die in demselben das aprioristische Evolutive eines
unaufhaltsam nach oben strebenden Fortschrittes deutlicher erkennen läßt — die ihre
untersten Wurzeln auch bis in die tierische Animalität hinabsenkt —, geht er dazu über
zu zeigen, wie aus der Vielheit der machtbesitzenden Objekte und Personen Eine große
Macht entstanden sei. Das sei geschehen entweder auf dem Wege der „inclusión“, der
des Pantheismus, oder des „Subordination“, der des Monotheismus (S. 275). Von letzterem
sagt er: „The approach to monotheism is long and gradual“ (S. 282), und auch von
»monolatry, which must be carefully distinguished from monotheism“, sagt er, „it was
not reached withoud long divagation“ (S. 281). Das Ganze ist eine schöne Leistung von
jener „constructive power“, durch die so manche Amerikaner auch auf wissenschaftlichem
Gebiet sich kennzeichnen. Anderseits ist aber in Amerika die Forderung exakten sach
liehen Forschens zu stark, als das sie bewußt umgangen würde. So glaubt auch der
Verfasser: „We have examined the data of religious origins as objective historical
Phenomena“ (S. 351).
Was für Selbsttäuschungen es doch gibt! „As objective historical phenomena“?
Was ist dann in dem ganzen so scharfsinnigen und umfassenden Werke auch nur der
leiseste Ansatz zu historischer Feststellung, zu einem Herausfinden des ethnologischen
Alters, sei es der Völker, welche vorgeführt werden, sei es der religiösen Erscheinungen,
die von ihnen berichtet werden? Nichts von alledem ist zu erblicken. Dagegen braucht
man doch nur einen Blick zu werfen auf die Reihenfolge der Objekte, in welchen die
»Macht“ residieren soll, um sogleich das konstruiert Evolutionistische darin zu sehen:
Steine, Hügel, Pflanzen, Tiere, Elemente, Himmelskörper, Sonne, Mensch, Vorfahren!
Gibt es eine schönere „Leiter“ des Aufstieges? Bis hier nachgewiesen ist, daß diese
Leiter wirklich gewachsen ist, oder bis eingestanden wird, daß sie nur konstruiert wurde,
können wir uns jeder weiteren Bemerkung enthalten.
Dagegen dürfen wir uns wohl die neugierige Frage erlauben: Warum erwähnt
Prof. H opkins, der so bewandert ist in den verschiedenen Theorien über den Ursprung
der Religionen und sie so gut zu kritisieren weiß, warum erwähnt er auch nicht mit
einem einzigen Worte die von Andrew Lang hervorgehobenen Tatsachen betreffs der
Hochgötter der Primitiven und die darauf aufgebauten Theorien? Warum verschweigt er
vollständig, was ich und andere daran weiter gebaut haben? Das einzige, was als solche
Erwähnung angesehen werden könnte, sind die fünf Worte: „Primitive monotheism is
a modern dream“ (S. 281).
Das ist schon vom rein bibliographischen Standpunkt aus etwas arg wenig. Soll
diese Wenigkeit Ausdruck der Geringschätzung sein, so verliere auch ich kein Wort
362
Bibliographie.
weiter und beuge mich bescheiden vor der gewaltigen Höhe dieses Standpunktes. Oder
sollte es vielleicht der Ausdruck des Unvermögens sein, sich mit diesen Tatsachen —
denn um diese handelt es sich diesmal, nicht um Theorien — erfolgreich auseinander-
zusetzen? Daß der Verfasser, der mit allen Theorien zu kämpfen nicht scheute, an
diesen Tatsachen stillschweigend sich voriiberdrückte?-------—
Anerkennung verdient, wie im letzten Kapitel die Realität der Religion verteidigt
wird als Glaube an eine alles übersteigende geistige Macht, die das ganze Weltall
durchzieht und regiert. Auch Prof. Hopkins, nachdem er die Worte Lord Kelvins
zitiert: ,,If you think strongly enough, you will be forced by science to the belief in God“,
fährt fort: „It is interesting to see that science is gradually becoming weaned from mate-
rialism. The real and the ideal are no longer opposed; perhaps the only real is the ideal“
(S. 356). P. W. Schmidt, S. V. D.
Danzel Theodor Wilhelm. Magie and Geheimwissenschaft in ihrer Be-
deutung für Kultur und Kulturgeschichte. Mit 1 Tat. und 37 Abb.
Strecker & Schröder. Stuttgart 1924. IX + 210 SS.
Das vorliegende Buch gewährt Einsicht in die Magie und den Aberglauben einzelner
alter Kulturvölker und mancher höherstehender Naturvölker. Von diesen heben sich die
einfachsten und bedürfnislosesten, die man heute allein als Primitive zu bezeichnen
pflegt, dadurch ab, daß bei ihnen die Magie fast unbekannt ist.
Der in seinem Stoff nicht unbewanderte Verfasser benützt in reichem Maße
psychologische Erscheinungen zur Aufhellung der Deutungskunst, wie für die vom
Magier benützte Kraft, auf andere Einfluß auszuüben und etwas Gewünschtes zu ver-
ursachen. Er übersieht aber dabei den tiefsten Grund solchen Strebens. Dieser liegt in
dem unserem Geiste so tief eingewurzelten Kausalbedürfnis. Je weniger ein regsamer,
aber unerfahrener Mensch die wahren Ursachen kennt, desto leichter entwickeln sich
seine Deutungen und seine Entschlüsse, die Erscheinungen zu beeinflussen.
Der Verfasser hätte neben den vielen anderen Beispielen doch auch das auf-
fälligste und vielleicht lehrreichste anführen sollen, die Deutung der Stellung des Mondes
und seiner Phasen auf das menschliche Leben wie auf das Gedeihen von Tieren und
Pflanzen, das sich in allen Erdteilen findet, allerdings in verschiedener Auslegung.
Den Okkultisten kommt der Verfasser weit entgegen bezüglich der Aussagen von
Deutungskünstlern. „Sie sind voll lebensgestaltender Kraft, ja ihre Kraft ist so be-
stimmend, daß das Leben in vielen Fällen es ihnen nachtun muß.“ Für die Gegenwart
weist er auf die Anfänge einer neuen Deutungskunst hin.
P. Dam. Krejchgauer, S. V. D.
Preuß K. Th. Religion und Mythologie der Uitoto. Textaufnahmen und
Beobachtungen bei einem Indianerstamm in Kolumbien, Südamerika.
Aus Gruppe 11 der „Quellen der Religionsgeschichte“. Zwei Bände,
zusammen VI + 760 SS. Göttingen, Vanderhoeck & Ruprecht, und
Leipzig, J. C. HiNRiCH’sche Buchhandlung. 1921—1923. Preis geb.
Mk. 26.—.
Wieder hat der Verfasser ein umfassendes Werk über Religion und Mythen eines
Indianerstammes veröffentlicht. Seinem ungewöhnlichen Geschick und seiner staunens-
werten Geduld verdanken wir diese gründliche Studie, die uns neben anderen Auf-
schlüssen vor allem ein Gesamtbild der religiösen Ideen jenes Volkes bietet, und zwar
in solcher Ausdehnung, daß in Zukunft nur noch Einzelheiten zu ergänzen sein werden.
Die Mythen beschäftigen sich, wie auch bei vielen anderen Völkern, meist mit dem
Schicksal des Mond- und Sonnenhelden. Es fehlen aber auch sekundäre Mythen nicht,
unseren hervorragendsten Märchen ähnlich, die den Originalen nachgebildet sind, aber
nicht mehr bewußt an kosmische Vorgänge anknüpfen. Als lehrreiches und den Mythen-
Bibliographie.
363
forscher überraschendes Beispiel möge eine der Erzählungen im Auszuge hier Platz
finden. Die Reihenfolge der Ereignisse ist beibehalten, aber manches spezifisch Amerika-
nische ist weggelassen: Eine fast unsichtbar kleine Schlange wurde von zwei Mädchen
gefangen. Als sie einige Nahrung zu sich genommen hatte, war sie so dick wie ein
Faden. Sie wurde aus ihrem Töpfchen in ein größeres Gefäß gesetzt, und als sie zu
wachsen fortfuhr, brachte man das immer gefräßiger werdende Tier in einen kleinen
See, dann in einen großen. Es ging ans Ufer und wohnte in einer Höhle, fraß Hirsche
und ganze Indianerstämme, so daß der Vater der Mädchen beschloß, es mit List zu
töten Er sprang in seinen Rachen und schnitt langsam die Bauchwand auf. Als sein
Schutzgeist ihm anzeigte, daß die Schlange nahe bei seiner Heimat sei, spaltete er rasch
den Bauch ganz, sprang heraus und begrüßte seine Töchter. Er hatte bei seinem Aufent-
halt im Bauche des Tieres alle seine Haare verloren. Man erkennt hierin eine Kombination
zweier internationaler und sehr bekannter Sagen.
Die Linguisten kommen nicht weniger auf ihre Rechnung als die Ethnologen.
Preuss hat nämlich alle Erzählungen im Urtext und in Übersetzung veröffentlicht und
ein umfangreiches Wörterverzeichnis beigegeben. Möge alles gut benützt werden.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Beck W. Das Individuum bei den Australiern. Ein Beitrag zum Problem
der Differenzierung primitiver Gesellschaftsgruppen im Zusammenhang
mit dem psychologischen Problem der Persönlichkeit und ihrer Ent-
wicklung. (Staatliche Forschungsinstitute in Leipzig. Institut für Völker-
kunde. Erste Reihe: Ethnographie und Ethnologie. Sechster Band.)
85 SS. Großoktav. R. Voigtländer’s Verlag, Leipzig 1925.
Seitdem P. W. Schmidt im Jahre 1906 („Anthropos“, I, S. 950 ff.) mit allem
Nachdruck auf die Notwendigkeit der Individualforschung bei den Naturvölkern hinge-
wiesen hat, ist diesem Zweige unserer Wissenschaft gelegentlich wohl mehr, wenn auch
noch längst nicht die ihm eigentlich gebührende Aufmerksamkeit geschenkt worden. Einen
guten Schritt nach vorwärts bedeutet nun ohne Frage die vorliegende Arbeit. Wir
zweifeln nicht daran, daß sie einerseits viel Beachtung finden und anderseits mancherlei
neue Anregung austeilen wird.
Für den Referenten besitzt die Studie ein besonderes Interesse auch deshalb, weil
er über einen Vorteil verfügt, dessen Mangel der Verfasser für sich selber bedauert
(S. 13): er meint das längere persönliche Zusammenleben mit wirklichen Primitiven
und die bewußte Einstellung auf eine individuelle Beobachtung der Leute. Beides war mir
beschieden, als ich vor drei Jahren im Verein mit P. M. Gusinde mehrere Monate
unter den Yagan auf Feuerland lebte und in Kenntnis der ethnologischen Probleme von
Anfang an der Individualforschung ein besonderes Interesse widmete. Eine kleine
Auswahl der dabei gewonnenen Resultate habe ich bereits veröffentlicht in meinem
Buche „Unter Feuerland-Indianern6.“ Alles übrige wird demnächst der ausführliche
Bericht unserer Reise bringen.
An der Arbeit, welche die Vertreter der Kulturkreislehre, vorab Fr. Gräbner und
W. Schmidt für Australien geleistet haben, geht der Verfasser keineswegs ganz achtlos
vorüber (S. 13 f.). Indes ist seine Studie von vorneherein anders, nicht historisch, sondern
psychologisch orientiert, und daher glaubt der Verfasser, der Kulturkreise entraten zu
können. In negativer Hinsicht ist dadurch den Untersuchungen kaum ein Schaden er-
wachsen, denn der Autor enthält sich jedweder Konstruktion von Entwicklungsreihen.
Aber anderseits zweifle ich nicht, daß eine sorgfältige Berücksichtigung der Haupt-
ergebnisse der Kulturkreisforschung für Australien, so weit sie als hinreichend gesichert
gelten können, seine Arbeit positiv, vielleicht nicht gar so unmerklich, hätten fördern
können. Denn der allgemeine Volkscharakter differiert unter Umständen sehr nach den
einzelnen Gruppen und Kulturbezirken. Und kein Zweifel, daß dieses dann auch oft
6 StuttgartJ1924, S. 216 ff.
364
Bibliographie.
genug im Durchschnitt der Individuen zutage treten wird. Ein Beispiel aus eigener Er-
fahrung. Zwischen den beiden Feuerlandstämmen der Ona und der Yagan besteht jeden-
falls ein auffallend großer Unterschied sowohl in bezug auf allgemeine Geistesanlage als
auch in bezug auf Gemütsart und Charakter. Während der Yagan von rascher Auffassung
ist, schnell einen Witz erfaßt und dafür entsprechendes Verständnis offenbart, zeigt sich
der Ona geistig schwerfälliger und für Witz und Humor recht wenig disponiert. Ferner
steht der ruhigen, etwas scheuen, aber weichen und gemütstiefen Eigenart des Yagan
auf seiten der Ona ein turbulentes, rohes, hartes und herrisches Wesen gegenüber. Es
ist klar, daß in jedem Falle die allgemeine völkische Eigenart auch in den einzelnen
Individuen entsprechend zur Ausprägung gelangt. Ohne Frage legen gerade die bis-
herigen Ergebnisse der Kulturkreisforschung auf australischem Boden die Vermutung
nahe, daß dort den verschiedenen Gruppen und Kreisen eine ähnliche Differenzierung der
psychischen Eigenarten entspricht. Das ist übrigens auch in der Vergangenheit schon
mehrfach hervorgetreten, so besonders auf den Gebieten des sozialen und religiösen
Lebens 7. Der Verfasser scheint das nicht genügend beachtet zu haben, wie es auch seine
Bemerkung auf S. 78: ,.Die Aufdeckung der australischen Kulturkreise bezieht sich vor
allem auf materielle und sprachliche Angelegenheiten,“ erkennen läßt. Die soziologischen und
mythologisch-religiösen Verhältnisse haben tatsächlich kaum eine geringere Beachtung erfahren.
Doch nun zu den positiven Ergebnissen der Studie. Ohne Frage sind dieselben
auch so schon von sehr hohem Werte. Denn ähnlich, wie wir es früher schon bei
M alinowskt und Knabenhans beobachten konnten, läßt auch W. Beck ein reiches
Material wirklich zu Worte kommen. Ebensowenig wie bei jenen Forschern, bleibt
nun bei diesem Raum für das „sozial-gebundene Herdentier“ (französische soziologische
Schule), noch für das „egoistische Raubtier“ (K. Bücher). Im Gegenteil: „Diese Er-
scheinungen widerlegen eine rein kollektivistische Anschauung vom primitiven Seelen-
leben, um so mehr, als sie nachgewiesen sind bei einer Körperschaft, die dank ihrer
eigenartigen Sozialorganisation jener Anschauung die meisten Stützpunkte lieferte. Die
Vorstellungen vom völkercharakterisierenden „willkürlichen“ bzw. „unwillkürlichen
Willen“ geraten arg ins Schwanken; das Schema zerbricht. Der Begriff der „sozial-
gebundenen Herdentiere“ erweist sich als völlig unhaltbar, da erstens die soziale Bindung
an sich weder psychisch noch normativ auf primitiven Stufen restlos herrscht und den
Einzelnen vollkommen in ihre Fesseln schlägt, und da zweitens sogar diese Gebundenheit
das seelische Leben des Individuums im Sinne dieses Individuums bewegen kann und also
die Vorstellung eines „Herdentieres“ keinesfalls rechtfertigt“ (S. 74).
Und ferner: Die Bemerkung Viekkandt’s: ,In allen Reiseschilderungen sehen wir
bei den Naturvölkern die einzelnen Individuen nur sehr wenig aus der Gesamtheit der
Umgebung hervortreten', diese Bemerkung gründet sich lediglich auf einen Mangel der
benutzten Reiseschilderungen. Denn wie wir ,bei den Kulturvölkern Unterschiede in An-
schauungen, Meinungen, Wünschen, im ganzen Naturell und Charakter' finden, so zeigen
die Naturvölker bei näherem Zusehen gleichfalls deutliche Unterschiede der
Begabungsgrade, der besonderen Fähigkeiten, der Charaktere nach Art, Gerichtetheit
und Prägungsgrad. Und diese Differenzierung wirkt sich natürlich auch im sozialen
Leben aus; wir dürfen sogar vermuten, daß sie auf v o r australischen Stufen noch auf-
fälliger wirksam wird, da dort kleinere Gruppen weniger Gelegenheit zur Zu-
sammenordnung ähnlicher Individuen geben; diese früheren Gruppen sind personaler
geartet als die späteren“ (S. 73).
Die letztgenannte Beobachtung finde ich besonders bemerkenswert. Denn sie
stimmt abermals mit einer bei den Feuerländern gemachten persönlichen Erfahrung vor-
trefflich überein. Der Stamm der Ona hat ein wohlentwickeltes Häuptlingssystem und
damit eine straffere soziale Ordnung als der Stamm der Yagan, die ein Häuptlingswesen
7 Ich verweise hier beispielsweise auf meine Besprechungen von Malinowski: The
Family among the Australian Aborigines, „Anthropos“ IX, (1914), 1032ff., und von Knaben-
hans: Die politische Organisation bei den australischen Eingebornen, „Anthropos“, XIV—XV
(1919—1920), 591 ff.
Bibliographie.
365
noch nicht kennen, sondern als einzige dauernde soziale Einrichtung nur die Familie
besitzen. So erscheinen die Yagan in der Tat — von einer Nennung anderer Momente,
die in demselben Sinne gewiß auch noch in Betracht kommen, sehe ich hier ab — äußerlich
und innerlich weniger gebunden, und ich zweifle nicht daran, daß es damit zusammen-
hängt, wenn sich ihr geistig-charakterliches Leben demjenigen der Ona gegenüber nicht
nur bedeutend freier, sondern auch reicher entwickelt zeigt.
Wir scheiden von der schönen Erstlingsarbeit des Verfassers mit dem Wunsche,
er möge ihr bald weitere folgen lassen. P. W. KÖPPERS, S. V D.
Schmidt H. Vorgeschichte Europas. Grundzüge der alteuropäischen Kultur-
entwicklung. (Aus Natur- und Geisteswelt, Bd. 571.) Bd. I: Stein- und
Bronzezeit. Mit 8 Tat. und 2 Zeittabellen. 105 SS. Leipzig, bei Teubner.
1924. Preis geb. Mk. 1.60.
Wir besitzen zwar schon eine vorzügliche kurze Darstellung der Ur- und Vor-
geschichte von M. Hoernes; da aber dieses Gebiet sich eines großen Interesses erfreut,
wird auch das vorliegende, gut gelungene Bändchen seinen Leserkreis finden. Die mon-
strösen Wortbildungen: Altaltsteinzeit und Jungaltsteinzeit (Altpaläolithikum und Jung-
paläolithikum) würde man hier wie anderswo gerne vermissen.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Maxwell J. La Magie. Paris, Flammarion, 1922.
Der wesentliche Unterschied zwischen Magie und Religion wird gut ausein-
andergesetzt, dahin, daß die letztere bittet, opfert, sich unterwirft, während die erstere
drängt, zwingt, herrscht. Um so auffallender ist es dann, daß der Verfasser die Magie
als die aktive Form, die Religion als die passive Form des religiösen Gefühls bezeichnet
(S. 96); wenn die Magie von der Religion wesentlich verschieden ist, kann sich doch un-
möglich eine Spezialform des Religiösen sein. Maxwell glaubt, daß die Magie mit
der Religion entstanden sei und sich zunächst mit ihr vermischt habe, wobei mehr die
Religion das bewegliche, die Magie das beharrende Element gewesen sei. Auch das ist in
dieser Form kaum haltbar. Die Triebkraft und Stoßkraft der Magie ist jedenfalls in ge-
wissen Phasen und Gebieten viel stärker gewesen als die der Religion, so daß eben die
Magie die Religion vielfach so stark infizieren, so gänzlich überwuchern konnte.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Haas Hans. Bilderatlas zur Religionsgeschichte. In Zusammenarbeit mit
Hans Bonnet, Hugo Gressmann, Benno Landsberger, Joh. Leipoldt,
Eugen Mogk u. a. Leipzig, A. Deichert; Erlangen, W. Scholl. 1924—
1925. Bis jetzt sechs Lieferungen zu je Mk. 1.— bis 4.—.
Die Religionswissenschaft besitzt in diesem Unternehmen zu ihrer Popularisierung
ein Hilfsmittel, wie es wenigen anderen Wissenschaften im Anfangsstadium ihrer Ent-
wicklung geboten werden konnte. Allzu spärlich ist aber die erste Lieferung bedacht
worden, die das Material für die germanische Religion enthält. Eine ganz kleine Einleitung
wird jeder darin erwartet haben, wenigstens von dem Umfange, wie in allen späteren
Lieferungen. Das früher erschienene Textbuch zur Religionsgeschichte kann eine solche
Einführung nicht ersetzen. Unter anderem hätten einige Bemerkungen über Stil und ver-
mutliche Herkunft des großen silbernen Opferkessels aus Gundestrup nicht fehlen dürfen.
Die Runen auf der berühmten Felszeichnung des von Sigurd erlegten Drachens hätten
dem Hefte beigefügt werden können, wenn sie auch nicht ganz zum Thema gehören.
Viel vorteilhafter präsentieren sich die drei folgenden Lieferungen über die
ägyptische Religion. Hier herrscht allerdings kein Mangel an geeigneten Darstellungen,
wie für die germanische Religion, aber darin allein liegen die Vorzüge nicht. Viele
wichtige Einzelheiten gehen nämlich bei der direkten Photographie verloren. Diesem
366
Bibliographie.
Übelstand hat der Verfasser durch Verwendung von sehr vielen Zeichnungen vorgebeugt.
Außerdem erhöhen die einleitenden Bemerkungen den Wert der Bilder bedeutend.
Die fünfte Lieferung enthält Bilder aus dem Reiche der Hethiter. Sowohl der ge-
schichtlichen Bedeutung dieses Reiches, wie des großen Interesses der gebildeten Welt
wegen, hat dieses noch wenig bekannte Gebiet doch schon eine eigene Darstellung er-
fahren und diese ist für alle lehrreich. Hierin wären einige Zeichnungen statt der Photo-
graphien wünschenswert, auch kurze Bemerkungen über die auf Tieren und Block-
bergen stehenden Götter, die sich ja von Kreta und Ägypten bis nach Zentralamerika hin-
über finden.
Die sechste Lieferung behandelt die babylonisch-assyrische Religion. Hier war es
besonders schwer, die richtige Auswahl zu treffen; die glückliche Lösung dieser Aufgabe
ist zu begrüßen, jedoch sollten die Siegelbilder Fig. 23 bis 28 erst gezeichnet werden,
nur dann ließe sich ihr voller Wert erkennen. — Gut angebracht wären einige Bemerkungen
über die eigenartige Verbreitung der Fabeltiere in der Alten wie in der Neuen Welt
sowie die mit ihnen zusammenhängenden Symbole. Es hat sich nämlich gezeigt, daß diese
Tiere oft mit einer Reihe von Erscheinungen zusammen Vorkommen, die ihnen nicht fremd
gegenüberstehen können, so mit einem gewissen Kult der Höhlen, der Schächte, Tore,
Stufen und mit dem Auftreten chthonischer Mächte.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Boerschmann Ernst. Baukunst und Landschaft in China. Eine Reise durch
zwölf Provinzen. Verlag von E. Wasmuth, A. G. Berlin 1924. XXV -f
288 SS. G.-Mk. 21.—.
Ein prächtiges Buch, daß vor allem durch den Stoff, aber auch durch die Aufnahme und
durch die Kunst des Verlegers wertvoll ist, wird hier geboten. Obwohl sich der Autor weder an
Künstler noch an Ethnographen wendet — jedermann soll an den Bildern Freude haben —
so hätte doch in der Einleitung weniger Mystik und mehr Sachlichkeit den Wert für den auch
wissenschaftlich interessierten Leser erhöht.
Auf die Beziehungen zwischen Kunstwerk und Landschaft wurde bei manchen Aufnahmen
Gewicht gelegt. Man sieht auf solchen Bildern, daß die Chinesen uns Europäern hierin vor-
angegangen sind; hat man doch erst seit einigen Jahrzehnten, am meisten in Bayern, die Schön-
heit eines Baues durch die Harmonie mit der Landschaft absichtlich zu heben gesucht. Viele
würden sicher wenigstens eine einzige farbige Ansicht begrüßt haben, um neben der Über-
einstimmung in Formen und Größenverhältnissen auch jene der Farben beurteilen zu können.
Die Erfüllung dieses natürlichen Wunsches wurde offenbar durch den Umstand vereitelt, daß
das Buch wegen des erstaunlich niedrigen Preises mit Massenverbreitung in den vier Ländern
rechnet, deren Sprachen unter den Bildern berücksichtigt wird,
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Bossert H. Th. Das Ornamentwerk, eine Sammlung angewandter farbiger
Ornamente und Dekorationen. 120 Tafeln in vielfarbigem Offset- und Buch-
druck. Unter besonderer Berücksichtigung der weniger bekannten Kulturen
für den praktischen Gebrauch ausgewählt und mit Erläuterungen versehen.
Mit einem Geleitwort von Otto v. Falke. Verlag Ernst Wasmuth, A. G.
Berlin W. 1924. IX + 35 SS. 120 farbige Tafeln. Preis geb. G.-Mk. 160.—.
Dieses hervorragende Werk des Wasmuth’sehen Kunstverlages wird alle Interessenten in
hohem Maße zufriedenstellen. Künstlerisch und technisch wurde alles aufgeboten, um möglichst
Vollkommenes zu leisten. Dieses Ziel wurde erreicht einerseits durch die rechte Wahl vieler
Mitarbeiter, von denen jeder Spezialist ist, anderseits durch das weitgehende Entgegenkommen
der Museumsdirektoren. Der Herausgeber Dr. Bossert konnte also ohne äußere Schwierigkeiten
alles bringen, was er für geeignet ansah. „Er ist bei der Auswahl der Vorlagen seinen eigenen
Weg gegangen. Den Blick immer auf die künstlerischen Bedürfnisse der Gegenwart gerichtet,
Bibliographie.
367
ist er an der wohlbekannten Ornamentik der historischen Stile vorbeigegangen, die in den älteren
Ornamentwerken veröffentlicht und während der respektiven Kunstperiode ausgenutzt und abge-
nützt worden sind. Für neue Wünsche hat er neue und reichströmende Quellen erschlossen“.
(O v Falke in der Vorrede.) Da der Umfang des Werkes nicht allzu groß werden durfte, so ent-
schloß sich Dr. Bossert, nur das farbige Ornament aufzunehmen, dessen Wiedergabe am schwie-
rigsten ist, und das aus diesem Grunde bisher am wenigsten zugänglich war. Letzterer Umstand
machte es wünschenswert, „auf solche Kulturen hinzuweisen, die kunstgeschichthch weniger
erforscht oder bislang völlig übersehen blieben... Gerade in jenen Kulturäußerungen, die bis-
her der wissenschaftlichen Bearbeitung fast vollständig verschlossen waren, wie vor allem in
den kaum übersehbaren Gebieten der Volkskunst und der Kunst der primitiven Völker, fand
er eine überreich sprudelnde Schmuckkunst, die in hohem Maße Anregungen zu vermitteln
versprach . ^ nicht der letzte> der aus dem Werke Nutzen ziehen kann. Die Ver-
gleichung Hunderter von Publikationen über die Kunst zwecks erster Orientierung über ein
Problem war verwirrend. Der Ethnologe kann nun die Richtlinien mancher Forschungen aus
einem einzigen Werke gewinnen und dann die in Betracht kommenden Völker in Spezialwerken
systematisch studieren. Wer über formale Kunst und über die dadurch zu erschließende Ideen-
welt der alten Völker und der Naturvölker Studien macht, dem wird das prächtige Buch wirk-
same Hilfe leisten. P. ÖAM. KREICHGAUER, S. V. D.
Hoernes-Menghin. Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa von den
Anfängen bis um 500 v. Chr. Wien 1925. A. Schroll u. Co. XIX-j-864 SS.
Preis geh. 416.000, geb. 480.000 öst. Kronen.
Eine Geschichte der alten und ältesten Kunst zu schreiben, ist heute noch überaus
schwer und seit dem Erscheinen der zweiten Auflage sind die Schwierigkeiten kaum geringer
geworden. Wohl hat sich das Material seither stark vermehrt, aber weder eine Entwirrung der
vielfachen Völkerströmungen ist bis jetzt möglich gewesen, noch die Verfolgung der Wand-
lungen im künstlerischen Schauen. Letzteres ist ja so vielen und wenig kontrollierbaren
inneren und äußeren Einflüssen unterworfen. Es ist allerdings nach fast allgemeinem Urteil
Hoernes gelungen, im Groben manche Richtlinien zu verfolgen und auch zum Verständnis
gewisser Einzelerscheinungen mehr beizutragen als andere Prähistoriker, aber schon in der
Frage nach den stilbildenden Faktoren muß er sich mit tastenden Versuchen begnügen. Nur
die „Herrenkunst“, die zugänglichste Seite des Problemes, ist ziemlich klargestellt worden.
Der Name für diese Kunst ist unglücklich gewählt, „Berufskunst“ wäre zutreffender gewesen.
Die jeweils herrschende Schicht ermöglichte nur die Entwicklung bedeutender Talente, ohne
selbst viel zum Fortschritt beizutragen. Wir sehen ja, wie bei den Nomaden, die das Herren-
tum begünstigten, die Berufskunst am spätesten zur Blüte kam.
Hoernes hat trotz aller Schwierigkeiten soviel erreicht, daß alle auf diesem Gebiete
arbeitenden Forscher unter seiner Führung den Weg zu neuen Entdeckungen sicherer finden.
Seine Aufgabe wäre ihm leichter geworden, wenn er die von ihm schief angesehene Kultur-
kreisforschung mehr beachtet hätte. Er hätte in diesem Falle sicher die Sonde an einem der
wichtigsten Punkte angesetzt, bei der Gabelung des geometrischen Stiles. Eine der beiden
Richtungen ist, wie schon öfter hervorgehoben wurde, aus der Technik des geflochtenen
Gefäßes hervorgegangen, sie hat sich später selbständig gemacht. Es ist die von Hoernes
als „bäuerlich“ und als „weiblich“ bezeichnete Richtung. Die Symmetrie ist darin anfangs ton-
angebend und nur selten begegnet man Formen aus dem Tierreiche oder menschenähnlichen
Wesen. Der Kulturkreishistoriker sieht sofort, daß sie auf einen Zweig der mutterrechtlichen
Hackbauer zurückgeht.
Der mehr geahnte als klar unterschiedene zweite Zweig beschäftigt sich vorwiegend
mit dem Lebendigen. Sein Stil ist nur scheinbar geometrisch wegen der Vorliebe des Zeich-
ners für die gerade Linie. Wo die Gerade nicht hinreicht, werden wenigstens die Formen
gestreckt, die Glieder oft verlängert; der Hals als gerade Form wächst, der runde Kopf
schrumpft ein und die eckige Nase wird sein hervorstechendstes Merkmal. Die unmotivierte
Schraffierung durch gerade Linien ist ungemein häufig. Hierin hat weniger das Kunstwollen
368
Bibliographie.
als vielmehr die magische Wirkung der Geraden den Stift geführt. In letzterem Punkte scheint
der Stil mit dem naturalistischen des Paläolithikums entfernt verwandt zu sein, denn auch hier
finden sich überflüssige, sogar störende Schraffierungen (vgl. S. 121, 123, 142, 154, 158, auch
231 aus dem Neolithikum). Damals war aber der realistische Drang noch weit stärker als
der magische.
Auch für diese pseudogeometrische Kunst drängt sich dem Kulturkreishistoriker ein
Zusammenhang auf. Sie dürfte, wie schon Menghin erkannt hat, eine vaterrechtliche Kunst
sein und einer Gruppe der höheren Jäger angehören. Wir kennen ihren magischen Zug zum
Phallus, zur Säule, zum Speer, zum Dolch, zu Kamm und Gürtel, zum Einbaum, zum Kegel-
dach u. a. m. Einer ihrer Zweige, vielleicht nur ein kleiner, aber sehr rühriger, stellte sogar
das rundeste aller Naturobjekte, die Sonne, durch vier Winkel dar (Hakenkreuz), das sich in
allen Erdteilen findet, aber nicht im Zentrum des mutterrechtlichen Kreises, in Hinterindien
nämlich, ebensowenig im Zentrum des nomadistischen Kreises, in Innerasien.
Die großen Vorzüge des Bogens lockten diesen Kreis nicht an, wohl deshalb, weil er
rund ist. Wie anders steht da die bäuerliche Richtung vor uns, die des frei-mutterrechtlichen
Hackbaus. Der Bogen ist seine Lieblingswaffe und seine ausschweifende Vorliebe für das
Runde läßt ihn überall Schnörkel und Fratzen schauen. Die buddhistischen Tempel und Bilder
geben uns davon einen guten Begriff. — Das echt geometrische „bäuerliche“ und „weibliche“
Ornament geht neben jenem schnörkelhaften einher, bis auf den heutigen Tag.
Der neue Bearbeiter des Werkes hat angefangen, derartige Gesichtspunkte in den
Bereich seiner Forschungen zu ziehen, aber aus Pietät gegen seinen ehemaligen Lehrer änderte
er am früheren Aufbau des Buches wenig. Seine wertvollen und unentbehrlichen Erweiterungen
bringt er als Anhang. Der Umfang des Buches ist dadurch um etwa ein Drittel gewachsen.
Die Erweiterung kommt vor allem der neolithischen Keramik zugute, die in neun Haupt-
stämme gegliedert wird: die friihneolithische, die neolithische in Kreta, die kleinafrikanisch-
westeuropäische, die osteuropäische, die kaukasische, die nordische, die donauländische, die
vorderasiatische und die ägäische Keramik. Hier wird in klarer Darstellung viel Neues geboten.
Die wichtigsten Ergebnisse sind zur raschen Orientierung in gut angeordneten Tabellen
zusammengestellt.
In der nächsten Auflage sollte der Rahmen durch Aufnahme des ganzen skythischen
Kreises etwas erweitert werden. Überall begegnet man einem isolierten Faden, der so lange
keinen Nutzen bringt, als er nicht mit seinem Gewebe verbunden wird.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Agostini Alberto de. Zehn Jahre im Feuerland. Entdeckungen und Er-
lebnisse. Mit 118 Abbildungen und drei Karten, sämtlich nach eigenen
Aufnahmen des Verfassers. 308 SS. Brockhaus. Leipzig 1924.
Der Name des geehrten Verfassers, eines kühnen Alpinisten, ist uns längst schon aus
den herrlichen Bildwerken bekannt, welche die fernen, unzulänglichen Gebiete des äußersten
Südens von Amerika zum Gegenstände haben und mit hervorragender, mustergültiger Technik
ausgeführt worden sind; wir beglückwünschen ihn zu der wohlverdienten Auszeichnung, welche
er dafür kürzlich in Rio de Janeiro erhalten hat. Das vorliegende Buch ist eine deutsche
Übersetzung des luxuriösen, vornehmen Originalwerkes: I miei viaggi nella Terra del Fuoco.
Torino (1923); obwohl dieselbe in solcher reicher Ausstattung uns nicht geboten wurde, sind
wir dem Verfasser, Übersetzer und Verleger sehr zum Dank verpflichtet, daß er die so
spärliche deutsche Literatur über die geographischen Verhältnisse des amerikanischen Südens
um ein Bedeutendes bereichert hat.
Der Charakter unserer Zeitschrift gestattet es nicht, auf die so wichtigen Entdeckungen
des geehrten Verfassers, welche den bedeutendsten Teil seines Werkes ausmachen, in größerem
Umfang darzulegen; wir beschränken uns auf die von ihm gebotene Beschreibung der all-
gemeinen natürlichen Verhältnisse und der älteren Erforschungsgeschichte jener Gegenden,
sowie der ethnologischen Eigenheiten der dort lebenden Stämme. Der „Gesamtüberblick
über das Inselmeer des Feuerlandes“ (I. Kap.) ist sehr deutlich und klar; Verfasser lehnt
Bibliographie.
369
sich dabei an Julio Popper 8 an, ja bringt (S. 26), dessen Darstellung der dortigen Meeres-
und Luftströmungen (op. c. 134/135) in fast wörtlicher Übersetzung und ohne Quellenhin-
weis; der letztere scheint aber deshalb hier geboten, weil Popper sich für den Entdecker
der brasilianischen Meeresströmung hält und schreibt: „Esta corriente cuya existencia tuve
la satisfacción de constatar, es aun desconocida en la geografía de los océanos“ (135). Jedoch
ist diese ungenaue Darstellung der dortigen Meeresströmungen längst überholt, wie ersicht-
lich aus dem bedeutenden Werke von Franz Kühn 9. Auch die Charakterisierung der drei
verschiedenen Zonen der Isla Grande (S. 25/26) stimmt mit dem spanischen Text von Popper
(p. 132/133) überein; beide Autoren bleiben sich auch gleich in der ungenauen Charakteri-
sierung der Yagan: Popper (133) bezeichnet sie als „raquíticos, enjutos, mal configurados“,
De Agostini (28) als „rachitische, tierähnliche Menschen“.
Das II. Kap. bringt „Geschichtliches über Forschungsreisen nach dem Feuerland“. Was
unser Verfasser über die Expeditionen von Magalhäes, G. J. De Loaisa (melius „Loaysa“)
und Francis Drake angibt (S. 31—37) sind größtenteils Sätze aus der umfangreichen Arbeit
von Facalde (S. 33ss.)'°; in solchem Falle pflegt man die Quelle anzugeben. Dabei muß
wohl ein Druckfehler unterlaufen sein; denn er schreibt (S. 36). „Am 16. September er-
reichte die Abteilung nach sechzehntägiger, glücklicher und schnellerer Fahrt, als sic bis
dahin gelungen war, den Ausgang der Magalhäesstraße“; Facalde (p. 77) bringt: „El 6 de
Setiembre desembocó la escuadrilla el estrecho de Magallanes, después de 16 dias del viaje
mas feliz y mas rápido que se hubiera hecho en aquella angostura . . .“ Zu genauerer Nach-
prüfung veranlaßt auch folgende Stelle von Facalde (p. 78) „Drake levantó un immenso
botin; llegó hasta California, descubriendo esas tierras, y volvió a Inglaterra el 3 de noviembre
de 1580 por el Cabo de Buena Esperanza, a contar sus hazañas y descubrimientos que fueron
el asombro de la Inglaterra“; unser Verfasser schreibt (S. 36/37): „Drake gelangte auf seiner
Fahrt bis nach Kalifornien und kehrte dann, mit ungeheurer Beute beladen, über das Kap
der guten Hoffnung in seine Heimat zurück; dort traf er am 3. Oktober 1580 ein. Seine
Heldentaten und Entdeckungen riefen in ganz England Überraschung und Bewunderung
hervor“. Ob es sich um den Oktober oder November handelt, sonst stimmen beide Sätze ja
wörtlich überein, will ich nicht entscheiden; Ramón Guerrero Vergara 11 gibt den 26. Sep-
tember 1580 (S. 131) und H. Damm 12 den 26. September 1578 an (S. 24). Auch die sich hier
anschließende Beschreibung der Reisen des Pedro Sarmiento De Gamboa und späterer
Seefahrer sind vereinzelte Stellen aus Facalde, so daß unsere Kenntnisse von der Erforschung
jener Gegend durch neues Quellenmaterial nicht bereichert werden. Daß unser Verfasser
außerdem Woodes Rogers erwähnt, der doch nur das Kap Horn umsegelt hat, wie auch
Facalde (p. 120) sagt, bleibt mir ebenso unerklärlich, wie der andere Umstand, daß den
jahrelangen Erkundigungen und mühsamen Vermessungen der chilenischen Marineoffiziere,
welche in Facalde (p. 207—262) doch eine genügende Würdigung finden, hier nur eine
einzige Seite gewidmet wird (S. 50/51); Francisco Vidal Gormaz, Muñoz Gamero, Ber-
trand, Señoret etc., werden nicht einmal mit Namen angeführt, während es doch feststeht,
daß deren mustergültige, während langer Jahre durchgeführte Studien unvergleichlich mehr zur
Kenntnis jener Gegenden beigetragen haben, als z. B. der flüchtige Besuch der italienischen
Schiffe „Caracciolo“ und „Christoforo Colombo“, welche (S. 50) erwähnt sind.
Auch hätte Julio Popper genannt werden müssen; ich sympathisiere durchaus nicht
mit der korrupten Gesinnungsart dieses sadistischen Indianerjägers, aber Gerechtigkeit und
Unparteilichkeit fordern die Anerkennung seiner geographischen Entdeckungen. Es ist keine
Übertreibung, wenn er schreibt: „He fijado la embocadura de casi todos los rios y arroyos
y el curso de varias de las arterias fluviales de Tierra del Fuego. Levanté la posición de
8 Julio Popper, Apuntes geográficos, etnológicos, estadísticos é industriales sobre la
Tierra del Fuego. „Boletín del Instituto Geográfico Argentino“, T. XII, p. 130—170. Buenos-
Aires 1891.
9 Franz Kühn: Fundamentos de Fisiografía Argentina, p. 159—160. Buenos-Aires 1922.
lu Alberto Facalde: Magallanes, el pais del porvenir. Valparaiso 1901.
" Ramón Guerrero Vergara: Los descubridores del Estrecho de Magallanes . . •
santiago de Chile 1880.
12 Herausgeber von Francis Drake: Als Freibeuter in Spanisch-Amerika. Brocknaus,
Leipzig 1924.
Anthropos XX. 1925.
24
370
Bibliographie.
todas estas sierras y la altura de varias montañas . . . rectifiqué en el mapa gran parte de
las costas fueguinas, registrando todas las calas y sinnuosidades desconocidas aun en la
Geografia“ (op. c. 147). Viele geographische Namen stammen von ihm und seine 1891 ver-
öffentlichte Karte verdient Anerkennung. Derartige Zitate würden den Leser mehr fördern
als der kurze Hinweis Popper’s — diesen führt unser Verfasser (S. 181) diesmal mit Namen
auf —, daß „an diesen Küsten [von Isla Desolación] endete . . . das Leidensdrama des Erz-
herzogs Johann Salvator von Österreich oder vielmehr des Johann Orth und seiner
Gemahlin Milly Stubel“ . . . Daß „verschiedene neuere, in der Hauptsache europäische Ex-
peditionen nach der magellanischen Inselgruppe . . . keine so bedeutsamen und zusammen-
hängenden Arbeiten . . . lieferten . . . wie die oben erwähnten Forschungsfahrten; wir unter-
lassen daher ihre Aufzählung“ (S. 52), ist eine Beurteilung, der ich mich nicht anschließen
kann. Unser Verfasser erwähnt als letzte derselben die von Otto Nordenskjöld 1895—1897
durchgeführte; meines Erachtens ist in den folgenden Jahren noch Gewaltiges geleistet
worden zur Aufhellung der Hydrographie, Geologie, Geographie, Meteorologie, Flora, Fauna
und Ethnographie jener Gegend; nur kurz seien erwähnt: die Expeditionen der „Bélgica“
1897—1899, die Hamburger Magellanische Sammelreise 1892/1893, die Beobachtungen des
Salesianer Observatoriums José Fagnano in Punta Arenas, die Spezialuntersuchungen von
Quensel, Kühn, Steffen und Fuentes; von Alboff, Düsen, Hicken, Holmberg und
Skottsberg, von Tonelli bzw. Cojazzi, Beauvoir, Dabbene. Erst das durch diese Männer
herbeigeschaffte, umfangreiche Material erlaubt uns einen klaren Blick in die Eigenart jener
entlegenen Gegend.
Die folgenden Kapitel machen uns mit dem Wichtigsten, mit der Erforschung unbe-
kannter Gebiete, welche unser Verfasser selbst durchgeführt hat, näherhin veitraut. Kühner
Mut und alpinistische Gewandtheit ließen ihn schwer zugängliche Bergeshöhen bezwingen,
sowie in unbekannte Schluchten und Meeresarme Vordringen. Mit seinen Entdeckungen hat
er das Bild von Feuerland um ein Bedeutendes geklärt; die Geographie im allgemeinen wie
die spezielle Landeskunde von Chile wird ihm seine mühevolle Forscherarbeit aufrichtig
danken. Kurze Hinweise auf ähnliche Unternehmungen früherer Zeit sind passend einge-
flochten. Die Schilderung ist sehr anregend, lebhaft und frisch; der Leser ermutigt sich an
des Verfassers nie ermüdendem Unternehmungsgeiste. Meines Wissens hatte seinerzeit Prä-
sident ROCCA einen Preis für die Erreichung des Gipfels des Monte Olivia ausgesetzt; warum
unser Verfasser denselben für seine Besteigung jenes Berges nicht erhalten, ist mir nie
genau bekannt geworden.
Die in großer Anzahl beigegebenen Bilder sind von ganz hervorragendem Wert wegen
des künstlerischen Momentes und ihrer technischen Vollendung.
Von besonderem Interesse für uns ist das letzte Kapitel, welches 43 Seiten den Feuer-
ländern widmet; denn während seines „langen dortigen Aufenthaltes (1910 bis 1918 und
1922/1923)“ (Vorwort) ist der Verfasser mit den Ona, wohl auch mit Yagan und Alakaluf in
direkte Fühlung gekommen. Einleitend gibt er Schilderungen einiger früherer Reisender wieder;
darnach erwähnt er, ausführlicher als ich dies 1919 getan, den furchtbaren Ausrottungskrieg
der Weißen gegen das wehrlose Ona-Volk, welche „für jedes Paar Menschenohren, das
ihnen gebracht wurde, ein Pfund Sterling als Prämie aussetzten . . . andere wieder töteten
die Ona einfach als Wild, damit sich die Museen von London mit ihren Schädeln schmücken
konnten“ (S 261). Auch diese Gelegenheit benütze ich zur Feststellung der Tatsache, daß jene
berüchtigten Indianerjäger europäischen Kulturnationen angehörten; Hauptmann Fuentes13
führt als die grausamsten von ihnen zwei Engländer auf; „Sam. Islop, que ya no existe y
X. X. que todavía vive . . .“ (p. 180); die Frage ist wohl berechtigt: Wer war mehr Kannibale,
der Ona-Indianer oder jene Europäer? Dank des Eingreifens des eifrigen Msgr. José Fagnano
fanden die Indianer Schutz in den von Salesianern errichteten Missionsstationen.
Über die frühere und gegenwärtige Bevölkerungszahl habe ich an verschiedenen Stellen
bereits berichtet14. Die Ona bildeten nach meiner Zählung im Jänner 1919 noch ein Volk von
13 Arturo Fuentes R.: Tierra del Fuego. T. II. Valdivia 1923.
14 Verwiesen sei nur auf die Berichte in „Publicaciones del Museo de Etnología y
Antropología“, Santiago de Chile 1920 —1924 und „Anthropos“ Bd. XVI — XIX.
Bibliographie.
371
279 Personen; heute sind es 270, wie Verfasser (S. 265) angibt, nicht mehr; denn nach meinem
letzten Aufenthalt bei ihnen Mitte 1923, breitete die Grippe sich unter ihnen aus, so daß deren
Zahl unter 260 bleibt. Die Zahl der Yagan einschließlich der wenigen Mischlinge muß auf
etwa 75 veranschlagt werden; die Alakaluf erreichen noch, gemäß meiner Zählung im Jänner
1924 die Höhe von 240 bis 250, obwohl unser Verfasser, sich auf Angaben von Fischern stützend
(S. 265), „nicht mehr als zweihundert Individuen“ annimmt.
Auch die bestimmten geographischen Grenzen dieser Stämme und deren Aufteilung in
Dialektgruppen habe ich bereits veröffentlicht; es ist ungenau, wenn die Heimat der Alakaluf
erweitert wird „bis zur Insel Stewart östlich der Halbinsel Brecknock“ (S. 263); denn gerade
die westliche Ausladung dieser Halbinsel war wegen des nach Südwesten völlig offenen
Kanals Cockburn sehr schwer zu umgehen und bildete tatsächlich eine natürliche Grenze.
Verfasser will nur „im Rahmen unseres Werkes einige ethnologische Hinweise über die
drei Eingebornenstämme“ (S. 266) bieten; da er nicht den Anspruch erhebt, neu zutage ge-
förderte Kulturelemente hier vorzulegen, sondern meines Erachtens besonders an Cojazzi und
Gallardo sich angelehnt haben dürfte — zwei meiner Veröffentlichungen zitiert er eigens,
— so können wir uns auf einige Berichtigungen beschränken, die um so notwendiger er-
scheinen, als es sich um alte, tiefeingewurzelte Irrtiimer handelt. So erwähnt er, daß der
Alakaluf „Blutdurst und ihr verschlossener, ungebändigter Charakter hat sie immer von den
Weißen ferngehalten“ (S. 267); nun, sich vereinzelt verteidigt zu haben gegen brutale Über-
griffe der Europäer, war ihr gutes Recht auf Existenz und Ehre, aber kein „Blutdurst“. Oder
ist dem Verfasser nicht bekannt geworden, warum der berüchtigte Sam Islop „Chancho
Colorado“ genannt wird? Die Yagan werden als „rachitische, tierähnliche Menschen“ (S. 28)
hingestellt; „die Yagan und Alakaluf sind mißgestaltet, schwächlich und rachitisch" (S. 272).
Es ist nun an der Zeit, daß man den Tatsachen gerecht wird! „Vielleicht gibt es in der
ganzen Welt keine anderen Wilden, die einen so herabgekommenen, kläglichen Eindruck
machen wie die Alakaluf und Yagan. Es ist daher nicht verwunderlich, daß sie von den ersten
Seefahrern, die mit ihnen in Berührung kamen, in den schwärzesten Farben geschildert
wurden“ (S. 268). Ja, wer nur ganz flüchtige „Berührung“ mit jenen Leuten hatte und auf
Grund dessen, nach rein zufälligen Äußerlichkeiten urteilend, zu allgemeinen Schlußfolgerungen
sich berechtigt glaubt, der greift gern, schon um Sensation zu erwecken, zu den „schwärzesten
Farben“. Wer aber monatelang im vertrauten Verkehr mit ihnen lebt, dem erst öffnen sich
die Augen für einen Reichtum von mythologischen, sozialen, pädagogischen und religiösen
Elementen, die gewiß zum Nachdenken veranlassen. Auch der Wirtschaftsbetrieb und die
Ergologie wird vom Verfasser in einer Weise dargestellt, als ob jene beiden Fischervölker
nur die personifizierte menschliche Unbeholfenheit wären. Folgende Behauptungen, weil den
Tatsachen widersprechend, muß ich entschieden abweisen: „Die Frau wird als Sklavin be-
handelt und trägt die ganze Last und Mühe des Fischfanges und des Sammelns der Weich-
tiere“ (S. 269); „Pinguine verzehren sie am liebsten in verwestem Zustande“ (S. 270):
»Moralisches Gefühl und Familienliebe ist unter diesen Eingebornen wenig ausgeprägt.
Vielweiberei ist daher allgemein verbreitet“ (S. 270): Jedenfalls sieht sich Verfasser auch zu
dem Bekenntnis gezwungen: „Auch ist ihre klägliche Lebensweise . . . noch kein Grund, bei
ihnen Mangel an Intelligenz zu vermuten“ (S. 571). Gänzlich neu ist für mich der Hinweis,
daß „in früher Zeit sie sich von den Tschonos getrennt . . . haben und sind vom Norden
nach den südlichen Küsten abgewandert, wo sie bereits vor den Ona eintrafen“ (S. 268); leider
ist eine Begründung nicht beigegeben; ferner ist auch unzutreffend die Bemerkung, daß die
Pfeile der Alakaluf „kürzer und nicht so gerade wie die der Ona“ (S. 269) sind.
Ausführlicher ist die Beschreibung der Ona; es sei mir gestattet, derselben einige der
wichtigsten Berichtigungen anzufügen. So dient Tätowierung nur dem Schmuckbedürfnis, nicht
aber sind es Zeichen, „die an den Tod eines Verwandten oder Freundes erinnern" (S. 276).
In seiner Darstellung der Hochzeitsgebräuche, Eheschließung und Vielweiberei scheint meines
Erachtens der Verfasser sich ganz an C. Gallardo anzulehnen; erstere muß nach den von
mir gesammelten Tatsachen in wesentlichen Teilen abgeändert werden. Die Wiedergabe der
geheimen Männerfeiern bei den Ona ist deshalb so lückenhaft, weil bisher außer mir kein
Europäer, auch nicht Lucas und William Bridoes, den ganzen Verlauf derselben mitzumachen
die Möglichkeit hatte. Es ist durchaus nicht zu deuten als „ein Verfall des Glaubens und der
24*
372
Bibliographie.
altüberlieferten Sitten . . der schließlich so weit ging, daß auch Fremde Einblick erhielten“
(S. 286) in jene Zeremonien; denn das Auftreten der Geister als solches ist ja ein öffentliches
und nur die wahre Natur dieser „Geister“ muß den Weibern verborgen bleiben. Die bei
Bewahrung dieses Geheimnisses geübte Strenge hat jedenfalls mich einmal in die allergrößte
Lebensgefahr gebracht. Daß „jedes schwere Vergehen gegen Sitte und Gerechtigkeit“ auch
„mit Verstoßung aus dem Stamme bestraft“ (S. 287) wird, ist mir unbekannt; diese Tatsache
aber würde für den Stand ihrer Moral deutlich genug sprechen; und daß „Anstand und Höf-
lichkeit in unserem Sinne den Ona unbekannt . . . sind; sie würden als Zeichen der Schwäche
angesehen werden und ihrer stolzen Natur zuwider sein“ (S. 288) widerspricht meinen Er-
fahrungen und den ernsten Lehren, welche den Schülern in der Klóketen-Uüiie. vorgetragen
werden. Über ihren gut entwickelten Monotheismus als herrschende Religionsform habe ich
bereits berichtet; es ist demnach der Satz: „Die Ona-Indianer haben keine eigentliche Religion
in dem Sinne der Verehrung eines höchsten, allmächtigen Wesens“ (S. 291) als total falsch
abzuweisen.
Die 15 sehr schönen Bilder von Ona-Leuten machen uns mit weiteren Eigenarten dieser
Rasse vertraut. Ein kleiner Irrtum ist bei Tafel auf S. 288 zu berichtigen; die beiden Unter-
schriften müssen umgestellt werden, denn die zur Buchmitte hin abgebildete Frau ist eine
Ona; die andere ist eine mir bekannte, jetzt verstorbene Haus-Indianerin. Die bei S. 292
wiedergegebene Bemalung und Stellung von einem „Medizinmann der Ona“ ist durchaus nicht
charakteristisch für ihn.
Noch einige botanische und zoologische Klarstellungen: Die immergrüne Buchenart
wird „Coihue“ genannt, nicht „Coligue“ [dies wären die mittelchilenischen Chusquea-Arten]
oder „Coibo“ (S. 72). „Im mittleren Teile des Feuerlandes erreichen diese Buchen einen
Durchmesser von zwei Metern“ (S. 73) ist etwas zu hoch gegriffen. Die Leñadura ist kein
Lorbeer (S. 73), sondern gehört den Celastraceae an. Pernettya wird Murtilla, nicht „Motilla-
pflanze“ (S. 297) genannt. Die Mata negra auf Bild bei S. 97 heißt Chiliotrichum diffusum
(Forst) Reiche, nicht „Chilobotrium amelloides“. Die Nothofagus-Art heißt pumilio, nicht
„pumilia“ (S. 151). Der Condor wird jetzt allgemein mit Sarcorhamphus gryphus, nicht mit
„S. condor“ (S. 156) bezeichnet; der Specht mit Ipocrantor, nicht mit „Picus“ (S. 150)
magellanicus. Der Name des bekannten Botanikers ist Christóbal Hicken, nicht „Hichen“
(S. 73).
Diesem Werke ist ein kurzes „Literaturverzeichnis“ beigegeben, welches im Original-
werk fehlt. Bedauerlicherweise sind ganz bedeutungslose Abhandlungen, beispielsweise wie
die von Benignus aufgezählt, während andere, wichtige Autoren: Cojazzi, Dabbene, Darwin,
Facalde, Fuentes, Kohl, Skottsberg, Spegazzini etc., deren Werke hier mit der nämlichen
Leichtigkeit zugänglich sind, als z. B. jene von Lista oder Bossi, keine Erwähnung fanden.
Das abschließende, wertvolle Register charakterisiert das deutsche Buch; es erleichtert sehr
die Benutzung des Buches und fehlt leider in der Originalausgabe.
Noch ein Wort zur „Karte des Feuerlandes nach den Forschungen und Vermessungen
von Alberto M. de Agostini 1910—1918 und 1922/1923“. Im Text ist ein spezieller Hinweis
auf dieselbe nicht gegeben, so daß nicht herauszufinden ist, abgesehen von den Forschungen
in der Nähe des Almirantazgo, welche Neueintragungen das Verdienst unseres Verfassers sind.
Dem Originalwerk ist eine Karte beigegeben „secondo la esplorazioni e gli studi effetuati da
A. M. de Agostini 1910—1918“, welche Anfang 1923 in Punta Arenas auch einzeln käuflich
war. Aus beiden ersehe ich zu meiner Enttäuschung, daß die ganze Isla Grande und auch
weitere Teile des Archipels mit all den Unvollkommenheiten der chilenischen Karte, heraus-
gegeben 1911 von Luis Riso Patron, Director der Oficina de Mensuras de Tierras, abgezeichnet
waren, obwohl eine sehr ausführliche Darstellung des argentinischen Teiles bereits 1917 von
der argentinischen Dirección General de Territorios Nacionales, Sección Registro Gráfico, er-
schienen war. Wenn jene beiden Karten unseres Verfassers mit der diesem Werke beigegebenen
verglichen werden, könnte man meinen, daß er während des Sommers 1922/1923 die Unter-
suchungen soviel weitergeführt hätte, als der Unterschied dieser letzten Karte von den beiden
früheren beträgt, und der für die Isla Grande ein sehr bedeutender ist. Er erhebt jedenfalls
keinen Anspruch darauf und so dürfte er sich beim Zeichnen der letzten Karte auf die oben-
erwähnte argentinische Dars'ellung von 1917 gestützt haben. Leider haben sich einige störende
Bibliographie.
373
Veisehen eingeschlichen. „Valdivia-Kette“ muß heißen, „Valdivieso-Kette“ ; „Admiraltyfjord“
ist Almirantazgo-Busen, „Rio de la Turba“ ist Rio de las Turbas; „Pto Yartou“ ist Pto Yartau,
„San Sebastiano“ ist San Sebastian, „C. Sunday“ ist C. Domingo, „Gentegaia-B.“ ist Yendegaia-B.,
„Wickam J.“ ist Wickham J. ; die beiden Arme des westlichen Kanal Beagle heißen nicht „Nord-
ostarm (Brazo Nordeste) und Südostarm“, sondern Nordwest-Arm (Brazo Norueste) bzw. Süd-
west-Arm etc. Die eingezeichneten Fahrwege sind teilweise nur beschwerliche Reitwege;
z. B. die Strecke vom See Fagnano zum Kanal Beagle. Auch einzelne neue Bezeichnungen
bringt diese neue Karte, z. B. „Rio Menéndez“, für welche eine Begründung nicht angegeben wird.
Abschließend möchte ich nochmals hinweisen auf den Fortschritt, welchen die Geo-
giaphie des Feuerlandes durch die Forschungen unseres Verfassers genommen hat; möchte
seinen späteren Unternehmungen der beste Erfolg beschieden sein.
P. Martin Gusinde, S. V. D.
Kreglinger R. Etudes sur l’Origine et le Développement de la Vie Religieuse.
Drei Bände. Bruxelles 1919—1922.
Es ist der erste Teil des ersten Bandes (S. 1—165), der die „Introduction Générale et
Religion des peuples non-civilisés“ enthält, der uns hier beschäftigt.
Es ist nicht verwunderlich, daß auch im wissenschaftlichen Leben, wenn eine neue
Bewegung, eine neue Theorie zuerst auftritt, sie in einem gewissen Überschwang und selbst
in einer starken Überspannung des Neuen, das sie bringt, auftritt. Es liegt darin selbst eine
gewisse Ökonomie des Durchdringcns, weil vielleicht ohne die Kraft und das Ungestüm, das
in dieser Überspannung liegt, sie nicht gehört würde und nicht zur Geltung käme. Die
eigene Kritik, wenn sie loyal geübt wird, und die fremde Kritik, die nicht fehlen wird,
werden allmählich schon dafür sorgen, das Neue, das sich hier zum Wort meldete, auf das
richtige Maß der Geltung zurückzuführen.
Dann aber, nachdem die neue Theorie vielleicht eine Zeitlang selbst geglänzt hat in
allgemeiner Annahme und sie dann ihrerseits im Laufe der Zeit wieder von anderen ver-
drängt zu werden anfängt in den eigentlich wissenschaftlichen Kreisen, da geschieht es fast
regelmäßig, daß an den äußersten Grenzen des wissenschaftlichen Betriebes, dort wo er in
die Zonen der Popularisierung übergeht, die ehemals neue, jetzt alternde Theorie mit wo-
möglich noch stärkerer Überspannung verteidigt wird, als die war, mit der sie auftrat. War
die erstere der Enthusiasmus des vielleicht in scharfsinniger Kritik genial Neufindenden, so
ist die zweite die des in harmloser oder gemeingefährlicher Unfähigkeit kritiklos Nachbetenden.
Wie aber soll man den Fall bezeichnen, wo jemand, der in einem Mittelpunkt wissen-
schaftlicher Arbeit, im Vollbesitz aller Arbeitsmittel und selbst in einer Stellung verant-
wortungsvoller Lehrtätigkeit stehend, eine bereits stärkstens auf dem Abstieg, im Altern
begriffene Theorie verteidigt mit einer Emphase, die fast nicht mehr gesteigert, mit einer
Exklusivität, die nicht mehr überboten werden kann? Gehören die beiden früheren Über-
spannungen sozusagen dem Gebiet der natürlichen psychologischen Vorgänge an, und findet
man sich deshalb leichter und selbst mit einem Lächeln damit ab, so könnte diese dritte
Art einen wirklich traurig machen und an der Ersprießlichkeit jeglicher wissenschaftlichen
Tätigkeit fast verzweifeln lassen.
Der Fall Kreglinger gehört zu dieser letzteren Art. Kreglinger ist Professor für
Religionsgeschichte an der „Université Libre“ in Brüssel und Mitarbeiter des Soziologischen
Institut Solvay. In dieser doppelten Stellung befindet er sich zweifellos nicht in irgend-
einem ärmlichen Grenzwinkel, sondern in einem wohlausgestatteten Zentrum wissenschaft-
lichen Betriebes. Er folgt der Mana- und Massen-Theorie der französischen DuRKHEiM-Schule
mit einem Minimum von Kritik, das eigentlich verwunderlich ist unter den Mitarbeitern des
Institut Solvay, von denen zeitweise sehr nützliche Kritik an den Einseitigkeiten und Über-
treibungen jener Theorie geübt wurde. Aber nicht nur das: er steigert und überbietet diese
Einseitigkeiten und Übertreibungen in einer kaum noch zu übertreffenden Weise. Und alles
das sieben Jahre nach Erscheinen von Durkheim’s „Formes élémentaires de la vie religieuse“,
dem Höhepunkt jener Theorie, das aber eine derartig allgemeine Ablehnung erfuhr, wie
kaum ein Werk der neueren Ethnologie. Und noch mehr: er übergeht nahezu vollständig
374
Bibliographie.
die scharfen Kritiken, die an diesem Werke geübt worden sind, und er bringt es fertig,
nicht ein einziges Wort zu sagen von zwei neueren Bewegungen, die die DuRKHEiM’sche
Theorie in ihren Grundfesten erschüttern, und er bringt dieses Totschweigen zustande, ob-
wohl beide Bewegungen, ich meine A. Lang’s und meine Darlegungen über die Hochgötter
der Primitiven und die gesamte historische Bewegung in Deutschland, England, Amerika
und anderswo in den beiden letzten Jahrzehnten die lebhaftesten Diskussionen unter den
angesehendsten Vertretern unserer Wissenschaft hervorgerufen haben.
Die Gesamtheit dieser Qualitäten erheben das Werk Kreglinger’s nicht zu einem
solchen Grade von Bedeutung, daß es die Neigung erwecken könnte, sich in eingehender
Kritik mit ihm auseinanderzusetzen, es ist ja eher ein Gefühl der Verzweiflung, das einem
von vorneherein beim Lesen dieses Werkes befällt. Aber wir sind wohl verpflichtet, die
Beweise für die obigen Behauptungen vorzulegen, und dieser Verpflichtung wollen wir uns
in aller Kürze hier entledigen.
Es ist merkwürdig, Kreglinger will von „peuples non-civilisés“ sprechen, aber die
Belege, die er anführt von Römern, Griechen, Ägyptern, Babyloniern, Indern, Persern, Chinesen,
Mexikanern, Peruanern, sind zumeist viel zahlreicher als die von wirklichen „peuples non-
civilisés“. Darüber sind ihm im Laufe der Zeit selbst Bedenken gekommen, aber erst S. 43
und 45 entledigt er sich dieser Skrupeln in zwei Anmerkungen (!): „Les conclusions esquissées
dans ces dernières pages ne s’appliquent entièrement qu’aux primitifs proprement dits: il est
inutile de faire remarquer que les peuples classiques de l’antiquité [nur diese?] ont dépassé
considérablement ce stade d’évolution; mais ils en ont retenu cependant une foule de pratiques
et de croyances qui — comme le démontrent les exemples nombreux que nous avons cités —
jouent dans leur vie un rôle essentiel et d’où leur mentalité ne parvient que graduellement
à se dégager tout à fait.“ Aber wie denn, wenn diese „pratiques et croyances“ gerade nicht
den Anfang bildeten, sondern erst ein Produkt späterer Entwicklung wären? Diese Frage
hat sich Kreglinger nicht ein einziges Mal vorgelegt, noch weniger also sich bemüht, sie
zu beantworten.
In dieser Anmerkung scheinen also die „peuples non-civilisés“ gleichgesetzt zu werden
mit „peuples primitifs“. Welchen Umfang hat nun diese Bezeichnung? Auf diese alles ent-
scheidende Frage antwortet Kreglinger wiederum in einer Anmerkung (!): „ . . . nous prenons
le mot primitif dans le sens le plus large; nous entendons pour ce terme toutes les po-
pulations dont la mentalité est nettement inférieure à la nôtre et garde des traces sensibles
de ses origines; les peuples classiques de l’antiquité sont dans ce cas, les progrès qu’ils
réalisent dérivent précisément de l’effort qu’ils font pour s’en dégager" (S. 45).
Übergehen wir die wunderbare Weite dieser Definition, so ist zunächst festzustellen,
daß auch diese Weite gar nicht innegehalten ist. „Primitif dans les sens le plus large“: und
gerade die am meisten Primitiven, die eigentlichen Ur- und Altvölker, die Pygmäen und
Pygmoiden, die Südostaustralier, die Altkalifornier, die Gezvölker, die Feuerländer, erscheinen
sozusagen nie unter der scheinbar so großen Zahl seiner Belege, und im Gegenteil, die
Völker mittlerer, höherer und höchster Kultur liefern die überwiegend größte Zahl der Beispiele.
Wir stellen zweitens fest, daß Kreglinger überhaupt nicht den geringsten Versuch
macht einer historischen Feststellung der Altersstufen, der ersten Vorbedingung einer objek-
tiven Untersuchung der Kausalverhältnisse, daß er also nicht fragt, ob die stärkste Entwicklung
der Symptome, die er als „primitif“ bezeichnet, bei den älteren, mittleren oder jüngsten
Stufen sich befindet. Und so wie er tatsächlich keinerlei historische Untersuchungen liefert
so sagt er auch nichts von den scharfen Kritiken, die Boas, Swanton, Lowie, Kroeber,
Goldenweiser, Rivers, Graebner, Foy, Schmidt u. a. an der Arbeitsweise von Tylor,
Frazer, Durkheim, Lévy-Bruhl u. a. geübt haben. Er kennt aber diese ganze Bewegung
durchaus; denn er ist auch ein eifriger Leser des „Anthropos“, aus dessen Einzelariikeln er
oft und oft Belege für seine Theorie zitiert, dessen eingehende Berichte über die kultur-
historische Bewegung er aber seinen Hörern und Lesern hartnäckig vorenthält. Wie soll man
das verstehen?
Dieselbe Methode der Beiseitelassung wird geübt betreffs des höchsten Wesens der
Primitiven. Ja vielleicht, um diese Übergehung durch Übersteigerung noch sicherer zu stellen
versteigt sich Kreglinger zu der Behauptung, die er auch mehrfach wiederholt, daß die
Bibliographie.
375
Primitiven überhaupt keine Gottheiten hätten. So S. 71: „Les primitifs, qui s’adonnent à ces
cérémonies, n’ont guère l’idée de la divinité“, S. 89: „Les dieux n’existaint pas; ils ne sont
qu’une invention relativement récente de l’humanité .'. . Le Mélanésien étudié par Codrington
n’adore aucun dieu . . Auch diese Beiseitelassung übt er in derselben Weise wie
A. Lang sie schon an den früheren Ethnologen getadelt hatte15: schon in manchen Fällen
seiner Zitate aus dem „Anthropos“ hätte er neben den Erscheinungen, die er zitiert, auch die
Belege fiir wirkliche Götter und Hochgötter finden können. Und warum spricht er nicht mit
einem Worte von den lebhaften Diskussionen, die sich an diese Tatsache geknüpft haben und
noch knüpfen? Was wird er seinen Hörern und Lesern antworten, wenn diese ihn darüber zur
Rede stellen?
Die Unterlassungen, deren Kreglinger sich hier schuldig gemacht hat, scheint er
kompensieren zu wollen durch ein nur um so intensiveres und extensiveres Betonen derjenigen
Teile, die zu seiner Theorie passen. Das ist das Gebiet seiner Überbietungen und Über-
steigerungen. Wenn Lévy-Bruhl in seinen beiden Werken darin schon bedenklich weit ging,
Kreglinger geht noch bedeutend weiter, man könnte ihn einen Über-LÉVY-BRUHL nennen.
Ich kenne keinen Autor, bei dem die Worte tout, tous, toutes, chaque, chaques u. ä. eine
solche Rolle spielten; es ist oft, als schwelge er förmlich in diesen Wörtern. Es genügt, einige
der bezeichnendsten Sätze zu zitieren; sich die Mühe zu geben, sie zu widerlegen, erübrigt
sich beim heutigen Stand der Forschungen durchaus. Man wird staunen, bis zu welchem Grade
diese emphatischen Sätze noch heute möglich sein konnten; dabei ist zu berücksichtigen, daß die
Behauptungen für die ungeheure Weite des „primitif dans le sens le plus large“ gelten sollen.
S. 9: „Les primitifs ne font aucune“"1 de ces multiples distinctions [du penser
civilisé); pour eux, les sensations qu’ils éprouvent, sont la réalité... Ils répudient toute16
possibilité d’être victime d’illusions.“ S. 41: „La pensée primitive . . . accepte comme vraies
toutes16 les images qui se présentent à elle“ ... S. 42: „Les primitifs acceptent sans
réserves toutes16 les suggestions“. . . Chaque impression est admise en bloc, sans que
le primitif songe à la comparer à ses connaissances antérieures.“ S. 43: „La loi de contradiction
n'existe pas pour le sauvage.“ S. 83: „On retrouve cet usage [du bouc émissaire], à peu près
identique, chez presque tous16 les peuples primitifs.“ „Dérrutés au milieu de la multitude
infinies des images que, sans cesse, se succèdent dans leurs esprits, et où se hantent
les données positives des sens, les évocations du souvenir et les fantaisies de l’imagination,
les primitifs sont inhabiles à distinguer les unes des autres ces diverses impressions; ils
accordent à toutes la même réalité.“ S. 89: „Nous sommes en présence . . . d’un état d’esprit
général à tous les peuples primitifs et anciens; ils ne reconnaissent point encore la valeur
purement spirituelle de la science et morale; ils leur trouvent régulièrement un support matériel,
et pensent acquérir les qualités qu’ils ambitionnent en s’assimilant cet élément matériel.“
S. 93: „Les primitifs sont tous16 armés d’une flèche . . .“ S. 47: „La religion, à ces premières
stades, est absolument étrangère à la morale.“ S. 104: „On a trouvé des parallèles [du sacri-
fice-communion totémiste] un peut partout16.“ S. 114: „Ainsi, toute16 la vie religieuse des
primitifs se définit par le mana. Tous16 les rites qu’ils exécutent ont pour but, soit de s’en
défendre . . . soit . . . d’au contraire s'assimiler la plus large part de la substance sainte.“
S. 115: „Le mana fournit ainsi l’explication complète de tous les caractères essentiels de la
religion primitive; et... les rites principaux que ces conceptions primitives ont motivés se
sont conservés . . . dans les manifestations les plus subtiles et les plus hautes de la vie reli-
gieuse.“ S. 119: „Chez les primitifs, l’individu n’est presque rien.“ S. 158: „Une autre coutume
adoptée dans les clans totémiques comme dans toutes les autres formes religieuses primi-
tives: pour s’unir au divin, pour s’imprégner de lui, on le mange.“ S. 159: „La domestication
des animaux est une de conséquences les plus certaines et les plus heureuses du toté-
misme.“ S. 132: „La vie interne n’existe encore chez le primitif qu’à l’état tout à fait embry-
onnaire. Le moi n’est point encore formé.“
Wie viele Einseitigkeiten im Sammeln der Belege, wie viele Schiefheiten und Unrichtig-
keiten in ihrer Interpretation waren notwendig, um dem Verfasser die psychologische Möglich-
15 A. Lang, The Making of Religion, S. 170, 194, 256.
16 Von mir gesperrt, Schmidt.
376
Bibliographie.
keit zu diesen und einer Menge anderer Übertreibungen zu liefern, die Kreglinger hier
bietet ?
So ausschließlich als er nun das Mana alles erfüllen und regieren läßt, zwei Seiten
seines Buches gibt es, wo er doch auch ein Werden und selbst ein Vorhernichtdasein des-
selben hingehen läßt. Das ist S. 93 f., wo er von der Wirksamkeit des Pfeiles spricht, den
der Primitive selbst gemacht hat, dessen Eigenschaften er alle kennt, wo dann „ils n’ont
besoin de faire intervenir aucune puissance surhumaine“. Ähnlich mit dem Wachstum eines
Baumes, den sie selbst gepflanzt, eines Messers, das sie selbst gemacht haben. Erst wenn der
Pfeil, das Messer außergewöhnliche Eigenschaften zeigen, wenn der Baum außergewöhn-
liches Wachstum entwickelt, „dans tous les cas où se produisent les phénomènes qui sont
contraires aux provisions humaines“, dann entstehe der Zaubergedanke. Und S. 96: „Mais
peu à peu17, cependant, on s’habitue à voir les mêmes objets, de plus en plus17 régu-
lièrement, être toujours [?] le siège de cette matière divine, provoque les mêmes sentiments
de respect; on finit” par les vénérer eux-mêmes; ils ne sont plus seulement l’enveloppe qui
recouvre le mana, ils sont devenus” eux-mêmes des dieux.“
Wenn Kreglinger derartige Überlegungen doch öfter gemacht oder vielmehr zur
Grundlage seiner Untersuchungen gemacht hätte! Wenn er sich doch gefragt hätte: Was ist
das Häufigere: das Gewöhnliche oder das Außergewöhnliche? Wenn er sich weiter gefragt
hätte: Bei welchen Völkern, in welchen Stadien ihrer Entwicklung finden sich jene Prozesse
des Werdens und des Nochnichtseins des Zaubers häufiger, bei welchen sind sie schon mehr
oder minder vollendet oder selbst erstarrt? Dann würde er wahrhaft nützliche Arbeit geleistet
haben, die freilich nicht so leicht von statten geht wie seine jetzige Methode, die einfach darin
besteht, in die feststehenden Kadres einer Theorie mit Hilfe einer guten Bibliothek und guter
Sammelwerke die Belege, welche stimmen, zusammenzusuchen „un peu partout“, ohne nach
Alter und Umgebung zu fragen und diejenigen Tatsachen, welche nicht stimmen — nicht zu
sehen.
Diese Methode — wenn sie so genannt werden darf — ist am stärksten geeignet, eine
These — nicht zu beweisen, sondern — zu diskreditieren.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Thurnwald R. Psychologie des primitiven Menschen. (Handbuch der ver-
gleichenden Psychologie, Bd. I, Abt. 2. München. E. Reinhard. 1922.
S. 147—320.)
R. Thurnwald, als geschulter Psychologe, ist von dem Vulgärpsychologismus der alten
Evolutionisten weit entfernt. Dazu kommt, daß er mehrere Jahre selbst als Forscher in
Melanesien und Neuguinea unter Naturvölkern tätig war. So hat er ein exakteres Bild vom
primitiven Menschen gewinnen können. Er schreibt: „Früher hat man darunter Wesen ver-
standen, die an der Schwelle der Menschheit stehend gedacht waren. Die Menschen, denen
wir heute als sogenannte Naturvölker in entlegenen Teilen der Erde begegnen, selbst die
niedrigsten aus ihnen, sind von diesem Stadium weit entfernt, sie stehen uns näher als
irgendeinem Halbtierwesen, einem Affenmenschen. Sie besitzen ihre, wenn auch armselige
Kultur und sind durch eine weite Kluft vom Tiere getrennt.“ (S. 152, vgl. S. 154.)
Er möchte zwar noch am Entwicklungsgedanken festhalten, gibt aber zu, daß der bis-
herige Evolutionismus ihn viel zu einfach und unilateral dargestellt habe (S. 157 ff., vgl. auch
seinen Artikel „Die Krisis in der Ethnologie“, Kölner Vierteljahrshefte, III. Heft, S. 34 ff.).
Er ist auch durchaus der Ansicht: „Wir müssen der psychologischen Betrachtung also eine
historische Perspektive verleihen“ und geht selbst daran, eine solche „historische Perspektive“
in rohen Zügen zu entwerfen, indem er „zwischen niedrigen, mittleren und höheren Primitiven“
unterscheidet (S. 154). Zu den niedrigen rechnet er „vor allem die Zwergrassen“, zu den
mittleren die Melanesier, viele niedrige amerikanische Indianerstämme, die Feuerländer, ferner
die Hottentotten Südafrikas und Reste von Sudanstämmen; zu den höheren die Mikro- und
Polynesier, die nordwestamerikanischen Indianer, die Indianer der großen Ebene und die
17 Von mir gesperrt, Schmidt.
Bibliographie.
377
Bantuvölker. Von der Unvollständigkeit dieser Aufzählung abgesehen, ist sie so übel nicht;
nur müßten eine Anzahl der „niedrigen Indianerstämme“, so z. B. sicher die Feuerländer,
zu den niedrigen Naturvölkern gezählt werden.
Nach diesen Präzedentien hätte man bei der Behandlung der Religion (S. 279 ff.) etwas
anderes erwarten sollen, als Thurnwald nun tatsächlich darbietet. Er will wie Soderblom,
Otto u. a. Religion nicht nur dort finden, wo Gottvorstellungen vorhanden sind, sondern sie
als „eine gewisse Gemütseinstellung auf das „Übermenschliche“, auch wenn dieses nur sach-
lich gefaßt wird, betrachten“. 18
Nun führt er zwar folgende drei Arten von Gestalten für die Religionen auch der
niedrigsten Naturvölker an: Naturwesen, Bildwesen von Verstorbenen, Ursprungswesen, von
denen er sagt, daß keine aus der anderen abgeleitet werden könne, daß vielmehr bei einigen
Völkern mehr diese, bei anderen mehr die andere Art „affektbetont“ hervortrete. Abgesehen
davon, daß nach ihm alle drei Arten von Wesen mehr „Kobolde“ sind, meint er auch, ohne
eine Begründung anzugeben: „Späteren Ursprungs als die Scheu vor dem Leben und die
Scheu vor dem Toten mag die Konkretisierung der Kausalität zu betrachten sein.“ (S. 281.) 19
Im übrigen aber, während von allen übrigen Wesen noch weitläufig die Rede ist,
findet Thurnwald über die „Ursprungswesen“ kein Wort mehr. Vollständig übergeht
er aber, ohne auch nur ein Wort über sie verloren zu haben, die
Hochgötter der primitiven Völker, die doch in so hervorragendem Maße
»Ursprungswesen“ sind, daß Soderblom sie „Urheber“ nennen will.
Ein derartiges Totschweigen nach all den lebhaften Kontroversen, die darüber geführt
wurden und werden, ist doch in hohem Grade seltsam. Ganz unverständlich aber wird es,
wenn man, wie Thurnwald es tut, die Pygmäen und Pygmoiden und ihnen nahestehende
Völker als zur ältesten Gruppe der Primitivvölker gehörig bezeichnet. Denn gerade bei diesen
zeigen sich diese „Urheber“ am deutlichsten und nicht als „Kobolde“ noch als unpersönliche
„Macht“, sondern als scharf umrissene Persönlichkeiten mit schöpferischem Willen.
Es wäre sehr nützlich gewesen und man hätte Gutes davon erwarten können, wenn
Thurnwald seine hervorragende psychologische Schulung an diesen Gestalten erprobt hätte.
Daß er sie derartig völlig mit Stillschweigen übergeht, ist psychologisch fast nicht zu ver-
stehen. Jedenfalls muß man, soviel man aucli sonst aus seinem Buche lernen kann, den Teil,
der von der Religion handelt, unbefriedigt aus der Hand legen.
P. W. Schmidt, S. V. D.
Meißner Bruno. Babylonien und Assyrien. Aus der „Kulturgeschichtlichen
Bibliothek“. Zwei Bände. Erster Band mit 138 Textabbildungen,
223 Tafelabbildungen und 1 Karte. VII -f- 466 SS. Karl Winter, Heidel-
berg 1920. Geb. Mk 20'—. Zweiter Band mit 46 Textabbildungen,
55 Tafelabbildungen und 2 Karten. VII -f 493 SS. Heidelberg 1925.
Geb. Mk 2P-.
Bei dem großen Interesse für den alten Orient wird dieses verdienstliche Werk gewiß
gut aufgenommen werden, zumal der Verfasser darauf Rücksicht nimmt, daß die meisten
Leser seinem Fache fernestehen. Es war keine Kleinigkeit, so disparate Stoffe, wie sie z. B.
das Recht, die Astronomie, die Philosophie, die Medizin, die Kunst usw. bieten, gut
geordnet darzustellen. An dem Buche ist die Völkerkunde nicht am wenigsten interessiert.
Tür sie enthalten schon die zahlreichen Abbildungen manches wertvolle Material. Sogar den
Amerikanisten ist Anregung geboten. Nicht als ob der Zusammenhang zwischen Babylon und
der Neuen Welt als ein unmittelbarer anzusehen wäre, darüber wird heute kaum mehr ein
Zweifel bestehen. Aber es scheint, daß nähere oder entferntere Verwandte der Sumerer, wie
18 So auch in seiner Abhandlung „Die Psychologie des Totemismus“ („Anthropos“, XIV -
XV, 1919/1920, S. 519 ff.).
19 Im Gegensatz, wie mir scheint, zu dem, was er später sagt: „Das Bedürfnis nach
Ursachenforschung muß als ein Grundzug des menschlichen Wesens angesehen werden, wie
schon aus dessen frühem Auftreten beim Kinde hervorgeht (S. 296).
378
Bibliographie.
nach Afrika (Bantu, Bornu), so auch nach Amerika vorgedrungen sind, wo ihr Einfluß z. B.
auf die Tolteken kaum geleugnet werden kann. Das Studium der Tempel, besonders der
Stufentürme (-Berge), wird wohl schon bald neues Licht auf alte Beziehungen werfen. Ebenso
aussichtsvoll muß das Studium der Fabeltiere und der zu ihnen gehörigen Götter werden.
Sie scheinen alle mit der Erdgottheit zusammenzuhängen, am meisten der Drache, wohl der
Vorläufer aller anderen. Schon die mit den Fabeltieren verbundenen Symbole haben manchen
Stoff zu Vergleichen geliefert.
Die dem Werke beigegebenen Karten erleichtern vielfach das Verständnis. Die von
Weidner übernommene Sternkarte möchte man aber exakter wünschen. Schon auf den ersten
Blick stört die ungenaue Lage von Frühlings- und Herbstpunkt. Ein zur Probe vorgenommener
Vergleich der Positionen von Sirius, Fomalhaut, Wega und Polarstern bestätigen den Verdacht
eines allzu raschen Entwurfes der Karte. Aber derlei Flüchtigkeiten werden den für so viel
Lehrreiches dankbaren Leser nicht abhalten, das Buch zu lesen und oft zu Rate zu ziehen.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Weber Otto. Assyrische Plastik. Aus „Orbis Pictus“. Bd. 19. — 19 SS.
und 48 Tafeln. Verlag E. Wasmuth A. G., Berlin 1924. Geb. Mk 2T0.
Dieses ¡Büchlein gehört ohne Zweifel zu den besten der ganzen Reihe. Sein Wert
beruht auf mehreren Vorzügen. Schon der Stoff ist eines seit Jahren sich steigernden Inter-
esses sicher. Ferner sind alle zum Verständnis notwendigen geschichtlichen Angaben bei-
gefügt, es bleibt kein Bild ohne sachgemäße Erklärung und endlich ist die literarische Form
gepflegt. — Es möge bei dieser Gelegenheit auf eine mit der Kunst nicht zusammenhängende
Erscheinung hingewiesen werden, die sich dem Techniker aufdrängt: Mit so sehr unvoll-
kommenen Bogen, wie sie hier Vorkommen, schießt man keine Löwen. Es wird kaum ein
bogenbewehrtes Naturvolk geben, dessen Waffe nicht wesentlich besser wäre, wie die der
hochzivilisierten Assyrier. Ihre Fürsten haben wohl nur gehegtes Wild geschossen.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Adam Leonhard. Nordwestamerikanische Indianerkunst. Bd. 17 von „Orbis
Pictus“. 44 SS und 48 Tafeln. Verlag von E. Wasmuth, Berlin 1923.
Preis geb. Mk 2'50.
Das Buch behandelt die Kunst einiger unter sich verwandter Indianerstämme, die zu
den interessantesten in ganz Amerika gehören. Ihre Kultur enthält mutterrechtliche und tote-
mistische Elemente, die letzteren wiegen aber vor. Der Verfasser unterscheidet vier Haupt-
gebiete der Indianerkunst, die alle in den Bildertafeln, mit vorzüglichen Erklärungen versehen,
zur Darstellung kommen. Die Ornamentik allein ist bisher in größerem Umfange bekannt
geworden, wohl deshalb, weil sie künstlerisch über den anderen steht. Fast die ganze Kunst
hat symbolischen und mythischen Charakter, wie es bei Naturvölkern die Regel ist. — Der
Verfasser läßt sich bei seinen Erläuterungen hie und da zu sehr von BOAS beeinflussen, so
in dem abfälligen Urteil über die scharfsinnigen, wenn auch noch ungenügend gestützten
Aufstellungen von H. Sciiurtz über das Augenornament. Mit seiner eigenen Erklärung des
Ornamentes und dessen Verwendung zur Markierung der Gelenke wird der Verfasser wenig
Glück haben. Der Zusammenhang beider kann ja nach den Studien von Boas nicht bezwei-
felt werden. Aber das Auge nur als gefällige, aber spielerische Ausschmückung eines Gelenks-
wulstes anzusehen, widerstreitet einer Menge von Vorkommnissen in der Neuen wie in der
Alten Welt. Schon die Tatsache allein, daß die Mexikaner das Auge an den Gelenken zuweilen
über die Kleider zeichneten, hätte ihn vorsichtig machen sollen. Und wie will er auf Grund
seiner Hypothese erklären, daß in Mexiko statt des Auges auch gewöhnliche Kreise, Opfer-
messer, abgestutzte Spiralen, Zähne, kurze Wellenlinien und ganze Rachen statt der Augen
an den Gelenken Vorkommen? Wie kommen ferner die abgestutzten Spiralen und Doppel-
spiralen — zuweilen auch Kreise — auf die Gelenke in Sibirien, China, Hinterindien, Indo-
nesien, Mykene, Skandinavien, Hallstatt und Latene? Er wird sich gleich BOAS vergeblich
Bibliographie.
379
bemühen, diesem allen den symbolischen Charakter abzusprechen und spielerisch veränderte
Gelenkwulste in den Vordergrund zu stellen. Vielleicht ist aber der Liebhaber des klassischen
Altertums geneigter, Herrn H. Schurtz Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, wenn er die von
den Griechen gebrauchte und wohl von den Pelasgern entlehnte Redensart erwägt: „Die
Zukunft liegt in den Knien der Götter.“ Das Ansehen der Kniegelenke hätte somit selbst in
Griechenland ein Symbol verdient gehabt. P. Dam. KRE1CHGAUER, S. V. D.
Lehmann Walter. Altmexikanische Kunstgeschichte. Bd. 8 des „Orbis Pictus“.
27 SS., 1 histor. Tabelle, 48 Tafeln. Verlag von E. Wasmuth A. G.
Berlin 1923. Preis geb. Mk. 2-50.
Die Mexikaner brachten, im ganzen genommen, trotz ihrer hervorragenden Anlagen zu
schöpferischer Tätigkeit im Staats- und Wirtschaftsleben, auf dem Gebiete der Kunst nur Weniges
von unvergänglichem Werte hervor, sie verloren sich zu viel im Detail. Die Bedeutung ihrer
Kunstwerke liegt mehr in ihrer Eigenschaft als Zeitdokumente für ihre Weltanschauung, als im
rein Künstlerischen. Das vermindert natürlich in keiner Weise ihr hohes Interesse, selbst für den
heutigen Künstler. — Dem Verfasser ist es gelungen, aus der Überfülle des Materials solche
Stücke auszuwählen, welche die versunkene Kultur von mehreren Seiten zu beurteilen gestatten.
Mancher würde vielleicht noch ein reines Vasengemälde gerne gesehen haben, etwa die Dar-
stellung des mexikanischen Paradieses, in dem „die Blumen aufrechtstehen“. Das Buch zeigt
nebenbei dem Historiker, wie die letzte herrschende Schicht doch manche Künstler besaß,
die sowohl von ihrer Umgebung wie von der damaligen Weltanschauung fast unbeeinflußt
waren. Zu diesen Künstlern gehören die Schöpfer der in Tafel 14, 24, 32, 33, 42 und 43
dargestellten Werke. Darunter befindet sich nur ein einziges sicher aztekisches Erzeugnis.
So wertvoll auch die Einleitung des Verfassers für den Amerikanisten wie für den
Künstler und den Philosophen ist, möchte man in ihr doch etwas mehr Entgegenkommen
gegenüber dem neutralen Leser und Beschauer finden.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Francke A. H., Dr. phil. Tibetische Hochzeitslieder, übersetzt nach Hand-
schriften von Tag-ma-cig. Mit einer Einleitung über die Mythologie
der tibetischen Sagenwelt und Bildern, meist nach Aufnahmen des
Verfassers. Lieder in die ursprünglichen Versmaße übertragen von Anna
Paalzow. 1923. FoLKWANG-Verlag, G. m. b. H., Hagen i. W. und Darm-
stadt. Quart. 71 SS. und 3 Taf. mit 39 Reproduktionen von Stein-
zeichnungen und 15 Taf. nach Photographien (Grundpreis: R.-Mk. 1—).
Die Zahl unserer zeitgenössischen Tibetologen ist nicht groß. Noch weniger sind derer,
die ihr Gebiet aus eigener langjähriger Bekanntschaft mit Volk, Sitte und Religion an Ort
und Stelle kennen, und ihre Veröffentlichungen und die Resultate ihrer Studien verdienen
daher eine besondere Beachtung. Überhaupt muß anerkennend hervorgehoben werden, daß
wir den Missionaren der Brüdergemeinde, zu denen ja auch FRANCKE gehörte, auf dem in
Rede stehenden Gebiete viel zu verdanken haben. Es sei nur an JÄSCHKE’s „Tibetan-Grammar“
erinnert und an sein „Tibetan-English Dictionary“, welch letzteres trotz des weiter angelegten
und besonders an Eigennamen reichen „Dictionnaire Thibetain-Latin-Francais“ des Paters
Desgodins und des Lexikons von Sarat Candra Das ein unentbehrliches Rüstzeug jedes
Tibetologen wohl noch für lange Zeit bleiben wird. Ein bedeutender, nicht hoch genug an-
zuschlagender Vorzug der Arbeiten Francke’s gegenüber denen der Engländer und der von
ihnen inspirierten Inder liegt qualitativ in der absolut zuverlässigen Akribie ihrer Wiedergabe
des Tibetischen in einer korrekten Transkription, während man in dieser Hinsicht beim Ge-
brauch englischer Bücher fortwährend zu Klagen vollauf berechtigt ist (cf. Grünwedel,
Mythologie du Buddhisme au Tibet et en Mongolie; Paris-Leipzig 1900, p. XXXVI, und des-
selben Autors noch schärferes Urteil in „Die Tempel von Lhasa“, Heidelberg 1919, p- /
380
Bibliographie.
Als hervorragendes Spezimen einer Tibetologie, wie sie sein soll und muß, darf auch
die vorliegende, vom Verlag ungeachtet des geringen Preises durch gutes Papier, einen klaren
Druck und vor allen Dingen durch die Beigabe der prächtigen Tafeln sehr ansprechend aus-
gestattete Publikation gelten. — Das Buch gliedert sich in zwei Teile: eine Einleitung,
p. 1—32, und „Die Hochzeitslieder von Tag-ma-cig^. Francke hat ihrer sechzig gesammelt,
bringt hier aber nur neunzehn; die übrigen sollen, wie der Schlußbemerkung zu entnehmen
ist, in einem besonderen zweiten und dritten Teil folgen. Francke’s sinngemäße Übersetzungen
sind von Frau Anna Paalzow metrisch im Versmaß des Originals deutsch wiedergegeben.
Es darf eben nicht vergessen werden, daß die Ausgaben des FoLKWANG-Verlages einen weiteren
Leserkreis im Auge haben; für den Wissenschaftler wäre eine Wiedergabe der Texte, zum
mindesten in Transkription, wünschenswert gewesen, und zwar mit Francke’s ursprünglicher,
wörtlicher Übersetzung.
Der Hauptwert der Einleitung, im Kapitel „Die Mythologie der tibetischen Sagenwelt“,
liegt zweifellos in der Feststellung einer Unter- und Nebenschicht für die bisher als für Tibet
ursprünglich angenommene Bonreligion und damit auch des aus ihr durch Verquickung mit
dem Buddhismus und hinduistischen Elementen entstandenen Lamaismus. Francke geht
noch weiter und charakterisiert die Bonreligion als „einen von dem alttibetischen Gedanken
mit dem Hinduismus und Buddhismus entlehnten Stoff“. Ihm eröffnet sich als reichste Fund-
grube die Folklore, vorzüglich in der später weit verbreiteten Kesarsage, in den Wechsel-
gcsängen bei den Hochzeiten und in den Hymnen des Frühlingsfestes. Für die Kesarsage
gebührt Francke das Verdienst, in bezug auf ihre Herkunft Klarheit geschaffen zu haben,
und das auf Grund mündlicher Quellen. Fast jedes Dorf hat seine Variationen, als deren
berufene Hüter und Träger die Bhe-da, eine Bardenkaste, gelten, ein Pendant zu den Dzah-
garcinar der Kalmüken. In diesem von Mund zu Mund überlieferten Nationalepos bekundet
sich gegenüber den uns bekannten tibetischen bzw. mongolischen Versionen insofern ein
Unterschied, als es „ein Religionssystem enthält, welches mit dem Buddhismus nichts zu tun
hat, demselben geradezu feindlich gegenübersteht“. Dieses selbe Religionssystem offenbart
sich auch in den Hochzeitsliedern und in den Hymnen des Frühlingsfestes.
Den Hochzeitsliedern liegt die Idee des Brautkaufes zugrunde. Die notwendigen Ver-
handlungen führen unter Beobachtung eines gewissen Zeremoniells „die Käufer, die sieben
Brüder“, die bei den Brauteltern ein Examen über ihre Herkunft etc. zu bestehen haben.
„Die hierbei gebrauchten Lieder stellen eine Art von Katechismus der vorbuddhistischen
Religion des Landes dar“. Francke ließ sie durch einen eingebornen Schreiber fixieren
(1901 als „The Ladakhi Pre-Buddhist Marriage Ritual“ erschienen). Eine Fortsetzung finden
diese Gesänge in den sogenannten Chah-glu-Litdem zum Bier beim Hochzeitsschmaus. Sie
sind nicht nur mythologischen Inhalts, sondern, verständlicherweise, mehr unterhaltender Natur.
Ihre Herkunft war diesmal Khalatse. In Tag-ma-cig wurde dann ein etwa hundert Jahre altes
Manuskript entdeckt, mit ähnlichen Liedern, das gleichfalls kopiert wurde. Diese aus Besorgnis
vor dem Vergessenwerden hergestellte und teilweise schon defekte Handschrift enthielt sowohl
Hochzeits- als auch Trinklieder, ohne zwischen den beiden Kategorien einen Unterschied zu
machen. Ein Versuch, diese wertvolle Sammlung mittels hektographischen Verfahrens zu ver-
vielfältigen, mißlang. Dennoch konnte Francke für die vorliegende Arbeit von der Kopie
seines Schreibers Gebrauch machen. Sie enthält viel Material über die tibetischen Anschauungen
vom Weltenbaum und die Gottheiten der vier Windrichtungen. Weitere Nyo-pai-glu (Hoch-
zeitslieder) aus anderen Orten boten kein religionsgeschichtliches Moment. — Die Hymnen
des Frühlingsfestes heißen Glih-glu — „Lieder vom Lande Glin“ (eine Tautologie, da glin
= Land, skr. dvipa) und verehren Kesar und die Gottheiten seines Epos. Francke konnte
zwei bereits früher zusammengestellte kleine Kompendien benutzen und ein drittes, von dem
Bhe-da im Dorfe Scheh aufgezeichnetes. Als vierte Quelle dienten schließlich noch Ernte-
lieder und eine sonst noch unbenutzte Sammlung gleichen Charakters aus Scheh. Hierin
bilden Erschaffung der Welt und die Herkunft der Naturgüter, besonders des Getreides, das
Thema, wobei die Sage von der Entstehung der Welt (aus den Wassern des Ozeans) im
Gegensatz zu der im Kesar (aus dem Leib eines erschlagenen Riesen) steht.
Der nächste Abschnitt macht uns mit der Kosmologie bekannt. Die einzelnen Momente
lassen in manchen Fällen erkennen, inwieweit die Bonreligion bzw. der Lamaismus für vieles
Bibliographie.
381
bereits eine Unterlage, einen Anknüpfungspunkt, sei es einen Begriff, sei es einen Namen,
vorfand. Die drei Weltreiche (khams-gsum) sind: 1. sTafi-lha, das obere Götterreich, mit
JaBum-khri-rgyal-po bzw.-----------tno, dem König und der Königin der hunderttausend
Throne, und ihren drei Söhnen. Das Elternpaar personifiziert „ethische Götter, welche das
Gute wollen und von den Menschen Gehorsam verlangen“. Ihr Leben ist „eine idealisierte
Form des Menschenlebens“. Bezeichnend sind Parallelen, die sich zwanglos zu altindischen
Vorstellungen ergeben. Francke erblickt für beide eine gemeinsame Quelle in dem Umstande,
daß Westtibet mit seinen großen Seen (Manasarowar!) und dem Kailäsa (das mythische
Schloß von Glin mit den neun Spitzen Glin-mkhar-rtse-dgu), letzterer als Ausgangspunkt
der vier Hauptflüsse der Welt, sowohl dem Inder als dem Bod-pa heilig sind. Der Sage über
die Schöpfung der Erde und der Himmelslichter schließt sich die über die Bevölkerung durch
Tiere an, unter denen wieder die mythischen Gestalten der Urtiere eine bedeutende Rolle
spielen. Aus dem Pflanzenreich werden fünf Bäume, darunter der Wachholder (Shug-pa), als
Weihrauch vor den Gottheiten, auch vor denen des Lamaismus, selbst in der Mongolei, ver-
brannt, und neun Getreidearten (cf. die Wu Ku der Chinesen) besonders hervor-
gehoben, aus dem Mineralreich fünf Arten von Kleinodien: Gold, Silber, Türkis, Koralle und
Perlen (die, um zwei weitere vermehrt, noch heute in Urnen bei der Grundsteinlegung von
Lamatempeln verwendet werden). Durch seine hohen Berggipfel, auf denen gleichfalls Götter
hausen, ist Bar-btsan mit bTsan-lha verbunden, die Bergseen aber ihrerseits stellen einen
weiteren Zusammenhang mit dem gYog-klu, dem unteren Nixenreich (Nägareich), dar. Letzteres
beschränkt sich nicht nur auf die Gewässer, sondern ist ganz allgemein das unterirdische
Reich, welches, wie die Götterwelt, einmal ein geordnetes Staatsgefüge repräsentiert, dann
aber auch den Unterschlupf für Fische, Kröten und vornehmlich Wasserschlangen (klu =
Drache, das chin. Lung |||[, mong. luu) bildet. Als Wohnsitz des Königs der Unterwelt,
IJogs-po, identisch mit Ma-dros-zil-chen (skr. Anavatapta, „nicht heiß“) erweist sich Ma-
dros, der Manasarowar. Die drei Reiche haben ihre bestimmten rituellen Farben: weiß (das
Reich der Götter), rot (das der Erde und mithin der Menschen) und blau (das gYog-klu
[cf. Kuku Nór, schriftmongolisch kiikii nagur, chin. Tsing-Hai tib. mts'o-snon-po,
der „blaue“ See]). Zu dem Passus „Auch in anderen Ländern finden sich Zusammenhänge
zwischen den gegriffen Rot, Erde, Mensch“ (p. 11) sei nur auf das wohl bekannteste Beispiel
C”!N (arab. .jl) rot, noiK Erde und C”!S Mensch hingewiesen. Weiß, Rot und Blau bilden
\ T t
ja auch die Grundfarben des lamaischen Kolorits, später um Gelb (die „gelbe“ Lehre!) und
Grün vermehrt.
Aus dem Kapitel über die Gottheiten der vier Himmelsrichtungen erfahren wir, daß
sie weniger als Entlehnungen der Lokapäla’s aus Indien aufzufassen sind, denn vielmehr als
„Spender großer Gaben“ gefeiert werden: der Osten gibt die Himmelslichter, der Süden
Getreide und Reichtum, der Westen Heilmittel und die Kunde der Astronomie (besser wohl:
Astrologie), der Norden schließlich Farben und Salz. Hinsichtlich des Bewohntseins der vier
Himmelsrichtungen bieten Francke’s Quellen allerhand Varianten, die zum Teil schon stark
lamaistischen bzw. buddhistischen Einfluß kundgeben (Shakya-tub-pa, JaJam-dpal!). Diese
Verschiebungen werden an Hand recht einleuchtender Argumente motiviert. Aus einer Zu-
sammenstellung der urtibetischen Gottheiten der Himmelsrichtungen mit den Lokapäla’s
und vieren von den bekannten fünf Dhyänibuddha’s des Tantrasystems einerseits und einem
Vergleich der ihnen eigentümlichen rituellen Farben anderseits erweist Francke die indischen
Welthüter als „Fremdkörper im Gebiet der volkstümlichen Religion der Tibeter", während
wiederum hinsichtlich der Dhyänibuddhü's a conto Farben sogar eine fast vollständige
Anlehnung an das alttibetische System (mit Ausnahme von Amitäbha) zu konstatieren ist.
Die Ausführungen über den Weltenbaum, der gleichfalls seine Parallele in der buddhistischen
Kosmologie hat, stellen zunächst einen Zusammenhang zwischen den Gottheiten der drei
Welten (cf. oben) und den eben besprochenen der vier Himmelsgegenden her und ziehen
dann einen Vergleich mit entsprechenden kultischen Momenten in der altchinesischen Mytho-
logie, auch hier eine Verwandtschaft ahnend, die möglicherweise noch auf andere Völker
ihren Einfluß geltend gemacht hat.
Einige Stellen in den Unterlagen lassen den Gedanken an die Existenz des Reiches
des Teufels (bDud) aufkommen. Er müßte dann als aus den Gottheiten der Wasserwelt und
382
Bibliographie.
des Winters entwickelt gelten. Indischen Ursprungs ist er jedenfalls nicht, trotzdem bDud
als Äquivalent für Skr. mära und kätna gebraucht wird. In den neunzehn Agu’s erblickt
Francke die Repräsentanten eines alten Kalendersystems, indem er in ihnen, so weit das
angängig, ein Verhältnis zum Zodiacus und den Tagen der Woche unter Anführung' Kesars
vermutet. Die Erörterungen über die achtzehn Agu’s sind dem Rezensenten unklar geblieben;
einleuchtender ist das über die sieben Agu’s Gesagte. Einige der S. 19 beigebrachten tibe-
tischen Bezeichnungen der Wochentage, haben sich auch bei Mongolen und Kalmüken,
korrumpiert, bzw. in Übersetzung, eingebürgert. Den Zusammenhang dieses Kalendersystems
mit dem jetzt in Mittel- und Ostasien gebräuchlichen herzustellen, hält vor der Hand noch
schwer. Die „Lieblingszahlen der alten Mythologie“ (p. 20) sind: Drei und Neun, recht häufig
auch Achtzehn, seltener Sieben. Die ebendort gegebene Übersicht zeigt, wenn man so sagen
darf, die Frequenz bzw. die Verteilung der Ziffern 1 — 13 auf die Komponenten der religiösen
Anschauungen bei den heutigen Tibetern, Urschicht, Bon und Lamaismus.
Das interessante Kapitel über den Animismus weist zunächst auf die bisher abgelehnte
Konnexmöglichkeit zwischen dem Tagesgestirn und dem indischen Garuda hin. Dieser
mythische Vogel macht des öfteren anderen Gefiederten Platz, um gleichfalls die Sonne zu
symbolisieren. Auch für den Mond muß bisweilen eine Vogelgestalt herhalten, desgleichen
für den Mars (die „Fledermaus-Rotauge“), während die Phasen des Mondes Gebrauchsgegen-
stände (Axt und Topf) darstellen. Wind, Regen und Regenbogen führen den Reigen weiter,
in den auch die Gletscher als Wasserspender aufgenommen sind. Einen vielleicht vorhanden
gewesenen Ahnenkult scheint der Buddhismus zugunsten seiner Lehre von der Metem-
psychose völlig verdrängt zu haben, doch sieht Francke in dem häufig wiederkehrenden
„Onkel“ der Lieder noch schwache Spuren.
Der Abschnitt über die Kultstätten weist auf Francke’s größere Spezialarbeit „Historische
Dokumente aus Khalatse in Westtibet“ (ZDMG., Bd. LXI, p. 583—614) zurück, auf die Bon-
religion bezüglich, bringt dann aber neues Material aus Nub-ra, insofern besonders wertvoll,
als diese Objekte noch heute von Lamen der roten Sekte gepflegt und bedient werden. Die
Arten der Opfer werden geschildert und der Inhalt der Gebete gegeben. Diese Kultstätten
und ihre Darstellungen illustrieren dann auch hauptsächlich die beigegebenen Tafeln und
die Steinzeichnungen, unter welch’ letzteren die einfachen lebhaft an ähnliche Dokumente der
Nordwestmongolei erinnern (cf. Granö, Die geographische Verbreitung der Denkmäler der
Nordwestmongolei, Helsingfors, 1906: die Abbildungen der Ta/nga-Felszeichen; tom^a-Schrift-
mong. tamaga-, tib. t'am-ka). Zu der Stelle p. 25 über den Shug-pa-Baum (Juniperus
excelsa) sei darauf hingewiesen, daß auch die Mongolen diese Wacholderart zum gleichen
Zweck benutzen und sie bei ihnen den Namen San-un Idege, wörtlich „Speise der Kostbar-
keit“ führt (kalmükisch: sangiin ide = Speise des Opfers, wohlriechendes Räucherkraut
Wacholder; Pozdnöev, Kalmycko-russkij slovarj, St. Petersburg 1911; p. 144), also ungefähr
Francke’s bsan-shug = Wacholderspeise entspricht. Das folgende Kapitel gibt eine Übersicht
über die wenigen Feste und die Art ihrer Feier, während der Schluß, das „Ziel der alten Religion“
behandelnd, das Vorhandensein des Glaubens an ein ideales Fortlebcn nach dem Tode zwar
nicht in Abrede stellt, die Aufnahme in den auf dem Kailäsa (Gahs-ri) gedachten Olymp aber
nur den Seelen der guten, reinen Menschen Vorbehalten sein läßt.
Unter den Tafeln sei noch besonders auf Nr. 1, die Eingebornenzeichnung des Tanzes
der Brautkäufer, und die rahmenantennen-ähnlichen Gebilde des riesengroßen Dos-mo hin-
gewiesen. Letztere kannte Referent bisher nur in den kleinen Ausführungen des mongolischen
Lamakultus. Das Vorhandensein dieser Dos-mo wie überhaupt einer ganzen Reihe anderer
Erscheinungen im Lamaismus Tibets und der Mongolei, sowie der Burjaten und Kalmüken,
lassen den Berichtersaatter, der sich vorwiegend auf letzteres Gebiet verlegt hat, nach dem
Bekanntwerden mit Francke’s Buch vieles bisher für genuin mongolisch Gehaltene in einem
anderen Lichte sehen und damit auch manche Beziehungen anders deuten.
Zu bedauern ist, daß ein großer Teil der hochinteressanten Ausführungen nicht in den
hier gebotenen neunzehn Liedern seine Belege findet, vielmehr in den übrigen fünfzig, deren
Veröffentlichung, hoffen wir, nicht allzu lange auf sich warten läßt, um uns, soweit das auf
Grund dieser Quellen möglich ist, ein einigermaßen sicheres und präzises Urteil über die
ursprüngliche Religion Tibets und ihres Einflusses auf die Bon-po und damit auch auf den
Bibliographie.
383
Lamaismus nicht nur in Tibet, sondern wie ich vermute, auch in seinen Missionländern zu
gestatten. W. A. UNKRIG.
Rütimeyer L. Ur-Ethnographie der Schweiz. Ihre Relikte bis zur Gegenwart
mit prähistorischen und ethnographischen Parallelen. Schweiz. Gesell-
schaft für Volkskunde. Basel. XXI -f 399 SS. Illustriert. Helbing & Lich-
tenhahn. Basel 1924. Preis Schweizer Frcs. 20'—.
Wir haben es hier mit einer sehr dankenswerten Publikation zu tun. Einerseits stellt
sie bequem zusammen, was der Verfasser im Verlaufe der letzten Jahrzehnte zum Thema an
den verschiedensten, für manche nicht immer leicht zugänglichen Stellen hat erscheinen lassen,
anderseits bietet sie auch völlig neues, oder erweitert das alte um neuerdings durchgeführte
Beobachtungen und Forschungen.
Wenn die Berge überhaupt Konservierungszentren alter Kulturelemente darstellen, so
gilt das, wie die Ausführungen Rütimeyer’s es auf Tritt und Schritt erkennen lassen, ganz
besonders für die vielfach fast völlig abgeschlossenen (oder doch bis in die Neuzeit abge-
schlossen gewesenen) Hochtäler der Schweiz. An der Spitze marschiert der Kanton Wallis, von
dem der Autor in begreiflicher Begeisterung schreibt: „Der Kanton Wallis bietet in der Tat
bei der Nachforschung nach alten und primitiven Kulturrelikten eines der dankbarsten Felder
und stellt für den Prähistoriker und Ethnographen, den Folkloristen, Linguisten und Historiker
wie für den Naturforscher ein wahrhaft gelobtes Land dar“ (S. XVI11). Was den Maskenbetrieb
samt den Resten einer Art alten Männerbundwesens angeht, so fesseln da vor allem die Mit-
teilungen aus dem Lötschental das Interesse des Lesers.
Im übrigen ist es wesentlich das Gebiet der Ergologie, das Rütimeyer behandelt:
Brotstempel und Eigentumszeichen, Fesslen (Kerbhölzer), Steinlampen, Birkenkerzen, Gefäße
aus Topfstein, Fellkleider, primitive Handmühlen und andere archaistische Methoden der
Nahrungsbereitung, Grabstock, Hacke, Pflug, Joch, Egge, gezähnte Sicheln, Wagen mit
Scheibenrädern, archaistische Boote und Fischereigeräte, Pfahlbauten usw.
Der Verfasser nimmt an manchen Stellen auf die ethnologischen Parallelen Bezug.
Dagegen ist an sich gewiß nichts zu sagen. Aber seine prinzipielle Stellungnahme zum Problem
Kulturverwandtschaft oder Elementargedanke kann der Referent nicht teilen. Ohne Frage
bemerkt der Verfasser (S. XIV) mit Recht, daß zweifelsohne beides im Völkerleben Vorkommen
kann, daß einerseits gleiche oder ähnliche Kulturelemente durch Wanderung sich verbreiten,
anderseits im elementargedanklichen Sinne hier und dort selbständig entstehen. Aber wo hat
der Verfasser oder irgendein anderer das Kriterium dafür bereit, im einzelnen Falle mit Sicherheit
eine Entstehung im letztgenannten Sinne zu beweisen? Wenn Rütimeyer z. B. (S. 367) von
den Maskenbräuchen redend die Meinung vertritt, daß „diese nicht durch Wanderungen und
Entlehnungen zu erklären sind, sondern daß sie dem Urgrund allgemein menschlichen Wesens
und menschlicher Psyche entstiegen“, was will er antworten, wenn einer kommt und sagt,
daß er diese Ansicht gar nicht teilen, ja sich die Sache auch ganz anders denken könne?
Da steht dann Denken gegen Denken!
Den Ausweg aus dieser Sackgasse, in welche die ältere einseitig psychologisch-evolu-
tionistisch orientierte Völkerkunde geraten war, hat Fr. Gräbner schon vor Jahren in seiner
„Methode der Ethnologie“ 20 klar herausgestellt, so besonders mit den Worten: „Denn es muß
wiederholt werden, daß die Möglichkeit, zwei Parallelen ohne Annahme der Verwandtschaft
zu erklären, daß auch das i n t e n s i v s t e persönliche Gefühl 21 22 der Unwahrschein-
lichkeit eines verwandtschaftlichen Zusammenhanges keine Kriterien für das Fehlen eines
solchen Zusammenhanges sind“. ” Und demgegenüber an derselben Stelle positiv: „So bleibt
denn als erstes und Grundproblem der Ethnologie wie der ganzen Kulturgeschichte die Her-
ausarbeitung der Kulturbeziehungen.“
20 Heidelberg 1911.
21 Von mir gesperrt, K.
22 L. c„ 106 f.
384
Bibliographie.
Das gefühlsmäßige Kalkulieren bei Rütimeyer dort, wo er diese methodologischen
Grundfragen erörtert, zeigt meines Erachtens nur von neuem, daß die vergleichende Ethno-
logie und Urgeschichtsforschung sicheren Boden nur dann unter die Füße bekomme, wenn
jene von Gräbner formulierten Grundregeln exakt historischen Forschens treu beobachtet
werden. Die Anschauung, daß das ganze Maskenwesen entgegen der Meinung Rütimeyer’s doch
wohl als einem ursprünglich einheitlichen Kulturverbande angehörig zu betrachten ist, findet
sich vertreten und näher begründet in Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen I, S. 275ff.
P. Wilh, Köppers, S. V. D.
Schurhammer Georg, S. J. Shin-tö, der Weg der Götter in Japan. Der
Shintoismus nach den gedruckten und ungedruckten Berichten der
japanischen Jesuitenmissionäre des 16. und 17.. Jahrhunderts. Mit
102 Abb. im Text und 12 farbigen Tafeln. — Shin-tö, the Way of the
Gods in Japan. According to the printed and unprinted Reports of
the Japanese Jesuit Missionaries in the 16-th and 17-th Centuries.
Kurt Schröder, Bonn und Leipzig 1923. 210 SS. in Quart.
Unsere deutsche Literatur über Shin-tö weist außer der Arbeit von Florenz in Hinne-
berg’s „Kultur der Gegenwart“, die mit Rücksicht auf die Gesamtanlage dieses Werkes sich
kurz faßt und desselben Verfassers „Japanische Mythologie“ (Tokio, 1901) sowie seiner
„Historischen Quellen der Shin-tö-Religion“ (Göttingen und Leipzig, 1919) — die beiden letz-
teren Werke für den Fachmann bestimmt — wohl nichts auf, was wirklich geeignet sein
könnte, dem allgemein religionswissenschaftlich interessierten Laien als Führer auf dem „Weg
der Götter“, dem bereits tiefer Eingedrungenen als Nachschlagebuch zu dienen. Nicht viel
besser ist es mit dem englischen Schrifttum über denselben Gegenstand bestellt. — Pater
Schurhammer’s Werk erscheint da für uns Deutsche gerade wie gerufen, wird aber in seinen
englischen Spalten auch dem Japanfreund jenseits des Kanals manches zu sagen haben. Ein
Vorzug, der das Buch von allen bisher erschienenen auf das vorteilhafteste unterscheidet und
der darum gleich von vornherein hervorgehoben sei, liegt in dem überaus prächtigen Bilder-
schmuck, der im Verein mit der ausgezeichneten drucktechnischen Ausstattung der Verlags-
buchhandlung den aufrichtigsten Dank jedes Freundes an fremden Religionen und jedes
Bibliophilen sichert. Überhaupt sollten meines Erachtens — das sei ganz allgemein gesagt —
alle Werke beschreibenden Charakters über Religionen so reich wie möglich illustriert sein,
denn ohne Bild bleibt das mythologische und ganz besonders das kultische Moment, das
doch oft ein sehr wesentliches bildet, trübe und unverständlich. Fast möchte ich behaupten,
daß nach dieser Richtung auch das vorliegende Werk noch etwas zu wenig hat, es fehlen
die Darstellungen einer Reihe von Kultusrequisiten (z. B. Tama-gushi, Ko-nusa, Sambo, Ma-
sakaki etc.).
Der Verfasser hat sich nicht die Aufgabe gestellt, selbst ein Buch über den Shin-tö zu
schreiben, er tritt vielmehr, wenn ich mich so ausdrücken darf, pietätvoll zurück, um seine
Ordensbrüder aus dem 16. und 17. Jahrhundert über den Gegenstand zu Worte kommen zu
lassen. So bieten denn alte zeitgenössische Berichte, meist handschriftliche und zum weitaus
größten Teil bisher unveröffentlichte, das Material. Die Arbeitsgebiete der damaligen Missio-
nare repräsentierten die Urreligion Japans nicht in der reinen Form, die sich noch in einigen
Gegenden des Landes erhalten hatte, sondern in der unter den Namen Sannö- und Ryöbu-
Shin-tö bekannten Mischung mit den Elementen des Buddhismus. Trotzdem sich somit vor
den Augen der Berichterstatter das Shin-tö-System nicht klar hervorhob, merkten sie es doch,
daß sie es im Grunde genommen mit zwei Religionsformen in Fusion zu tun hatten, wie das
stellenweise recht deutlich aus ihren Schilderungen erhellt. „Diese zerstreuten Angaben zu
einem einheitlichen Bilde zusammenzustellen und zu erläutern, ist der Zweck der Arbeit.“
Diese Worte aus der Einleitung geben eine kurze Charakteristik der Technik des Buches.
Der reiche Inhalt behandelt nacheinander die Divinitäten der Mythe, die Götter der
historischen Zeit und die des Ryöbu-Shin-tö und behandelt dann das animistische Element
sowie die Verehrung des Mi-kado. Es folgt ein Kapitel über den Kult und über die „Ethik“,
Bibliographie.
385
wenn man diesen Ausdruck an dieser Stelle gebrauchen darf. Daran schließen sich die Texte
der Unterlagen und eine sehr eingehende Erklärung der Bilder. P. Schurhammer läßt in den
weitaus meisten Fällen immer zuerst die alten Dokumente sprechen und hilft dann, getreu
seinem eingangs geäußerten Vorsatz, berichtigend und ergänzend nach, wobei ausschließlich
die anerkannt kompetente Literatur benutzt wird, also in erster Linie die Werke von Florenz.
Aus Inhalt und Anlage gewinnen wir den Eindruck, hier ein Buch vor uns zu haben, wie es
bisher wirklich gefehlt hat. Vom Standpunkte einer Geschichte der Religionswissenschaft
aber muß es in seinen Quellen als ein frühes Denkmal dafür gelten, daß schon die ersten
Missionare des fernen Ostens, wenn auch noch unbeholfen und ohne das vergleichende und
linguistische bzw. philologische Rüstzeug unserer Zeit ein Studium des religiösen Milieus
ihres Arbeitsgebietes auch im Interesse bloßer Wissenschaft für notwendig hielten. Dieser
Umstand bestätigt in glänzender Weise, wie recht Prof. Wulff-Kopenhagen mit seinem
Werturteil über die Bedeutung der Ordensarchive für unsere Wissenschaft hatte, als er seine
Besprechung der ersten Jahrgänge des „Anthropos“ in der Z. D. M. G., 1911, pag. 598, ver-
öffentlichte. Wir können P. Schurhammer angesichts seiner wohlgelungenen doppelten Arbeit,
einmal auf unserem Gebiete selbst, dann aber auch seiner Geschichte nur unsere Anerkennung
zollen.
Für den Fachmann wäre ein Register der japanischen Ausdrücke in Originallegenden,
am besten mit Beifügung des Kana, ein Wunsch, der vielleicht in einer neuen Auflage Berück-
sichtigung findet. — Man darf nach der Beschäftigung mit diesem Buche auf das in seinem
Schluß angekündigte Werk desselben Autors über den japanischen Buddhismus nur freudig
gespannt sein. W. A. UNKRIG.
Marco Polo. Am Hofe des Großkhans. Reisen in Hochasien und China.
Bearbeitet von Dr. Albert Herrmann. (Sammlung: Alte Reisen und
Abenteuer, Bd. 11), Leipzig, F. A. Brockhaus, 1924. 158 SS. Mit
2 Karten, mehreren Tafeln und Abbildungen im Text.
Es war ein glücklicher Gedanke, der Dr. Albert Herrmann veranlaßte, hier, basierend
auf erstklassigen Quellen, die Schilderungen des alten Venetianers einem größeren Leser-
kreise zugänglich zu machen. Das ist um so dankenswerter als das hier gebotene Material
eine vortreffliche Ergänzung resp. Bestätigung der Resultate neuer Forschung — man denke
nur an Sven Hedin — bedeutet, dann aber auch geeignet ist, aller Sensation, wie sie uns in
so manchen „Werken“ der letzten Zeit — nomina sunt odiosa — leider begegnen, die
Spitze zu bieten. Interessenten der Völkerkunde, der Religionswissenschaft, der Kulturgeschichte
und der Geschichte finden hier reiche Belehrung und Anregung, wesentlich unterstützt durch
die schönen Illustrationen nach fast durchgängig einheimischen bzw. alten zeitgenössischen
Vorlagen. Das geographische Register bietet selbst dem Fachmanne auf dem Felde ostasia-
tischer Sprachforschung nachdenkenswertes Material. Wir können sowohl den Herausgeber und
Bearbeiter als auch die bekannte Verlagsfirma zu diesem Buche nur beglückwünschen. Wie
viel mehr Weit hat doch für die Verbreitung volkskundlichen Wissens unter einem größeren
Publikum die Herausgabe eines „Klassikers“, wie Marco Polo, wenn auch nur im Auszuge,
paraphrasiert oder in sonstiger Bearbeitung, denn so manche elende Schmiererei unserer Tage
über dasselbe oder verwandte Themen! W. A. UNKRIG.
Kuczynski M. H. Steppe und Mensch. Kirgisische Reiseeindrücke und Be-
trachtungen über Leben, Kultur und Krankheit in ihren Zusammenhängen.
188 SS. Verlag S. Hirzel. Leipzig 1925.
Der Verfasser hat einige Monate im Zentralgebiet der Kirgisen, südlich des Irtysch,
gelebt und vor allem als Arzt gut beobachtet. Die vorliegende Schilderung wendet sich an
weitere Kreise. Jedoch liest auch der Fachmann sie nicht ohne Nutzen. Das gilt sowohl für
den Arzt als auch für den Anthropologen und Kulturhistoriker. Traurig nur, daß die Laster
und Krankheiten der „Zivilisation“ ihren Weg auch schon bis nach Hochasien gefunden haben,
Anthropos XX. 1925 . 25
386
Bibliographie.
wo sie Gesundheit und Leben der einst so prächtigen Nomadenstämme verpesten, ja sie in
ihrem Bestand ernstlich bedrohen. _______ W. KÖPPERS, S. V. D.
„Bibliotheca ethnologica-linguistica Africatia“, herausgegeben von Rev. D.
Albert Drexel, Druck und Verlag bei Felizian Rauch, Innsbruck.
Mitte März 1924 ist das erste Heft dieser Zeitschrift erschienen, die wir aufs wärmste
begrüßen. Sie will der sprachlichen und kulturgeschichtlichen Erforschung Afrikas dienen,
Missionaren, Kolonisten und Forschern eine Hilfe sein und der Afrikanistik neue Publikations-
möglichkeiten bieten.
Im Geleitswort hebt ein so Berufener wie P. Wilh. Schmidt die besondere Oppor-
tunität der Zeitschrift hervor, die Schwierigkeiten betonend, die vor allem den Fortschritt
der Afrikanistik hemmen: unsere geringe Kenntnis der Ursprachen Afrikas und die Stockung,
in die das Studium der Zusammenhänge resp. Verschiedenheiten der großen Sprachgebiete
Afrikas hineingeraten ist.
Rev. W. Wanger wendet sich in dem Artikel „Ntu instead of Bantu“ gegen eine
Inkonsequenz, die sich bei der Benennung von Bantu-Völkerstämmen, ihren Sprachen und
ihren Wohnsitzen eingebürgert hat. Die Benennung besteht immer aus einem unveränderlichen
Wortstamm und dem veränderlichen Präfix. Wanger schlägt vor, in europäischen Sprachen
nicht mehr das Präfix — zumeist ist es das der Personenklasse — mitzunennen, sondern nur
noch den einfachen Wortstamm; denn wenn es sich um Personen handelt, wird die Funktion
des Präfixes in den europäischen Sprachen schon durch den Artikel überflüssig gemacht.
Wenn aber Sprachen und Gegenden mit Ausdrücken bezeichnet werden, die noch das Präfix
der Personenklasse bei sich führen, so ist das dem Geist der Bantusprachen ganz und gar zuwider.
Rev. Prof. Norton, Cape-Town, schreibt über „Bantu Place Names in Africa". Norton
ist zur Ansicht gelangt, daß die Eingebornen-Bezeichnungen für Städte, Dörfer und Gegenden,
soweit sie vor allem den afrikanischen Sprachen entstammen, von großem Interesse für den
Geographen und Geschichtsforscher sind und daß sie auch dem Philologen viele neue Er-
kenntnisse bieten können. Norton selber beschränkt seine Untersuchungen auf ein Gebiet,
das nördlich durch die Linie Biafra-Bai, Seengebiet, Sansibar und südlich durch die Punkte
Windhoek, Griquatown, Bethulie, East-London festgelegt ist. Die Idee, zur geschichtlichen Er-
forschung eines Landes die Ortsnamen heranzuziehen ist in der heimatlichen Volkskunde nicht
neu; ihre Anwendung auf Afrika geschieht in solchem Umfang hier zum erstenmal.
P. Jakob Lehr schreibt über „Die sprachliche Stellung der Schilluk“ innerhalb der
Tsyol-Gruppe sowohl, wie auch innerhalb der anderen großen Sprachfamilien Afrikas, in
manchen Punkten über Westermann: „The Shilluk People“, Berlin 1912, hinausgehend.
Dr. Karl Lang, Wien, liefert „Eine vokabularische Skizze zur Stein- und Eisenzeit-
kultur in Afrika“, in der er sich hauptsächlich auf westafrikanische Sprachen beschränkt.
Joachim Mayr bespricht „Dravidische Nominalsuffixe und ihre afrikanischen Parallelen“.
In diesem Heft hat er sich auf die Besprechung der Suffixe des Dativs und Lokativs beschränkt.
Der Herausgeber selber beleuchtet sodann kritisch die Stellungnahme Meinhof’s und
Westermann’s zum Problem der Sudansprachen.
Außer den genannten Autoren hat der Herausgeber noch eine stattliche Anzahl von
Mitarbeitern gewonnen, die auf dem Titelblatt des ersten Heftes genannt sind. Man kann sich
jedoch der Einsicht nicht verschließen, daß auch die Namen einiger hervorragender deutscher
Afrikanisten nicht hätten fehlen dürfen. Das zweite Heft der neuen Zeitschrift ist bis jetzt
noch nicht erschienen, ist aber bereits in Druck.
Der Bibliotheca Africana sollen die Supplementa Africana in freier Folge beigegeben
werden. Bisher ist eines erschienen: Wilhelm Czermak, „Zur Sprache der Ewe-Neger (Ein
Beitrag zur Seelenkunde)“. Czermak hat hier eine sprach- und kulturpsychologische Betrachtung
geliefert, die, von der europäischen Art unserer Auffassung sich abwendend, der plastischen
Denkungsweise des Negers gerecht zu werden versucht, und die von da aus einen Einblick
zu gewinnen trachtet in die Schöpfertätigkeit der Sprache.
Der „Anthropos“ wünscht dem ganzen Unternehmen Dr. Drexel’s eine recht gedeih-
liche Entwicklung. p. M. SCHULIEN, S. V. D.
Bibliographie. — Avis.
387
Dahmen Peter, S. J. Robert de Nobili, S. J. Ein Beitrag zur Geschichte
der Missionsmethode und der Indologie. Veröffentlichungen des Inter-
nationalen Institutes für missionswissenschaftliche Forschungen. Missions-
wissenschaftliche Abhandlungen und Texte. Nr. 6. Herausgegeben von
Prof. Dr. J. Schmidlin, Münster i. W. XII+ 82 SS. AsCHENDORFF’SChe
Verlagsbuchhandlung. Münster i. W. 1924.
R. De Nobili ist eine Gestalt, die schon seit langem nicht nur den Missiologen,
sondern auch den Völkeikundler und speziell den Indologen interessiert hat. M. Müller
schreibt über ihn: „Ich kann von ihm hier nur als von dem ersten europäischen Sanskrit-
kenner sprechen21.“ Die vorliegende Studie, von P. Dr. Dahmen seinem Ordensgenossen
gewidmet, wird von allen Interessenten auf das lebhafteste begrüßt werden. Das um so mehr,
da es dem Verfasser, wenn auch unter erschwerten Umständen, gelungen ist, neue, bisheran
nicht veröffentlichte Quellen zum Reden zu bringen.
Das Interesse für die ganze Akkomodationsfrage ist in den letzten Jahren augen-
scheinlich in einem steigenden Wachstum begriffen. Die Vertreter der völkerkundliche
Wissenschaften haben nur allen Grund, sich darüber zu freuen. Denn je mehr das Interesse
und das Verständnis für diese Probleme wachsen, desto größer ist die Aussicht dafür, daß
auch ihre Arbeiten mehr und enger in den Dienst des Missionswerkes gestellt werden, als
wie das bisheran vielfach — natürlich zum Schaden beider Teile — der Fall war. Vielleicht
sind auch jetzt erst diese Wissenschaften extensiv und intensiv soweit gediehen, daß mit
einer wirklichen Aussicht auf Erfolg die Akkomodationsfrage neu aufgerollt werden kann.
In Anbetracht der nun einmal gegebenen Enge und Schwerfälligkeit, die der Masse der
Menschen eigen ist, scheint es uns fast, als wenn De Nobili seiner Zeit nicht bloß um
Jahrzehnte, sondern um Jahrhunderte vorangeeilt war. Natürlich um so mehr Respekt und
Bewunderung sind diesem einzigen Manne zu zollen. p. W. KÖPPERS, S. V. D.
------ -30- ------
Avis.
Alle hei der Redaktion eingegange-
uen Biiclier werden hier kurz angezeigt
ttud in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Raum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à la direction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Agostini Alberto M., de: „Zehn Jahre im Feuerland. Entdeckungen und Erlebnisse.1*
Über 300 SS. mit 18 bunten und einfarbigen Bildern, 2 Panoramen und 3 Karten,
Oktav, geb. Verlag F. A. Brockhaus, Leipzig 1924.
„Alphabete und Schriftzeichen des Morgen- und des Abendlandes.“ Zum allgemeinen
Gebrauch mit besonderer Berücksichtigung des Buchgewerbes. Unter Mitwirkung
von Fachgelehrten zusammengestellt von der Reichsdruckerei, 86 SS., Oktav, geb.
Herausgegeben, gedruckt und verlegt von der Reichsdruckerei, Berlin 1924.
„Analecta Ordinis S. Basilii Magni.“ Zapiski Cina sv. Vasilija Velikogo. Tom. I. Vip. I.
Annus 1924. Tomus I, Fase. 1. Zovka 1924. — Wydawnictwo Czyna sv. Wasylija W.,
Zölkiew, Polska-Polen.
Anderson W.: „Nordasiatische Flutsagen.“ 44 SS. Oktav, geh. Dorpat 1923.
Ankermann B., Prof. Dr.: „Die Religionen der Naturvölker.“ Sonderabdruck aus: „Lehr-
buch der Religionsgeschichte**, 131—192 SS., Oktav, geh. Verlag von J. C. B. Mohr
(P. Siebeck), Tübingen 1924.
Arsenjew Wlad.: „In der Wildnis Ostsibiriens.“ 2. Bd. Mit 190 Abb., 2 Gebirgsprofilen
und 1 Karte. 363 SS., Oktav, geb. August Scherl, G. m. b. H., Berlin SW. 68.
Baric Ch., Prof.: „Archiv za arbanaska starinu, jezik i etnologiju.“ 276 SS., Oktav, geh.
Belgrad 1923.
23
Die Wissenschaft der Sprache, I. Leipzig (1892), 199.
25*
388
Avis.
Beck YV., Dr.: „Das Individuum bei den Australiern.“ 85 SS., Oktav, geh. Abhandlungen
des staatlichen Forschungsinstitutes für Völkerkunde zu Leipzig. Neuerscheinung
1924. 1. Reihe: Ethnographie und Ethnologie. 6. Bd. R. Voigtländer’s Verlag, Leipzig
1924. Preis Mk. 5.—.
Behni H. W., Dr.: „Von der Faser zum Gewand.“ 76 SS. Mit 37 Abb. Oktav, geh. Kosmos
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Negritos of Northern Luzon.
399
Negritos of Northern Luzon.
By Morice Vanoverbergh, Belgian Missionary, C. I. C. M.
(Conclusion.)
Chapter III: Material Life.
1. Physical characteristics (PI. Ill—IX).
Everybody knows that the Negritos are of short stature. The Spanish
explorers recognized the fact in bestowing upon them their name, which,
literally translated, means “little Negroes”. However, their bodies are so
perfectly formed and so well proportioned and are such perfect miniatures of
normally sized human beings, that when living among them one easily loses
sight of their dwarfed stature, which is so remarkable to strangers.
The fact, however, is soon brought to mind again, when one has to
follow a Negrito guide along a path in the forest, or to pass through the door
of one of their houses, the latter happening very rarely, however, as most of
their houses have no walls. What tires one most in walking along these trails,
is not the length of the journey, nor the unevennes of the ground on which
one treads, nor the stones and roots one encounters at every step, nor even the
brooks and marshes one has to cross, but the necessity of walking head down-
ward and of stooping almost continually during the march, while the Negrito
walks erect and enjoys the trip like a college boy on vacation. That is at
least what I experienced myself, and what I found exceedingly tiring. They cut
off the branches of the trees, and the different vines or spiny plants that
grow in their way, but have no idea, of course, of going higher than their
head; and so it happened that I had to walk for hours, nearly always stooping;
it was a real pleasure and comfort to be able to lift my head now and then,
for instance, when wading through a brook, or coming into a clearing in the
forest. The paths they make through bamboo grass or other tall reeds, remind
one of the low passage in a cave, the reeds meeting overhead and forming an
arch high enough for the Negrito, but far from lofty for a man of ordinary
stature. When you add to this the exceedingly sharp edges of the leaves of
some of these plants, that cut you everywhere like a jagged razor, you will
understand that, after all, one is continually reminded of the fact that the
Negrito is a diminutive man (PI. XI a).
I unfortunately had no instruments with me for taking exact measure-
ments, an ordinary meter rule being the only implement in my possession;
however, I tried to find out something definite, by choosing out of the group
of Negritos who came to the prayer ceremony, the tallest and the shortest man
and woman, and making them stand erect against one of the posts of the house,
and then, again later on, by doing the same with Kuliana. The first four were
adults and had reached their full height, while Kuliana was a girl of about
13 years of age, and probably not yet fully developed.
Here are the results I obtained:
1. Toma, the husband of Iya: Standing height (in bare feet, of course):
1 ‘550 m; span of arms, from fingertip to fingertip: P585 nr, length of ex-
Anthropos XX. 1925. 1
400
Morice Vanoverbergh,
tended arm, from armpit to end of midle finger: (P625 m\ length of leg (in-
side): 0 710 m.
2. Plasido, the widower: Standing height: 1-470 m\ span of arms:
1 525 m\ length of arm: 0 585 tn\ length of leg: 0-690 m.
3. Purereda, the wife of Addapug: Standing height: P495 m\ span of
arms: 1450 m\ length of arm: 0'570 m.
4. Filomena, the wife of another Toma: Standing height: P370 m;
span of arms: 1 '330 m; length of arm: 0'515 m.
5. Kuliana, the daughter of Masigun (PI. VII b): Standing height:
Г410 m\ span of arms: 1’420 m\ length of extended arm, from middle of
arch to tip of middle finger: 0-450 m; length of leg: 0 470 m\ of this I am not
positively sure, as she took the measurement herself.
It will be seen from the above measurements that the arm span is
greater than the standing height of the two men, while the contrary happens
to be the case with the two women. We cannot conclude from these few
examples that this is a general fact, and so I shall leave the matter as it is,
with the hope that some day more definite conclusions will be reached. Mr.
Reed has done this work for the Negritos of Zambales, perhaps somebody
will do the same later on for our Isneg-Negritos and Kalinga-Negritos.
There are two other points which are generally conceded to be charac-
teristics of the Negrito: kinky hair and black skin; but these should not be
exaggerated.
Their head hair is generally kinky, there can be no doubt about that;
but still there are exceptions, for instance, Pulisita and two of her living chil-
dren, Alayo, a boy, and Asi, a girl (PI. XV a). The hair of the two children was
very smooth to the touch, although more or less curly; and the same was
apparently the case with Pulisita’s. Her husband, however (PI. XV a), and
Ulila, her son (PI. XVII b), had very kinky hair. Now, I made very careful
inquiries from the natives regarding Pulisita’s ancestry: I was assured that
her parents and grandparents were Negritos.
Some other cases were met with, but less evidence was obtained regar-
ding their ancestry.
Again, when the girls daily comb their hair, and the men have theirs cut
at regular intervals, much of the woolliness, disappears, although their hair
remains most distinctly kinky. Iya, for instance (PI. V), and Kuliana (PI. XI b),
although able to disentangle their locks, will never do away with the kinkiness,
which most persistently remain.
Still, in general, the hair of the Negrito is kinky and rough to the touch,
a real virgin forest in miniature, where it is difficult for anything, except a very
small animal, to find its way, and still more difficult, when inside, to find its
way out.
Ordinarily they have black hair, except now and again when, perhaps
through exposure to the sun and the elements, it becomes of a dirty reddish-
brown color. This is usually found to be the case only with the exposed part
of the hair, except with Tebag, Yadan’s son (PI. XIX b), whose hair, though
definitely kinky, was uniformly reddish-brown from root to tip.
Negritos of Northern Luzon.
401
I saw very few gray-haired people, Asi (PI. XIX a) and Idaro (PI. VI a),
Dandarigan Asikam being really the only ones I met with, but I could not draw
any conclusions from this fact, as I did not encounter any very old people be-
sides the four already mentioned. Of baldness I did not see a single example.
Coming now to the color of their skin, we must concede that it is a good
deal darker than that of the average Malay, but neither is it coal-black; it is
rather of a chocolate brown. In comparison, however, with the other natives
of these islands, we might plainly call the Negrito a black man, as did the
Spaniards in bestowing upon them their distinctive name.
I shall try now to give some of the remaining details as to the bodily
characteristics of our Negritos.
The only head measurement I took was that of Kuliana’s (PI. VII b).
I drew a thread around her head, as close to the skin as possible, from the
front at a point just above the supraorbital arches, at the lowest part of the
forehead and around the largest circumference of the head, and the result
was: 0'520 m.
In general their faces are very far from having an ape-like appearance,
and in most cases, if anything, they resemble the Caucasian more than the
Negroid type.
The forehead is uniformly straight, not receding, as may be seen from
the pictures. If the Neanderthal man be a link between an anthropoid being
and man, then we still have a long way to go to arrive at the Negrito.
Their cheekbones are rather prominent, about the same as the average
Malay.
Their eyes are not almond-shaped, but round and black, mostly wide
open, perhaps on account of living regularly in places more or less dark; they
glisten with intelligence, but very often have an expression of timidity.
Their noses are flat, of course, with the nostrils more or less turned
upwards, the bridge of the nose setting very deep.
Their lips are not protruding, and certainly not thicker than those of
the Malay, and in many cases even thinner, a characteristic which I remarked
at my very first meeting with them. While there is no prominent prognathism,
the chin appears externally to recede rather markedly.
Their teeth, in general, are straight; I have not seen a single individual
whose teeth were not straight, and I have purposely taken a great many obser-
vations on this point (PI. XI b).
Their ears are normal, the lobes, in general, being exceedingly small.
A great many of the men have more or less beard, but it is usually short
and scanty. The men also have hair in the armpits; women, however, have
none; at least, I did not see a single example, and Masigun told me nobody
had. For the rest, if we except the pelvic hair, which is common to both sexes,
the Negritos do not appear to have much hair on their bodies; if there be any
at all, it is very short and of a scattered growth, even on the chests of the men.
I saw no trace of the lanugo.
Their arms are, in general, muscular, and their hands very well shaped.
We took a picture of the hands (inside and outside) of a man, a boy, a girl.
402
Morice Vanoverbergh
and a woman (PL X). The sam may be said about their feet; the second toe
is generally the longest, as it should be, and the toes are more or less spreading;
but I met very few individuals whose great toe inclined inward. Their limbs
are symmetrical in every respect.
The chest of the Negrito is broad, and he seems to be very sturdily built.
The breasts of unmarried girls are generally rounded and erect (PI. VII b),
but it is very rare that a stranger sees them uncovered; in the case of married
women, they often become very pendant, as they are used almost continually,
and very often by two children successively (PI. XII a, XVIII b, XX b, &c.).
I can not say much about natural deformities, as the only instance I
met with was Guyung, whose legs were slightly deformed, although the
malformation did not seem to interfere with his movements at all (PL IX b).
Allow me to add a few words about their physiological characteristics.
I have spoken extensively about their endurance and the means they take to
secure and increase it by their mode of obtaining food.
Standing, lying down and walking, they take the same positions as
other men. One thing only I remarked, was the tendency they had, when
walking, of keeping their toes turned inward and their heels outward. I
could not say this is a general characteristic, but at least I remarked it
several times, and often very markedly as was the case with Allapa and
Idaro.
They have all senses rather well developed, their hearing being espe-
cially remarkable; fot it is so acute that the animal’s motions have also dis-
closed to their keen senses its exact location, as well as its breed and size.
When we went to Agingay, the Negritos over there knew that men were
approaching, long before we emerged from the forest, and they knew also
that they were not Negritos like themselves.
I do not believe anything escapes their keen sight. The woods have no
secrets for them; they never lose their way in the forest, though they have
been roaming through it for a whole day, following the tracks or sounds
of a running deer or a wild boar. A broken twig, the position of a stone or
a dry log, the inclination of a tree or a bush, in short, anything that has to
do with the science of woodcraft, is a landmark to them. They know the cries
of all the different quadrupeds, birds and reptiles, all the sounds made by
their movements, even the fish in the water not escaping their observation.
With reference to the question of nutrition, I have said already that the
Negrito eats when he has something to eat, and fasts when he has nothing;
he has neither fixed time for his meals, nor regular diet.
I believe the age of puberty must be about fifteen years, certainly not
later, as may reasonably be inferred from the picture of Kuliana (PL VII b),
who was supposed to be only thirteen.
As to their fecundity and the infant mortality, the list I gave at the end
of Chapter II, 4, will furnish all necessary details. Adult mortality does not
seem to be very great, except in the case of an epidemic, when they have no
means of protecting themselves. It must be conceded that they age more
Negritos of Northern Luzon.
403
rapidly than the Caucasian, but it is impossible for me to make exact com-
putations about the relative ages.
I met very few instances of any diseases and, of mental diseases, none;
of other sicknesses, the only example was Idaro, who was probably suffering
from tuberculosis (PL VII a), as she was coughing and expectorating almost
continually, and although she ran around the house and the yard, she did
not venture far from home. At Malunog, a woman, Iggo, the wife of Yan-
ged, could not be photographed, because she was sick; I could not ascertain,
however, what was the nature of her ailment.
There were very few cases of skin diseases, which may seem rather
extraordinary; of itch I have seen very little, a few marks on a very few indi-
viduals; the girl Lisangan, at Malunog, suffered from a kind of herpes
(PI. XVIII a), which affected nearly her whole body, but I did not encounter
any other specimen.
In general, the Negrito seems to have a sound mind in a healthy body,
which, in turn, is covered by a healthy skin.
2. Care and Adornment of the Body.
The first question to be treated with reference to the care of the body
should certainly be that of washing and bathing. Though the Negrito does
not usually wash his face in the morning, he is nevertheless far from being
afraid of the water. Very often, when passing a brook or a river, he will take
a bath, sometimes more than once a day. I myself saw a whole group of them
taking ablutions, when they crossed the Abulug to come to my house in the
morning; and, when they went back in the afternoon, they repeated the per-
formance. They are not supposed to need any hot baths here, as the climate
will have them prefer cold ones, and the river is always handy, all their houses
being built at a short distance from running water. Soap and other toilet
requisites are of course entirely unknown to them.
They are not loath to bathing in public places, although they prefer
secluded spots; and, when none but public places are available, they will
always try to be away from near by spectators, and will do without the bath
if they cannot avoid them. I do not believe adults of both sexes indulge in
promiscuous bathing, and Masigun categorically affirmed they did not.
Swimming is not very popular and is unknown to a great many of them;
they prefer to use a raft to cross a swollen river, if they find this necessary.
This may be attributed to the shallowness of most of the streams around their
huts, and the danger of swimming over them when they get swollen, as the
current is generally too swift and boulders abound everywhere.
When I asked Masigun if they dived head or feet forward, he answered
me that they entered the water on their feet, meaning of course, when they
were wading; he seemed not to have a very clear idea of what I meant; after
repeated questioning, however, he assured me they dived head forward.
Now, as to the trimming of their hair, there can be no thought of
scissors or razors; the only instrument I ever saw a Negrito use was a
penknife, and the fellow was rather dexterous in cutting the hair and beards
404
Morice Vanoverbergh
of his companions; but I cannot say that the performance was a very agree-
able one to the patient. Anyway all males present availed themselves of the
opportunity, and the barber pro tempore had plenty of work. It may be said
in general, however, that the Negritos let their hair grow, and there is little
danger of its growing long enough to reach their shoulders.
The girls, in general, are very fond of combing their hair, and, if they
do so regulary, instead of a dirty, kinky mop, they achieve a crop of rather
decent hair, woolly either all the way through or merely at the top. The comb
they use is not their own, but one discarded by a member of another tribe,
either because it is broken or some teeth are lacking; in fact, I never saw any
but broken combs or rather pieces of them. No ornaments are used in the
hair, except now and then the afore-inentioned comb.
Of depilation there is not much, I believe. Masigun assured me the men
tore out the hair from their armpits, because it annoyed them when at work;
but I saw several individuals, who certainly had not done so for a long time,
if they ever did. Other parts of the body are left as they are; so Masigun told
me, and so I myself could observe now and then.
With reference to the nails of their fingers and toes, they either let them
grow until they are easily torn off, or cut them with a headaxe or a knife, as
the case may be. They just throw the nail parings away; there seems to be
no fear of a magical use of them by an enemy.
They go to sleep at dusk and wake at dawn, at least in ordinary times, ex-
cept when they hunt at night, in which case they will sleep during the daytime;
and except when they have visitors to chat with in the evening. Children,
however, will sleep a much longer time in the morning, but their elders
do not hesitate to rouse them, if they do not seem to wake up rapidly enough.
In the evening, wherever they happen to be in the house, they will lie down,
without either pillow or blanket, although very often girls will cover them-
selves more thoroughly with the clothes they wear, and sometimes two of
them will avail themselves of their combined suits. Boys will do the same,
if one of them possesses some piece of cloth large enough for the purpose;
but they will never take off their breech cloth, as do the Bontok Igorot, and
perhaps some others of the pagan tribes.
Women carry loads mostly on their heads, a general custom here in the
Philippines; but men carry theirs on their back, like the Nabaloy, while most
of the other tribes, Isneg, Kalinga, Kankanay, Ifugaw, etc., carry theirs on
their shoulders. The Negritos wrap their loads with a strip of rattan or any
other strong vine, that passes over the shoulders and back again under the
arms, like a knapsack. 3
The only sport or amusement I saw practised, besides shooting, was
dancing, and I did not hear about anything else. The dancing in vogue is
certainly not entirely genuine Negrito, as will be seen presently by the de-
scription I shall give of the dance at which I assisted, at the prayer ceremony.
As a preliminary remark, it should be stated that dancing is never done
outside, but always inside their houses; and so it will be clear that the space
Negritos of Northern Luzon.
405
available is very small; it was so small indeed, on this particular occasion,
that I very often wondered how they could avoid the feet of the bystanders.
There were, at that particular feast, three brass gongs or timbrels
in use, and they were beaten indifferently by men or women, sitting on the
floor, and holding the instrument, hollow side downward, in their lap, after
having attached it to their waist by the rope that was fixed to it; they turned
the gong several times, and in this way twisted the afore-mentioned rope. They
beat it with the open palms of both hands, and so rapidly that I often thought
their skin must be of a special make. Anyway, the musicians seemed to have
a much harder time than the dancers, as they perspired profusely and were
entirely tired out, although several of them took turns in beating the gong.
These instruments are certainly not their own, and they got them either di-
rectly from the Chinese or indirectly from people of other tribes; sometimes,
I understand, they borrow them from each other.
The measure was like this: four strong strokes alternating with three
weak ones, and followed by a short pause; when they first started, they regu-
larly beat the gong with several short, strong strokes in succession, and then
used the above described measure, beginning and ending with a strong
stroke: 1_____L_____L_____L / J______L_____L_____L / J.____L_____L____L /,
and so on. While two of the three musicians always used the above measure,
the other one sometimes gave another series of strokes: three strong ones and
a long pause: _L_L_L/_LJ________L / _L J_ _L /, but always in the same time.
They beat their gongs as rapidly as possible, and it was rather diffi-
cult, at first, to catch the measure, as they worked with such exceeding rapi-
dity; and the movement of the dance had to follow the same measure. Usually
a single person danced, and did so only for a minute or two and then stopped,
another one taking his place; women and girls joined in as well as men and
boys, but less frequently. The tapping of the feet, following the above measure,
differed from person to person. The most ordinary way was this: they beat
the ground five times in succession very rapidly and lightly, and then twice
a little more strongly, availing themselves of the pause in the music; once
with the right foot, four times with the left, once again with the right, and
the last stroke with the left again. The first of the five strokes, however, was
usually a little stronger. But, as I said before, some of them used other com-
binations.
The dancer took a position with his body nearly erect, but inclined
slightly forward, and vibrating rapidly during the performance. His arms
hung loose along his body, but very often were extended slightly outwards,
although, just at the beginning, his hands were held along his thighs, behind
his body.
Sometimes, when a man was dancing, one or two girls sprang in:
they tripped very lightly and slowly; they either held up their hands, open,
with the arms bent at the elbow, or rested hem against their thighs sideways,
at the same time slightly lifting up their garments, not, however, in any
suggestive way. This girls’ dance I do not believe to be anything else than
406
Morice Vanoverbergh,
an imitation of the ordinary Kankanay dance, which is probably also used by
the Isneg, and perhaps by other tribes.
When no dancer was on the floor, it was customary to shout for one
in the circle; the one, whose name was called, had to perform; this very often
happened to be the same person. At this particular dance, Bugayong seemed
to be the most popular of the whole group, as he was in the circle repeatedly.
This is the Negrito dance I saw, described as well as I am able to, and
certainly with he utmost exactitude. I do not know of any other dances.
I must add something now about their bodily adornments, which is
such a complicated affair with most of the Malay tribes (PI. VII a). The
question, I think, would be resolved very quickly, if the Negritos had had
nothing to do with other tribes, as I should simply have to say that there is
nothing of the kind in existence. Of tattooing, scarification, amputation,
sharpening of the teeth, perforation of the septum, I saw absolutely nothing.
With the Isneg-Negritos I met three or four girls with perforated ears,
one or two of them wearing earrings; two wearing a necklace of beads
(PI. XX a), one a necklace of berries (PI. XVII a, XX a), and one a bracelet of
beads (PI. XVII b); the last one being one of the two who wore the earrings.
None of the men had anything of the kind. All this wearing of ornaments
was, without the least shadow of a doubt, borrowed from the Christians, as
the rarity of the examples might sufficiently indicate of itself; for, with our
pagan tribes, indigenous customs are followed, not by some people, but by
absolutely everybody.
The necklace of berries might be a distinctive feature, according to the
custom of the Zambales Negritos, as related by Mr. Reed; but the father of
the girl in question was precisely the only Isneg-Negrito who had travelled
as far as Manila, and it is possible that he saw Negritos of Zambales or
neighboring provinces, and borrowed the idea from them; or perhaps brought
the necklace itself from there, as neither her brothers or sisters had any.
The Kalinga-Negritos very often, but not always, wear very large,
round, earrings, men and women alike; they are exactly the same as those
worn by the Kalinga, and they are worn in exactly the same way (PI. XII b).
Of other ornaments I saw none.
A last word here is my observation as to circumcision. I was fortunate
enough to get definite statements on this question. All Negritos living in the
Isneg country are circumcised, as Masigun told me very clearly in the follo-
wing conversation we had about the matter:
I: “Do you practise circumcision?”
Masigun: “Yes.”
I: “All of you?”
Masigun: “Yes, all of us, except the women, who have no...”
I (interrupting him): “All right. At what age does the operation take
place?”
Masigun: “When the boy is a little older than Herudis” (who must
have been about eight or nine).
I: “What happens then?”
«s.-
PI. Xlb. Kuliána’s teeth
Negritos of Northern Luzon.
407
Masigun: “The boy cries.”
I: “But, how do you perform the ceremony? Are there any peculiar
practices observed ad the time?”
Masigun: “No, we just circumcise him, and that is all.”
I: “Who does it?”
Masigun: “The father of the boy.”
I: “Can you not do without?”
Masigun: “No.”
I: “Who taught you that?”
Masigun: “Our ancestors.”
I: “Do you cut off any part of the skin?”
Masigun: “No.”
I: “How do you do it?”
Masigun: “We sharpen the end of a cane of bamboo grass into a
feather edge, and that is the instrument we use to cut open the foreskin” (the
Isneg act exactly in the same way).
There can thus be no doubt about the fact that actually, and certainly
for a long time past, these particular Negritos practise circumcision. But,
notwithstanding Masigun’s statements, I have every reason to believe that
this custom was taken over from the Isneg, their neighbors; and there is a
double reason for my assertion: all, absolutely all Isneg males are circumcised,
as may be ascertained by anybody who made the same journey as myself, with
rowers, who have to be in the water very often to save the boat, and do this
entirely naked; on the other hand, the Negritos living with the Kalinga, and at
not such a tremendous distance from the others, do not practise circumcision
at all, as was assured me very emphatically at Mawanan, while the Kalinga
themselves practise the same only very rarely, as was told me by Mr. Juan
Andaya, at Lubuagan, the capital of the Kalinga subprovince. The Negritos
were so extraordinarily careful not to appear nude before me that it was difficult
to verify the facts from direct observation.
3. Food.
The Negritos eat whatever is edible, there can be no doubt about that.
They do not disdain rice, vegetables and fruits raised in the garden, but
their staple food must necessarily be meat, fish, honey and wild roots and
fruits. In the animal kingdom, they have wild water buffaloes, deer, wild
boars, wild cocks, several birds, okong eggs, young bees, honey, all kinds
of fishes crabs and crayfish; in the vegetable kingdom, they have innumerable
wild roots and fruits, and I do not believe there is anything edible in the
forest entirely unknown to them.
Milk, sugar and oil are practically unknown to them. Salt is not much
used, although they are very fond of it, and go far to find even a small
quantity. When they came to see me, their first question was nearly always if
I had any salt; rice very often taking only second place. When I went to see
them and ate at their houses, their first concern was always about the lack of
salt, and they would go a long distance to find even only a pinch of it for me.
408
Morice Vanoverbergh,
Pepper, chile pepper, ginger and so on, are used whenever available,
and the Negrito is very fond of them.
What method do they use in making fire? Matches are still very rare,
and I do not remember having seen any. Flint and steel are now universally
used, but our Negritos got them from their neighbors. The earlier Negrito
way of getting fire is by the fire saw, as was shown me at Malunog by
Allapa, who got fire with sawing about a couple of minutes! They first
split a joint of bamboo longitudinally, then they scrape off some very fine
shavings from the outside of one of the pieces, make a hole in it in the middle,
place the shavings under the hole in the hollow of the bamboo, and put it on
the ground its hollow part downwards; then they rub the edge of the other
part very rapidly across the bamboo on the ground just over the hole. The
upper bamboo, acting as a saw, makes a slit in the lower one, and, as tre-
mendous heat is obtained by this process, the shavings underneath the hole
are very soon ignited into sparks; then they blow on them and a flame is ob-
tained with which they may light whatever they have at hand.
But, to tell the truth, it is not necessary to use any of these methods
very often, as our Negritos keep their fires going, at least as long as they
stay in the same place, covering them with ashes when they have no imme-
diate need for them. If they inhabit a house on posts, they regularly keep the
fire under the house. This was the case at Asi’s; but when I was in the house,
to prevent the smoke from annoying me, they put it temporarily outside to
cook and to warm themselves in the morning.
Now we arrive at the preparation of their food. This, of course, is of
the most primitive kind. The meat is roasted over the fire, after it has been cut
into small shreds and strung on a piece of wood, rattan or bamboo; fish is
also roasted over the fire, and so again with yams, corn on the cob and the
rest. Honey and the young bees are eaten without any preparation, although
sometimes they may roast the young insects: this is a dish especially reserved
for children, but adults do not disdain it either. Most fruits are eaten raw.
Rice and eggs are cooked in joints of bamboo; at least this was the general
method before the introduction of pottery; now most of the Negritos possess
a couple of earthenware jars, which they buy from their neighbors, as they
make no pottery themselves.
It would be useless, of course, to describe the utensils of a Negrito
kitchen, as whatever they have in that line is borrowed from others, except
perhaps their joints of bamboo, which are thrown away after they have been
used, the forests abounding with that most precious of Gramineae.
It goes without saying that women are the chartered cooks in the Ne-
grito household, although the men will help without demurring, whenever
their assistance seems to be desirable, and even do the whole business them-
selves, if necessary or convenient.
The life of the Negrito must have become much more comfortable since
the introduction of the metal axe or knife, which he gets from the Isneg, and
without which he will rarely be seen nowadays.
Negritos of Northern Luzon.
409
As I stated before, they take their meals whenever there is an oppor-
tunity to do so, but mostly in the evening, as they spend all the daytime out,
foraging for things to eat. When taking their meals they do not make any
distinction between persons; every one tries to do his best at the common
dish, men and women, boys and girls, members of the family and neighbors.
When we were eating our provisions at Agingay, all the Negritos, large
and small, who had been looking at us since the time of our arrival, left us
at once, and did not even turn to look at us from afar. I did not see them
make any preparations for themselves, and the little we had was, of course,
not sufficient for all of them; Allapa, however, stayed with us, and afterwards
ate from the same dish.
Of plates there are none, and so most of the time a banana leaf or so-
mething of the same kind must do. The Negrito finds it superfluous to use any
other instruments but his ten fingers, and I had to adopt the same table
technique during my stay with them.
A very distinctive characteristic of the Negrito is his modified comunism,
1 say modified, because it exists only in the matter of meals. Whenever a
Negrito has made a good find, all his neighbors are invited to partake, and
they continue to avail themselves of the opportunity until there is nothing
left. As a Kagayan so nicely told me, ordinary people entertain strangers and
visitors at their house; the Negrito, on the contrary, entertains his neighbors
as well.
I do not believe that there are any kind of eatables forbidden to any of
them; and, if any preference exists, it is for the children, who will get the
best whenever it is possible; for instance, when there are young bees in the
honey, they are considered as a delicacy and mostly reserved for the young-
sters. When, at Asi’s, they gave me the only plate of rice that was in the
house, the remnants went to the children.
The only drink he was is water, which is preserved in joints of bamboo
and drunk from them, except when he possesses an earthen jar bought from
his neighbors, and in such a case a piece of a cocoanut shell is used as a
drinking cup. He does not know any kind of intoxicant, and consequently,
drunkenness does not exist.
The Negrito is entirely innocent of anthropophagy or geophagy, and
seems to be ignorant also of any mode of preserving foods.
I might here add a little note about smoking and chewing. Tobacco is
known, and sometimes smoked, but quite rarely, and pipes are never used.
Tobacco is used much more extensively for chewing together with the betel
nut. Every Negrito, either living with the Kalinga or with the Isneg, chews
betel nut, men and women, boys and girls alike. Most of them have a little
pouch, either placed in the folds of their breech cloth (the Isneg way), or
hung from the neck (the Kalinga way): in this pouch they keep their flint
and steel, tobacco, betel nuts and a little box of lime. When they get it into
their heads to chew, they pluck a leave of the betel pepper, put some lime in it,
roll a piece of betel nut in the same, and put it in their mouth; then follows
some tabacco and the chewing begins. Any bystander, who has none of
410
Morice Vanoverbergh,
these implements, may secure them from the lucky possessor at any time, on
condition that he goes to pluck a leaf of betel pepper for himself. Very often
the children go to get the leaves, bring a sufficient number for the men and
women, and keep some for themselves; in that way they will get their share
of the nut and lime; the children are not ordinarily so fond of tobacco.
Isneg and Kalinga are inveterate chewers, and when one is travelling
with them, he has to stop every now and then to let the preparations go on.
Negritos probably got this custom from them, as all details in his culture
complex are identical.
4. Dress.
Dr. Penalosa told me that he once met a tribe of Negritos, in the north
of the province of Tayabas, wearing clothes made of the bark of trees, and I
believe this was formerly the case also with our Negritos, as they do not
know anything about weaving and have no distinctive dress of their own.
Nowadays, however, they wear garments made of cloth, without any distinc-
tion of material or color. They use anything they can get hold of, and gar-
ments cast off by others will be gratefully accepted by them, and worn until
they literally fall from their bodies. As these clothes are never washed, it is
very often difficult to guess what the original color or shape of the dress may
have been.
They know nothing of shoes or headdress; they always walk barefoot
and with their heads uncovered.
Men always wear the breech cloth, either in the Isneg (PI. Ill) or in the
Kalinga way (PI. XIX b); and sometimes they have a shirt on. Women always
wear a piece of cloth fastened around the waist, sometimes in the Isneg or
in the Kalinga way, extending to the knee, but without a belt (PI. VII b, XVI a,
XVIII b, XX b; cfr. PI. Vila), and sometimes in the Christian way, extending
to the feet (PI. XX a, two women in the upper row). Very often they wear a
jacket, especially unmarried girls of full growth and women recently married;
married women, who have begotten children or old women are not so parti-
cular. In case the girls wear no jacket, they ordinarily wind the above-mentio-
ned piece of cloth higher up under the arms, instead of around the waist, so
as to cover heir breasts, when strangers come to their house. Karmen, at
Dungan, had only a very narrow piece of cloth, and, when I arrived at her
house, she wore it under her arms, bu had very much difficulty in making
it go far enough to cover as much of her body as she wanted covered; this was
obviously not her ordinary way of wearing it, for she had to rearrange it con-
tinually, as it would not keep in place, on account of her breasts, which were
rather well developed.
In general it must be said that the Negrito is not loath to uncover any
part of his body, except, of course, unmarried girls fully developed and women
recently married. Men and women very often sit down in such a way that they
seem to be entirely naked. Their genitals, however, they will never uncover;
and in this particular, they are exceedingly meticulous. Men have no diffi-
culty with this, as they wear the breech cloth; but for women it is sometimes
Negritos of Northern Luzon.
411
a little difficult; nevertheless, before sitting or lying down, they will arrange
their garments in such a way that their pudenda are covered, although all the
rest is very often entirely bare. In crossing a stream, they will not take off their
clothes, if they can manage without wetting them entirely; and, if it is im-
possible to avoid undressing, men and women alike will immediately put
their clothes on again, as soon as possible. In this respect they are much
more decent than their pagan neighbors, who will walk entirely naked for
the smallest reason, for instance, to keep their clothes dry when it rains. Even
the women, at least with the Bontok Igorot, will do so.
Children may go naked entirely, but as soon as they become of a certain
age, clothes are worn. Very often even the small ones will have something on,
although the breech cloth for boys is not used till later on. If they are not
extremely poor, the Negritos will always try to get some cover for their
little ones.
The pictures of the several families, that appear in this publication,
were taken with the express purpose of showing in how far the Negritos made
use of clothes (PI. XV—XIX, XX b). I took them as I found them, and did not
allow them to make any changes, which, however, in most cases, would have
been impossible, I believe. Even when children went entirely naked, I took
them together with their elders, so that, in looking at these pictures, one may
have an idea of the dress or undress of the Negritos.
5. Dwellings.
As I have stated before, the Negritos try as much as possible to build
their habitations near a brook or a river, but they do not care at all about
the orientation of the house. There is no symmetry in the arrangement of
their settlements, as the huts are built at random, somewhere in a clearing
in the forest or in an open space between the reeds and rushes. No cere-
monies are used, neither before nor after the construction. They build no
hedges, no fences; everything is open and unobstructed.
Now as to the form of their houses and the materials of which they are
composed. There are three kinds of habitation. The first, the most primitive
and probably the genuine Negrito hut, because it is so easily built and
nothing is lost by abandoning it, consists of some pieces of bamboo or some
sticks which form the frame. In general, it resembles the A-tent in form. They
first place two groups of three sticks each in about the same way as soldiers
stack arms (see sketch, 1); each combination is at a little distance from the
other, and over the top they place horizontally another stick about two yards
long, the ridge stick (see sketch, 2), which is supported besides by another
couple of sticks that stand on the ground (see sketch, 3); that makes nine
sticks in all. Then over both sides they place two or three other parallel
sticks, at equal distance from the ridge stick and from each other (see sketch, 4).
This constitutes the whole frame. Now over one or both sides they throw
whole bunches of grass (Sacchamm spontaneum. L.). If on one side only
the grass hangs over both ends, leaving the other side entirely open (PI. XIII b);
if on both sides, then both ends are elft open as entrances (PI. XIII a). No
412
Morice Vanoverbergh,
knotting, no nails, nothing but this combination of sticks or bamboo and
grass. Such houses are built by the men in half an hour.
Very near my house I took a picture of what I believed to be two Ne-
grito huts (PI. XIII b), whose construction was a little more complicated,
although the outward appearance was that of a genuine Negrito hut. Later
on I found out that they were huts built by Isneg to pass the night, when
they were fishing in the river near by.
Usually they will place some sticks or strips of bamboo on the ground
inside the hut to sleep upon, as pebbles are a little too uneven to serve the
purpose. Nothing else is found inside these houses, except their bows and
arrows stuck in the roof, and sometimes an earthen jar or two and some
cocoanut shells, obtained from the pagan or Christian tribes. The houses I
measured were from (T87 m to U10 m high in the center, from ridge pole to
ground.
Another type of house, box-shaped, is that found very often near
Christian settlements (PI. XIV b). It consists of six or eight sticks stuck in the
ground at about an equal distance from one another. In the upper end of each
stick a notch is cut for the horizontal beams to fit in, except when the stick
is naturally forked. Over the whole is arranged a kind of roof with some
sticks and leaves of one or other of the palm trees that abound there, or of
Negritos of Northern Luzon.
413
the Saccharum referred to above. About four inches above the ground is
fixed a kind of floor made of sticks or strips of bamboo. This is never omitted
though, even with the huts of the first type, whenever their houses are built
over marshy ground, as is mostly the case in the forests.
The most elaborate type of a house is the one built on posts and follo-
wing more or less the Filipino style. Here the floor is about as far from the
ground as it is from the eaves (PI. XIV a). But it is very rare
to find a house of this kind with walls, which are regularly absent,
leaving the house open to every wind that blows; no ladder is used, and
everybody clambers up as best he can. Asi’s house was an exception to the
rule: it had walls on two sides, a very narrow opening for a door, and a
ladder to climb up.
Only in houses of the latter type can prayer ceremonies be held, as in
the other kinds of houses it would be impossible to perform the ceremonies,
which are conducted indoors.
The first two types of houses are abandoned whenever the Negrito sees
fit to shift his habitation (PI. XV b), and even the latter type of house suffers
the same fate eventually, as was the case with the Agingay houses, which
were of the third type, and were abandoned some time after our visit there.
I shall not repeat what I have said about the different families that
may inhabit these houses. It should be sufficient to state that sometimes
several families take their abode in one and the same house, especially in
those of the third type. Sometimes, however, at the marriage of one of the
children, another house may be constructed. This must certainly be the case,
I think, with houses of the first two types, in which it would be practically
impossible for many persons to live.
It should also be remembered that these huts really serve for a shelter
only, as all work is done outside in the open air. A native of a tropical
country, at least in the Philippines, does not consider his house as a place
to live in, but more especially as a place of shelter. In fact I rarely saw them
inside except at night.
6. Occupations.
Hunting is certainly the chief occupation of the Negritos, and they are
really very skilful at it. They hunt especially the wild carabao or water buf-
falo, the wild boar, and the deer, although they do not despise smaller game,
as wild cocks, birds, and so on. Their weapons consist exclusively of bow
and arrow, which I shall presently describe. I have not seen nor heard of
any traps or snares. They never hunt in the dark of night, but always by day-
light or moonlight; the latter being preferred when they have no dogs.
Nearly every Negrito has one or more dogs, at least now adays, and he
takes great care of them. They ordinarily hunt in groups, the men only
taking part, and sometimes pass the whole day in pursuing their prey. There
is no danger of their ever shooting one of their companions, as they are
much too experienced in woodcraft not to distinguish the movements of a
man from those of an animal. When they take anything, they divide the
quarry before returning home.
414
Morice Vanoverbergh,
Before beginning the description of their bows and arrows, I may say
that, apart from the Negritos, no other pagan or Christian tribe I am per-
sonally familiar with (this would include Hokano, Kagayan, Isneg, Kalinga,
Bontok Igorot, Ifugaw, Kankanay and Nabaloy) uses the bow and arrow to-
day. I have never observed even toy bows and arrows used by the boys. I
have occasionally seen a man or two of tribes other than Negritos, who use
them now, but they universally agree that they learned their use from the
Negritos. When I was at Bauko, on my return from this expedition, I showed
the bows and arrows I had bought to some Kankanay, and they were most
astonished in seeing them, and admired them a great deal, turning them over
and over, and inspecting them on all sides like real curios.
The bows the Negritos employ are made of the black wood of a certain
kind of palm tree, palma brava (Livistona rotundifolia. Mart.), which is very
strong but pliable (PI. XII a). The bow is of flat oval section. They flatten
the outside of the bow more or less, and sharpen it at both ends. The string
is made of a kind of strong vine which grows abundantly in these forests, and
which they attach to both sharpened ends of the bow, by winding it around
them several times and then knotting it, to prevent it from sliding off. The
bow is always strung, and the string is never taken off, except when they
want to replace either bow or string.
The shaft of their arrows mostly consists of a cane of bamboo grass
(Miscanthus sinensis. Andr.), which is notched at one end, where they apply
a certain amount of a sort of black pitch, made of the juice of a vine, to prevent
it from splitting (PI.XII a). Near the notch are fixed, at equal distances and
long the cane, three half feathers, cut lengthwise; they are placed in such a
way that the barbs are on the outside, and both ends of the half feathers are
attached to the cane with the above-mentioned pitch, the main body of the
feather remaining free. Sometimes, however, they simply place two entire
feathers, one on each side of the cane, parallel to each other and tangent to the
shaft; the two ends of the quill are attached with pitch to the shaft. They very
rarely hove arrows made of wood.
There is no foreshaft. The stem of the arrowhead is inserted in the
hollow shaft, and here the same kind of pitch is applied, to prevent the shaft
from splitting. This arrowhead is made of sharpened wood or bamboo; the
Isneg-Negritos mostly use sharp wooden points, round in section, while the
Kalinga-Negritos prefer the flattened sharp bamboo ones. Sometimes you
find an iron point, very often barbed, in various ways (PI. XII a) but this is
rather the exception than the rule.
As the point is removable, they sometimes attach a cord, a part of a
kind of vine, to both the end of the shaft and the lower part of the point
(PI. XII a). When the arrow enters the animal’s body, the head is easily de-
tached, and the poor beast will be obliged to stop as soon as the shaft is
caught in the bushes, especially when the head is of barbed iron.
Often they cover the arrowhead with poison. The poison is a kind
of boiled sap, which turns black afterwards and which kills nearly instantane-
ously. The sap is extracted from several kinds of trees and vines, one of them
UNIV-BIBL.
BERLIN
Negritos oí Northern Luzon.
415
the “balanak”, whose bark is used for the purpose. They are very prudent in
the use of these poisoned arrows; they never allow the children to handle
them and warn outsiders about the danger. These arrows are mostly stuck in
sections of bamboo.
Ordinarily in hunting they carry the arrows loose in their left hand; they
do not use a quiver; though occasionally, when hunting or at home, they
may stick the arrows in a section of bamboo.
They pull the bowstring until they reach the butt of the arrow shaft.
They pull the string with three fingers, the index finger of the right hand above
the arrow, and the middle and ring fingers below, holding the bow with the
left, the index over the arrow, and forcing the bow outward with the palm
of the hand. The moment they launch the arrow, they make a certain jum-
ping movement, which probably helps them in the action, although this might
seem rather strange at first sight. They always shoot from a standing position
and never from a sitting nor kneeling position (PI. XII b).
Fishing is done with the same implements, although they sometimes
simply use their hands, as is common in the Philippines. As hunting is not
always successful and fish abound in the many streams around their dwellings,
the Negritos frequently must be content to dine on fish. Unlike hunting,
fishing is often done alone, for in this employement numbers are of no aid.
Agriculture is not much esteemed; it takes too long, says the Negrito,
before one obtains something to eat. Whatever agriculture they have has been
taken over from other tribes, and so, very little is done in that line. Sometimes
you may find around their houses some corn or some banana trees; but never
any rice, as they do not plant it, although they are very fond of it; other plants
may be met with, but rarely. The fruits are usually gathered by the women.
Men and women alike work the fields: they clear a certain small plot
of ground, kill the larger trees and leave them as they are, then throw the
seeds in the ground. Very often, before their plants bear fruit, they are al-
ready far away in some other part of the forest.
They do not want to be tied down to a fixed place, their nomadic ten-
dencies do not allow them to do so, and that is the reason why they mostly
content themselves with fruits and roots that grow wild in the forest.
Besides dogs they sometimes happen to have one other domestic animal,
the hen. But I only remember having seen one house, where the inmates pos-
sessed chickens, and this was at Agingay.
Pottery and weaving is not practised by any Negrito. Some of them
work the iron, which they buy from other tribes, but their implements are so
primitive, fire and a stone, without a bellows, that only very small things can
be made; in fact, they never make anything but arrow points, which after all
are not badly made (PI. XII a).
Rude carving, — rings and notches, is sometimes done on arrow shafts,
but it is of a very primitive sort and not of general practice. This was the
nearest approach to the arts of design. The Negrito does not want to waste
his precious time on these trifles. He needs food, and all the leisure he has
goes to that most necessary of all occupations, foraging for a livelihood.
Anthropos XX. 1925. 2
416
Morice Vanoverberoh,
Chapter IY: Intellectual Life.
1. In General.
That the Negritos are endowed with a bright and keen intellect has
been experienced by myself and testified to me by others.
On my return trip, I met a Bontok Igorot living at Ripang, and he told
me that, on the Garden Day at Kabugaw, some years ago, when the Negrito
children were still at school, they took away most of the first prizes in the
different contests; their own teacher certified at the time that they were much
better students than he average Isneg child.
I myself have had several experiences that prove their cleverness. In
general, they had no difficulty whatever in understanding and answering my
questions, as long as these were confined to their particular sphere of know-
ledge. On a certain day, when I showed a picture of some Agingay Negritos
to Masigun’s wife, who never in her life had seen a photograph or picture,
she at once recognized the different persons who appeared on the picture,
and indicated them by name one after another. When I showed the same to
one of our Isneg neighbors, he turned the picture up and down, scanned it
on all sides, and did not know what to make of it.
Abstract ideas, however, are probably as big a problem to them as to
the average pagan Malay. When I asked Masigun the term for love in his
language, he could give me no answer at all. I then put it in a more concrete
form and asked him to translate: love is not bad. He answered me by the
still more concrete form: ari marake ya nonokmi nikaw, meaning literally:
not bad our mind toward you. Will, mind, intellect, &c., are all rendered by
nonok, just as the Kankanay use the term nernnem to express the same
meaning.
The Negrito has no idea of writing, of course, but he is very quick in
bringing news from one place to another; this I noted from personal ex-
perience. My presence at Siwan was known very soon by all the Negritos who
lived in Apayaw and in northern Kagayan, and not only my presence, but my
appearance, my treatment of the members of their tribe, and a host of details
about my doings as well.
His knowledge of medicine is very superficial, as may be expected, but
he is far from ignorant of the curative virtues of the plants and trees that are
at his disposal. So they told me, but I could not get adequate details.
About his extensive knowledge of woodcraft I have said enough already
in the preceding pages; and, for the rest, one may be assured that the Negrito
is far from being on the lowest step in the ladder of intellectuality. His piercing
eyes alone and the alertness of his movements seem to indicate the power
of his intellect, and, if in some instances he may seem to be of a rather crass
ignorance, it should be attributed to lack of practice rather than to dullness.
The attainments of the Negrito children at school suggest that, if he had the
opportunities many other people have, and especially if he found it useful and
opportune to devote his time to study, he would be able to attain higher cul-
ture. The use he makes of the few means at his disposal prove satisfactorily
Negritos of Northern Luzon.
417
that he is far from being devoid of this chief distinction between men and ani-
mals, reason. In fact, very little will escape his observation, and he is fond of
inquiring into things that come to his notice, and which he does not un-
derstand.
On one point, however, he shows a remarkable ignorance, and that is
on the question of numbers. All quantities beyond two or three are positively
an entangled mess to him. When I asked Masigun how many children he had,
he in turn put the same question to his son, who said he did not know; he
then tried to find out by himself, but had to finish by giving me their names, so
that I might count them myself: they were six.
When I asked Bugayong the same question, he first answered: four;
then he began counting on his fingers, and after four or five experiments in
that line, he had to give it up and resort to the same means used by Masigun.
The matter was not elucidated so soon, however, as he forgot to name two
of them; so, when I asked him if they were six, he answered in the affirmative,
although in reality they were eight.
In one of the houses at Agingay, several families were living together,
and nobody could tell me if there were three or four of them. I could only
find it out, when I had written down all their names.
2. Language
There will be no question here of the written language of the Negritos,
as they have none.
As to their spoken language, I think I shall have to agree, at least par-
tially, with the statement made by most scientists and travellers, who have
written about the Negritos, that is, that they lost their original language and
took over the dialect of the people in whose immediate neigborhood hey were
living.
Allow me to state in chronological order the experiences I passed
through in trying to find out something definitive about their language. That
they talked Ilokano with Ilokanos, Ibanag with Kagayan, and Itawes with
Itawes, was very clear and not to be wondered at: but the question was: Did
they have a special language of their own? Did they use among themselves
a peculiar dialect, different from the one they used when communicating with
others?
At Tuaw, on the 11th of April, President Ranjo, an Ilokano, assured
me that the Negritos had a dialect of their own, unknown to others. At that
time I had not met any of them, but I was anxious to hear the opinion of
others, because I was not acquainted with Ibanag and Itawes at all, and so
I thought it would be difficult for me to find out unaided what language they
were using among themselves. Later on, however, I had picked up enough
Ibanag to know if they were talking that language or not, as I have related in
my diary.
At Bulagaw, where I found some Negritos, who had been living with
the Christians since their babyhood, everybody assured me that they had
their own language. But very soon more light was shed on the question: the
2*
418
Morice Vanoverbergh,
immigrant Ilokano, who were living there, used Ibanag with the Negritos,
while the Negritos among themselves simply used Itawes, which the Ilokano
and even the Negritos themselves had come to consider a special Negrito
dialect. When they were talking among themselves, I asked my Ibanag guide
if he understood their speech, and he answered me in the affirmative, and that
they were talking Itawes, the language of a small tribe of native Kagayan
living west of the Chico river. Later on I heard from people well acquainted
with the Kalinga-Negritos that they used Itawes even among themselves.
Still they taught me one word, which they considered as genuine Ne-
grito: addin, which later on with the Isneg-Negritos I heard pronounced:
uddien, and whose meaning they said to be: Ilokano, or a Christian who is
not a native of Kagayan. In reality, I thought it had rather the more general
meaning of: “stranger, foreigner”, as it should be very strange for Negritos
formerly to have had a special name for a tribe with whom they had had no
communication as yet. After all my opinion was greatly strengthened later
by the fact that they told me they would call by that name any man, who was
not an inhabitant of the mountains or not a Kagayan.
When I arrived at the president’s house, at Talifugu, on my way to
Kabugaw, I had just started learning Isneg, when a couple of passing soldiers
told me very positively that the Negritos living with the Isneg talked Ibanag,
even among themselves. So, from that day on I tried to master as much Ibanag
as possible, so as to be able to find out for myself what dialect they used
when they were chatting together.
At Nagan, when I met Masigun for the first time, he assured me that
they had a special language, very similar to Ibanag and very different
from Isneg. This I found later on, by my own experience, to be literally true.
The Negrito here speaks a corrupted Ibanag; the generality of words, ex-
pressions, forms and construction of sentences is Ibanag; but some words,
and especially several endings, are of a different origin, neither Ilontano, nor
Isneg, nor any of the dialects spoken by the mountain people.
The same day, Masigun taught me two of their expressions: come here,
in real Ibanag: umayka taw; as used by Negritos: umayka saw. This, howe-
ver, is not to be wondered at and cannot be put down as a change originating
with the Negritos, because S and T are very often interchanged, for instance:
the Ilonka will say: Itneg, the Kagayan: Isneg; Ilokano: asawa (wife or
husband), Ibanag: atawa, and so on.
A second expression was more characteristic: go there, in real Ibanag:
umayka tori; as used by Negritos: umayka tuke. It should be stated here once
, for all, that the pronunciation of the E is like Al in air or A in bare.
At Malunog again, the Ilokano teniente told me that they could not
understand the Negritos when they were talking among themselves. And so
I found that both statements, although seemingly contradictory, were per-
fectly true: the Negrito talks Ibanag, but an Ibanag that is not understood,
on account of changes and additions, by people who know only that language
in its purity, and are not much acquainted with Negritos.
Negritos of Northern Luzon.
419
Here they gave me a variant of: umayka tuke, which was: umayka
tuke wa.
From now on, during my several trips with Negrito guides and my
conversations with the Negritos, whenever I heard them talking among them-
selves, I could positively and very distinctly understand that at least the general
trend of the dialect was Ibanag; even when children were talking to their
parents, and vice versa, the same dialect was used. I did not know the lan-
guage sufficiently, of course, to find out without help if it was pure or cor-
rupted.
At Futtul, the councilman gave me the first hint about Negrito prayers,
and he assured me that these prayers were sung in a language entirely un-
known to any of the Christians.
When the Kagayan merchant came to visit us at Siwan, his statement
about the question was very clear and also completely correct: the Negritos
talk a kind of ibanag, which is understood very well by all people, who have
had to do with them more or less regularly, but is not understood at all by
those who know only pure Ibanag and have not come across the Negritos
very frequently. He gave me one more special Negrito term: tane, there, re-
ferring to a place much nearer then that indicated by tuke.
At Siwan, Masigun gave me several more examples of real Negrito, or
rather of Ibanag, as it is spoken by the Negritos:
English:
come in
let us go away
go away
I go away
Ibanag:
labbéka
mánaw ittám
mánawka
mánawak
N egrito-Ibanag:
Iubbéken
mánaw ittén
mánawken
mánaw aken
All the rest was pure Ibanag or Itawes. It may be seen by the above that
the most important difference, and really the only one in these examples, is
either the simple addition of en to the word, or the change of the last vowel
or syllable of the word into en. What is the real origin of the same, I cannot
tell. In Ilokano the addition of en brings the following change in meaning:
immdy: he has come; immdyen: he has already come
But i would be very strange if the Negrito had taken this from the
Ilokano and generalized it as much as he does, the more so that the change
in meaning, which affects the Ilokano, does not appear in the Negrito-Ibanag
at all.
Here is a whole sentence:
Negrito-Ibanag: Ibanag:
Iwatmi nikaw, apd, te ardkkami karulatdn Yawatmi nikaw, apd, ta ariakkami karu-
nga itddn ta laman latdn nga iiddn ta laman
In English: we offer thee (this), lord, so that thou becomest not dis-
gusted in giving us wild boars. The final t (as for instance in iwat and
yaw at), as well as the final k, is not completely pronounced either in pure
Ibanag or in Negrito-Ibanag. In the spelling of the names, I regularly omitted
the said letters, because I did not know if they represented t ork. So, whenever
420
Morice Vanoverbergh,
one of these names ends in an accented vowel, one of these glottal catches
should be added to it, for instance: Allapa, Asi, should be respectively either
Allapak, Asik, or Allapdt Asit; not so, however, when the final vowel does
not bear the accent, for instance: Iya, Idaro, &c.
In the above example may be seen that the a of ta was changed into e,
and that several letters were dropped: the first a of yawatmi, and the first I
of ariakkami. For the rest the Negrito-Ibanag was identical with the pure
Ibanag.
Now we arrive at the most important part: a prayer that I took down
as it was sung and afterwards dictated to me by the Negritos hemselves. Of
its meaning I do not know anything worth while, but I am of the opinion
that it is an example of the original Negrito language. Nobody could satis-
factorily explain that prayer to me, as they had lost all knowledge of its
meaning; they never use that language any more, except in prayers, and they
do not understand it even then. They simply told me that they had inherited
this prayer from their ancestors.
A few of the terms were certainly Ibanag or Ilokano, and the further
the prayer proceeded the more admixtures of said languages occurred, until
finally, when the whole became pure Ibanag or Ilokano, I discontinued my
copying. This is very easy to explain though; as they have lost the use of
the language in which the prayer has to be recited, they have had to memorize
it without understanding its meaning, and so it is no wonder that sometimes
to an unknown word they substitute a known one, either Ibanag or Ilokano,
of a similar sound; and this must happen more and more, when they proceed
further in the recitation, because it is not so exceedingly difficult to memorize
a few sentences of a strange language; but, when one has to learn a great deal
of it by heart, it is a different question, and there will be more and more ten-
dency to use words that have a meaning known to the person who memorizes
it, especially when the pronunciation of both, the unknown word and the
known one, is about the same.
It would be utterly impossible for me to separate the sentences into
words, and it would certainly be very dangerous anyhow, as I should be in-
clined to use as much as possible a series of words that makes them resemble
the Malay ones, which are known to me. Therefore I shall simply write the
different verses in one continuous word, placing the accents where they
belong.
It is to be hoped that some linguist, acquainted with other languages
than the Malay, will find out something more definite about this dialect, and
perhaps observe some connection with other groups of languages. It would
have helped the scientist a good deal, if I had been able to find some more
specimens of the kind, but my time was limited, and I was very fortunate indeed
to be able to pick up as much as I did.
a is pronounced as a in arm
e is pronounced as a in bare
i is pronounced as i in give
o is pronounced as o in poke
u is pronounced as oo in cool
g is pronounced as g in great
ng is pronounced as ng in bring
j is pronounced as j in the French Jean
Negritos oí Northern Luzon.
421
The last consonant is a very peculiar one, as it does not exist in any
Malay dialect, at least so far as I know. A gentleman acquainted with the
languages of Sumatra and Java assured me that it was also unknown there,
and a missionary from Madagascar told me there was no such consonant in
the dialect of his Malay speaking people, while our Negritos pronounce it as
distinctly as born Frenchmen. To make sure of it, I had it pronounced several
times by the Negritos, so that there could be no doubt about the real pronun-
ciation. Unfortunately it occurs but once in the whole series.
Here follows the prayer. M. stands for men; W. for women.
1. M.: lilimamataralôn, tâlliaginasosôn
W.: gerinây, tabalâlaninây
2. M. : maganitokanéroy, tâlliaginasosôn
W.: kaniaggùray, kaginamaganitoy
3. M.: barôngonawâriton, ritônnakarâri-
ton
W. : nônaw, nogônabanabalôy
4. M.: abakânanabubuâyoy, émmapagu-
gatân
W. : akakénunuwwâng,émmapaiîganu-
pân
5. M.: tâlliaginnarakâoy, tâllibagétayoy
(a negrito told me this meant: the
mountain, go and carry it)
W. : mattâway, tâlliaglnnamâway
6. M.: sinulôngkowégoy, kaldtegnobubu-
âyoy
W.: râmatubây, nagurabân
7. M. : sibbâkulâguroy, lippônkolôkolô
W. : dammâgasipâgay, sibbâkudalayâ
8. M. : minénalagi-wây, dumatâiïgi
W. : mapânnatagüdien, uddiéntakama-
ragén
9. M.: kéngabâkainâma, dumarânum
W. : kéngabalâtoiîgkay, kittôkittônau-
lâk
10. M.: kâlamawagitôy, pangabâlamaki-
nôy
W. : kàniokabbâl, magaralayâkalubbân
11. M. : kéñgadakarákalissañgáw, tagimu
lákdtaggáy
W. : ajübalekagdt, niyariglttatagd
12. M.: mamasagége, natdllokadutdnmi
W. : nanuáñgkami, aríkaminanabán
13. M. : kéñgatáñgisibdlokanó, iñgalóna-
maddaló
W. : lagútanay, sibbisibbíkabayudy
14. M. : sinnímakamamásaw, nipaluitada-
láneyo
W. : mamákuyanáy, natalawákkonikáw
15. M.: sinninatanógabáb, bugítbukira-
yóñg
W. : síribabbinayóñg, ammónamabuli-
dáw
16. M.: mapánmagananúl, anúlsibayanóy
W. : sibbáynay, kamáñgotók
17. M.: mappágawkuldw, garakitán
W. : limtnágiway, urákitmopugóy
18. M.: irákitmopugóy, tálipupátdakén
W. : irákitmopugóy, kóllokáy
19. M. : yásigafúnato, atókigumaggárik
W. : mannéligáy, káslasibbíkabáyo
20. M. : káslanimpúyogtígullíñg, gulliñga-
púllipulllñg
W. : nattáraw, inipúyogtígayáñg
21. M.: awáninaponán, manókkinugam-
máy
W. : kánialalákonan, awáninaponán
The Negritos, who recited this prayer, stated that it was used by all
Negritos of that particular country, whenever they met at prayer, and that
none other was known. I gave it to several Kagayan and Ilokano to read, but
nobody could make head or tail of it; perhaps some European or American
scientist will be more fortunate.
Chapter V: Ethical Life.
Section 1: Family Life.
1. Birth.
I have not had the opportunity of observing personally any ceremonies
that might take place before or after the birth of a child. Most of the details
I put down here were given me by Masigun, the “presidente” of our Negritos.
422
Morice Vanoverbergh,
He stated that nothing unusual happened during the pregnancy of the
mother, and that she even continued her ordinary occupations without de-
parting in any manner from her usual routine. This is also the case with
most women of the other pagan tribes. I know of a case when a Kankanay
woman gave birth to a child in the rice field, or at least in a hut near the
field, where she had been working until the last minute. Marital relations
between husband and wife do not suffer any alteration before the birth of
a child.
The woman gives birth to her infant in the hut in which the family is
living; and Masigun stated that nobody is forbidden to be present. With the
husband and several women present to help the mother, all of them surroun-
ding her, as is always the case, children would have little opportunity to
witness the proceedings, for the house is ordinarily not of the largest. Thus
the children would have to stand outside anyhow, and older person would
not be much interested, I suppose.
The mother sits down on her heels, when her child is being born.
To be sure of the fact, I asked Masigun about it on two different occasions;
and, when I inquired if she did not lie down, he answered that she did not,
except when she experienced very great difficulty in bringing forth her infant,
in which case she was obliged to take a position that was more restful to her.
After the birth of the child, the husband sleeps apart from the mother
for about a month. So far as I could discover, this seems to be a custom only,
not a taboo proper. During this time he has to care for the household himself,
and the work usually done by the wife falls also to the lot of the husband.
Negrito women give the breast to their offspring almost continually,
day and night. I have seen a boy, old enough to run about pretty well, who
took turns at suckling with his baby sister some months old, although he
partook of the regular meals as well. I have never seen a Negrito woman
having a little child, who did not take it along with her, and the breasts were
always at its disposition. The first night I was sleeping at Asi’s, I was very
often awakened by the noise made by Malehes, who successively sucked her
mother’s breasts, retched and vomited, and began the performance all
over again.
The mothers take any possible position in feeding their infants. They
often lie on their back, while the child crawls either over them or alongside.
Sometimes they lie on their side, while the child lies down on the ground or
on the floor. On other occasions they sit down, either erect, while they hold
the infant in their lap, or stooping to give the crawling babe a chance. Most
of the time they stand or walk, and shift the little one from one side to another,
or let it take care of itself.
They carry their babe in all possible ways, either on their hips, one
leg in front, one behind, or on their arm in the European way; sometimes
they hold it by the middle of its body, which is pressed to theirs; very often
they carry it in a cloth that is tied over the shoulder with a knot.
They play with their children just as our own people would do. They
tickle and kiss them, and act exactly the same way as civilized persons do with
PI. XVa. Bagali and family.
From left to right: Asi, Pulisita, Bagali, Alago.
XY
hut
Ru
Negr
ed
BERLIN.
PI. XVI b. Aroman and Tuli^w with their families.
From left to right: Lusia, Ligayan, Aroman, Tuliaw Uta, T;ngiday.
PI. XVIa. Sud£, .c!£, Amaling, Kinawan and family.
UNIV.-BIBL.
BERLIN.
Negritos of Northern Luzon.
423
their children. I have also observed that the custom prevails of tickling and
kissing them more especially on the genitals. This is also more or less prac-
tised by the other tribes I have had to do with during my missionary
career.
There is no question of infanticide with our Negritos. At Bontok, and
perhaps with some other pagan tribes, it generally happens that they kill
one of twins. I had a very striking example, pointing to the absence of such
a custom among the Negritos, in the family of Bugayong, where two pairs
of twins had been born; all four children were still living and were very
fondly taken care of (PI. XX b).
Some time after its birth, the child gets its name; but I cannot tell the
exact date, and probably there is nothing definite about the matter. I met two
children about a month old, Allapa’s and Ayyuban’s, who had no name yet,
while I encountered others of a younger age who were named already.
I cannot say what circumstances induce them to prefer one name to
another; but it may be seen by the list given in chapter II, 4, that any kind of
names may be given to the children.
Some, mostly girls, receive a Christian name, either in the Spanish form,
which is the most usual, or in the English. I found a single instance of the
latter in Bugayong’s family: Meri (for Mary). It seldom happens that older
people have a Christian name. If they have one, it is very often a second name
given them later, but even the first name is of . much more frequent use. When
the name is a Christian one, it is sometimes very difficult to find out its real,
correct form, because they often pronounce it very badly, and generally ab-
breviate it in such a way, that one often doubts if it is a Christian or a pagan
name. Fortunately, when I wrote down their names, our Negritos very often
came to the rescue, and gave me the full form.
If the name is not Christian, it may be given to boys and girls alike,
as was the case with the old man Asi, at Nagan, and the girl Asi, at Agingay;
the old woman Ida, and Ida, one of Kinawan’s sons, both at Agingay.
I met one boy, one of Masigun’s sons, who had two names, neither
of them Christian, as far as I know, Atta and Pokin, although the second
one may perhaps be a corrupted form of some Christian name; his parents
usually called him by his first name, Atta.
Here follow some names, that are Christian in most cases without the
shadow of a boubt:
Iya for Maria
Uta for Prota
Arita for Margarita
Guyung for Gregorio (probably)
Pulisita for Felicidad (probably)
Amaliiig for Amalia
Berin for Ceferino (probably)
Kolas for Nicolas
Yustokia for Eustaquia (probably)
Kinilio for Cornelio (probably)
Yulalia for Eulalia
Kuana for Juana (in Spanish, the j is
pronounced as h in hot)
Sikorro for Socorro (Nuestra Señora del
Perpetuo Socorro)
Kuliana for Juliana
Toma for Tomas
Ankel for Angel
Kuan for Juan
Kasinta for Jacinta
Salmadora for Salvadora (probably)
424
Morice Vanoverbergh,
Giana, Siniang, Kiteria, Purerda, Irang, Kasiufer, Bening, An ding,
are probably Christian names, but I do not know the correct equivalent.
Aginando (correctly: Aguinaldo) was the family name of the president
of the Philippine Republic at the time of the revolution of 1898.
Heradis probably stands for Herodes (Herod); at least it is certainly
not a genuine Negrito name.
I did not hear of any change of name when a person becomes ill,
although this custom prevails among all the tribes that inhabit northern
Luzon, and perhaps also among others. Masigun positively affirmed that a
name once given remained all through life.
I heard nothing about any peculiar ceremonies to be performed, either
at the birth, the giving of a name or the circumcision of a child; and no
initiation of any kind takes place. Masigun assured me most emphatically of
this: no ceremonies at all.
The proportion of boys and girls in a Negrito household and the degree
of infant mortality can best be seen in the list I alluded to above.
2. Education and Home Life.
The question of physical education was amply discussed when I treated
the subject of their amusements, under: Care and Adornment of the Body.
Nevertheless one should not lose sight of the fact that boys and girls occasio-
nally have their own plays and games: the boys very often play at shooting,
when they try to hit trees or poles with a very small arrow shot from a bow
that is also made of very light materials. Of intellectual education there is
practically none.
The parents, although loving their children very fondly and perhaps
for this very reason, are not loath to punish them when they so deserve. I
have seen many a child receive a slap on his buttocks for carrying a joke too
far or for failing to comply satisfactorily with an injunction of his parents.
This is rather remarkable, because, in general, the inhabitants of the Philip-
pines punish their children very rarely.
The father is the recognized head of the family, and the mother seems
to be his equal as far as her sex allows. I have not noticed any slavish sub-
jection of the wife to her husband; both are considered as the living authority
in the home.
I stated before that the parents loved their offspring most dearly. I
should add that vice versa the children also respect their elders, not only
their father and mother, but their grandparents, uncles and aunts, and other
relatives as well. Whoever may be related to them and more advanced in
years is considered as worthy of love and veneration. I have noticed that
Negrito children, in general, are very obedient; at the least nod of their
elders they will do their bidding. The reason for this is not very far to seek:
younger ones in the Philippines in general, and so perhaps also with most
primitive tribes, are aware of the fact that they should be subject to older
people, and they consider it their duty, even with respect to older brothers
Negritos of Northern Luzon.
425
and sisters. Then too the control exercised by the Negrito over his little
family certainly emphasizes this quality.
Old men and women are well taken care of by the members of their
family. With many other Philippine pagan tribes an old childless widow is
abandoned to her wretchedness. Not so among our Negritos. They will take
her in and provide for her as well as for anybody else, even if she be related to
them only in a remote degree.
Brothers and sisters will start a quarrel now and then, as is common
even among the best European families, but brotherly love does not suffer
any real loss. After rain comes sunshine, and, after some noisy bickering, the
interrupted play will continue as if nothing had happened.
Of course, children see and notice many things they should know
nothing about at their age, as all of them dress most scantily and sleep crowded
together in a very small place. This must needs have a deleterious influence
on the morals of the young people, and it is really to be wondered at that
our Negritos remain as decent as they are. Nevertheless some of their ways
and customs are certainly big factors in the problem: the Negrito takes great
care to find and put on his children a certain amount of clothing, be it ever
so scanty, as soon as their mind becomes more or less open, and his anger is
invariably aroused when the young people overstep the bounds of decency
and transgress the laws of purity in grave matters, for instance, by forni-
cation, &c. The general custom, however, of early marriage that prevails in
all the Negrito settlements is doubtless the most obvious reason for their
comparatively high standing in morality, as may be readily understood.
A question that obtrudes itself upon one’s mind in this connection is
the following: Does nothing abnormal happen before marriage? It is very
difficult for me to answer this question satisfactorily, as I have not been long
enough with the Negritos to make any sweeping statement on this topic.
Masigun and several others, either Negritos or Christians, most clearly
stated that a boy who had had sexual relations with a girl was in duty bound
to marry her, and that, if he did not, great anger was shown, if not by the
parents of both parties, at least by those of the unhappy girl, who might
have become pregnant. They added that this happened very rarely, and that
in most cases, when the girl was to become a mother, the boy would take her
for his wife.
I do not believe many sins against nature are committed by the Negrito,
but to assert that nothing of the kind ever occurs among the young people
of either sex would be all too categorical. I believe, however, that they com-
pare very favorably with the members of others tribes, and I am firmly convin-
ced that I am right when I say that the Negrito in general is morally pure.
This point will become clearer in the following treatment of marriage.
3. Marriage.
The Negrito has no idea of celibacy, and prostitution is not known.
Marriage is the state of life into which every adult Negrito expects to enter
sooner or later.
426
Morice Vanoverbergh,
Before I knew anything definite about our Negritos, I had heard many
stories about them: how they killed people with poisoned arrows, how they
lived in trees, and how a boy, to get married, had to shoot an arrow
through a joint of bamboo held under the arm of his bride, with the under-
standing that, if he killed the girl, his own life would be forfeited. What
truth there is in all these stories I do not know, but certainly nothing of the
kind ever happens with our Negritos here; and they themselves laughed a
good deal, when I told them what hat been related to me as positive truths.
When I asked the Agingay people how the marriage contract was
arranged, they said that the parents of the boy went to ask the hand of
the girl, and that, in case of a favorable answer on the part of the girl’s
parents, the latter were given some presents, which generally consisted of
rice, cloth, or anything that might be of use to a Negrito. They added that,
if the boy’s relatives had nothing to give, everything was all right also, as
these presents were not strictly necessary. The parents, though, would not go
against the will of their children, neither forcing them to marry a definite
person, nor forbidding them to marry the one of their own choice, if it was
already made. There is no question here of selling or buying girls, as the
most complete freedom seems to be given to the boy in the choice of his
future wife, and no girl is forced into accepting the advances of a man she
does not like, nor prohibited to accept the one of her liking. It is a striking
fact that the same was told me, almost word for word, some time afterwards
by Masigun in the following way: the parents arrange the affair; if the girl
or boy does not agree, there is no marriage; if the young people have arranged
the matter by themselves, the parents must agree; they give presents, but if
there are no presents, it does not matter. Incidentally we may add that among
the Negritos young people are markedly freer than among most other tribes.
Virginity on the part of the bride is not absolutely required, and a
girl, who has had a child by another man, out of wedlock, will be able to
find a husband, although probably with more difficulty.
The only marriage impediment that seems to exist is that between brothers
and sisters, according to Masigun, and first cousins are allowed to marry.
Residence appears to be very definitely patrilocal, so far as I could
judge. When everything has been settled, the girl goes to the boy’s house,
(instance are! Kianadagan’s wife, Abitto’s married daughter, Bugayong’s
married daughter), and that is all. No further ceremonies take place, as was
assured me by all the Negritos I consulted, and so also by their neighbors of
other tribes. They may have some prayer ceremony at the time, or some time
afterwards, but this is not a strictly exclusive marriage ceremony, as it takes
place on other occasions as well.
Coitus is carried out in the ordinary human way, as was assured me
by Christians, one of whom had passed the night with them several times.
The same man also told me that husband and wife very often slept apart.
The Negrito is monogamous. This is accepted as a patent fact by every-
body around here. This is in sharp contrast to the custom of the neigh-
boring Isneg and Kalinga who do not scruple to take simultaneously two wives.
Negritos of Northern Luzon.
427
I very often put my questions in the following way, and had the sub-
sequent answers; I did this to make sure of the fact in an indirect way:
I: “Who is your wife?”
Negrito: “So and so.”
I: “Is it your first one?”
Negrito: “I have only one.”
I: “I ask you if you had no other wife before this one?”
Negrito: “Yes, I had, this is my second wife.”
I: “Where is the first one now?”
Negrito: “Well, dead, of course!”
The above conversation, or a similar one, which took place several
times, points at the same time to the rarity at least of divorce.
To treat this question more clearly, I shall give chronologically the
confirmations I obtained of this fact, and also the exceptions.
The Ibanag soldier, who accompanied us from Kabugaw to Siwan,
told us that the Negrito was much better morally than the Isneg, as he did
not repudiate his wife, once he had married her, while the Isneg would
leave her on the most trifling pretext.
At Agingay I met my first case of a man, Tuliaw, separated from his
wife. Tuliaw’s first wife had been married by another man. I could not ascer-
tain the real reason, but might surmise it by the following details given me by
Tuliaw himself and by his companions. They said that the Negritos did not
separate except when one of the married couple had done something very bad
(I believe they meant especially adultery on the part of the wife, because for
that of the husband there are other means, as we shall presently see); then
each went his own way, after they had divided the children, if there were
any. Later on Masigun said that, in the case of separation, the smaller children
went with the mother. They never separate because no children are born,
while the pagans of other tribes almost universally repudiate a childless wife.
Asi and Idaro are a very old couple. Neither was ever married to any-
body else, and they still live most peacefully together, although no children
were born to them.
Masigun told me that Negritos separated when the one had something
against the other: this was a very indefinite statement.
Toma, whose present wife is Filomena, had formerly married Firmina,
who is still living and by whom he had had several children. All of them
came to the prayer ceremony from Ballisteros, where they had been living for
a long time.
Dandangan married the widow Asikam, his first wife; he has had no
children by her, and by this time he is a very old man.
These are the facts about the case. In the whole series of families that
came under my notice, there were only two cases of divorce, and probably
the cause was adultery of the woman. In the first case, the explanations of
the Agingay people seemed to hint at this cause. In the second case, the
woman Firmina, whom I met several times, did not at all seem to be of a
very decent stock, as was obvious by her demeanor, her talk and her whole
428
Morice Vanoverbergh,
behavior. It should also be noted that Firmina was not living any more, and
perhaps had never been, in typical Negrito surroundings, as she resided at
Ballisteros, near the north coast of Luzon.
Still if there were to be found more cases of divorce, it should not be
wondered at, because with all the pagan tribes of northern Luzon, with ab-
solutely all of them, separations occur for the smallest reason. The Isneg
especially are recognized by all Christians as falling in that category, and
they themselves agree that divorce for them is a very common happening.
I have now to treat the question of adultery of the man, and in finding
out about this I was very fortunate. If a man commits adultery, he is pu-
nishable by death and usually so punished. The offended husband shoots an
arrow at the guilty man, and there the matter generally ends. If he escapes,
which must be a rare occurrence, it may happen that no other attempt is
made on his life. I do not mean, however, that adultery is very frequent; on
the contrary, I believe it is not common at all, and the reason is not far to seek.
That the punishment of death was inflicted on a man guilty of the
afore-mentioned crime, was assured me several times not only by Negritos,
but by Isneg and Christians as well.
But I have a more definite proof of this statement, as I had the oppor-
tunity of taking a picture of a scar left by an arrow on the body of Asi, who,
fortunately for himself, escaped death in a most extraordinary manner; the
sear may be distinctly seen in his picture (PI. XIX a). The arrow entered his
body under the right arm, through his side, at some distance below the
armpit, where I could still see a round mark, not large in circumference,
but very deep, and it came out just at the middle of his back, where a scar
about four inches long was still to be seen, just in a line with his spine. When
I first noticed the fellow’s wound, and inquired about its origin, he related
to me that on a certain day he was standing somewhere in front of his house,
when a Negrito hit him with an arrow in the part of his body described
above. He made no further comment on the occurrence, but an Isneg, who
was present at the conversation, completed the story by saying that the would-
be murderer was the husband of a woman with whom Asi had committed
adultery. Some days later I met a Kagayan, who stated he knew Asi very well,
and who said that the wound had been inflicted by mistake during a hunting-
expedition, some Negrito mistaking Asi for the hunted animal; this was
rather strange, when one remembers the skill of the Negritos in the science of
woodcraft. These explanations were entirely contradictory; so, I asked the
matter all over again from Masigun, his fellow Negrito and one of Asi’s rela-
tives, and Masigun assured me that the arrow had been shot on account of
a question of women. There was no more questioning to be done, of course,
and, in this way, I had further reasonable evidence that among the Negritos
summary justice is done to the adulterer, as death is the penalty.
4. Death and Burial.
When a person is dangerously ill, the Negritos regularly have a prayer
ceremony, if at all possible. This is not a ceremony peculiar to times of
PI. XVlIa. Masigun and family (one boy absent).
From left to right: Sirakka with Malehes, Herudis, Masigun, Karmen,
Kuliana, Leongia.
Pi. XVrlb. M&rta, Daggulo, Berin. Bisay and Uliia.
Negritos of Northern Luzon.
429
sickness, as it is very often practised on the occasion of a marriage, and even
at any time without special aim. They apply medicines as far as they can, but
no professional medicine men are known to the Negritos.
As I have not been an eye witness to any death or burial, to treat this
question I shall have recourse again to the successive information I obtained.
The Kagayan whom we met at Nagan, and who came with us to Si-
wan, informed me that the Negritos buried their dead, at or near the place
of their death, without more ado, and then left the place. An Isneg, shortly
afterwards, gave me the same information, and about in the same terms.
Masigun told me that they wrapped the dead child up in clothes, laid
it in a coffin, and then buried it without the addition of any ceremonies. The
same happened at the death of adults. On some day, later on, they had a
prayer ceremony; this day might be the second, or the fourth, sometimes the
enth, in fact any day. He then said that the corpse was buried regularly
about one day after death took place. There was no strictly defined burial
place. Here the Negritos, who had a more or less fixed residence, brought
their dead together to bury them in the same plot of ground. In general,
however, the graves were scattered all over the forest. Nothing was put
inside the grave, nothing on top of it. They did not forbid anybody to ap-
proach it, and nothing was put on or around the grave to distinguish it from
the surrounding ground; even the earth was levelled over it and no mound
was arranged. Its depth was something like five feet. When the parents of a
child died, the orphan went to one of its uncles, or to its grandparents, or to
any other member of the family.
Later on he added some more details: when a person died, they wrapped
him up at once, then they made his coffin. After the completion of the coffin,
which would take a day or so, the corpse was buried. They were not parti-
cular about the orientation of the grave; any direction would do. As to the
position of the body, it lay stretched out in its entire length, the arms either
extended along the sides, or folded over the breast, or brought together on
top of the head. Nothing was added to it.
An Isneg told me they did not keep their dead a long time above earth,
but buried them as soon as possible. They wrapped them up in clothes, but
if they had none, leaves would serve the purpose. Sometimes a coffin was
used, sometimes not. Bodies were buried stretched out in their entire lenght,
the arms folded over the breast.
Masigun, on another occasion, told me that, after the burial of a
person, the Negritos remained some days on the spot, and then left it, but
did not prohibit any person from approaching the grave.
The justice of the peace, at Mawanan, told me that the Negritos buried
their dead at the place where they died, and did not use any coffin, but
wrapped them up in clothes.
We can probably reconcile apparent contradictions in the following
way: when a person dies, they wrap the body up in clothes, if they have any;
if not, in leaves (at Mawanan, they will always have the chance to get a piece
of cloth; not so, however, in the forests of Apayaw; Masigun, of course, is an
430
Morice Vanoverbergh,
exception, as he is rather wealthy in the Negrito way). They will use a coffin,
whenever possible (this will be easier in Apayaw than at Mawanan, where
there are no real forests). Then they will bury him, very soon, if no coffin
has to be made; after a day or so, if they have to wait for the completion of
the coffin.
It should be noted here that most pagan tribes bury their dead in
deeply flexed sitting posture, the legs being tied against the body, the knees
almost reaching the chin.
From the preceding remarks it may be concluded that the Negrito has
a great respect for the dead, and this seemingly betokens his belief in the
survival of the soul after death. Nevertheless, he has no superstitious fear
of the departed: when I asked them if they were not afraid of the spirits of
the dead, they simply had a good laugh and answered me in the negative.
Section 2: Social Life.
1. Property.
As it is a general custom with the Negrito to invite his neighbors to
partake of the food he has been able to find, it might be supposed that he has
no idea of mine and thine. This conclusion, however would be entirely erroneous.
Whatever he possesses in or around his house is considered his own
property, and belongs exclusively to him and his family; nobody is allowed
to take anything from it without his permission. The trees he plants will
remain his property, although he may be away from them a long time, as was
proved to my entire satisfaction by the following incident: when Masigun
and Bugayong came to take lunch with me at Siwan, just before the meal,
Herudis brought in some cocoanuts from a tree near by. I asked him whose
they were, and he said they were his father’s. Masigun then explained to
me that years ago he had inhabited that particular spot, and at the time had
planted a cocoanut tree. He had never returned to build his house there, but
the cocoanut tree and its products remained his all the same.
An abandoned house remains the property of the one who built it, and,
as long as it stands, he has a right to make it his abode again, to the exclusion
of all others. A dilapidated house near Asi’s was invariably referred to as
Abitto’s, although this individual had long since moved to another part of
the forest.
There is no question, of course, of strict delimitation of property in the
forests of the Negritos; still, a certain group of families will always remain in
the same portion of the great tropical forest, and although they lead the life
of nomads, they seldom wander beyond this particular region. It is true that
Masigun told me that they did not prohibit any other Negritos from coming
to hunt in their forests, but this is certainly not done very often, and perhaps
never, as everybody keeps to his territory.
The forest and the river and whatever they contain belong to the group
of families that roam in or around them, but even here we find a certain idea
of property. When Allapa guided us to Agingay, he was able to locate a hive of
bees on one of the trees; he directly cleared the spot at the foot of the tree from
2
PJ. XVIIIa. Allapa and family, Lisangan and some llokano.
From left to right in front row: llokano girl with sister, Lisangan, Yustokia, Allapa with Garadi, Belasko.
PL XVlIIb. Ayyuban, Yahged and Tagga with their families (one woman absent).
From left to right: Rosa, Giana, Ayyuban, Yahged, Kolatli, Antonina, Tagga, Siniahg.
Negritos of Northern Luzon.
431
herbs and bushes, and in this way asserted ownership. Woe to the Negrito
who would take the honey of these bees, a trashing would be the sure punish-
ment of his misconduct, as was assured me by the councilman at Futtul.
When a Negrito dies, any property he may possess at the time of his
death goes to his wife and children. There are to my knowledge no other
inheritance regulations.
In general, a Negrito has no inclination to steal what belongs to another,
and one has never to be afraid of losing anything when Negritos are around,
This was made very clear to us, when we left all our belongings at Siwan,
during an absence of several days; when we came back, nothing was lost,
although many valuables were in an unlocked trunk, and clothes and things
were scattered all over the hut, while the door stood open, as there was no lock.
When my companion forgot his pickled fish at Malunog, near A.llapa’s
house, the latter brought the condiment back to us, overtaking us when we
were already several miles away from there.
2. Economical Organization.
All Negritos trade, as I had learned long before I met them. Christians
in the lowlands told me that the custom of secret barter prevailed among the
Negritos; they said it was their custom, when they went to the Negrito country
for commercial purposes, to go to the brink of the forest and there to deposit
the products they wanted to sell, clothes, rice, &c., as it was impossible to
approach the Negritos on account of their timidity. The Negritos would come
at night, place alongside whatever they had for sale, beeswax, rattan, &c.,
and set apart the things they desired in exchange. Then the Christians would
go, take the Negritos’ products, if they wanted them, and leave their own
wares; else they would take these back and leave the Negritos’ property un-
touched.
What 1 personally observed is that the Negrito very often goes to town
himself with the products he desires to sell, and barters them for anything he
might need or covet. Christian merchants and Isneg traders very often go up
the river or approach the nearest Negrito settlements with a view of bartering
their wares. And, although the simple blacks are often fooled, they rest con-
tented, if their wants are supplied.
Clothes, rice, salt, iron, knives jars, dogs and sometimes ornaments are
what a Negrito is most in need of. What he regularly has for sale consists of
rattan, beeswax, honey, meat, and sometimes fibers, which the other tribes
use in weaving hats, mats, &c.
The Negrito very often works for other people, going to the town to pound
rice, or accompanying Christians or Isneg into the forest to split rattan or
cut down timber. The wage he receives is ordinarily small and not sufficient for
the work he does, as the Negrito is a good worker, but he seldom complains;
it is only the Kagayan whom he considers as taking advantage of his poverty
and timidity, and consequently he often complains of them. I heard from the
Christians that the Isneg used the Negrito badly, sometimes giving him only
a bunch of some twelve bananas or so for a whole day’s work; but I never heard
Anthropos XX. 1925. 3
432
Morice Vanoverbergh,
the Negrito mention the fact. He also seemed to consider the Ilokano as
honest men.
The Negrito knows money by this time, but only in a limited degree,
he has no use for banknotes, and the coins known to him are mostly the
copper one-centavo and the silver twenty-centavo piece; however, he is very
often unable to distinguish the latter from the nickel five-centavo coin, of
about the same size. Silver ten-centavo pieces are sometimes accepted, although
rarely; and, in general, I believe he knows nothing about the value of fifty-
centavo and one-peso coins.
The Negrito is faithful in paying his debts; and a Kagayan assured me
that he never hesitated to give the Negritos what they asked for, if they pro-
mised to pay him later.
3. Social Organization.
To the best of my knowledge, the hunting grounds of a given group of
Negrito settlements or villages do not extend very far beyond a twenty-mile
radius from the center. Within this area the Negritos shift their dwellings very
frequently, sometimes only four or five miles, sometimes farther, even though
they may be obliged to leave a better hut and take up their abode in a much
more primitive one.
What circumstances induce them to change their dwelling places and
to go to one place rather than to another I cannot say.
The Negritos, when they go on a fishing expedition, may sometimes
walk a rather long distance, even five miles, although fish abound in rivers
and brooks in the immediate neighborhood of their actual residence. Neverthe-
less, when going to work with the Ilokano or the Kagayan, the Negrito prefers
building a new hut the walking even a short distance, say of four or five miles.
I have not found any kind of nobility among the Negritos, and no
professional beggars either; everybody seems to be on the same social level.
One might take exception to the fact that they call Masigun “presidente”;
they do so, indeed, not because he has any authority over them though, or
is of a higher caste than the rest, no, the reason is to be found outside: it is
because the lieutenant-governor gave him that title, as he wanted somebody
to represent the Negritos as a whole, when he began the experience of
gathering them in a fixed village, and, as Masigun seemed to be a clever and
able man, he was chosen. According to Negrito law, every man and woman
is equal.
After the above statement, it should be deemed useless to add a para-
graph about slavery. Slavery is supposed to exist among certain Negrito
tribes in the Philippines. All I can say is that slavery does certainly not exist
among the Negritos with whom I lived, and I can say so without the least
hesitation.
4. Political Organization.
It is stated in “Crónica de la Provincia de S. Gregorio Magno de Reli-
giosos Descalzos de N. S. Padre S. Francisco en las Islas Filipinas, China,
Japón, &c., por el P. Fray Francisco de Santa Inés, 1676”, hat at the time
Negritos of Northern Luzon.
433
the Cronica was written the Malays paid tribute tho the Negritos, who were
considered as owners and proprietors of the soil, and that the latter even
compelled the intruders by force of arms to do so. But time has worked
complete changes, and the Negritos are now confined to the virgin forests
of the interior.
I ought not repeat my own statements, as I have already touched very
often upon the matter of the chief taincy of the Negritos. There are no real
chiefs. The authority of the bands is practically vested in the father; apart
from this, all are equal. But is should be remembered that I am talking only
of the Negritos who live in Apayaw and in the most western district of
Kagayan.
Do the men sometimes come together to deliberate on important
questions? Perhaps; but, if so, it is done casually and it depends on special
circumstances: prayer ceremonies, for instance. Do they make rules binding
on everybody? I do not believe so; everybody shifts for himself as far as
I know.
One word about the influence of the U. S. Government and its represen-
tatives. In the western and north-western districts of Kagayan, where I encoun-
tered the Negritos living near the settlements of the Christians and leading
a more or less sedentary life, the government has as much authority over them
as it has over the other tribes. But with our Isneg-Negritos of Apayaw, the
influence of the government and its officials is practically nil. The Negritos
pay no taxes and avoid soldiers, policemen and the rest as much as people
in bygone days shunned lepers; the Negrito is mortally afraid of them. No
official can claim that he ever had any authority over them against their own
will, and most of the forests inhabited by our Negritos are still marked on the
map “unexplored”. A former policeman, now living at Siwan, told me that
in his seven years of connection with the municipal government at Tawit, he
had never been able to come in contact with a single Negrito.
Has something at least been done for the benefit of the Negritos?
Certainly; a couple of years ago, the lieutenant-governor of Apayaw attract
them and brought them together at Nagan by the promise of abundant distri-
butions of rice to eat and seeds to plant. The Negritos came, received the
promised provisions, planted the seeds, and sent their children to school.
A chief had been appointed over them, they recognized him as the chief
distributor, and still call him “presidente”. But, when, the distribution of
rice stopped, because the harvest of the corn planted by the Negritos from
seeds received from the government was very near, they dispersed and went
back again tho their forests; and when the teacher chided the children for
being absent from school several times, and was altogether perhaps a little
too rough with them, the children went on a strike and never went to school
any more.
And really, is there no way to educate the Negritos? I think there is;
the distance is not so extensive but that they would be able to come together,
and they so very rarely pass its borders, that their nomadism would not
434
Morice Vanoverbergh,
cause any great difficulty. If there were a school, say at Nagan, or any other
place not far away, and the Negrito children were gathered in, they would flock
to it very eagerly, I dare believe, as they are anxious to learn and be instructed,
and they have already been enough in contact with civilized Filipinos not
to be afraid of schooling. But the teacher should be lenient, especially on
one point: the rule of attendance should not be enforced too strictly, and
he should take into consideration that a Negrito child will sometimes roam
around for a couple of days in his forests, come what may. A little rice now
and then, distributed at the right time, to old and young, by judicious men,
who knew and loved the people with whom they had to work, would cer-
tainly be a great incentive to the Negritos not to remain too far from the
center.
Would the school do the Negrito boy and girl any good? Of course, it
would. Would it do them any harm? It do not believe it could do them any
substantial harm, provided they be not mixed up with children of other pagan
tribes, who could not teach them much good by their example.
Would the school have any influence on the old people? At least a
little, I think, and indirectly, in bringing them as near as possible to the
school house; a Negrito loves his children very dearly, and he would go far
not to oblige his little ones to walk a long distance; and besides, the distri-
bution of rice alluded to above would probably solve the problem to every-
body’s satisfaction. And slowly, after successive generations, they might per-
haps become a people of sedentary habits; at least our Negritos of Apayaw.
Section 3: Religious Life.
1. Superstitions.
When one has lived for several years in the Philippines, it is no secret
that even the Christians, to say nothing of the pagans, of northern Luzon
(of what may happen elsewhere in the islands, I have no knowledge from
personal observation, have a lot of supersitions or vain beliefs: good and
bad days, signs and prognostications, amulets and charms, spirits in the air,
spirits in the trees, spirits in the water &c., &c., everything is in their line.
And the Negritos? It might seem strange, but, during the whole of my
stay with them, I could not detect a single superstition among them, although
I kept a close lookout for such and made repeated and systematic inquiries from
them and from others. Whenever I asked them if this or that was good, a
lucky or an unlucky omen, I got the same reply as when I asked them if they
were not afraid of the spirits of the dead. I do not claim that they have no
superstitions, but I say most emphatically that personally I could not dis-
cover any.
With respect to the Negritos that live in the western and north-western
districts of Kagayan, I should not be astonished if they had taken over some
of the beliefs of their neighbors, as they have been living there, some since their
babyhood, others for a comparatively long time; especially when one realizes
how easily such things are communicated to one another; fear and the rest
Negritos of Northern Luzon.
435
doing their best to propagate them. But our Isneg-Negritos certainly seemed
to be free from them; they fear the living, not the dead, men in flesh and
blood, not ghosts or spirits.
2. God and the Soul.
When I asked Masigun what happened to a man after death, he answered
me that he was buried; when I insisted and described a very bad man, who had
lived a life of all possible crimes, he said he was buried too; and when a third
time I asked him the same question with reference to a very good man, who
had edified everybody by his exemplary life, he still answered that he also
was buried like the rest. If I had lived a much longer time with them and
known their peculiar Ibanag dialect much better, it would perhaps have been
possible to find out exactly and definitely about their belief or unbelief in the
soul of man and its survival after death; but, as both conditions were not
realized, I had to leave the problem unsolved, to my deep regret. It would have
been easy for me to get a simple answer either in the affirmative or in the
negative, according to the way I framed my question; but I wanted to get at
it indirectly, without influencing the Negrito in one way or another, and did
not succeed. If I had asked him: “You believe in the immortality of the soul,
don’t you?”, he would have answered: “Yes.” If I had turned the question the
other way: “You don’t believe in the immortality of the soul, do you?”, he
would have said: “No.” But the result would have been scientifically the same:
nothing.
When I asked Masigun about the first man, our common ancestor, he said
he did not know who he was. When I asked him who had made man, and
from whence his origin, he gave me the same answer. But on this question I
was much more fortunate on another occasion, and his belief in one God,
Creator of the universe, was so clearly expressed that it really struck me with
wonder. The result was especially important on account of the indirect way
by which it was obtained, as everything happened without any direct queiy on
the subject.
Here is the conversation we had, translated as literally as possible:
I: “When, during a hunting expedition, you have been fortunate enough
to shoot down a wild boar, what do you do then?”
Masigun: “We divide him then and there among ourselves and take
home our share of the animal.”
I: “Is absolutely everything taken home?”
Masigun: “Yes. — Well, yes, but not absolutely all, we cut off a very
small piece.”
I: “What is the use of that?”
Masigun: “We stick it on a sharpened piece of bamboo or rattan or
something, roast it a while over the fire, and then stick the bamboo with the
meat into a tree. But it is only a very, very small bit of meat.”
I: “You stick it in the tree and leave it there, and that is all?”
Masigun: “Well, no; we recite a little something.”
I: “What is that?”
436
Morice Vanoverbergh,
Masigun: “We recite it in Ibanag” (We were talking llokano at the
time).
I: “Even so, tell me what you say.”
Masigun: “Iwatmi nikaw, apd, te arakkami karulatan nga itdan ta
laman.” (This prayer is in Negrito-Ibanag, not in llokano, the language in
which our conversation had been carried on up to this point. In correct Ibanag:
Yawatmi tiikaw, apd, ta aridkkami karulatan nga itdan talaman\ which trans-
lated literally means: we-offer [this] to-thee, lord, so-that you-not-with-us be-
disgusted to give [ta*] wild-boars. This prayer was repeated to me on
another occasion by the same Masigun, and still later by Fi'rmina; the wording
was a little altered, but no substantial changes were made. In the foregoing
inquiry, I confined my question to wild boars to make it as concrete as pos-
sible; later I asked Masigun what they said when they had killed a deer, and
he repeated the same prayer all over, changing laman into utta, deer. Re-
member that nikaw is the singular; the corresponding plural in Ibanag is
nikatnii.)
I (stating my question in llokano): “You say: lord; who is this fellow?”
(I used purposely the term: “daydiay”, which is rather disparaging or even
slightly contemptuous.)
Masigun (answering in llokano): “Who he is?” (and here the expression
on his face indicated intense astonishment at my ignorance); “well, the one
who placed the earth, of course” (and at this juncture he made a wide gesture,
stretching out his whole arm and moving it from left to right).
He did not say namarsua, the word which the Christian llokano in-
variably and as a matter of every day usage employ for the Christian concept
of creation, but nahgikabil, placed or put down, a term which the llokano (they
have been Christian for many decades) never use and would never use to indi-
cate creation. The llokano term for “make” is nahgaramid, a term derived from
the stem aramid, entirely unrelated to kdbil, or ressua, the stems for nahgika-
bil and namarsua, respectively. The pagan Kankanay would say nanapo, made,
never nahgigua, placed. The Christian Kankanay have taken over the llokano
term: namarsua to denote the Christian idea of creation. Masigun talks llokano
very well and must certainly have heard the term namarsua. Nevertheless he
used nahgikabil.
Namarsua is a derivative from the stem ressua, to happen without
obvious cause. Namarsua is used only in the technical sense of creator or cre-
ation, never in reference to human activities, and means literally: to cause to
happen.
It may merely be added that some days before when I questioned Masigun
directly if he knew who made his first ancestors, he answered that he did
not know.
3. The Prayer Ceremony (PI. XXa).
The term used by the llokano, and likerwise used by Isneg and Negritos,
when they speak the llokano language, to indicate either the sacrifices of the
1 A copulative, in this construction more or less equivalent to our English: “Some.’'
Negritos of Northern Luzon.
437
pagans or the prayer ceremonies of the Negritos, is “agboda” (Spanish stem
boda, nuptials; and Ilokano prefix: ag, the sign for a neutral verb). The reason
why this term has come into use so universally is probably to be found in the
fact that the most solemn pagan sacrifices take place on the occasion of marriage
celebrations, and from the sacrifices of the Malay pagans to the prayer cere-
monies of the Negritos there is but one step, at least in the eyes of the Christians
that live there.
The first time I heard this word was when Masigun talked about Negrito
marriages: “The girl comes to the boy’s house, and then they ‘agboda’”, by
which I necessarily and obviously understood that they celebrated the nuptials,
that they married. Only later, when I heard it used the councilman of Futtul,
in connection with the Negrito prayer ceremonies, did I grasp its real meaning
when applied to the Negritos: to pray.
Owing to the importance of the subject, I shall relate all my experiences
with regard to the prayer ceremony in minute detail, although in doing this I
may be repeating a part of my diary.
I had the first hint of the matter on the 25th of April, in the evening,
when we were talking with the councilman of Futtul, Mr. Manuel Llano,
who had been living there for ten years, and had known many Negritos on
and around his homestead. This is what he told me: the Negritos sometimes
gather to pray the whole night through; while an old man or woman stands
in the centre, a certain number of Negritos walk around him or her, hopping
and with their arms folded over their breast. When the circuit is completed and
everybody has come back to his original place, they turn on their heels and
start in an opposite direction; in the meanwhile the others squat on the floor
all around them, until their own turn comes; and so the ceremony goes on
throughout the entire night. The councilman added that the language they used
was unknown to him, it was certainly not Ibanag, and it was the more difficult
to understand, as they sang it in a special way, repeating the words some times
over. The man or woman in the centre would begin with a sentence, and the
others would answer in chorus. But Mr. Llano had never had the patience to
stay until the end, neither did he know of anybody who had ever done so, as it
was far from interesting to them. He only remembered about three bands of
Negritos who had held the prayer ceremony at Futtul, each band once, during
his ten years’ stay there, but they often went to take part in the prayer ceremo-
nies held elsewhere. Neither meals nor sacrifices took place at these ceremonies.
In the forests a special hut was built for the purpose, and afterwards abando-
ned or inhabited as the case might be.
These details, although scanty, seemed of great importance to me, and
the recital made me anxious to assist at one of these ceremonies. There was
little hope at the time, but, after having passed through many difficulties and
perplexities, I was fortunate enough to be present at one of them as we shall
presently see.
On the 28th, before I left Asi at his house, where I had gone to see him,
he told me that the same evening many Negritos would come to his house to
pray. This was a most agreeable surprise to me, and I made him promise to
438
Morice Vanoverbergh,
induce them to come to my hut to perform the ceremony, and in case they re-
fused, to call me without fail. Nobody appeared, however, and on the morning
of the following day I was convinced that this time at least the Negritos had
fooled me. But here I was wrong, as was proved to my complete satisfaction,
when my companion came to tell me that he had met a woman near the river,
the wife of Bugayong, who had told him that there were no Negritos at Asi’s,
and that everybody had gone to work as usual.
On the same day, towards evening, a Kagayan from Abulug, assured me
that many Negritos from those parts were coming to this place. This was
enough to revive my hope.
On the 30th of April Masigun told me that the Negritos regularly had a
prayer ceremony some days after the burial of a dead relative, and that, quite
apart from funerals, they took part in one about once every month, although not
always in the same place; within three days, he said, they would have one of
the kind at Asi’s, at the other side of the river. He promised to call on me as
soon as he knew something (definite about the matter.
On the 2nd of May, in the morning, Asi came to tell me that the Negritos
would come to pray either that same day or the next one.
In the afternoon, however, I could not stand it any longer, so great was
my impatience, and I went of my own accord to Asi’s house. I had taken the
precaution of adding a candle to my outfit, so as to meet any emergency, as I
thought there might perhaps be no light in the house, and so it would be im-
possible for me to note down the events that took place. But this time I was
disappointed, although many other interesting facts came to my notice. In con-
nection with the principal aim of my visit, little Karmen told me that the Ne-
gritos did not sing unless a great number of them were gathered together.
On the 3rd, I had the same experience all over again, but instead of
remaining at Asi’s for the night, I came back home in the evening, and, while
I was waiting near the water for some means to cross it, I saw Herudis coming
towards me; I instantly went to meet him, and he told me that he had come to
call me, as the Negritos were coming. Then he went to call his father and Buga-
yong, and we all went back to Asi’s. We heard a good deal of shouting all along
the way, as evening had fallen in the meanwhile.
When I entered the house I immediately picked out for myself a place on
the floor, near one of the posts, from which position of vantage I should be
able to witness perfectly, although not comfortably, the whole performance.
At about 7 p. m., the few persons present started a little dancing, but
nothing serious was going on yet. At about 8, the whole company of Negritos
arrived from Ballisteros, Futtul, &c., while I was sitting on the floor and
writing by the light of the remainder of yesterday’s candle; in my hurry I
had forgotten to take another with me, but as soon as its light gave out, the
Negritos were courteous enough to prepare a special fire of dry canes of
bamboo grass near the place I occupied, and they blew it up into a flare,
whenever I had to write. That smoking fire added nothing to my comfort, and
the house did not gain anything by it, as our improvised lamp burnt a hole in
the floor, with the result that, at daybreak, the whole outfit fell down to the
2V
PI. XIX a. Asf showing scar.
PI. XlXb. Yadan and Kanandagdn with their households.
From left lo right: Yadan, Lagalon, Maria, Fcbag, Gurnapan, Guyung, Lahgtud, Arita with
Abbanug Kanandagan.
UNIV.-BIBL
BERLIN.
Negritos of Northern Luzon.
439
ground underneath; fortunately it started no fire, bur nevertheless it had done
much damage to the floor, which could, however, be very easily repaired.
But let us go back to the beginning. At 8 o’clock p. m., as I stated above,
the Negritos came in, the women carrying large packages on their head, which
I supposed were presents, rice and so on, for Asi and the participants; but very
soon they proved to be nothing but clothes. At this juncture, they brought me a
mat to sit upon, and everybody started chewing betel. As Asi had only one gong,
they had taken the precaution of bringing two others with them, and very soon
the dancing began, and went on intermittently until half past nine p. m., when
the real praying began; many children were already asleep, and a few of the
adults had followed their example.
The singing was done in this way: one of the men intoned the first three
or four syllables of the first verse (1. M.) with a good many modu-
lations, and then all the men or a good number of them joined him in chorus;
after that, one of the women intoned in like manner (1. W.), and very soon all
or most of the other women joined her in chorus. The first two verses (one for
the men, and another for the women) were repeated eight or ten times or even
more often. Sometimes, as happened at the start, the men sang alone, and then
were followed by the women; sometimes during the later repetitions the men
and women sang together, each sex, however, singing its own verse; very often
while the men were in the middle of their verse, the women would begin their
own. After the first several strophes (if the two verses, the man’s verse and the
woman’s taken together, could be called a strophe) the solo intonations were
very far between. Except for this slight difference, the following fifteen or
twenty strophes were sung in about the same manner as the first.
The melody was solemn and very musical; at first I almost thought they
were starting the Kyrie of the Missa de Angelis! Even when the men and wo-
men sang together, or when the women broke in on the men’s singing, the
general effect was harmonious and in no ways discordant. About the first half
of each verse, including both the three or four syllables intoned by the soloist
and the several sung by the chorus, was chanted slowly and solemnly with many
modulations; then, the rest of the verse was sung very rapidly, in a somewhat
lower pitch, much less loudly and without modulations. They had a propensity
to stress and to modulate the E sounds; even when there was no E in the word,
they usually gave the other vowel the same sound; for instance, when the vowel
was I, they pronounced it YE. During the singing they usually crossed their
arms over their breast and gazed upwards with an expression of deep awe and
reverence.
The tone, the emotional coloring of the chant and the gestures so impresse
me at first that I myself was struck with awe and respect. No doubt could pos-
sibly exist but that they felt deeply the sense of communication with the super-
natural world. No one could be present at such a ceremony, in the dead of night,
hear these solemn chants and see the strikingly reverent bearing of the parti-
cipants, without being forced to the conclusion that here he treads on sacred
ground.
To return to our ceremony.
440
Morice Vanoverbergh,
Directly after intoning the chant, the soloist rose from sitting posture,
stood upright, crossed his arms on his breast and remained in this attitude for
a while singing with his eyes lifted upwards. Very soon three or four other
men did the same; then a woman, followed by some others. All took the same
position, with crossed arms and upraised eyes, and during the repetitions of
the first strophe they dressed themselves up, men and women, putting on what-
ever extra clothing they possessed. Such gala dressing during religious cere-
monies is a common feature among the Non-Negrito pagan tribes of northern
Luzon. As the singing went on, they usually began to walk in a circle, turning
and going back in the reverse direction as soon as they arrived at the point from
which they had started. Usually there was no hopping, only a very slow and
solemn march; and the walking in a circle was not absolutely continous; they
very often paused.
Once or twice, during the recitation of the early strophes, an old woman
jumped into the centre, hopping; but after the second or third strophe, this was
done no more.
The people, who squatted around, joined in the singing as well as did
those that were standing. Towards the end of each strophe, they all sat down
again one after another, until the man who had started the singing was
standing alone.
After the singing of the first strophe (the first series of two verses), all
sat down and started chatting again; then there was some more dancing. In the
meanwhile, Masigun gave me some more details about these prayer ceremonies.
They always took place inside the house, never outside. The Negritos sometimes
prayed one night only, sometimes two nights consecutively, but only during
the night. If more than two consecutive nights were devoted to prayer, on the
third night, they usually passed to another house. In the daytime, they either
slept or hunted. He said that everybody might stand up at prayer, if they so
desired, men and women alike. He added that the Negritos had the prayer cere-
monies after a marriage, after a burial, when somebody was dangerously ill,
and at other thimes, whenever they thought fit to hold it.
The chatting and dancing ceased and the second strophe commenced.
During the chanting of the second strophe, and for that matter during some
of the subsequent strophes, some of the Negritos kept one of their hands before
their mouth, and some stood up without joining the circle, while at times one
of them stamped on the ground, but only once at a time.
The third strophe followed without (any dancing, but only a little
chatting, between the second and third strophe.
At the fourth strophe, there was no more light, except from the fire
prepared in courtesy to me, and the dancing had now ceased for good. They
laughed and talked in the intervals between strophes; and even when the
praying was going on, some of them would have a little chat occasionally, but
in subdued tones. At this fourth strophe only two men stood up; all the rest
remained seated, but joined in the singing.
At the fifth strophe, only one man stood up. At this juncture, Masigun
told me that, as soon as they had finished all the strophes of their prayer, they
Negritos of Northern Luzon.
441
were accustomed to begin them all over again, but that this happened only in
case more than one night was devoted to prayer, for the obvious reason that
they could not finish even all the strophes of the prayer once in a single night.
From the sixth strophe on, nobody stood up any more; after the sixth
strophe, everyone was sitting or lying down, some of them even sleeping; the
latter, of course, took no part in the singing, except when they happened
to awake.
At about midnight, some of the Negritos roasted some corn over the fire
and ate it.
The seventh strophe was followed immediately by the eihth without any
interval.
After the fourteenth strophe nearly everybody was asleep, and they had
to wake the old men to ask for the text of the succeeding verse.
At daybreak, the singing became less intent, and after the twentieth
strophe they finally stopped praying for good. Then they danced again, but
mostly the children.
The text of the prayer has been given in Chapter IV, 2, and there is
no reason for repeating it here. If its meaning could be elucidated, the result
would probably shed much more light on and considerably add to our know-
ledge of the religious belief of the Negritos.
Inasmuch as I was unable to interpret the meaning of the strophes of the
chant, there might appear to be some question as to whether it was a real prayer
or not. That it was a genuine prayer seems to be clear beyond any reasonable
doubt in view of the following considerations:
First, the statements of the Negritos themselves: when they talk Ilokano
they uniformly call this ceremony “agboda”, a term universally used by the
pagans in northern Luzon to denote pagan sacrifices. Masigun repeatedly told
me this ceremony was in vogue at weddings, after burials and at the time
somebody was dangerously ill, in short, on the same occasions on which other
pagans offered their sacrifices. While they were dictating the text to me, the
Negritos several times interrupted the dictation, with the apparent intention of
explaining sections of it to me, by the following and similar statements: “here
we pray that our ailments may be cured”, “here we mean: cure our illness”,
and so on. A Negrito living at Ballisteros, in the immediate neighborhood of
Christians, told me that the prayer ceremony is the way the Negritos have of
asking God to help them and to cure them.
Second, the statements of Christians and Isneg: they unanimously consider
the Negrito prayer ceremony as the equivalent of the sacrifices of the other
pagans and call it by the same name: “agboda”. At the same time they lay
stress on the fact that the Negritos kill no animals and have no meals at the time
of their prayers: they look on this absence of blood sacrifice and eating as some-
thing very extraordinary. Whenever they talked to me about the Negrito prayer
ceremony, they invariably told me that it was a very strange one on account of
its lack of animals and meals. By this they very clearly intimated that they
considered both Negrito prayer ceremonies and pagan sacrifices as identical
so far as religious purpose is concerned.
442
Morice Vanoverberoh,
Third, the emotional atmosphere that pervaded the whole Negrito prayer.
An intense expression of awe and reverence was clearly to be seen on the faces
and in the gestures of all participants: they crossed their arms on their breast,
looked upwards and showed in their whole behaviour that they were convinced
of holding communication with the supernatural: no one present at this
ceremony could have any reasonable doubt about that.
In should merely add here that the Negrito prayer ceremony I have de-
scribed is totally different from and in sharp contrast to the religious ceremonies
of other pagan peoples of northern Luzon. Animal sacrifices and eating are
practically always the central feature in the latter’s religious ceremonies. Again
the text of the Negrito prayer although meticulously adhered to by the Negritos
is unintelligible to them, while the prayers of the other pagans are recited in
a language understood by the people, except perhaps for a few stereotyped
terms. The whole general impression made on anybody who has assisted at the
sacrifices of the other pagans as well is that the Negrito prayer ceremony is
is no way similar to the other pagan prayers. Only after analyzing them both
at leisure and ant one’s writing table can some remote similarities be detected.
First, the Negrito singing has this in common with one type of Non-
Negrito pagan song that the verse sung be the women is different from that
sung by the men, and a soloist intones the verse in both cases. But with the
Negritos this intonation merely consists in striking a tune and goes over only
three or four syllables, then all of them sing in a kind of harmonious chorus,
men and women separately or together, as the case may be, modulating their
part of the strophes in chorus; with the other pagan tribes, each verse is sung
entirely by the soloist, man and woman, and then repeated exactly in the same
tune and wording by the chorus; men and women strictly alternate, never sing
together. In the Negrito prayer the song is the principal religious ceremony,
if not the only one, while in the pagan sacrifices these songs are entirely
accessory; they are not at all a prayer and the real prayers are merely recited.
Secondly, dancing and beating of the gong are practised by both Ne-
gritos and other pagans; but with the Negritos the use of the gong and the
dancing which it accompanies, elements fairly certainly borrowed from the
neighboring pagan tribes, are but loosely incorporated into the Negrito prayer
ceremony as such; they seem to be only an interlude, a kind of relaxation,
something entirely different from the actual prayer; and they practically cease
after the completion of the second strophe, while they are practised inter-
mittently for a couple of hours before the real praying begins. With the other
pagan tribes dancing and beating of the gong are in intimate relation with
the sacrifice and prayer, not with the chant, and they are interwoven with
the other ceremonies in such a way as to form a distinct whole; the chant of men
and women rather serves as a means of relaxation and seems more or less
accessory. With the Negritos the singing is done only by mature old men and
women, never by young boys and girls; with the pagans the singing is done
by young men and girls almost exclusively 2. With the Negritos dancing and
* Here I am talking only of that one kind of singing of the other pagan tribes that
Negritos of Northern Luzon.
443
beating of the gong are performed by any or all participants, either young or
old, even by children; with the pagans the dancing and the beating of the gong
in immediate connection with the sacrifice are performed by older men or
women only. When the Negritos dance and beat the gong, the onlookers and
participants behave exactly in the same way as when neither singing nor
dancing is going on: they talk and laugh and have a good time; when they
sing, the atmosphere becomes distinctly religious, it is pervaded by reverence
and awe. When the other pagans dance and beat the gong during their sacri-
fices, as much respect, if any, is shown as when they actually pray; in fact,
both are done very often at the same time.
The following schema sums up the preceding and gives a clear idea of
the relative value of singing, praying, dancing and beating of the gong, both in
the Negrito prayer ceremony and in the pagan sacrifices.
Essential (religious):
Negritos: Other Pagans:
Singing (prayer), by mature and old men Killing of animals, praying, dancing, and
and women. beating of the gong, by older men and
women.
Accessory (merry making):
Negritos: Other Pagans:
Dancing and beating of the gong, by old Singing (not a prayer), mostly by young
and young. men and girls.
Later on I heard some more details about the frequency of Negrito
prayer ceremonies. The girl Sida told me this was the second time, as far as
she could remember, that Asi had a prayer ceremony at his house (Sida must
be about ten years old); Bugayong had not yet had any, nor had Masigun,
who had no house fit for it, nor Abitto, whose house was in bad shape. The
old Firmina said that the Negritos generally had a prayer ceremony at their
house once a year, but that some Negritos had it more frequently, although
very often their houses were not of the largest.
has any similarity with that of the Negritos, namely, what they call in Kankanay: daing.
The pagan tribes have many other kinds of singing entirely different from the Negrito type.
444
Albert Drexel,
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
Eine systematische Untersuchung mit Berücksichtigung des völkergeschichtlichen Problems.
Von Albert Drexel.
(Schluß.)
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Die Existenz eines hamitischen Sprachtypus lag lange schon fest, ehe
man daranging, in Afrika nach Hamitismen unter den innerafrikanischen
Sprachen zu suchen. Es war wohl sehr natürlich, daß man immer mehr
dazu kam, das Verhältnis des hamitischen Sprachtypus zu den innerafrika-
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
445
nischen Spracherscheinungen zu erforschen, nachdem einmal die mächtige
Eigengeltung eines am nordöstlichen Eingänge Afrikas hingelagerten Sprach-
ganzen klar geworden war. Ein sonderbares Geschick war es aber, daß mit
der fortschreitenden Einbeziehung des Hamitischen in die Sprachen der
anderen und früheren Afrikaner, das Hamitische selber wieder mehr und
mehr seine feste Umrissenheit verlor; namentlich durch die Statuierung von
sogenannten Protohamiten (neben denen zeitweilig auch Prähamiten figu-
rieren) trug neuerdings zur Verwicklung des engeren hamitischen Bestandes
und Problemes bei. Das mag an einem Exempel ermessen werden. „Proto-
hamiten“, führt F. Stuhlmann aus, „kamen vielleicht aus nördlicheren
und westlicheren Gegenden als die Vorigen (sei. die Nigritier-Sudanvölker),
sie hatten agglutinierende Sprachen und zahlreiche Substantivklassen. Aus
ihrer Verm ischung mit den Nigritiem bildetensich dieBantu-
Sprachen und -Stämme wahrscheinlich in Ostafrika, die allmählich nach
Süden und Westen wanderten“ (o. c. 147).
Protohamiten, Hamiten und Semiten werden in eine Linie gestellt, auf
der sie verschiedene Phasen der Entwicklung eines Sprachvolkes grenzhaft
bezeichnen sollen. Die Bantu wären demnach ein schlechthiniger Mischtypus
nigritischer und hamitischer Zusammensetzung; ja die hamitische Kompo-
nente des Bantu wäre so stark, daß sein typisches Charakteristikum (die
nominalen Klassifikative) aus jener Richtung zu verständigen wäre. Man
darf sich dergleichen lapidaren Zurechtlegungen gegenüber die Frage nach
der Art und dem Umfange des hamitischen Eigenbestandes nicht versagen,
wenn anders nicht seine Grenzlinien eine problematische Fiktion werden
sollen. Dieser Frage suchen wir zunächst durch eine Gegeneinanderhaltung
der hamitischen Sprachgruppen untereinander beizukommen. Wir unter-
scheiden eine mittlere hamitische Gruppe, das Libysche; sie ist nicht mehr
lebendig, d. h. nicht mehr als Volkssprache fortlebend; sie ist dem großen
nordöstlichen Einfallstor nach Afrika zunächst gelagert; ihre Grenzpunkte
sind das Altägyptische und das Koptische. Das ganze östliche Horn des
mittleren Afrika und die Gebiete um Erytrea, namentlich aufwärts, nehmen
die Kugiten ein, deren drei Untergruppen das Somali, das Galla und die
BedZa sind; sie bilden auch die südöstlichen Vorposten gegen die inner-
afrikanischen Idiome. Als dritte Gruppe des hamitischen Sprachastes haben
die Berbersprachen zu gelten; sie weisen vom ägyptischen Eingänge west-
wärts und bilden die nordwestlichen Vorposten des Hamitischen gegen das
sudanische Sprachgebiet. Diese drei Gruppen haben nicht dieselben ver-
wandtschaftlichen Anknüpfungspunkte nach außen hin. Das Ägyptische ist
durch eine doppelte Eigentümlichkeit zu kennzeichnen: einmal findet sich
in der ägyptischen Formenlehre eine starke semitische Nuancierung; ander-
seits scheinen die Niltal-Hamiten bis zu einem Grade der früheren Vor-
gefundenen Bevölkerung sprachlich nachgiebig geworden zu sein; das ergibt
sich aus einem Vergleiche zwischen dem Ägyptischen und Koptischen einer-
seits und zwischen dem Altnubischen und Neunubischen anderseits.
Das Berberische zeigt ein gegen das Libysche durchaus unterschiedliches
Gepräge; wir vermögen mit ältesten vorderasiatischen Idiomen, zumal den
446
Albert Drexel,
um den Taurus lokalisierten, sowie mit den für uns frühesten Sprachen der
Mittelmeerländer überhaupt, bedeutsame Parallelismen zu konstatieren. Daß
hier stärkere, geschichtliche Berührungen vorliegen, scheint uns nicht länger
mehr von der Hand zu weisen. Noch eine andere Tatsache fällt bei der
genaueren Einsehung der Berbersprachen auf: sie lassen darauf hindeuten,
daß ein mit innerafrikanischem Sprachgut (etwa bornuischen oder bantuischen
Zusammenhanges) ursprünglich zusammenkommendes unterstes Ferment in
ihnen erhalten ist; ganz deutlich wird ein solches, nicht untergegangenes,
wenn auch organisch mit der neuen Sprache verschmolzenes Element in
dem mit dem Bornu noch unmittelbar zusammenstoßenden TamaSek.
Dem Kuschitischen eignet weniger Semitismus als dem Libyschen; ihm
fehlt auch jenes gegen das Libysche distinktive Sondergepräge des Berber.
Dagegen verraten die kuschitischen Sprachen ein beachtenswertes Gravitieren
nach den innerafrikanischen, d. i. zunächst den nilotischen Sprachen nicht
allein in der allseitigen Struktur, sondern ebenso im Wörterschatz und nicht
zuletzt in der Phonesis.
Dieses mehrgestaltige Verhältnis des wesentlich doch immer ein-
typischen hamitischen Sprachganzen macht es uns einigermaßen möglich,
in die afrikanische Historie des Hamitentums vom sprachlichen Terrain aus
hineinzuleuchten. Die Ägypter allein haben eine Hochkultur und die ihr als
Bedingung und Begründung vorausgehende örtliche Stabilität erlangt; im
Niltale lagen eben nicht nur die natürlichen Faktoren hiefür günstig; es
fanden sich dort als ältere Schichten die Nuba und unter diesen transery-
träisch gekommene totemistische Stammesreste, die vornehmlich dem Ge-
werbe und Handel zugetan waren: alles Kongredienzien, die einer Vollkultur
im eminenten Sinne die Bahn weisen mußten oder doch konnten, beim
Hinzutritt eben großer Individuen und ihrer freischaffenden Entfaltung. Die
Kuschiten blieben in den für die Großwirtschaft so geeigneten mächtigen
und wieder langgestreckten Weidegegenden des mittel- und nordafrikanischen
Ostens die urwüchsig-kraftvollen Viehzüchter mit weitgreifenden Bewegungs-
tendenzen, die jedoch an dem kompakt gewordenen Stock der älteren und
ältesten Afrikaner scheiterten. Ihr kulturell relativer Rohbestand brachte
seinerseits auch ein Tributärwerden den überrannten und mehr autochthonen
Sprachmenschen gegenüber mit sich. Ihre für den Neusemiten offene Lage
hat ein allmähliches Einschleichen neusemitischen Wortmaterials erleichtert.
Die Berber wurden zum sterilen Steppenvolk und erwarben nur da und
dort eine einigermaßen geordnete Händlerstellung; ihre Sprache hatte durch
Aufnahme älterer afrikanischer Elemente den rauhen Charakter nicht ver-
loren und die sich wiederholenden großen Einfälle der älteren und neueren
Semitenwellen, namentlich der Araber, vermochten das Berberische eher
zurückzudrängen als umzuwandeln. In diesem Sinne sagt auch R. Basset in
seinem „Études sur les dialectes berbères“: „Une tradition légendaire . . .
raconte que les héros fabuleux du Yémen, Ifrigous ben Qaïs, ayant pénétré
au fond du Maghreb, demanda aux populations, qui l’entouraient et qui
pouvaient des cris inintelligibles: ma berberatkom (Qu’est-ce que
votre jargon?). De là vint aux habitants de cette région le nom de Berbères.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
447
On voit que la langue berbère passait pour peu harmonieuse selon la tra-
dition, et cette opinion est partegée par Pline l’Ancien . .. Cependant cette
langue, si peu estimée par les anciens et les Arabes, est parlée, des bords
du Senegal aux oasis égyptiennes . . . Sans doute, elle n’occupe pas sans
partage ce vaste territoire qui semble prédestiné aux conquêtes et aux émi-
grations étrangères. Sans parler des Phéniciens, des Grecs et des Latins qui
n’ont pas laissé de traces très profondes, ni même des premières invasions
arabes dont l’influence s’affaiblit rapidement, la seconde invasion, au
XIe siècle de notre ère, complétant l’œuvre des précedéntes, refoula sur bien
des points la population primitive qu’elle remplaça et là même où elle ne
se substitua pas à elle, imposa son idiome . . . Cinq siècles plus tard, la
conquête des Canaries par l’Espagne faisait disparaître le Guanche, dialecte
berbère parlé dans ces îles, à l’exception d’un petit nombre de mots con-
servés par hasard.“ (Introd. Vsq.)
In Beachtung alles dessen, was wir nun über die drei Zweige des hamiti-
schen Sprachostens sagen konnten, wird klar, inwieweit auch das Hamitische,
wie es uns vorliegt, einer so gerne supponierten typischen Rein-
heit schlechterdings entbehrt. Hinsichtlich des semitischen Einflusses
können wir ergänzend ungefähr dazusetzen: das Libysche hat durch alt-
semitische, das Kuschitische durch mittelsemitische und das Berberische
durch neusemitische Berührungen typisch eingebüßt (bzw. sich untypisch
bereichert). Im allgemeinen muß das Verhältnis des Hamitischen und der
sogenannten Nigritier etwa angegeben werden: der Hauptbestand der prä-
hamitischen Afrikaner ist durch die Hamiten nicht wesentlich erschüttert
worden, vielmehr haben die Hamiten selber in dem Maße sprachliche Injek-
tionen angenommen, in dem sie sich physisch und kulturell, d. i. namentlich
wirtschaftlich und sozial, mit einem Worte geschichtlich-politisch, durchzu-
setzen suchten. Daraus ein Präjudiz für die außerafrikanische Verhältnisfrage
von Hamiten und Nigritiem abzuleiten, könnte nicht unsere unmittelbare
Zustimmung erhalten.
Mit diesen Angaben haben wir nun aber immer noch nicht das, was
wir als eine letzte, tiefe und genaue Verständigung des hamitischen Pro-
blèmes bezeichnen können, gesichert. Herkunft, Entstehung und Umgrenzung
des hamitischen Sprachtypus und der hamitischen Sprachvölker sind anzu-
geben bzw. aufzusuchen.
Was zunächst die Umgrenzung des Hamitischen anlangt, um diese
leichteste Frage zuerst zu erledigen, so haben wir durch anderweitige Unter-
suchungen über das Ful, das Haussa, das Masai und das Nama eine ein-
deutige Grenze bereits gewinnen können, auf indirektem und negativem
Wege also. Einen gewissen Zweifel können etwa nur noch die dem Nuba
relativ näherkommenden Idiome des Barea und Kunama ergeben. L. Reinisch,
dem wir eine systematische und gründliche Behandlung aller bedeutsameren
Sprachen des kusch ¡tischen Zweiges verdanken, hatte seinerzeit im Anschluß
an seine vergleichende Nuba-Studie geschrieben: „Als Resultat kann . . • •
festgestellt werden, daß das Nubische seinem grammatischen Baue und
älterem Wortschätze nach in engem Zusammenhänge steht mit dem chamito-
Anthropos XX. 1925. 4
448
Albert Drexel,
semitischen und speziell mit dem kuschitischen Sprachen. Der Hauptunter-
schied des Nuba von den genannten Sprachen besteht also lediglich darin,
daß im Nuba das grammatische Geschlecht noch nicht zur Ausbildung
gelangt ist. Das Nuba steht sonach auf derselben sprachlichen Entwicklungs-
stufe, wie das Barea und das Kunama, welche Idiome gleichfalls das gram-
matische Geschlecht noch nicht ausgebildet haben, im Sprachbau aber mit
den kuschitischen Sprachen übereinstimmen ... Es wird daher nicht unge-
rechtfertigt erscheinen, wenn ich das Nuba, Barea und Kunama als proto-
chamitische Sprachen bezeichnet habe.“ (Die sprachliche Stellung des Nuba,
Seite 120.)
Wir haben Reinisch’ Worte ausführlich zitiert, weil sie uns zugleich
einen wertvollen Dienst für die Beantwortung der beiden anderen oben for-
mulierten Fragen leisten mögen. Was uns aber hier besonders interessiert,
ist die entferntere Zuordnung des Barea und Kunama zum hamitischen
Sprachtypus. Zunächst ist die enge Zusammenstellung von Nuba und Barea-
Kunama nicht zu behaupten, wenigstens nicht in dem engen und schlecht-
hinigen Sinne, in dem sie von Reinisch behauptet worden ist. An zweiter
Stelle ist zu berücksichtigen, daß Barea und Kunama zwar mehrfach von
den kuschitischen Hauptsprachen abweichen, aber doch wieder in Wort und
Form soviel kuschitisches Gut enthalten, daß man von einer typischen Zu-
gehörigkeit sehr wohl reden kann. Daß im Barea und Kunama das gram-
matische Geschlecht nicht zur Durchbildung gelangt ist, bildet nur ein
negatives Indiz und Recht einer Gleichsetzung dieser Sprachen mit dem
Nuba, und gerade hier ist zu beachten, daß z. B. die kun. Genuspartikeln
(bu-ta und si-na) mit dem hamito-semitischen Geschlechtswort (masc. b,
fern, s, t) Verwandtschaft verrät, während das nubische Genusdistinktiv
ondi = o-n-li (?), männlich, en weiblich mit den Genuslautungen l und n
der Col-Sprachen nähere Beziehung verrät. Namentlich aber ist es das
Verbum, das im Nubischen trennender gegen das Hamitische steht, als das
Barea-Kunama-Verbum. Allerdings ist zu bemerken, daß mancherlei Ver-
wandtheiten, bald mit dem Nuba, bald mit südnilotischen Sprachen im
Barea-Kunama bestehen; man erinnere sich nur an die suffikale Perfekt-
wurzel k im Nuba (kö, kan) und im Kunama (ke), oder an das perfektische
t des Barea und Masai, das hier und dort nicht an einen festen Vokal
gebunden erscheint. Daneben steht wieder zu beachten, daß im Kunama wie
in den niederkuschitischen Sprachen allgemein in der Abwandlung starke
und schwache Verba unterschieden werden; auch die inklusive und exklu-
sive Form der la Pron. Pers. Plur. fällt im Kunama als eigentümliche
Parallele z. B. mit dem Somali auf.
Wenn also kein hinlänglicher Grund vorliegt, die beiden Idiome (Barea
und Kunama) von den kuschitischen Sprachen typisch zu trennen, so muß
immerhin zugegeben werden, daß sie uns die anderweitig gewonnene Ein-
sicht der starken innerafrikanischen Verwandtschaftsbeziehungen des Hami-
tischen und gerade auch wieder des Kuschitischen im besonderen bestätigen.
Mit Reinisch und Schuchard sind wir durchaus der Anschauung, daß die
Übergänge des Hamitischen nach dem südlichen und westlichen Afrika hin
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
449
bestehen, daß also, was wir als weitere Folgerung daraus ableiten, das
Hamitische in seiner älteren und wohl mächtig gebliebenen Schicht in Inner-
afrika frühe und historische Nächstverwandte hat. Es erscheint darum ganz
irrig, von einer weithin übergreifenden hamitischen Beeinflussung in Afrika
zu reden; die Verwandtschaften des sprachlichen Innerafrika mit den nord-
östlichen Randvölkern ist nicht wesentlich oder hauptsächlich etwa erst mit
dem Vordringen und dem nach Süden und Westen gerichteten Überfluten
hamitischer Völkerwellen geschaffen worden. Mit anderen Worten, die hami-
tischen Sprachen sind innerafrikanisch verwandt, weil sie innerafrikanisch
urverwandt sind. Die Herausgestaltung des hamitischen Sprachtypus ist auf
Faktoren zurückzuführen, die zum Teil mit den semito-typischen Bildungs-
momenten zusammenfallen. Diese Faktoren freilich sind in Innerafrika nicht
zu konstatieren, und das allein müßte eigentlich die hamitisierende Tendenz
in der neueren Afrikanistik überall dort diskreditieren können, wo diese
Tendenz auch die linguistische Seite anfaßt oder gar etwa noch von der
Linguistik ausgeht.
Die Frage nach der Herkunft der hamitischen Sprachvölker ist dem
Gesagten zufolge keine einheitliche. Sicher haben wir im Hamitischen zwei
zunächst ganz verschiedene Elemente vor uns; die Herkunft des ersteren
und älteren berührt sich mit der Frage weiter innerafrikanischer Völkerher-
künfte; die Frage nach der Herkunft des zweiten und jüngeren (wenn für
sich immerhin noch sehr alten) Elementes kehrt auf die Frage der spezifisch
semitischen Herkünfte zurück. Die letztere Frage haben wir hier nicht zu
beantworten; die erstere Frage ist mit der Frage nach der Herkunft der
großen innerafrikanischen Völkerkomponenten, zumal der bornu-bantuischen,
dem Entwicklungsstände unserer Forschung gemäß, an früherer Stelle beant-
wortet worden. Wir wollen hier aber doch noch eine Bemerkung anfügen.
Zwei Elemente sind, wie wir schon früher angedeutet haben, im Ha-
mitischen evident: ein älteres, das innerhalb der bornu-sumerischen Ver-
wandtschaft liegt, und ein anderes späteres, das mit der spezifisch semitischen
Sprachbildung zusammenhängt, also mit dem spezifisch semitischen Sprach-
typus rückwärtig auf eine genetische Einheit zeigt. Mit dem einen Elemente
reichen also die hamitischen Sprachen zweifellos tief und früh in die inner-
afrikanischen Spracherscheinungen hinein; hieher rührt die teilweise Ver-
wandtschaft der sogenannten Nigritier mit den Hamiten. Nun entsteht weiter-
hin allerdings die Frage, welches innerafrikanische („nigritische“) Element
im Hamitischen vorliege. Wir haben es als dasjenige bezeichnet, das sich
im Sumerischen und also auch im Bornu, im Bantu usw. findet. Wie weit
dieses Element in Afrika verfolgbar und noch wirksam ist, bleibt einzeln zu
untersuchen. Für uns ist in diesem allgemeinen Teile eine andere Frage
ungleich wichtiger: findet sich im Hamitischen noch ein drittes, vielleicht
ebenfalls innerafrikanisch verwandtes Element? Diese Frage führt uns auf
Umwegen zum Probleme der dravidischen Verwandtschaften und Fortsetzungen.
Mit einer hierbezüglichen Bemerkung wollen wir den Paragraphen über das
Hamitische beschließen.
Die Dravida-Sprachen sind bislang in keiner wie immer gerichteten
4*
450
Albert Drexel,
Verwandtschaft erkannt und aufgedeckt worden. In Afrika bestehen einige
sprachliche Parallelerscheinungen mit dem Dravida. Diese Parallelen gehören
zunächst mehr dem Ngo-Nke und dem Pulah an, merkwürdigerweise aber
auch dem Nuba; ja dem Nuba eignet geradezu eine hierbezügliche teilweise
Mehrverwandtschaft. Wenn wir nun damit Zusammenhalten, daß dem Nuba
ebenso eine auffallende Verwandtheit mit dem Hettitischen zukommt, dann
wird es wenigstens in hohem Grade wahrscheinlich, daß von Indien herauf
eine frühe Völkerwelle ging, deren späteste Relikten jedenfalls im Nuba
einerseits und im Hettitischen anderseits bestehen. Diese Wandervölker
sind wohl nicht ohne jeden Zusammenhang mit den jetzigen Sprachvölkern
des Ngo-Nke und Pulah zu begreifen. Daß übrigens Dravida-Völker in jener
Richtung heraufgedrängt haben, die vor der afrikanischen und vorderasia-
tischen Abzweigungsstelle liegt, geht allein schon aus dem westlichen Vor-
lagern des bei aller Sonderstellung und bei allem Sondercharakter doch
dravidischen Brahui hervor. Wir halten den dravidischen Faktor, was wir
eigens und streng betonen möchten, von demjenigen auseinander, der zur
spezifisch semitischen und insoweit auch zur hamitischen Sprachbildung
geführt hat; es läge also, wenn auch die hier angezogene, mit dem Dravi-
dischen zusammenfallende, sprachbildende und völkergeschichtliche Kompo-
nente im Hamitischen nachzuweisen wäre, eine dritte Quelle der hamitischen
Bildungen vor. Wäre diese dritte Quelle anzunehmen, so stände eine andere
innerafrikanische Beziehungslinie des Hamitischen fest. Es muß diese Frage
jedenfalls ins Auge gefaßt werden.
Folgende Überlegungen können hierbezüglich eine Lösung oder doch
einigermaßen eine Klärung vorbereiten. Vor allem stehen zweifellose Bezie-
hungen zwischen Berber und Hatti (Hettitisch) fest. Es ist auch nicht zwei-
felhaft, daß im Kuschitischen hin und hin ähnliche Berührungspunkte mit
Dravida und dravidaverwandten Sprachen vorherrschen, wie sie im Nuba,
ferner im Pulah und Ngo-Nke angetroffen werden. Wenn wir an das gene-
tivische s (s) denken, das dem Ostsemitischen angehört und in Variationen
im Hettitischen und Ingogermanischen sich vorfindet, so mag das damit
Zusammenhängen, daß die vorderasiatisch gerichtete Welle der durch die
Dravida gekennzeichneten Wanderung vom Wirkungsbereiche einer ganz
anderen Sprachbildung und Spracheinheit berührt wurde. Die afrikanische
Abzweigung wäre aus diesem Faktor nicht alteriert worden, wenigstens eben
nicht unmittelbarer und bedeutsamer. In diesem ganzen Zusammenhänge
darf hier auch gesagt werden, daß die kaukasischen Spracherscheinungen
wohl nicht ohne die hier in Frage stehende Komponente voll erklärt zu
werden vermöchten. Auch die türkischen und turkoverwandten Sprachen
treffen hier auf eine Grenzlinie einer ihrer Entstehungskomponenten. Drei
Punkte lassen sich so verbinden: Kaukasisch und Türkisch, Afrikanisch (Nuba
bis Ngo-Nke) und Dravidisch; der genetisch erste Punkt liegt im Dravida-
Gebiet.
Was folgt nun aus diesen Überlegungen für das Hamitische? Zunächst
fällt das Hamitische seiner Hauptmasse nach in den Bereich des beschrie-
benen Dreieckes. Da jedoch die Hauptrichtung dieser Wandervölker einer-
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
451
seits transerythräisch und anderseits nordafrikanisch, und zwar westwärts
verlief, mußten das Berberische und das Kuschitische von derem Sprach-
charakter und Sprachgehalte am meisten in sich auswirken lassen. So kommt
es, daß das Libysche verhältnismäßig deutlich und stark nur das ältere
sumero-nigritische und das semitische Element aufzeigen, während in den
beiden anderen Gruppen des Hamitischen das dravidisch verwandte Element
noch einigermaßen mehr durchscheint, nicht immer in derselben Weise aller-
dings im Kuschitischen und Berberischen. Es darf sohin eine dritte Kompo-
nente des Hamitischen allgemein behauptet werden. Als stärkste Verwandt-
schaftsquelle von Nubisch und Ägyptisch z. B. hat dennoch das Sumero-
Nigritische zu gelten. Jedenfalls ist aber die eben bezeichnete verwandtschaft-
liche Beziehung des Hamitischen und Dravidischen für die weiteren großen,
über Afrika hinausgreifenden Sprachenzusammenhänge von hohem Werte.
Daß die semitischen Sprachen auch ihrerseits, freilich wieder anders zum
Teil, dravidische Unterlagerung und Beeinflussung verraten, entspricht durch-
aus unserer ganzen Zurechtlegung. Die nilotischen Sprachen sind hierbezüg-
lich relativ stark verwandt.
Eine besondere Frage wäre, ob nicht dravidisch verwandte Sprachvölker
in bereits fertiger Vermengung mit sumero-verwandten Sprachmenschen etwa
im Norden von Afrika eingebrochen sind: ethnologisch genommen also
Totemisten mit (ersten) Mutterrechtlern. So wäre aus dem afrikanischen Be-
reiche die Vermutung W. Schmidt’s von einem solchen im eigentlichen Sinne
gewanderten Kulturkreise als wahr erwiesen. In Betracht kämen hier vor allem
die Nil-Hamiten.
§ 12. Die sekundären Mischungen.
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Unsere Sprachenkarte zeigt im mittleren und wieder im mehr west-
lichen Sudan eine auffällige Kompliziertheit; die sekundären Mischungen
452
Albert Drexel,
treten gerade in diesen Gebieten stark hervor. Eigentlich würde das uns
allgemein den Schluß nahelegen, daß namentlich der zentrale und westliche
Sudan das Terrain häufiger und heftiger Völkerbegegnungen gewesen sind.
Inwiefern dieser Schluß berechtigt ist und welche Bedeutung ihm für die
sprachliche und geschichtliche afrikanische Völkerfrage beizumessen ist,
werden wir am Ende dieses Paragraphen anzugeben suchen. Vorerst muß
uns der Begriff der sekundären Sprachmischung interessieren, um so mehr als
er von dem anderen Begriffe des Mischtypus reinlich zu scheiden ist.
Zunächst ist zu beachten, daß die sekundären Sprachmischungen nicht
neben den großen Typen und gegen sie stehen, sondern diesen eigentlich
zugewiesen werden müssen. Ein Beispiel mag das erläutern: das südöstlich
an das Bornu angeschlossene Maba weist eine bedeutsame bornuische
Unterschicht auf, die allerdings selbst wohl noch ältere Sprachmenschen von
dem Wule-Typus in sich aufgenommen hatte; später selbsttypisch gewordene
Nuba übten gelegentlich bis in dieses Gebiet hin einen sprachlichen Einfluß
aus. Endlich ließen auch sprachliche Einflutungen des Col ihre letzten afri-
kanischen und vorarabischen Eindrücke dort zurück. Das Maba bildet also
keinen neuen Typus, sondern ist lediglich ein von Sprachen, die selber
einem primären Mischtypus (dem nilotischen) angehörten, beeinflußtes kleines
Absprengungsgebiet des bornuischen Sprachastes; daß diese Sprache auf der
frühesten Verwandtschaftslinie von Bornu und Nuba gelegen ist, bestätigt
unsere Vermutung, daß das Maba mit jenem Bornu verwandt ist, das der
ursprünglichen Verwandtschaftsphase von Bornu und Nuba noch näher lag.
Ähnlich fallen noch in den Bannbereich des Bornu: das Kare, das Wadair
das Debge, das Musgu, das Kandin und das Songroi. Damit erscheint die
Mehrzahl der sekundären Mischungen in Afrika angegliedert.
Wir treffen die sekundären Mischungen jedesmal zwischen großen
Typen, nicht innerhalb desselben gelagert; das bringt es bisweilen mit
sich, daß ihre Zuweisung zum einen oder anderen angrenzenden Typus
schwierig wird, weil sich eine Mehrverwandtschaft mit diesem bzw. mit
jenem Typus kaum entschieden vertreten läßt. Dieses Verhältnis wird z. B.
beim Gbari klar, das zwischen dem nördlichen Haussa und dem südlichen
Manfu liegt. Das Gbari ist als frühverwandt mit dem Manfu und als ziem-
lich verwandt mit dem Haussa zu bezeichnen. Dieses Verhältnis ist mit der
anderen Tatsache zusammenzuhalten, daß beide Grenztypen, das Haussa
und das Manfu, selber bereits als primäre Mischungen zu betrachten sind.
Dazu kommt endlich, daß pulahische Untermischungen als dritter sekundärer
Mischungsfaktor zu beachten sind.
Gerade das Gbari gibt uns ein treffliches Beispiel hiefür ab, daß die
sekundären Sprachmischungen nicht ein Fremdes neben den großen Typen
darstellen; im Gegenteil lassen sie sich aus diesen heraus so vollkommen
verständigen, daß es bisweilen nicht mit hinlänglicher Sicherheit entschieden
werden kann, auf welcher Seite ihre Mehrverwandtschaft liegt und ob zu-
folge einer ersichtlichen Meistverwandtschaft die schlechthinige Zuweisung
zum einen bzw. zum anderen Grenztypus sehr behauptet werden darf.
Ähnlich verhält es sich mit den weiter westlich gelegenen Sprach-
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
453
mischungen, dem Gogo, Gurma und dem doppelgliedrigen Borgu; wenn
hier immerhin das Haussa als Zuweisungstypus gelten kann. Eine andere
Stellung nimmt noch die an letzter Stelle zu erwähnende sekundäre Mischung,
die Temsprache, ein; sie ist so recht eigentlich das Mittelglied von Pulah
und Bantu, weshalb wir sie auf der Karte als pulahisch stark durchsetzte
bantoide Sprache eingetragen finden.
Das Bild nun dieser Mischsprachen macht uns zweifellos eine Tatsache,
die oben schon erwähnt worden ist, klar: die mittlere Sudanzone und zu-
mal ihr westlicher Teil waren das Gebiet der stärksten Völkerbewegungen
und Völkerbegegnungen. Hier zeigen sich die Prozesse der sprachlichen
Typusbildung, der sprachlichen Beeinflussung und der sprachlichen Heraus-
sonderung verdichtet und mannigfaltigst, auch am nachhaltigsten. Das läßt
wohl den sicheren Schluß zu, daß im mittleren und westlichen Sudan die
bedeutsamste Treffzone aller für das afrikanische Völker- und Sprachengebiet
in Betracht kommenden Urbestände und Wanderungswellen liegt. In der Tat
haben die ältesten afrikanischen Sprachvölker, die Pygmäen Zentralafrikas,
die Khoin und die sich lokal und geschichtlich an die Pygmäen anschließen-
den und mit diesen auch sprachlich relativ zusammenhängenden nörd-
lichen und äußeren Wule bis in die Gebiete des mittleren und westlichen
Sudan hineingereicht; gerade in diese Gebiete sind zunächst, von Osten
quer herüber, die von Indien heraufgezogenen totemistischen Sprachvölker
machtvoll und, in sich selber reich an sprachlich starken Eigenbildungen,
wieder zerklüftend eingeströmt. Dem mittleren und westlichen Sudan zu
wälzten sich in nächster Folge jene Völker, die, vom Euphrat-Tigris-Gebiet
westwärts dem nächsten Afrika zugehend, im Nilbecken etwas abströmend,
im Tgadsee-Bezirk sich in einem bedeutenden Teile festsetzend, nicht nur
eine ungewöhnliche Stoßkraft besaßen, sondern auch sehr expansiv und
wiederum assimilierend waren; diese Völker stellen eine starke mutterrecht-
liche Welle dar und haben einen sehr großen Anteil an der Bantu-Sprach-
bildung genommen. Die letzte Zuwanderung (wenn wir von der älteren
semitischen und der neueren semitischen oder rezent-arabischen absehen)
geschah durch die Hamiten, die gerade über das mittlere und westliche Nord-
afrika südwärts vorzustoßen suchten; man denke an die hamitisierten Berber.
Das zweite relativ starke Völkerbegegnungsgebiet war der östliche
Sudan, der ganze und weitverzweigte Quellbereich des Nil und das Nil-
Kongo- (bzw. Nil-Ubangi-) Zwischengebiet. In der Tat äußert sich das auch
hier in der sprachlichen Gestalt dieser Gebiete, finden wir ja doch bei
manchen Sprachen dieses Gebietes zugleich starke nilotische, hamitische und
Wule-Beziehungen; auch mag an die drei sprachlichen Gruppen des Kordöfan-
bezirkes erinnert werden. Allein im allgemeinen hat hier doch die unifor-
mierende Tendenz der zusammenstoßenden Typen sich wirksam gezeigt.
Auch ist zu beachten, daß der hamitische Einfluß hier mächtiger und dau-
ernder gewesen ist als im mittleren und westlichen Sudan. Endlich muß
beachtet werden, daß der östliche Sudan ungleich mehr als der westliche
und mittlere Sudan ein Durchzugsgebiet war. Nur die vom Niltal süd-
wärts geströmten Sprachmenschen nubischer Verwandtschaft scheinen in
454
Albert Drexel,
größeren Massen im Nilquellbereiche seßhaft geworden zu sein. Sonst strebten
die östlich eingewanderten Völker westlich und südlich nach Innerafrika
vorzudringen.
§ 13. Die semitischen Einströmungen.
Wenn wir von den neueren und neuesten Einfällen der Araber im nörd-
lichsten Afrika absehen, dann iiberbleibt für uns hauptsächlich die Frage
nach der zeitlichen und geographischen Lokation jener semitischen Ein-
wanderungen, als deren Resultante die im osthamitischen, zumal im Kuschiten-
Gebiete eingelagerten semitischen Sprachvölker erscheinen.
F. Stuhlmann hat in seinem Buche über „Handwerk und Industrie in
Ostafrika“ am Schlüsse eine große Übersicht über die Schichten und Ein-
wanderungen der in Afrika auftretenden Völker und Rassen versucht. Dabei
sagt er über die Semiten: „Mit dem Beginn unserer Geschichte kamen
(mit Sumerern oder Turaniern vermischte?) ,Semiten4, die ersten wahr-
scheinlich von Süden in einer transerythräischen Wanderung nach Ägypten
(etwa 5000 v. Chr.). Sie bildeten die Kulturgrundlage Altägyptens, brachten
Bronze, auch wahrscheinlich schon den Pflug und den Getreidebau dorthin.
Später um 2500 v. Chr. kamen von Süden Phönizier und Kanaaniter nach
Syrien, den Phöniziern verwandte Menschen auch als Händler an die Küsten
des Roten Meeres (Punt-Leute), um 1800 v. Chr. die Hyksos und andere
Semitenstämme (Juden) nach Ägypten, um 300 v. Chr. die Gheez-Völker
(HabaSät) nach Abessinien aus Hadramaut-Mahra und im 7. bis 8. Jahrhun-
dert die Araber, welche bei der Verbreitung des Islam und ihrer semitischen
Sprache weite Gegenden überschwemmten“ (S. 148).
Derartige Vermutungen sind schon öfters angestellt worden; sie haben
uns bis heute der Lösung des semitischen und im besonderen des afrika-
semitischen Problemes noch keinen Schritt weiter gebracht. Wir halten dafür,
daß Vermutungen ohne greifbare Indizien und Stützen ziemlich wertlos sind.
Wenn wir das sprachliche Material, das hier in Betracht kommt, ansehen,
dann sind es vor allem diese Daten: die kuschitischen Sprachen zeigen am
wenigsten Semitismus und mögen darum nicht ganz unbegründet als relativ
rein hamitisch angesehen werden. Auch fällt in diesem Zusammenhänge ins
Gewicht, daß trotz Meinhof’s Einspruch1 wesentliche Zusammenhänge von
Kuschitisch und Sudanisch, wie sie Reinisch angenommen und behauptet
hatte, bestehen bleiben. Das Libysche und auch sogar das Berberische ver-
raten, namentlich hinsichtlich der grammatischen und verbalen Formen, ein
semitotypisches Näherkommen. Man erinnere sich nur an die formelhaft
gewordene Sentenz vom semitischen Verbum des Ägyptischen.
Sämtliche Hamitensprachen weisen, was an zweiter Stelle zu erwähnen
ist, eine Unterlage auf, die nach Sumer weist und als eine älteste Schicht
auf dem Boden zumal der Libyer und Berber wird gelten müssen. Diese
Unterschicht scheint relativ am meisten zum Eigencharakter des Hamitischen
gegenüber dem Semitischen beigetragen zu haben. Dadurch ist der Boden
für die Rechtfertigung der Formel von der vermittelnden Stellung des Hä-
1 Cf. z. B.: Die Sprachen der Hamiten, S. 229.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
455
mitischen als eines doch wieder stark nach Afrika weisenden Typus gegeben.
Ein Element ist dem Hamitischen und Semitischen sicherlich gemeinsam;
dieses gemeinsame Element geht auf Sprachmenschen zurück, die sich, obwohl
ursprünglich zusammengehörig und eine Einheit, in Afrika als ihrem Rand-
gebiete und im eigentlich zentralen semitischen Gebiete Vorderasiens ver-
schieden entwickelt haben.
Spätere Einwanderungen von bereits ziemlich ausgebildeten semiti-
schen Sprachmenschen haben mehreremal stattgefunden. Hierher gehören
die Phönizier im nördlichen bzw. nordwestlichen Afrika, die Äthiopen und
Verwandte in Abessinien, die hebräischen Befunde und Anklänge im Masai-
Bezirk. Andere Sprachen wie Mehri, Amharrisch u. a. dürften auf solche
Wanderungen zurückgehen oder vielleicht überhaupt mit einer der ge-
nannten Wanderungen, etwa mit der äthiopischen, in irgendwelchem gene-
tischen Konnexe stehen.
Jene Einwanderer, auf die das ägyptische Kulturganze dem Wesen und
der Hauptsache nach zurückgeht, waren nicht Semiten in dem uns geläu-
figen Sinne. Und sie vermögen auch darum nicht zu Semiten gestempelt zu
werden, weil ihre nächsten Verwandten anderswo sich zu dem entwickelt
haben, was wir als semitische Sprachmenschen kennen. Über präsemitische
Beziehungen in Afrika, zumal in Innerafrika, haben wir im Abschnitte über
das Haussa einiges Notwendige angedeutet.
§ 14. Die Sprachen Madagaskars.
Madagaskar muß als die große afrikanische Insel das eingehende Inter-
esse des afrikanischen Sprachforschers beanspruchen. Die von vornherein
geltende Möglichkeit, daß über Madagaskar ehedem größere Völkerwellen
nach Afrika gegangen wären, muß wenigstens ins Auge gefaßt werden. Und
wenn solche Wanderungen auch nicht angenommen werden dürfen, weil,
wie wir gefunden haben, andere nördlichere Wege allein durch die sprach-
lichen Indizien genügend wahrscheinlich gemacht werden; so ist doch immer
noch zu erwägen, wie oft und wie früh schon von Afrika aus diese Insel
von Sprachmenschen aufgesucht worden ist. Auch wäre an zweiter Stelle
nachzusehen, ob die spätere Wanderung aus der indonesischen Seerichtung,
die durch die malgaschische Sprache auf Madagaskar außer allem Zweifel
steht, in deutlichen Wellen bis nach Afrika hineinreicht. Endlich könnte die
Frage nach einer über Madagaskar gegangenen Seewanderung nach Afrika
von hier aus ergänzend und abschließend gelöst werden. Mit diesem letzten
Erörterungspunkte beginnen wir.
Daß die Pygmäen oder die mit ihnen nächstzusammenhängenden Völker,
sagen wir die Khoin und Khoin-Verwandten (des zentralen und zentralsuda-
nischen Afrika) über Madagaskar nach Afrika gekommen wären, ist nie im
Ernste angenommen worden und darum schon abzulehnen, weil diese Völker
nicht seefahrend waren und schon gar nicht in so ausgedehntem Sinne. Sind
nun aber vielleicht totemistische Völker so gewandert? Neuerlich hat man
totemistische Übereinstimmungen zwischen inner- und nordwestafrikanischen
Erscheinungsformen konstatieren wollen. Indes müssen wir wissen, daß der
456
Albert Drexel,
Totemismus sich in Afrika bereits und eben eigentlich als primäre Kultur,
nicht erst etwa auf dem Wege der sekundären oder Mischkultur ausweist;
die älteren Totemisten in Afrika weisen aber nicht nur nach dem Süden,
sondern ungleich stärker noch nach dem Osten, zumal nach dem Osthorn.
Alsdann waren die älteren Totemisten nicht in dem Maße zur Seefahrt nei-
gend, in dem es hier, zufolge der Annahme, vorausgesetzt werden müßte.
Endlich kann sprachlich jene Annahme ganz und gar nicht gestützt werden.
Nehmen wir nun noch dazu, daß sich die Bildungsstelle des Totemismus
auf dem indischen Festlande befunden haben dürfte und daß von dort aus
wohl wenigstens eine Welle nordostwärts gezogen und jedenfalls in einem
mächtigen Zweige nach Afrika umgebogen sein mag; dann kann es nicht
mehr so unklar sein, daß die Verbindung totemistischer Völker mit Mada-
gaskar von Afrika ausgegangen ist. In Wirklichkeit finden wir den Totemis-
mus gerade auch an der Madagaskar gegenüberliegenden Küste Afrikas.
Damit behaupten wir nicht, daß tatsächlich die ersten Totemisten, d. h. die
Menschen und Stämme des ersten Totemismus selber, die totemistischen
Data nach Madagaskar gebracht hätten; diese Data können sehr wohl später
erst auf die Insel gekommen sein. Sprachlich erliegt kein entscheidendes
Indiz in der Sache.
Waren die ackerbautreibenden mutterrechtlichen Einwanderer vielleicht
auf dem Seeweg über Madagaskar gekommen? Nähme man das spätere oder
freie Mutterrecht an, dann spräche in der Tat der seefahrende Charakter
dieser Völker zugunsten jener Annahme. Wir haben die hierbezüglichen, an
sich wohl schon entscheidenden Gedanken früher, zum Teil namentlich im
§ 5, entwickelt. Hier wollen wir darum lediglich noch das eigentlich lingu-
istische Moment berühren. Man hat nämlich des öfteren behauptet, daß sich
auf Madagaskar ältere bzw. sehr alte Bantu-Sprachreste fänden. Daß neuere
Bantubewegungen, wie z. B. zuletzt noch eine suahilische, auf Madagaskar
übergegriffen haben, ist bekannt. Ob nun ältere Bantu-Relikten auf Mada-
gaskar zu finden sind, hängt davon ab, inwiefern dort angetroffene Bantuis-
men nur durch ein Zurückgreifen auf eine älteste Bantuverbindung erklärt
werden können. Zunächst scheint hier eine prinzipielle Bemerkung am Platze.
Wir halten es für möglich und auch für wahrscheinlich, daß schon früher
und mehr als einmal Bantu nach Madagaskar gekommen sind, nicht etwa
älteste Bantu. Durch diese Annahme werden die bislang bekannt gewordenen
Bantuismen auf Madagaskar ring verständigt. Zumal Wörter wie mana
(Kind) und mazi (Wasser) beweisen nichts für eine Annahme vom ältesten
Bantu oder gar Protobantu in Madagaskar. Wohl aber scheinen manche
Wörter der als Bantu-Relikten vermuteten älteren Madagaskar-Stämme auf
totemistische Zusammenhänge zu weisen bzw. auf Zusammenhänge mit
Sprachen solcher Menschen und Völker; wir verweisen auf das Baüsi-Wort
kea (männlich), das dem Ngo-Nke angehört. Wir würden so einige Wahr-
scheinlichkeit für die Annahme gewinnen, daß vorbantuische Totemisten nach
Madagaskar gekommen sind. Daß vorbantuische Südwanderungen der to-
temistischen Sprachvölker stattgefunden haben, wird auch daraus wahrschein-
lich, daß wir bei den Warega am Ulindi und Elila auffallende Eigenparallelen
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
457
in der Sprache zu den Ngo-Nke-Völkern antreffen.2 3 Auch was an Präfixformen
für die Annahme eines älteren und ältesten Bantu-Elementes auf Madagaskar
vorgebracht worden ist, zeigt in keiner Weise ältestbantuischen oder gar ban-
toiden Charakter. Von einer Wazimaba-Überwanderung nach Madagaskar
haben wir sogar historische Anzeichen.8
So erübrigt eigentlich nur noch die Frage nach den pygmäenhaften
Völkerresten auf Madagaskar. Es finden sich somatologische und ethnolo-
gische Daten auf Madagaskar, die einer Annahme von Buschmann-Verwandten
günstig sind. Daß Urvölker bisweilen sich abgedrängt auf festlandsnahen
Inseln finden, ist ja lange bekannt. Solange wir jedoch keine sprachlichen
Anhaltspunkte haben, muß die Linguistik in der Frage indifferent bleiben
Sind Ausläufer der indonesischen Westwanderungen nach dem afrika-
nischen Festlande gekommen? Wir können das weniger auf Grund sprach-
lich sichtbarer Beeinflussungen behaupten; immerhin spricht besonders auch
der Umstand, daß man im Zambezi-Gebiet z. B. für Dinge, die aus Indien
gekommen sein sollen, einen eigenen unterschiedslosen Ausdruck (ti-manga)
besitzt, sehr deutlich für ein solches Übergreifen der Wanderung auf das
afrikanische Festland. Es wäre zudem auch kaum denkbar, daß nicht we-
nigstens Ausläufer und Überläufer dieser jedenfalls bedeutenden Wanderungs-
welle nach dem Festlande gekommen wären. Vgl. zur ganzen Frage bes.
Birkeli-Johnston, The Bantu in Madagaskar, IAS. XIX, July 1920, p. 305ff.
§ 15. Die Pidgin-SDrachen.
B. Struck hat es sich in seinem Begleitworte zur „Übersichtskarte der
Hauptsprachfamilien in Afrika“ (in C. Meinhof’s Büchlein über „Die mo-
derne Sprachforschung in Afrika“) als ein besonderes Verdienst angerechnet,
daß er die „Pidgin-Sprachen“ in Afrika zum erstenmal in eine Sprachfamilie
zusammengefaßt und zur kartographischen Darstellung gebracht habe. Das
veranlaßt uns, am Schlüsse unseres allgemeinen Teiles noch kurz Bezug
darauf zu nehmen.
Vor allem vermögen wir nicht zuzugeben, „daß hier ungefähr analog
anderen Sprachfamilien eine neue im Werden ist“ (1. c. S. 7). Struck scheint
hier nicht hinlänglich klare Begriffe vor sich gehabt zu haben. Denn einmal
hätte er doch zwischen der Expansion afrikanischer Idiome (z. B. des Haussa
unter anderen Typen oder des Suaheli innerhalb des Bantutypus) und dem
Eindringen moderner europäischer oder asiatoarabischer Sprachen und Sprach-
kulturen unterscheiden müssen. Ersteres steht ja nicht in einem wesentlichen
Unterscheidungsgegensatze z. B. zur frühafrikanischen Bantu-Sprach-Expan-
sion. Alsdann ist doch wohl das, was man bislang ziemlich allgemein und
eindeutig als den Begriff von „Sprachfamilie“ gefaßt hat, toto genere ver-
schieden von der Bildungsart sogenannter Pidgin-Sprachen; denn, genau
genommen, müßte ja innerhalb der pidginartigen Sprachbildungen wiederum
zwischen Familie und Familie bzw. zwischen Typus und Typus unterschieden
2 Vgl. Delhaise, Les Warega. Collect, de Monographies ethnographiques V. Brux.
1909, p. 46.
3 Private Mitteilung von P. Schebesta.
458
Albert Drexel,
werden. Das erhellt aus einer beispielsweisen Annahme: würden die Japaner
in Mittelamerika ähnlich eindringen und sich vermischen wie die Europäer
oder Araber in großen Teilen Afrikas, dann würde sich möglich auch in den
japanischen Invasionsbezirken Mittelamerikas das herausbilden, was man
Pidgin-Sprache nennt. Würden die so entstandenen mittelamerikanischen
Pidgin-Sprachen als Bildungsresultanten (nicht als Bildungsart) mit den
afrikanischen Pidgin-Sprachen auch nur irgendwie generisch in einer sprach-
lichen Familie (Typus) Zusammentreffen? Vielleicht, aber kaum und auch
dann eben nur zufällig4. Endlich glauben wir nicht fehlzugehen, wenn wir
in dem STRucK’schen Pidgin-Theorem zum Teil eine Überschätzung, zum
Teil aber wieder auch eine Unterschätzung erkennen.
Daß die auf Handel und Verkehr angelegten und ausgehenden Afrikaner,
Europäer und Asiaten (Araber) nicht etwa die Sprachen der verschiedenen
Stämme sich aneignen, sondern mit ihrer Sprache sich nach und nach an
verschiedenen Orten des fremden Eingebornen-Landes verständlich zu machen
suchen, ist klar. Das kann ja an sich ohne die Beseitigung der Eingebornen-
Idiome geschehen, wenn diese allerdings etliche Ausdrücke auch für eigenen
Gebrauch sich einbürgern ließen. So wäre es denn in der Tat eine ganz
irrige Vorstellung, wenn man die von Struck eingetragenen Pidgin-Linien
für den Großteil ihres Gebietes im ganz strengen Sinne und an allen Stellen
peinlich genau nähme. Soferne aber Pidgin-Sprachen sich da und dort wirk-
lich herausgebildet haben, liegt schlechthin eine Zerstörung des infizierten
einheimischen Idioms vor. Es darf eben nicht vergessen werden, daß eine
derartige Vermischung bereits näher dem steht, was als künstlich geschaffene
Sprache die Verzerrung und Ertötung der natürlichen Sprachen bedeutet.
Das was Struck auf afrika-linguistischem Gebiete getan hat, würde etwa
gleichbedeutend sein mit diesem anderen Vorgänge, daß alle degenerativen
und Bastardbildungen des somatischen Menschen zusammengefaßt und als
sechste Rasse den gewöhnlich angenommen fünf Rassen zur Seite gesetzt
würde. Immerhin hat Struck eine Tatsache erstmalig klargestellt.
Wenn wir selber also von einer Miteinbeziehung des pidginsprachlichen
Momentes abgesehen haben, so haben wir das getan, um nicht aus der
Afrikanistik herauszufallen. Auch glauben wir nicht weniger, daß es sich hier
um bedeutsame Beobachtungen bzw. Entgehungen gar nicht handeln kann.
Viel eher hätten wir uns denn doch nach den Verbreitungsgrenzen und nach
den Gestaltungsarten der afrikanischen Semiten umsehen müssen; aber auch
davon glaubten wir im Hinblicke auf den rezenten Charakter und die haupt-
sächlich außerafrikanischen Beziehungen des Afrika-Semitischen absehen zu
können. Wenn wir darum z. B. das Kapland auf unserer Karte weiß finden,
dann will das nur sagen, daß die dortige Sprache (Kapholländisch) unafri-
kanisch entstanden und gerichtet ist. Höchstens hätten wir noch andeuten
können, etwa durch grüne Punkte, daß da und dort noch afrikanisch, d. h.
in der Sprache der Eingebornen gesprochen wird.
4 Selbstredend waren auch Struck’s derartig simple Unterscheidungen nicht schlechthin
unbekannt; lediglich ihre notwendige und deutliche Berücksichtigung vermissen wir bei ihm.
Gliederung der afrikanischen Sprachen.
459
Abscliließung.
Wenn wir abschließend einen Blick zurück auf die von uns einleitend
und allgemein skizzierten Ergebnisse werfen, dann glauben wir in einer drei-
fachen Hinsicht für die große und ganze Afrikanistik einer neuen und viel-
leicht entscheidenden Periode wegweisend geworden zu sein.
Einmal stellen unsere Ausführungen und eingeleiteten Untersuchungen
den erstmaligen systematischen und tiefer schürfenden Versuch dar, alles
afrikasprachliche Material zu sichten und zu gliedern. Das erhellt allein
schon aus dem Vergleiche unserer Methode und Ergebnisse mit dem, was
wir am Anfänge dieses einleitenden Teiles unseres Werkes in geschichtlich-
kritischer Rücksicht sagen konnten. Zu diesem Punkte werden wir unten
noch ein Eigenes bemerken müssen. Zweitens haben wir, zwar nicht über-
all und nicht jedesmal, zumal in sprachlicher Hinsicht nach außen gehende
bzw. von außen kommende Verbindungslinien der afrikasprachlichen Bestände
und Phänomene aufzudecken und zu verfolgen gesucht. So wurde die afri-
kanische Sprachforschung einer allgemeinen, umfassenden und letzten Sprach-
vergleichung überhaupt zugänglich und dienstbar gemacht; ja es hat, wenn
nicht alles trügt, den Anschein, daß der afrikasprachlichen Forschung im
Rahmen einer großen und größten Sprachvergleichung geradezu eine bedeut-
samste Rolle zufällt. Drittens war uns stetig daran gelegen, die völker-
geschichtlichen und kulturhistorischen Fragen Afrikas im organischen Zu-
sammenhänge mit den linguistischen Erörterungen für eine mögliche Lösung
herauszuarbeiten. Es ist das nicht unwichtig; denn man darf wohl mit vielem
Rechte die Meinung hegen, daß die afrikanische Völkerentwirrung eine
Frage und eine Aufgabe ebensowohl für die Ethnologie wie für die Lin-
guistik ist. Die somatische Rassenfrage, allgemein die Anthropophysik, haben
wir nur dann und wann angezogen; einerseits nämlich liegen die diesbezüg-
lichen Verhältnisse in Afrika relativ verworren, anderseits sind die bis-
herigen antropophysischen Untersuchungen gerade in Afrika und oft an
wichtigsten Stellen entweder ganz mangelhaft oder dogh immer noch lücken-
haft. Auch fiele für Afrika das selber sehr schwierige Problem der physisch-
somatischen Rassenübergänge in unserer Frage stark ins Gewicht. Man
denke z. B. lediglich an die Bastard-Erscheinungen bei dem bisher Berg-
dama genannten Khoin-Sprachmenschen.
Unser hauptsächliches Bestreben und unser bedeutsamstes Resultat
war oder bleibt selbstredend die Gliederung der afrikanischen Sprachen. Hier
bezüglich möchten wir noch eine eigene Bemerkung anfügen.
F. Stuhlmann sagt in seinem früher bereits zitierten Werke (S. 136):
„Die Arbeiten von Meinhof, Westermann und anderen zeigen, daß ... die
Sprachen ... in Afrika entstanden sind durch eine Mischung von nigritischen
(Sudan-) Ursprachen mit (hamitischen) Elementen, welche von Nordosten
und Norden gekommen sind und als deren Heimat wir ebenfalls Asien an-
sprechen müssen“. Darnach lägen die Zusammenhänge und Probleme der
afrikanischen Völker in verhältnismäßig einfacher Verständigung vor uns. In
der Tat ergäben sich aus den Aufstellungen und Ableitungen der Mein-
460
Albert Deexel.
HOF’schen Afrikanisten-Schule zwei einzige große geschichtliche Kompo-
nenten: auf der einen Seite stehen die Nigritier (mit den sich ihnen nicht
unwahrscheinlich angliedernden Pygmäen), auf der anderen Seite hätten wir
die Hamiten mit ihrem nahezu ganz Afrika belangenden, bald größeren,
bald geringeren Einflüsse. Dieser nachgerade dogmatisierend gewordenen
Ansicht vermochten wir an mehreren Stellen wesentliche und ausschlag-
gebende Schwächen nachzuweisen. Die schlechthinige Zweiteilung im sprach-
lichen und sprachgeschichtlichen Afrika fällt. Wir konnten dann aber darüber
hinaus aufzeigen, daß sich das, was bislang unter dem Namen „Nigritier“
zusammengefaßt worden war, zunächst in drei Elemente trennen läßt: eine
dreifache Urschicht (Pygmäen, Nama, Wule mit Übergängen, Ineinander-
fließungen und Einsprengungen); ein sumerisches Element mit indo-chine-
sischen Beziehungslinien; endlich ein transerythräisch zu verständigendes
Element, das verwandtschaftliche Relikten mit Sprachen des malayo-austro-
nesischen Bezirkes aufweist. So liegen z. B. in den mächtigen Bantu-Sprach-
völkern zwei von der hamito-semitischen Schicht deutlich zu unterscheidende
Komponenten von zunächst ungleicher Genesis vor. Das Hamitische selber
stellt sich uns als ein durchaus nicht einheitlicher sprachgeschichtlicher Ter-
minus dar; wir haben es hier nicht mit einer reinen und etwa schon
ursprünglich einen Komponente zu tun. In einem besseren Sinne könnte
man jedenfalls das Semitische als einen sprachgeschichtlich einen und reinen
Faktor fassen. Mit dem Hinweise auf die Klarstellung des semitischen Pro-
blèmes und dessen Wichtigkeit schließen wir unseren allgemeinen und ein-
leitenden Teil; diese Klarstellung ist die nächste Notwendigkeit für die
Afrikanistik. Das semitische Problem darf darum füglich als der letzte Son-
derteil in unserem Werke figurieren.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 461
Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der
Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbien.
Beobachtungen, Textaufnahmen und linguistische Studien.
Unternommen im Aufträge der Staatlichen Museen zu Berlin mit Mitteln der Herzog von Loubat-Professur-Stiftung.
Von Prof. Dr. K. Th. Preuss, Direktor am Staatlichen Museum für Völkerkunde, Berlin.
(Fortsetzung.)
90. Seiyaka und Duguinaui verfertigen Masken \
1. Mama Seiyaka ni zuveingu kalaakä
Priester Seiyaka sang Maske
gauapana gungueini Duguinaui na
zu machen begann darauf Duguinaui mit
peivu iskali akuiigueini napeivu
Freund sich nannten sie taten darauf mein Freund
kaluakä kuis gaui ni iskalegu kaluakä
Maske laß uns machen sich sagten Masken
1. Priester Seiyaka sang und
begann eineMaske anzufertigen.
Darauf nannten er und Dugui-
naui sich Freunde und sprachen
zu einander: „Freund, laß uns
Masken machen, Masken aller
Art, um sie im Tempel nieder-
zulegen.“
lula nala nuhhuäh sa naukalyekakuei.
Arten alle Tempel legen müssen.
2. Aiki ni azaveiapangii Seiyaka
So sie zu singen begannen Seiyaka
na Duguinaui na ni kaluakä izgapa
mit Duguinaui mit Maske setzten auf
akuiigueini ni hätekueiha känzini
sie taten darauf Väter diese von alter Zeit
akuasin zalgü ni mama Magutämakueiha
sagten waren Priester von Makotama diese
ni akuagakuä eizuama täukekuei kaiga
sagten ersten Geschlechter heute
nunhuäii sasa naukalyeka ni akuagü.
Tempel legen werden sagten.
2. So fingen Seiyaka und
Duguinaui an zu singen und
setzten sich die Masken auf.
Das haben die Väter aus alter
Zeit berichtet, und die Priester
von Makotama aus den ur-
sprünglichen Geschlechtern
haben es erzählt. Heute be-
wahrt man sie im Tempel auf.
So erzählte man.
91. Die Ernte2.
Aihieiki nurlä huigakueinzä kualama
Dieses Trompete blasen muß Ernte
akatsapanakaii agazahuigakuei hita
um zu machen anzufangen blasen muß Bohne
eivi tuluma gäkuei lula nala nei
Mais Kartoffel Feldfrüchte Arten alle sind
sahali agetse mama Magutama agetse-
zum Gebirge gehörig Priester Makotama seien-
kueiha eizuama nunhuakutvikueiha meia
den ersten Tempelnovizen diese Gesang
Dieses ist (der Gesang). Die
Trompeten muß man blasen,
um (den Tanz) für die Ernte zu
veranstalten. Für die Bohnen,
den Mais, die Kartoffeln und
alle Arten von Feldfrüchten des
Gebirges bereiteten die Priester
von Makotama und die Tempel-
novizen aus den ursprünglichen
(Geschlechtern) Gesang und
Gesang von Makotama, auch im Dezember gesungen. Vgl. den Mythus 23.
Gesang von Makotama.
462
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
kuiza kala akatsihin zalgu hätekueiha Tanz. Das haben die Väter be-
Tanz Tanz machten waren Väter diese richtet.
guarlenzä.
sagten.
92. Zur Herstellung der Erdoberfläche3.
{Juan Dingula Simpita,
Nunhuan kala atsä nulahkukui hiüh-
Tempel Tanz machte Welt be-
gulah akatsd nulankukai kagl ispakuauka
treffend machte Welt Erde Schichten alle
kala aiki atsakuei na hätekueiha guarle
Tanz so machen mußte Väter diese sagten
Noavaka.)
Im Tempel tanzte man einen
Tanz wegen der Welt. Für alle
Erdschichten der Welt mußte
man in dieser Weise tanzen.
Das haben die Väter erzählt.
narlalä.
waren,
93. Wegen der Winde4 5 6.
{Juan Dingula Simpita, Noavaka.)
Känzala zuveia kala atsanzä mama
In alter Zeit Gesang Tanz machte Priester
Seokukuiha guarlenzä nunhuakala kala
Seokukui dieser sagte Tempelberg Tanz
atsä mülkala akatsd nizä akuasi häte-
machte Wind machte war sagten Väter
In alter Zeit veranstaltete
Priester Seokukui einen Gesang
und Tanz, wie man erzählt hat.
Man tanzte im Tempelberg den
Winden. Das haben die Väter
berichtet.
kueiha guasi nei.
diese sagten taten.
94. An Tür Hue, Mutter des Quellsees des Rio Surivaka3.
1. Hava Turliue aiki ni ahl zuka-
Mutter Turliue so ihrem Stein-
vaku meingu makeinkala zizakäi nala
täschchen sang vier Geschlechter alle
mänzikueitsi zukaväkukuei Turliueha aiki
Frauen der Steintäschchen Turliue diese so
1. So sang Mutter Tur-
liue ihrem Steintäschchen8 und
den Steintäschchen aller vier
Frauengeschlechter7.
ni meingu.
sang.
2. Hava alenki kualama havei ninula
Mutter diese Feldfrüchte Mutter Flüsse
havei nunhuakala havei nuvakala havei
Mutter Tempelberg Mutter Festschmuck Mutter
hika hika salihgaletsi hava nizä ni mäma-
allen Dingen allen von Mutter ist Priester
kueiha akuagakuä.
diese sagten.
2. Diese Mutter ist die Mut-
ter der Feldfrüchte, der Flüsse,
der Tempelberge, des Fest-
schmucks und aller Dinge. Das
haben die Väter berichtet.
3 Gesang von Surivaka. Dazu der Tanz noanasangui.
4 Gesang von Surivaka. Dazu der Tanz batikueka.
5 Gesang von Surivaka, auch im März gesungen.
6 Vgl. Kap. V: Steinzauber.
7 Vgl. Kap. VI.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 463
3. Turliueiki aiki naveiakuataki ni
Türliue so mir singen sollen
neigü aiki mämakueiha akuagakuä.
sagte so Priester diese sagten.
3. Türliue befahl: „In dieser
Weise soll man mir singen.“
Das haben die Priester erzählt.
95. Gegen Mäuse8.
Sinsi aiki meiakueinzä Sulivakai tdu-
Maus so singen mußte Surivaka Ge-
kekuei hita eivi tüluma alukasi sa-
schlechter Bohne Mais Kartoffel Arracache zum
halyi agetse ni akalegakuä akuakan zalgü
Gebirge gehörig sangen sagten waren
mämakueiha guasi neinzd.
Priester diese sagten taten.
In dieser Weise mußte man
gegen Mäuse singen. Die Ge-
schlechter von Surivaka sangen
für die Bohnen, den Mais, die
Kartoffeln und für Arracache,
die im Gebirge wachsen. Das
erzählte man, und das haben
die Priester berichtet.
96. Für die Bohnen8.
(Juan Díñgula Simpita, Noavaka.)
Suikala kale atsä nizä na mdma-
Große Bohne Tanz machte war Priester
kueiha guarle narlald hita sualinguakua
diese sagten waren Bohne welken würden
kualama akalekä nizä na akuagakuä
Feldfrüchte sang war sagten
Suliväkaikuei aiki atsanzä hätekueiha ni
die von Surivaka so machten Väter diese
akuagakuä.
sagten.
Man veranstaltete einen
Tanz für die großen Bohnen,
wie die Priester berichteten,
damit die Bohnen nicht ver-
welken. Man sang den Feld-
früchten, sagte man. (Den Tanz)
veranstalteten die Bewohner
von Surivaka. Das haben die
Väter erzählt.
IV. Das Fest im November-Dezember.
97. Hukavalu-Maske, die die Trockenzeit verursacht9.
1. Hukaväluakai haleki guiagaka zini
Hukavalu Maske diese der Savanne von
maui gasune gegaka arlahka
Wolken reichlich waren Gebirge zum bis
maui sune guatsiga ni meiakuei
Wolken reichlich waren dann singen mußte
nalgü maui akpeigakän veiah zeiga-
war Wolken um zu zerstreuen Helligkeit damit
käh ni ahieiki meiakuei kuizakuei
sei diese singen mußte tanzen mußte
zalgü ni mämakueiha akuakan zalgü.
war Priester diese sagten waren.
1. Wenn von der Küsten-
savanne bis zum Gebirge alles
voll Wolken war, mußte die
Hukavalu-Maske singen, um
die Wolken zu zerstreuen, da-
mit Helligkeit eintrete. Sie
mußte singen und tanzen, das
haben die Priester erzählt.
8 Gesang von Surivaka.
6 Auch im April gesungen.
Anthropos XX. 1925.
464
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
2. Nikala vulu guiagaka zini 2. Wenn dichter Nebel von
Regen kleiner der Küstensavanne von der Ktistensavanne bis ZUm
gigaka iaveika guatsiga ni maui nye- Gebirge aufstieg, dann mußte
Gebirge zum aufstieg dann Wolken Re- sie gegen die Wolken und den
kala vulii mejakuei kala kuizakuei dichten Nebel singen und tan-
gen kleiner singen mußte Tanz tanzen mußte zen, um die Trockenzeit ZU
zalgii nyiiian akalegakdn ni mämakueiha rufen. Das haben die Priester
war Trockenzeit um zu rufen Priester diese Und älteren Brüder berichtet.
duekueiha akuasi nei zalgii.
älteren Brüder diese sagten taten waren.
98. Der Pumakopf macht die Trockenzeit.
1. Nebi sankaleki näblule hava ikualyi
Puma Kopf Tiere Mutter besitzt
Gauteovan naugalyi ahatei duej,
Gauteovan ist wo sein Vater älterer Bruder
Kasindukuaitsi aluna naugalyi aitsi
Kaäindukua Seele ist wo diesen von
hähguakukui naugalyi teiyu Diua-
Gehilfe ist wo älterer Bruder Diua-
malyi ni akalegapanakuä neikalini na
malyi zu singen beginnen soll tat darauf
nyuia gauapana.
Trockenzeit zu machen beginnt.
2. Nebi sänkaleha guapanalyeka
Puma Kopf dieser zu weihen anfangen wird
narlalä nyuia naugakän äizini iäga
war Trockenzeit damit sei darauf
kualaman kud gualyeka narlala nebi
Feldfrüchte weihen wird war Puma
sankaleki aiki atsika nalgud nebi sänkale
Kopf so tat war Puma Kopf
mei akayuka ni nalgu mämakueiha ni
nur hieß war Priester diese
1. Der Pumakopf, den die
Mutter der Tiere10 am Wohn-
sitz Gauteovan’s, am Wohnsitz
der Seele seines Vaters, des
älteren Bruders Kasindukua11
und in der Wohnstätte von
dessen Gehilfen, dem älteren
Bruder Diuamalyi in Ver-
wahrung hat, soll zu singen
beginnen und macht dann die
Trockenzeit.
2. Der Pumakopf wird die
Zaubersteinchen verteilen, da-
mit Trockenzeit eintrete, und
die Feldfrüchte weihen. Das
tat der sogenannte Pumakopf.
Das haben die Priester be-
richtet.
akuagakud.
sagten.
99. An Mutter Duamäliue, den Quellsee des Rio Noavaka.
Aiki hava Duamälyiue ni meiakuä
So Mutter Duamäliue sang
ninula havei nauka ninula kaninguakua
Flüsse Mutter ist Flüsse austrocknen würden
Auf diese Weise sang man
der Mutter Duamaliue, der Mut-
ter der Flüsse, damit diese nicht
austrocknen. Die Mutter der
10 Vgl. den Gesang 86.
11 Vgl. den Mythus 10.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 465
kualama haveinzd ni akuagakud mäma-
Feldfriichte Mutter ist sagten Priester
kueiha aika zini Nuameizi ni agatanatäu
diese dort von Nuamejii kommt herab
hale nina avua aika zini ni zava-
dieser Fluß hauptsächlicher dort von fließt
tau mdmakueiha akuagakud.
herab Priester diese sagten.
Feldfrüchte ist sie. Das haben
die Priester erzählt. Von dort
kommt der Nuameizi1* herab,
dieser Hauptbach, von dort fließt
er herab. So berichteten die
Priester.
100. An die Donner.
1. Aiki sa Nuuikultsa kuizvanguikuei
So Onkel Nuuikultsa die Donner
hugukui makukuei aiki ni meitigu tual
Obersten Häuptlinge so sang zu sehen
neiapana guhguä nitsisi eizua ahuinui
zu gehen begann tat darauf einen Abhang
iaveika mauzua iaveika nitsisi eitagua
stieg empor zwei stieg empor bis neun
ahuinui iaveika guatsigakai hugukui
Rücken stieg empor darauf Obersten
makukuei naugehka ni iaveigu.
Häuptlinge waren wo stieg empor.
2. Guhgueini tami iskaguka
Darauf Tabaksdose herausnahmen
tami iskagai iskazakud ni
Tabaksdose sich überreichten sich anredeten
akuhgü guhgueiniziniki makei sein du-
sie taten darauf vier Nächte sich
lezgasa niguhgü.
unterhielten taten.
3. Kaiga hugukui kuizvanguikuei ma-
Heute Häupter Donner dir
yausi tuvatuva nuhhuej tei geka
verbrennen blitzen Tempel sind Berg
veiarze itsei naukakuei kägaba
Tiere oben vereinigt seienden den Menschen
huizi hika hika huizi mayausiguakua
samt allen Dingen samt dir verbrennen würden
aiki sa Nuuikültsaha guiava arve{ngü
so Onkel Nuuikultsa dieser Rat sagte
kagaba kuizvähguikuei naleh salyi
Menschen Donner waren als alle (beide) 14
1. In dieser Weise sang On-
kel Nuuikultsa den Herren und
Häuptlingen der Donner. Er
ging sie besuchen und stieg
einen, zwei bis neun Bergrücken
empor, bis er zu dem Wohnsitz
der Herren und Häuptlinge (der
Donner) gelangte.
2. Darauf nahmen sie die
Tabaksdosen heraus, händigten
sie sich gegenseitig13 ein und
redeten sich an. Dann sprachen
sie vier Nächte lang miteinan-
der.
3. So überredete Onkel Nuui-
kultsa die Herren der Donner,
die durch ihre Blitze verbrann-
ten, daß sie heute die Tempel,
die Tiere auf den Bergen samt
den Menschen und allen Dingen
nicht durch Blitze verbrennen.
Als die Donner noch Menschen
waren, unterredeten sich beide
Teile. So haben die Priester
berichtet.
14 Ein westlicher Zufluß des Rio Noavaka.
13 Die gewöhnliche Art der Begrüßung. Vgl. Kap. VI.
466
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
dulezgasa ni akuñgú mámakueiha ni
sich unterreden sie taten Priester diese
akuagakud.
sagten.
101. An den Frailejón (Paramopflanze).
1. Mama Seizankua aiki ni näbela
Priester Seizankua so Frailejön
meinkan zalgu Hukuhgägaka zini peivu
sang war dem Hukungäka auf von Freunde
Matsäkakuei zekualyi panane nitukuei
die von S. Sebastian sind angefangen Bäche
nauka aiki meihi Nanhuia14 izahka ni meingü.
alle so sang Nanhuia bis sang.
1. In dieser Weise sang
Priester Seizankua dem Fraile-
jön. Vom (Berge) Hukuhgäkay
wo die Freunde von S. Sebastian
wohnen, bis zum Berge Nan-
huia14 sang er so an allen
Bächen.
2. Nuhhudh iayaukalyeka15 16 tuhgud
Tempel sie verbrennen werden sah
gauli izguapana ' kualama guapana
Taufe zu machen begannen Feldfrüchte zu weihen
nunhuei izgauapana hui izgaua-
begannen Tempel zu bauen begannen Haus zu bauen
pana guatsiga hueizalyeka ni mama
begannen dann fehlen werde Priester
Seizähkuaha tungü aiki nalguä na aiki
Seizankua dieser sah so war so
2. Denn Priester Seizankua
sah voraus, daß man (den Frai-
lejön) im Tempel verbrennen1*
und daß er nötig sein werde
bei der Abhaltung der Taufe,,
der Weihe der Feldfrüchte und
dem Bau von Tempeln und
Hütten. Daher müsse man so
singen, sagte Seizankua.
méiakuei ni Seizáñkuahan guagú.
singen mußten Seizankua dieser sagte.
102. An die Flügelschnecke.
1. Nuksei vutsi aiki ni meingu hatei
Schnecke weiße so sang Vater
Aluahuikoha guiaka zala nibunkai-
Aluanuiko dieser zur Savanne gehörig Meeres-
zaka nauka.
ufer am ist.
1. In dieser Weise sang
Vater Aluahuiko der weißen
Flügelschnecke, die in der
Küstensavanne am Ufer des
Meeres zu Hause ist.
2. Kaiga nuñhudñ kualalyeka ni tuñgú
Heute Tempel sein werde sah
huéizihi gualyeka ni tungd ahieiki peivu
fehlen werde sah diese Freunde
Matsäkakuei naugali arlé hueizalyeka
die von S. Sebastian sind wo mehr fehlen werde
2. Denn er sah voraus, daß
sie heute im Tempel aufbe-
wahrt und nötig sein werde.
Vater Aluahuiko merkte (auch),
daß sie am Wohnsitz der
Freunde von S. Sebastian noch
14 Berg im Osten von Noavaka.
15 Verbessert aus iiayaukalyeka.
16 Zu zeremoniellen Zwecken. Vgl. Kap. VI.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 467
ni hatei Aluahuikoha tuhgii peivukuei mehr fehlen werde, und daß
Vater Aluanuiko dieser sah Freunde die Freunde sie blasen würden.
zuhuikalyeka aiki ni tungu.
blasen werden so sah.
3. Tuhguakai hatei Aluanuikuha sali
Sah darauf Vater Aluanuiko dieser alle
kud niguhgii ni mämakueiha akuagakuä.
weihte tat Priester diese sagten.
3. Darauf weihte Vater
Aluanuiko alle (Schnecken).
Das haben die Priester be-
richtet.
103. An den Vogel SukuiX1.
1. Hatei Zalaksuhgui naize hai
Vater Zalaksungui dieses war dieser
kale nauianka naize meiakueinzä
Tanz im Himmel dieses war singen mußten
nagakuakanä nizeigu neigatsä kualama
sagten sagte war darauf Feldfrüchte
aiki meiakueinzä hatei Zalaksuhgui aiki
so singen mußten Vater Zalaksungui so
ni guagü.
sagte.
2. Sukui agutanapana sukui
Sukui herab zu kommen begann Sukui
nize ni akuakanä aiki meiakueinzä zalalyi-
war sagten so singen mußten nach aus-
zala kualama aiki meiakueinzä
wärts gehörige Feldfrüchte so singen mußten
guarlenzä dueivakuei guarlenzä nagagatsä17 18.
sagten die Alten sagten so ist.
1. Vater Zalaksuhgui, so
erzählte man, habe gesagt,
diesen Tanz des Himmels müsse
man singen. Für die Feld-
früchte müsse man in dieser
Weise singen, sagte Vater Za-
laksuhgui.
2. Wenn der (Vogel) Sukui
(vom Himmel) herabkam, wie
man sagte, dann mußte man
ihm so singen, und zugleich
für die zum Himmel gehörigen
Feldfrüchte mußte man singen.
Das haben die Alten erzählt.
Dieses ist (der Gesang).
104. Gegen den Vogel Mulua.
Mulua nuvä na aize aiki ni meia-
Mulüa Vogel dieses war so singen
kueinä gäkuei gahinguakua ni akalekä nalgii
mußte Früchte fressen würde sang war
kaluei kalvaksu kausu butsi kausu tsusi
Früchte Schwarzbaum Dorn weißer Dorn roter
kalabaula tugi ulikula navizä navkäj
Kalabaula Tugi Ulikula Navizä Navkäi
samiskäsa kälula aitsin gakuei aiki ni
Samiskäsa Bäume diesen von Früchte so
In dieser Weise mußte man
gegen den Vogel Mulua singen,
damit er nicht die Früchte
fresse. Man sang für die Früchte
des Schwarzbaums19, des Weiß-
und Rotdorns20, des Kalabau-
la, Tugi, Ulikula, Navizä,
Navkäi, Samiskäsa21. Für die
Früchte dieser Bäume sang
man. Alle Arten von Gesängen
17 Ohne Tanz. Vgl. jedoch 103, 1.
18 = na agatsä.
19 Palo negro.
20 Espina blanca und colorada, Schlingpflanzen.
21 Eine Schlingpflanze.
468
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
akalegü zuveia lula akuauka zuveinkan sang man in seinem Tempel-
sang Gesänge Arten alle sang berge, so hat man berichtet.
yalgii ahi nuhhuakalalyi nl guagakuä.
war seinem Tempelberg in sagten.
105. Zum Töpfemachen
Ula hiüngule narld ai naizi naga-
Topf betreffend war dieser dieses war sagten
kuakanä ula aiki meiakueinzä aiki akalegä-
Topf so singen mußte so singen
kaeinzd ula hiüngule aiki meiakueinzä ulu
mußte Topf betreffend so singen mußte Topf
meiakueinzä nisi mämakuei ni akalegü naga-
singen mußte war Priester sagten sagten
kuakanä ulu butsi aiki meiakueinzä ni
Topf weißer so singen mußte
Wegen der Töpfe war (der
Gesang), so erzählte man. In
dieser Weise mußte man den
Töpfen singen, so mußte man
wegen der Töpfe singen. Das
haben die Priester berichtet.
Für die weißen Töpfe23 mußte
man so singen, erzählten die
Väter.
hätekuei guagü.
Väter sagten.
106. Der Hausbau DibunSiyas*\
1. Suveizägaka nei naguä gueini tui
Suveiiaka nach ging tat darauf Lehm
itanapana eizua sau maUzua sau
zu treten begann eins war zwei war
maigua sau makeiua sau hatsiua sau
drei war vier war fünf war
teizua sau kugua sau ävigua sau
sechs war sieben war acht war
eitagua sau.
neun war.
2. Gueiniki eizua izbei mauzua izbei
Darauf eins drehte um zwei drehte
maigua izbei makeiua izbei ha-
um drei drehte um vier drehte um fünf
tsiua izbei teizua izbei kugua izbei
drehte um sechs drehte um sieben drehte um
äbigua izbei eitagua izbei naguä
acht drehte um neun drehte um tat
1. Er ging nach Suveizaka* 24 25
und begann Lehm zu treten:
ein-, zwei-, drei-, vier-, fünf-,
sechs-, sieben-, acht-, neunmal.
2. Darauf drehte er (den
Lehm) um: einmal wandte er
ihn um, zweimal, drei-, vier-,
fünf-, sechs-, sieben-, acht-,
neunmal drehte er ihn um.
Dann wandte er ihn (wieder)
einmal, zweimal, dreimal, vier-
mal um.
gueiniki eizua izbei mauzua izbei
darauf eins drehte um zwei drehte um
maigua izbei makeiua izbei.
drei drehte um vier drehte um.
52 Besonders im Dezember gesungen, da man Töpfe im Beginn der Trockenzeit anfertigte.
Ohne Tanz.
22 Die weiße Erde wird für die Töpfe zum Rösten der Kokablätter genommen.
24 Angeblich ein Priester von Takina, daher wohl Gesang von Takina.
21 Eine Savanne nahe Takina.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 469
3. Guejniki aluna hui gauapana
Darauf Zauber Haus zu machen begann
naguä gueiniki eizua hubi aktei mauzua
tat darauf ein Gemach setzte zwei
hubi aktei nitsisi eitagua hubi aktei naguä
Zimmer setzte bis neun Zimmer setzte tat
nuhhuakala hui hui hälegaki nalaki guinui
Tempelberg Haus Haus dieses war nicht Berg
hui akseizekä ni mama Dibunsiyaha guarle
Haus machte Priester Dibunsiya dieser sagte
hätekueiha ni akuagakuä.
Väter diese sagten.
3. Nun begann er ein Zau-
berhaus zu bauen und legte
ein, zwei bis neun Gemächer
an. Es war ein Tempelberg als
Haus, ein Haus wie dieses war
es nicht. Er erbaute einen Berg
als Haus. Das erzählte Priester
Dibunsiya, und dieVäter haben
es berichtet.
107. Zum Koohen des Tabaksaftes, ein Gesang Seokukui’s.
1. Aiki ni mama Seokukui zuveja-
So Priester Seokukui begann zu
pahgu noakäi ni akalegü nika.
singen Tabakstaude sang säte.
2. Guhgueiniziniki agahienapana
Darauf einzunicken begann
eizua hiei mauzua hiei nitsisi
eins nickte ein zwei nickte ein bis
eitagua hiei eizua hiei neigatsakai
neun nickte ein eins nickte ein tat darauf
kubä nitsisi eitagua hiei hiei
Pflänzchen bis neun nickte ein nickte ein
neigatsakai ateimageba ni izguiaksihgü.
tat darauf groß ließ wachsen.
3. Äßini kuapana eizua kai
Darauf zu weihen begann ein Blatt
akauatsi nitsisi eitagua kai akauatsi
pflückte bis neun Blätter pflückte
nigungü guhgueiniki nugapana eizua
tat darauf zu kochen begann einen
ulu iveika nuka nitsisi äbigua ulu
Topf setzte auf kochte bis acht Töpfe
iveika nuka ni guapahgü.
setzte auf kochte zu tun begann.
4. Eizua kahkuin gaua nitsisi äbigua
Einen Spatel machte bis acht
kahkuin gaua nizini kalakveigapana sa
Spatel machte darauf umzurühren begann Onkel
Duguinaui na ni noäi alugapahgü.
Duguinaui mit Tabaksaft sie zu kochen begannen.
1. In dieser Weise begann
Priester Seokukui zu singen.
Er sang der Tabakstaude, die
er gesät hatte.
2. Darauf begann er einzu-
nicken. Einmal, zweimal bis
neunmal nickte er ein. Als er
einmal eingenickt war, ließ er
ein Pflänzchen emporwachsen
und als er zum neuntenmal
eingenickt war, war es dadurch
groß gewachsen.
3. Nun weihte er (dieTabak-
staude), pflückte ein bis neun
Blätter ab und begann sie zu
kochen. Einen Topf setzte er
auf und kochte, bis er (schließ-
lich) acht Töpfe aufsetzte und
kochte.
4. Einen bis acht Spatel
fertigte er dann an und begann
umzurühren. Er und Onkel
Duguinaui kochten den Tabak-
saft.
470
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
5. Kaiga noakdi nyeka noäi
Heute Tabakstaude säen Tabaksaft
iskalüka guakuatd ni mama Seokukui na
kochen muß Priester Seokukui mit
sa Duguinaui na ni hanasapahgu na
Onkel Duguinaui mit sie zu tun begannen
mämakueiha gnagakuä.
Priester diese sagten.
5. Heute muß man die Tabak-
staude säen und den Tabaksaft
kochen, (denn so) machten es
Priester Seokukui und Onkel
Duguinaui. Das haben die Prie-
ster berichtet.
108. Gesang Kuntsatana’s für die Inangriffnahme von Arbeiten.
1. Hatei Kuhtsatänaki eizuakala Seo-
Vater Kuntsatana im Anfang Seo-
kukui na Aluaka itei naukäi narlalä
kukui mit Takina wohnten und waren
Okukuisana narlalä aitsi mama
Okukui Geschlecht waren diesem von Priester
Aluaka kagäkale nauka narlalä aihieiki
Takina Land hatte alles war diesen
aiki meiakueinzd ni hdtekueiha akuagü.
so singen mußte Väter diese sagten.
2. Kualama guapana nyekala
Feldfrüchte zu weihen begannen Regen
akalegapana nyüia gauapana
anzureden begannen Trockenzeit zu machen begannen
nuvakalan guka akuizapana nun-
Festgeräte ergriffen sie zu tanzen begannen Tem-
huei akauapana guatsiga ni aiki
pel zu bauen begannen darauf so
meiakuei zalgu.
singen mußte war.
3. Guatsigakai hava akazguasi nuh-
Darauf Mutter redete an Tem-
huakdlatsi hava nulankükuitsi hava hika
pelberges des Mutter Welt der Mutter allen
hikatsi hava aiki ni mama Kuntsatana
Dingen von Mutter so Priester Kuntsatana
meinka zalgu ni kähzalakueiha ni akuagakuä.
sang war aus alter Zeit diese sagten.
1. Vater Kuntsatana und
Seokukui wohnten in frühester
Zeit in Takina und waren aus
dem Geschlecht der Okukui.
Die Priester dieses Geschlechtes
besaßen alles Land in Takina.
In dieser Weise mußten sie den
(Gesang) singen. Das haben
die Väter erzählt.
2. Wenn sie die Feldfrüchte
zu weihen, den Regen anzu-
reden und die Trockenzeit zu
machen begannen, wenn sie
die Festgeräte gebrauchten,
tanzten und Tempel bauten,
dann mußten sie so singen.
3. Dann redete Priester
Kuntsatana die Mutter (Seua-
gauiatakän) an, die Mutter der
Tempelberge, der Welt und
aller Dinge, und sang ihr. Das
haben die Leute, die in der
alten Zeit lebten, erzählt.
109. Gesang, um die schwarzen Wespen zu verscheuchen.
1. llisä muzusi na meiakueind sa
Schwarze Wespe singen muß Onkel
Duginma26 na sa Harau26 na sam Buna-
Duginma mit Onkel Harau mit Onkel Buna-
1. Gegen die schwarze
Wespe mußte man singen. —
Onkel Duginma, Onkel Harau
und Onkel Bunaliue sprachen
26
Priester von Sekaino.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 471
lyiue27 huiskaki naua harte ni guakuä ni
liue wohlan wenig spielen tue
iskalegü sa manki hat neialyikue
sich sagten Onkel du hier gehen werde ich
naski haiki katäm man man hdbalyi
ich hier kopfüber gewendet Mutter zur
zabalyikue narlä amarli guakuä
herabsteigen werde ich ist dieses tue
nükaga.
allein.
2. Akuhgueiniki ahurlegapana
Darauf sie zu spielen begannen
sa Duginmaki nui askuän nei ihulu
Onkel Duginma Sonnenaufgang im ging trat ein
sam Bunalyiue sei askuän ihulu sä
Onkel Bunaliue Sonnenuntergang im trat ein Onkel
Harauki häbalyi haitäbalyi man man ni
Harau Mutter zur hier unten kopfüber
zabihgu.
stieg herab.
3. Akuhgueiniziniki maukuei akualyi
Darauf wiederum sie kehrten
ni hanasihgu gueini ahuinua eizua
zurück sie taten darauf Bergabsatz ein
zein sali izgalebi akuhgueiniki kauihi
Punkt alle sich trafen darauf ihre
nuhhuakala sali ahulu sakuelki ni
Tempelberge alle sie traten ein die Onkel
akuhgü hisei muzusiki hagi surlyi aga-
sie taten schwarze Wespe Stein unter sich
lyia niguhgu na agatsalä aiki mäma-
befestigte tat war so Priester
zueinander: „Wohlan, spiele
ein wenig, Onkel. Ich werde
hierhin gehen und mit dem
Kopf nach unten zur Mutter
(Bunkuananeumäh) herabstei-
gen. Das tue, nichts weiter.“
2. Darauf begannen sie ihr
Spiel zu treiben: Onkel Dugin-
ma ging nach Sonnenaufgang
fort und trat dort ein, Onkel
Bunaliue ging im Sonnenunter-
gang ein, und Onkel Harau
stieg kopfüber herab zur Mutter
hier unten.
3. Von dort kehrten sie zu-
rück und trafen sich alle auf
einer Stelle des Bergabsatzes,
worauf alle Onkel in ihre
Tempelberge eintraten. Die
schwarze Wespe aber befestigte
sich unter einem Stein. So war
es. Das haben die Priester be-
richtet.
kueiha ni akuagakuä.
diese sagten.
110. Die Kolibrimaske.
1. Sinduli ni meiakueinä nuvä lula
Kolibri singen muß Vögel Arten
kualama zaka nala ainkäh sinduli
Feldfrüchte fressende alle diesem in Kolibri
uakai äkizgua ni guatauguakud nu-
Maske benachrichtigt tun wird Vö-
1. Man muß dem Kolibri
singen, denn allen Arten von
Vögeln, die die Feldfrüchte fres-
sen, sagt durch diesen (Gesang)
die Kolibrimaske, daß die Vögel
die Früchte nicht fressen sollen.
27 Priester von Takina.
472
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
vakuei kualama mikzahinguakua narli
gel Feldfrüchte dir fressen würden deshalb
meiataugakuä.
singen muß.
2. Aizini kualama kuiakuka guatsiga
Darauf Feldfrüchte ernten kann dann
hita tuluma ejvi nei guatsd ni kualaman
Bohne Kartoffel Mais ist dann Feldfrüchte
guka sinduli kale ni kuizapanakuä
nimmt Kolibri Tanz soll zu tanzen beginnen
kala ikuauka salyinganzd mamakueiha ni
Tänze alle alle sind Priester diese
guagakuä.
sagten.
3. Nui ahü izaugeh atsa-
Sonne ihr Haus gewesen ist wann machen
kuei nuhhuän eizuama täukekueiha ni
muß Tempel ersten Geschlechter diese
akuagakud kdhzini Aluaka kala atsä sa
sagten vorher Takina Tanz machte war
nalen ni mamakueiha ni akuagakud.
war als Priester diese sagten.
Deshalb soll man singen.
2. Wenn dann die Zeit da
ist, die Feldfrüchte zu ernten,
wenn Bohnen, Kartoffeln, Mais
vorhanden sind und man die
Feldfrüchte erntet, so soll man
den Kolibritanz und alle an-
deren Tänze zu tanzen be-
ginnen. Das haben die Priester
erzählt.
3. Wenn die Sonne in ihrem
Hause*8 gewesen ist, muß man
(den Tanz) im Tempel ver-
anstalten. Das berichteten die
ursprünglichen Geschlechter.
Früher tanzte man den Tanz in
Takina, so lange er (dort) vor-
handen28 29 war. So erzählten die
Priester.
III. Gesang des Priesters Diuagatana30.
1. Aiki mama Diuagatana kagaba narlen
So Priester Diuagatana Mensch war als
ahi nuiihuakala meingu niuva santo hua-
sein Tempelberg sang Gold Figur um
kaliakäh guatsigakai mama Gatana hanki
einzuschließen darauf Priester Gatana dieser
nukatei nukan zaugti.
hörte allein war.
2. Kualama havei nalgue aiki meihi
Feldfrüchte Mutter war so singend
ni huakalihgu kaiga zälakuei mdmakuei
schloß ein heute die von Priester
kaukuaziksihinguakua niuva santo sald aiki
würden sich bekämpfen Gold Figur wegen so
1. So sang Priester Diua-
gatana, als er noch lebte, in
seinem Tempelberge, um eine
Goldfigur (im Berge) einzu-
schließen31 *. Davon hörte nur
Priester Gatana™.
2. (Die Figur) war die Mutter
der Feldfrüchte. So singend
schloß er sie ein. Damit die
Priester von heute sich nicht
wegen der Goldfigur stritten,
schließe er sie ein, sagte Prie-
28 D. h. im Dezember. Vgl. Kap. V: Feste.
39 Jetzt wird der Tanz nur noch in Noavaka aufgeführt. Er stammt aber von Takina.
30 Diuagatana und Gatana stammten aus dem Geschlecht der TSindukua, deren Tempel
bei Atanquez stand.
31 Diuagatana schloß die Figur in einem Berge beim Tempel in Makotama ein. Er ließ
auch eine Maske von sich selbst zurück, die in Makotama sein soll.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 473
tii mama Diuagatana guasi huakalifigü hdte-
Priester Diuagatana sagend schloß ein Väter
kuejha ni akuagii.
diese sagten.
3. Hava salingatsi ava izguka ahä-
Mutter allem von Bild sich nahm sie
namei agetse tiiuva gaua gungueiniki düe-
wie seiend Gold machte darauf ältere
kuei agai guanalgue ni mama Dyiuaga-
Briider übergab getan hatte Priester Diuagatana
tänaha huakalingii ni hätekueiha akuagakuä.
dieser schloß ein Väter diese sagten.
ster Diuagatana. Das haben
die Väter berichtet.
3. Die Allmutter nahm ein
Bild von sich ab, das ihr ähnlich
war, und fertigte es aus Gold.
Darauf übergab sie es den äl-
teren Brüdern, und dieses schloß
Priester Diuagatana (in einen
Berg) ein. Das haben die Väter
erzählt.
112. Dem Priester Gatana33.
1. Mama Gatdnaki mantakala
Priester Gatana Bananenpflanzungen
pakuauka Ukuluaka zini ndsinga Kuvaha
alle Ukulüa in von bis Cuba
nasi hajni Hukumeizi agatana miskan zalgu.
bis hier Palomino kam herab wanderte war.
2. Guatsigakai mantakala arvTzi
Darauf Bananenpflanzung wanderte
kalaukälaveiha kutenkuha mugiha
Fuchs dieser Eichhörnchen dieses Machangara
nulukaha saukalaha manta
dieser Mochilero dieser Chonchon dieser Banane
zakäkuei naukale gahinguakua aiki nalguä
fressenden alle fressen würden so war
ni mama Gatana tei arviska yalgii häte-
Priester Gatana Feld wanderte war Väter
kueiha ni akuagii.
diese sagten.
3. Mama Gatana kagaba nalen aiki ni
Priester Gatana Mensch war als so
neiatuka zalgu känzatakuei mdmakueiha
ging war die aus alter Zeit Priester diese
ni akuagakua.
sagten.
113. Dem Wels34.
1. Zizü meian zalgu nunhuakutvikueitsi
Wels sang war Tempelnovizen der
unua kala vuol akalyeka laku isungele
Fisch Tanz zur Zeit sie werden essen Salz enthält
1. Priester Gatana wanderte
durch alle Bananenpflanzungen,
als er von Ukulua31 zum (Ber-
ge) Cuba und hierher hinab
nach Palomino gelangte.
2. Er wanderte durch die
Bananenpflanzungen, damit der
Fuchs, das Eichhörnchen, der
Machangara und (die Vögel)
Mochilero und Chonchon, die
alle Bananen fressen, diese nicht
fressen. Daher wanderte Priester
Gatana in den Feldern. Das
haben die Väter berichtet.
3. So ging Priester Gatana,
als er noch lebte. Das haben
die Priester der alten Zeit er-
zählt.
1. Man sang dem Wels,
dem Fisch der Tempelnovizen,
den man beim Tanze ohne
Salz nur einmal um Mitter-
33 Vgl. 111, Anm. 30.
33 An der Küste, wo der Weg von Dibulla ins Innere nach Pueblo Viejo geht.
34 Ein Gesang vom Kasikiale.
474
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
atsuizavei za sei rnuan zizu izaha
nicht einmal nur essen Nacht Mitte Wels Abhang
gahinguakua husu na akazveian zalgu.
dieser fressen würde Krebs auch sang war.
2. Kalguasiza hava ikualyi hika
KalguaSiia Mutter hat in Verwahrung allen
hikatsi hava ninulatsi hava akazveian
Dingen von Mutter Flüsse der Mutter sang
yalgii ni mämakueiha guagakuä.
war Priester diese sagten.
nacht essen wird. Damit den
Wels und auch den Krebs die
Abhänge nicht fressen35, dar-
um sang man ihnen.
2. Mutter Kalguasiza sang
man, die (die beiden Tiere) in
Verwahrung hat, der Mutter
aller Dinge und der Mutter der
Flüsse. Das haben die Priester
erzählt.
114. Gegen Mutter Kuamaliue, den Quellsee von Guamaka35 36.
1. Ninula havej Kuamalyiue kualama
Flüsse Mutter Kuamaliue Feldfrüchte
sanga migahahguin guakuejnzä taluma
übel die denken mußte Kartoffel
galohgui hita alukasi gäkuei lala nala
verfaulen machen Bohne Arracache Früchte Arten alle
sa migahangui guakuei ni zalgü ni häte-
übel dir denken mußte war Väter
kueiha guagakuä.
diese sagten.
2. Aiki nalguä mämakuei hanki ale
So war Priester diese diesen
meivankukui salyl guiava agaveia akua-
See alle Ratschläge sagten sagten
nanzä ni kahki akuagakuä.
vorher sagten.
1. Kuamaliue, die Mutter
der Flüsse, pflegte Böses gegen
die Feldfrüchte zu sinnen. Sie
pflegte die Kartoffeln in Fäulnis
zu versetzen und Übles gegen
die Bohnen, Arracache und
alle Arten von Feldfrüchten zu
planen. Das haben die Väter
erzählt.
2. Deshalb überredeten die
Priester diesen See auf jede
Weise, (es nicht zu tun). So
berichtete man aus alter Zeit.
V. Bei verschiedenen Gelegenheiten.
115. Gegen Namsaui, das Gespenst des Schnees und der Kälte37.
1. Namsaui akalekä aikt ni meiatauga-
Namsaui. sang so singen
kuä mahurleksi guinguakua.
soll mit dir spielen würde.
2. Sivalama ikuälaksa guatsigakai mi-
Gesang hat nicht darauf dir
giskägabale mikazgua guakuei
sich zum Mensch machen dich anzureden pflegt
hätekueiha guarlenzä geka neiasa noävi
Väter diese sagten Gebirge geht nicht Schnee
1. Man sang dem Namsaui,
in dieser Weise soll man ihm
singen, damit er nicht sein
Spiel mit einem treibe.
2. Wenn man den Gesang
nicht kennt, dann pflegt er
einem leibhaftig in Menschen-
gestalt zu erscheinen und einen
anzureden. Das haben die Väter
erzählt. Dann kann man im
35 Indem sie Steine und Bäume in die Flüsse schleudern und die Fische töten.
36 Oberhalb S. Francisco.
37 Im Juni gesungen.
Forschungsreise z. d. Kagaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 475
gasiine hiüngula neiasa guatsigakai
reichlich ist Weg geht nicht dann
hui tnikalia niguakud guatsigakai
Hütte dir verschließen wird darauf
maka niguakud känzini akuasi neinzd.
dich fressen wird vorher sagten taten.
Gebirge auf den Wegen nicht
gehen, da alles voll Schnee
liegt und der Schnee die Hütte
versperrt. Dann frißt (Nam-
saui38) einen. Das hat man in
alter Zeit erzählt.
3. Na aiki ni akalegaiaugakuä aga-
So singen muß zu
kuizal nunhuankäi izikuizaksaguasunze
tanzen Tempel im vergessen lasse nicht
dueivakuelha ni guagakud.
Alten diese sagten.
3. In dieser Weise muß
man ihm singen, und man darf
den Tanz im Tempel nicht in
Vergessenheit geraten lassen.
So berichteten die Alten.
116. Gegen den Schnee38 39.
Noävi akalekä kägaba gahinguakua
Schnee sang Mensch fressen würde
geka neiasa guinguakua sivalama iveia
Gebirge nicht gehen würde Gesang Singen
nälaksa guatsigakai maka guinguakua
war nicht dann dich fressen würde
noavi tsusi karloavi nasinguakua aiki aka-
Schnee roter Erdschnee kommen würde so sin-
legataugakueinzä mämakueiha guarlenzd.
gen mußte Priester diese sagten.
Man sang dem Schnee, da-
mit er die Menschen nicht
fresse, und damit man im
Gebirge gehen könne. Wenn
kein Gesang vorhanden wäre,
dann würde einen der rote
Schnee40 fressen und der Erd-
schnee41 * 43 kommen. So mußte
man singen. Das haben die
Priester erzählt.
117. Gesang Huivitsukui's, des Vogelmenschen, an die Vögel49.
1. Hatei Huivitsukui aiki nuvalula
Vater HuivitSukui so Vögel
meinkan zalgü hälvala izukaua guane
sang war Tanz sich kleidete tat
kualama akalekä salinga nuvalula kualama
Feldfrüchte sagte alle Vögel Feldfrüchte
gan gukakuei meinkan zalgü tuluma hita
fressende sang war Kartoffel Bohne
gahingakua aiki aveinka Nuavaka zalgü.
fressen würden so sie sangen Noavaka waren.
1. Vater Huivitsukui sang
in dieser Weise den Vögeln.
Mit dem Tanzanzug bekleidet
sang er für die Feldfrüchte und
sang allen die Früchte fressen-
den Vögeln, damit sie die Kar-
toffeln und Bohnen nicht fres-
sen. So sang man (auch) in
Noavaka.
38 Nach Angabe ist es dieser.
38 Im Juni gesungen.
40 Vgl. Kap. IV: Dämonen.
41 Nach Angabe: „Schnee, der die Erde fortnimmt.“ Wahrscheinlich hat man an Lawinen
zu denken.
43 Gesungen, wenn die Sonne im Krebs steht.
476
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
2. Nuva hana hunukala izuka zalgü
Vogel wie Schnabel hatte war
gungueiniki Huivitsukui hui äkale hätejha
darauf Huivitsukui hui sagte Vater dieser
guatsigakai nuva hah gegaka itei tiigun-
darauf Vogel wie Gebirge ins setzte tat
gu ni akuagakuä.
sagten.
2. Er hatte einen Schnabel
wie ein Vogel. Da blies Vater
Huivitsukui: hui und setzte (ein
Geschöpf) wie einen Vogel43
ins Gebirge. Das hat man er-
zählt.
118. Dem schwarzen Fröschchen43 44.
Maukui vulu45 gegaka zekuekuei
Frösche kleine Gebirge im seienden
aiki meiapänakuei zalgü meivankukuikueitsi
so singen mußte war Seen der
münzikuei nizä ahieiki nyekala akalega-
Töchter sind diese Regen anzureden
pana guatsiga ni meiakuein zalgü nye-
begannen dann singen mußte war Re-
kala zeigakän nikalatsavanzä ni hdte-
gen damit sei Regens des Mutter ist Väter
kuej-ha akuagakuä.
diese sagten.
In dieser Weise mußte man
den kleinen Fröschen45 singen,
die im Gebirge leben, den
Töchtern der Seen. Wenn diese
begannen, den Regen anzure-
den, dann mußte man der Mut-
ter des Regens46 singen, damit
es regne. Das haben die Väter
gesagt.
119. Zum Kochen des Tabaks47.
Noäikuku48 naize aiki meiakueinzä
Tabakstopf dieses ist so singen mußte
ni akuakand noäin guanapanakäh
sagten Tabaksaft damit zu kochen anfange
aiki meiapänakuei ni zalgü ni akua-
so zu singen anfangen mußte war sagten
gakuä noäi sihguame49 aiki akalega-
Tabaksaft Topf warmer so anreden
kueinzä noäikuku tasi aiki meiakueinzä ni
muß Tabakstopf grüner so singen muß
hätekueiha ni guagü suisinguakua aiki
Väter diese sagten sterben würde so
neigakueinzä ni akuagakuä.
sagen muß sagten.
In dieser Weise mußte man
dem Topf für den Tabaksaft48
singen, um den Saft zu kochen.
So sollte man singen, das sagte
man. So mußte man den warmen
Tabakstopf anreden, so mußte
man dem grünen50 Tabakstopf
singen. Das haben die Väter
erzählt. Damit man nicht sterbe,
sollte man in dieser Weise re-
den. Das hat man berichtet.
43 Es ist ein bestimmter Vogel, ähnlich einem Reiher.
44 Wird gesungen, wenn sich die Regenzeit nähert, auch zur Unterhaltung.
45 Anderer Name gurlaua.
44 Die Mutter des Regens sind die Seen, die sich angeblich mit Wasser zu füllen beginnen,
bevor die Regenzeit eingesetzt hat.
47 Ohne Tanz. Vgl. 107.
49 Nach dem Kochen werden die Blätter ausgedrückt und der noch warme Saft in den
noäikuku (Tabakstopf) gegosssen.
49 Singuamä — noäikuku guamä (warm). Vgl. simaulu, Sinunkä.
50 Wegen der Farbe des Tabaksaftes (?).
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 477
120. Der Gesang des Häuptlings Gaunaulüe^.
1. Makü Gaunaulüe ni zuveinka nalgii
Häuptling Gaunaulüe sang war
gua akazveia guhgueinizini sügakai
den Leuten sang darauf schließlich
gua izgitsuizaksapäna gualyekakasa eizua
Leute zu vernichten anfangen werde zuerst eine
eitakhase izgitsuizaksa mauzua eitakhase
Neunzigschaft vernichtete zwei Neunzig-
nitsisi makeiua eitakhase ni gua
schäften bis vier Neunzigschaften Leute
1. Häuptling Gaunaulüe
sang. Er sang, daß er schließ-
lich seine Leute verderben
werde52. Zuerst vernichtete er
eine Schar von neunzig und
zum zweiten- bis viertenmal
richtete er je neunzig seiner
Leute zugrunde5S.
izgitsuizaks ihgü.
vernichtete.
2. Makü alakalyi sekuava ikuälaksa
Häuptling Obrigkeit Größe hatte nicht
niguhgü narli alakalyi ze makueini
tat deshalb Obrigkeit einsetzen du tatest
gua gamagasasuhze na mämakueiha
dann Leute bestrafe nicht Priester diese
makükuejha hätekuejha guile guäne-
Häuptlinge diese Väter diese erwachsen gewordenen
kueiha akuasi neinzä na akuagakuä.
diese sagten taten sagten.
2. Als Häuptling und Herr-
scher besaß er keine Größe.
Deshalb darf jemand, den man
als Obrigkeit eingesetzt hat,
seine Leute nicht bestrafen.
Das haben die Priester, Häupt-
linge, Väter und erwachsenen
Männer erzählt und gesagt.
121. An Aluetsama, die Mutter der Armen51 * * 54.
1. Hava Aluetsama aihieiki sameiatsi
Mutter Aluetsama diese Witwen der
kasika narlala güatsi hava näsitsi
Beschützerin ist Leute der Mutter Waisen der
hava alakalyi mama uejzukueitsi hava
Mutter Obrigkeiten Priester alten Frauen der Mutter
na hava Aluetsama narlala ninulatsi hava
Mutter Aluetsama ist Flüsse der Mutter
kualämatsi hava narlala.
Feldfrüchte der Mutter ist.
2. Sameia gua neihinguakua aiki hä-
Witwen Leute gehen würden so Mut-
vaha meinkan zalgü makü Gaunaulüe
ter diese sang war Häuptling Gaunaulüe
1. Mutter Aluetsama ist
die Beschützerin der Witwen,
die Mutter der Untergebenen
und der Waisen, die Mutter
der Obrigkeiten, Priester und
alten Frauen. Mutter Aluetsama
ist die Mutter der Flüsse und
Feldfrüchte.
2. In dieser Weise sang
man der Mutter, damit die
Witwen und Leute nicht aus-
wandern, und auch dem Häupt-
51 Wird nach Angabe bei der Wahl einer Obrigkeit gesungen, ohne Tanz. Vgl. Kap. IV:
Dämonen.
82 Wahrscheinlich ist dieser Dämon, die Personifikation eines schlechten Häuptlings,
singend aufgetreten.
55 Durch zu strenge Bestrafung.
54 Wird gesungen, wenn die jährliche Einsetzung eines indianischen Regierungsvertreters
(comisario) im Dorfe erfolgt. Derselbe Gesang gilt für Gaunaulüe, dann hat er aber keinen Tanz.
478
Proi. Dr. K. Th. Preuss,
na güatsi gauvinäulu aiki ni makü
mit Leute der Obrigkeit so Häuptling
Gaunaulüeki nalgü.
Gaunaulüe war.
3. Kauihi hatuka kälvale kaktei
Ihre Keule Stock war aufgerichtet
alakalyi kälvale hava Aluetsama kälvale
Obrigkeit Stock Mutter Aluetsama Stock
kaktei haiki ni sameia gaa aveinka
war aufgerichtet so Witwen Leute sie sangen
yalgü.
waren.
ling Gaunaulüe, denn auch
Häuptling Gaunaulüe war die
Obrigkeit der Leute.
3. Der Keulenstab der bei-
den55, das Zepter der Obrig-
keit, der Stab der Mutter Aluet-
sama war aufgerichtet, so
sangen die Witwen und Leute.
4. Makü Gaunaulüe hava Aluetsama
Häuptling Gaunaulüe Mutter Aluetsama
na uaka izguka hatuka avasa
mit Gesicht sich nahmen Keule ließen zurück
ni akuhgü kaiga hatuka uäkakuei akalyi
sie taten heute Keule Gesichter aufge-
naunalyeka aiki ni avahgü na mäma-
setzt sein werden so blieben Priester
kueiha akuagakuä.
diese sagten.
4. Häuptling Gaunaulüe
und Mutter Aluetsama nahmen
sich das Gesicht ab und ließen
es auf der Keule zurück. So
blieben die Gesichter zurück,
um heute auf der Keule auf-
gesetzt zu sein. Das haben die
Priester berichtet.
122. An den Amtsstab Tininti’s16.
1. Eizuakälaki mama Nabzeza havan
Im Anfang Priester Nabzeza Mutter
Gauteovan akagäuane yalgü alakalyi kälvale
Gauteovan machte war Obrigkeit Stab
gua kälvale sameia kälvale ni mama Nab-
Leute Stab Witwen Stab Priester Nab-
zeza agaseizegü havan Gauteövahha gua
zeza machte Mutter Gauteovan diese Leute
nauma tualyeka nasi nauma tualyeka
sorgfältig sehen werde Waisen sorgfältig sehen werde
hika hikatsi alakalyi kälvale nalalyeka
allen Dingen von Obrigkeit Stab sein werde
ni hävaha agaungü.
Mutter diese machte.
2. Nuhhuakala alakalyi nuvakala ala-
Tempelberg Obrigkeit Festgeräte
kalyi hika hikatsi alakalyi kälvale ni
Obrigkeit allen Dingen von Obrigkeit Stab
mama Nabzeza agaseizegü.
Priester Nabzeza machte. *
1. In frühester Zeit fertigte
Mutter Gauteovan für den Prie-
ster Nabzeza einen Amtsstab,
einen Stab gegenüber den Leu-
ten und Witwen, damit er gut
für die Leute und Waisen sorge
und er ein Amtsstab für alle
Dinge sei.
2. Gegenüber dem Tempel-
berge, den Festgeräten und
allen Dingen gegenüber machte
sie den Amtsstab für Priester
Nabzeza.
” Ein Stab mit einer Figur, die auf einer Seite Aluetsama, auf der anderen Gaunaulüe
darstellt.
s6 Wird bei der Einsetzung eines neuen Häuptlings, d. h. Priesters, gesungen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 479
3. Gungueinizini mämakueiha iapani
Darauf Priester diese sie emp-
aualaka yalgd gungueini iapani
fingen sie brachten waren darauf sie empfingen
nitsisi mama Tinintiha ipana gungueini
bis Priester Titiinti dieser empfing darauf
na alakalyi Tininti akuaka zalgü gua
Obrigkeit Tininti sagten waren Leute
kälvale sameia kdlvale nasi kälvale nü-
Stab Witwen Stab Waisen Stab nur
3. Darauf nahmen ihn die
Priester in Empfang und trugen
ihn. Sie trugen ihn weiter, bis
ihn Priestern«/«// empfing. Da
nannte man ihn nur noch den
Stab für die Leute, Witwen und
Waisen des Häuptlings Tininti.
Er hieß Stab des Tininti. Das
haben die Priester erzählt.
kaga akuaka yalgu aihiei na Tininti kälvale
sagten waren dieser Tininti Stab
akazuka ni nanalgü aiki na mämakueiha
hieß war so Priester diese
akuagakuä.
sagten.
123. Gesang Matuna’s gegen die Krokodile'7.
Guiagaka ninalyi kaimänokuei aiki
Der Savanne in Fluß im Krokodile so
meiakueinzä nani Matünaha ni-
singen mußte jüngerer Bruder Matuna dieser
kaizaka Zali Neigülukuei gahin-
Wasser Ufer am Kolumbianer die Neger fressen
guakua nibunkaiza Zälyikuei neiatei
würden Meer Ufer die Kolumbianer gehen
naugatsiga aiki meiakueinzä kähzini
darauf so singen muß vorher von
dueivakueiha akuasi nej zalgü hdtekueiha
Alten diese sagten taten waren Väter diese
In dieser Weise pflegte jün-
gerer Bruder Matuna gegen die
Krokodile in den Flüssen der
Küstensavanne zu singen, da-
mit sie nicht am Ufer der Flüsse
die kolumbianischen Neger auf-
fressen. Wenn die Kolumbianer
am Meeresufer wandern, muß
man so singen. Das haben seit
alters her die Alten erzählt und
die Väter berichtet.
ni akuagakuä.
sagten.
124. Gesang Kultüavitabauya’s zur Ordnung der Welt48.
1. Aiki hatei Kultsavitabauya zuveinka
So Vater Knltsavitabauya sang
zalgü nunhuakala akazveinyd ninula kua-
war Tempelberg sang Flüsse Feld-
lama meivankukui akazveia mulvatä na-
früchte See sang Krankheit kom-
singuakua kualama ninula tukuasiza meian
men würde Feldfrüchte Flüsse Bäche sang
1. In dieser Weise sang
Vater Kultsavitabauya. Er sang
denTempelbergen, den Flüssen,
den Feldfrüchten und den Seen.
Er sang, damit keine Krankheit
komme, und sang den Feld-
früchten, Flüssen und Bächen.
zalgü.
war. 57 58
57 Wird gesungen, wenn man nach Dibulla herabgeht. Ohne Tanz.
58 Wird zur Unterhaltung gesungen, ohne Tanz.
Anthropos XX. 1925.
6
480
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
2. iza meininguakua kaksata mak- 2. Priester Kultsavitabaaya
Abhang einstürzen würde Erdbeben dich Sang, damit die Abhänge nicht
tsinguinguakua ni mama Kultsavitabaaya einstürzen und die Erdbeben
vernichten würde Priester KultSavitabauya einen nicht vernichten. Das
zuveinka zalgü akuasi nei hdtekueiha ni haben die Väter berichtet.
sang war sagten taten Väter diese
akuagakuä.
sagten.
125. Gesang KultSavitabauya1 s gegen das Versiegen des Wassers59.
Mama Kultsavilabauya aiki mejvan-
Priester KultSavitabaaya so See
kukui meian zalgü ni hateiha guarlenzä
sang war Vater dieser sagte
ninala kaninguakua tukuasizä akanin-
Flüsse eintrocknen würden Bäche eintrock-
guakna akalekän zalgü na mämakueiha
nen würden redete an war Priester diese
In dieser Weise sang Priester
Kults avitabauya den Seen, das
hat der Vater60 61 erzählt. Damit
die Flüsse und Bäche nicht ein-
trocknen, sang er. So sagten
die Priester. Allen Seen sang
er. Das haben die Väter be-
richtet.
akuasi neinzä saliiiga meivankukui akale-
sagten taten alle Seen redete
kanzä ni hdtekueiha guarlenzä.
an Väter diese sagten.
126. Gegen den kleinen Papagei6'.
1. Hisä kuakulü aiki meiakuenzä
Kleinen Papagei so singen mußte
kanzi tsinguinguakua kanziki nun-
Kanzi-Ymch\ herab werfen würde Kanii- Frucht Tem-
huäh hiva vuol gdkuei na aiki meiatau-
pel Arbeit zur Zeit Feldfrüchte so singen
gakuei nizä.
mußte war.
1. In dieser Weise mußte
man dem kleinen Papagei
singen, damit er nicht die
A'a/rii-Früchte herabwerfe. Für
die Kanzi-Ymchi, die Nahrung
im Tempel zur Zeit der Arbeit
(d. h. des Tanzes), mußte man
so singen.
2. Nuvalula nauianka hatei naugehka
Vögel im Himmel Vater ist wo
kualama kanzi ainka nei hana aiki meia-
Früchte Kanzi dort geht wie so singen
kuei mämakueiha akuarlenzä.
mußte Priester diese sagten.
2. Wie wenn die Kanzi-
Früchte zum Vater der Vögel62
im Himmel gehen, so mußte
man singen. Das haben die
Priester gesagt.
59 Wird zur Unterhaltung gesungen, ohne Tanz.
60 Des Sängers, Priester von Noavaka.
61 Die Zeit des Gesanges ist unbestimmt.
Dieser heißt GeiatSungui.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 481
127. Gesang der Franzosen an die Kägaba*\
1. Eizuakala nani Palanse Bu-
Im Anfang jüngerer Bruder Franzose Bo-
gutä izuka aiki naski minkazveialyikuenzä
gotä ist so ich euch singen werde ich
duekuei ajki minkalekalyikue hava6i
älteren Brüdern so euch anreden werde ich Mutter
iaga aiki akalekalyikuenzd ni nänikuei
auch so anreden werde ich jüngere Brüder
neigakua ni dueivakuejha akuagü.
sagten Alten diese sagten.
2. Guatsigakai nas nani Pa-
Darauf ich jüngerer Bruder Fran-
lahse aala nala zukuakalyikueki Bu-
zose deutlich und viel sprechen werde ich Bo-
gutd itei nausi aiki ni minkazguakalyikii
gotä sitzen seiend so euch anreden werde ich
ni nänikuei zeigu duekueiha akuagu.
jüngere Brüder sagten älteren Brüder diese sagten.
1. In frühester Zeit sagten
die jüngeren Brüder Franzosen,
die in Bogotá wohnen: „So
werde ich euch singen, ältere
Brüder, so werde ich euch (im
Gesang) anreden und auch die
Mutter* 64 werde ich so anreden.“
Das haben die Alten erzählt.
2. Dann sprachen die jün-
geren Brüder Franzosen (wei-
ter): „Ich, der jüngere Bruder
Franzose, werde viel und deut-
lich sprechen, wenn ich in Bo-
gotá wohne, und werde euch
anreden.“ Das haben die älteren
Brüder erzählt.
128. An die Kalkdose65.
Sugi aiki meiakuenzä hätekueiha
Kalkdose so singen muß Väter diese
akuagakud ahieiki ga kualyeka sigi
sagten diese essen wird männlichen
sukuei zini dueivaka gahi nalakualyeka
Kinde vom zum Greis bis essen wird
hava Seinavatakäh66 nasuhgakuä
Mutter $ejnavatakän uns hatte in Verwahrung
guanenzd ni hatei Sintana makeinkala häte-
tat Vater Sintana vier Väter
kueiha seua munzi han ni havaha nasufi-
diese Gattin Frau wie Mutter diese uns
In dieser Weise muß man
der Kalkdose singen, sagten
die Väter. Um diesen (Kalk)
vom Knaben- bis zum Greisen-
alter zu essen, hatte Mutter
Seinavatakäh ihn für uns in
Verwahrung. (Wie) Vater Sin-
tana und den vier Vätern, (so)
gab uns die Mutter (die Kalk-
dose) als eine Gattin. Das haben
die Priester erzählt.
kau guanenzd ni mämakueiha akuagakud.
gab tat Priester diese sagten.
61 Wird nicht an den Festen gesungen, ohne Tanz.
64 Seinavatakän.
65 Wird gesungen, wenn dem Knaben die Kalkdose zum Koka- und Kalkessen über-
reicht wird. Ohne Tanz.
66 Entspricht der Gauteovaii in Palomino.
6*
482
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
129. Gegen die Wildkatze67.
Hivaka nebi ni meiakueinä näblala
Wildkatze singen mußte Vierfüßler
vakai gahingualzua ni akalegataugakueinä
Kuh fressen würde anreden mußte
akalegaki ki hain ni migapanakuä
redete nicht an alle dir zu fressen anfangen
akuasi nei kdnzini aiki meia nebi
wird sagten taten früher seit so sang Wild-
hivakai zalgü hätekueiha ni guagakuä.
katze war Väter diese sagten.
Man muß den Wildkatzen
singen, damit sie die Kühe
nicht fressen, und sie (im Ge-
sänge) anreden. Redet man
sie nicht an, so werden sie
einem alle (Kühe) fressen. Das
erzählte man seit alters her. In
dieser Weise sang man den
Wildkatzen. Das haben die
Väter berichtet.
130. Gesang Aluanuiko’s vom großen Geier'8.
1. Aiki hatei Ahiahnikoha gavilutsu
So Vater Aluanuiko dieser großer Geier
ni meingü kdgaba narlen guatsigand hatei
sang Mensch war als darauf Vater
Aluahiukoha seizä agai siza eitagua agai
Aluanuiko dieser Messer gab Pfeile neun gab
uhua izgakukaliama ni Aluahui-
Fleisch sich zu nehmen entsprechend Aluanuiko
1. In dieser Weise sang
Vater Aluanuiko dem großen
Geier, als dieser noch ein
Mensch war. Vater Aluanuiko
gab ihm ein Messer und neun
Pfeile, damit er sich Fleisch
verschaffe.
koha niguä.
dieser tat.
2. Guanalehki hatei Seokükuiha ki
Darauf Vater Seokukui dieser
tun guatslgakai sa atsalyeka tunguakai
sah darauf Übles tun werde sah darauf
siza askuimi mei akavasa niguhgu gun-
Pfeil einen allein nur ließ zurück tat dar-
gueinizini Seokükuiha nauihi nuhhud
auf Seokukui dieser unser Tempel
kuka itei malaukalyi ni Seokükuiha aka-
Spitze setze du dich Seokukui dieser ihm
legü gavilutsu.
sagte großer Geier.
3. Guatslgakai naiigazinakanza gul-
Darauf sein nicht kann der
agaka askuimi iyaukalyikunza ni gavi-
Savanne in allein sein werde ich großer
2. Vater Seokukui aber sah
das, und da er merkte, daß (der
Geier) Schaden anrichten werde,
ließ er ihm nur einen einzigen
Pfeil. Dann sagte Seokukui
zum großen Geier: „Setze dich
auf die Spitze unseres Tem-
pels.“
3. Der große Geier ant-
wortete jedoch Seokukui: „Da
kann ich nicht bleiben, in der
Savanne allein kann ich leben.“
lutsu Seokukui akiaukuhgü.
Geier Seokukui antwortete. * 66
67 Der Gesang, der ursprünglich aus Surivaka stammt, wird gesungen, wenn irgendwo
viele Wildkatzen vorhanden sind, nach anderer Angabe im September.
66 Wird von Viehbesitzern gesungen, ohne Tanz. Der Vogel ist dem auf den Abhängen
weidenden Vieh sehr gefährlich.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 483
4. Guatsigakai guiagaka sanga atsa-
Darauf der Savanne in Böses tun
lyeka ni Seokükuiha tungü gunguakai
werde Seokukui dieser sah darauf
Aluanuiko na Seokukui na dulezgasa
Aluanuiko mit Seokukui mit besprachen sich
akuhgueini Aluanuikoha iaga sanga
sie taten darauf Aluanuiko dieser auch Böses
atsalyeka ni tungü.
tun werde sah.
5. Gunguakai izauluka dulez-
Darauf in gleicher Weise besprachen
gasa nuva han itei mama seikatsi zakuä
sich Vogel wie setzte Sonne Raben des Hemd
nalgue nienkanki ihualyi guhgueini geka
war an Stelle zog an darauf Berg
askuimi mizataukalyeka ni Aluanuiko na
allein wandern werde Aluanuiko mit
Seokukui na akalegü aiki mämakueiha ni
Seokukui mit sagten so Priester diese
akuagakud.
sagten.
4. Da aber Seokukui vor-
aussah, daß er in der Savanne
Schaden anrichten werde, so
besprachen sich Aluanuiko und
Seokukui, und auch Aluanuiko
merkte, daß er Übles tun werde.
5. Als sie darauf überein-
gekommen waren, setzten sie
ihn als Vogel aus und zogen
ihm das Kleid des Sonnen-
raben68 69 an Stelle (des eigenen)
an. Dann befahlen ihm Aluan-
uiko und Seokukui, daß er
nur im Gebirge umherstreichen
dürfe. Das haben die Priester
erzählt.
131. Gesang Aluanuiko's, das Vieh betreffend7u.
1. Näblula aiki ni hatei Aluanui-
Vierfüßige Tiere so Vater Aluanuiko
koha meingü makeiua kala arluka ndni-
dieser sang vier Beine habend jüngeren
kueitsi guiagaka zekue aiki hatei Aluah-
Brüderder der Savanne in seiend so Vater Aluan-
uikoha meingü.
uiko dieser sang.
2. Guatsigaga haini Kägabalyi baka
Darauf hier den Kägaba bei Kuh
zekualakin zald guatsiga hatei Aluahui-
waren nicht waren darauf Vater Aluanuiko
koha aiki nani Zalyikueitsi nui
dieser so jüngeren Brüder Kolumbianer der Befehl
agasisihgü ilteikaliama aiki ni
bat sich zu vermehren entsprechend so
häteha meingü ni dueivakueiha akuagü.
Vater dieser sang Alte diese sagten.
1. In dieser Weise sang
Vater Aluanuiko den Vierfüß-
lern. Den (Tieren) der jüngeren
Brüder, die vier Beine haben
und in der Küstensavanne leben,
sang Vater Aluanuiko so.
2. Da bei den Kagaba keine
Kühe vorhanden waren, bat
Vater Aluanuiko in dieser Weise
(singend), um den Befehl an
die (Kühe) der jüngeren Brüder
Kolumbianer, sich entsprechend
reichlich zu vermehren. So sang
der Vater. Das haben die Alten
berichtet.
68 Das Männchen des Geiers soll bräunliches, das Weibchen rötliches Gefieder haben.
70 Wird von Viehbesitzern in Verbindung mit Weihezermonien gesungen, ohne Tanz.
484
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
132. Gegen die Fledermäuse71.
1. Suliväkakueiha aiki rialzi
Die von Suiivaka diese so Fledermaus
aveinkan zalgü santd gahlnguakua mit a
sangen waren Huhn fressen würde Schwein
vaka taminkalä gahingaakaa meian zalgü.
Kuh Taminkalä fressen würde sang war.
2. Nunhuakuivikueiha kagi eitagua
Tempelnovizen diese Jahre neun
nàukakueiha akautsi hanga mej,atéi agakuiza-
seiende diese andere diese singen tanzen
tèi nauka agatsalakin zalä ni akaagakaä hdte-
alle sind nicht sind sagten Väter
kueiha guarlenzä Sulivakai agétsekueiha.
diese sagten Surivaka seiende diese.
1. Die Bewohner von Su-
rivaka sangen in dieser Weise
gegen die Fledermäuse. Man
sang, damit sie keine Hühner,
Schweine, Kühe und Tamin-
kalä-Früchte72 fressen73.
2. (Nur) die Tempelnovizen,
die es neun Jahre lang sind
(singen). Alle anderen dürfen
nicht singen, noch tanzen, er-
zählte man. Das haben die
Väter von Surivaka berichtet.
133. Gegen Krankheit74.
1. Sulivakai kala atsä eizuakala
Der von Surivaka Tanz machte im Anfang
kuibulu akseize gaanenkd Hukumeizitsi
Dorf gemacht hatten wo Palomino von
asuka narlald.
letztes war.
2. Gonduzue akatsä salyinga hdrlula
Gonduzue machte alle Steine
hiüngulan härlulatsi kala akaiza mulbata
betreffend Steine der Tanz tanzten Krankheit
neisinguakua salyinga mulbata lula nala
entstehen würde alle Krankheiten Arten alle
nei kala akatsä sarlä na dueivakueiha
alle Tanz machte war Alten diese
eizuama täukekuejha guarle.
ersten Geschlechter diese sagten.
3. Mulbata neisinguakua hätekueiha ni
Krankheit entstehen würde Väter diese
gaagakuä salinga kala lula atsanzd na
sagten alle Tänze Arten machte
akuagakuä.
sagten.
1. Die Leute von Surivaka
veranstalteten einen Tanz. Das
Dorf wurde in frühester Zeit
als letztes von Palomino aus
gegründet75.
2. Auf (dem Berge) Gon-
duzue tanzte man einen Tanz
für alle Steine; man tanzte
einen Tanz der Steine76, damit
keine Krankheiten entstünden.
Gegen alle Arten von Krank-
heiten tanzte man Tänze, das
haben die Alten der ursprüng-
lichen Geschlechter erzählt.
3. Damit keine Krankheiten
entstünden, so sagten die Väter,
tanzte man alle Arten von Tän-
zen. So erzählte man.
71 Wird gesungen im April oder wenn es viele Fledermäuse gibt.
72 Frucht einer Schlingpflanze.
73 D. h. den Tieren nicht das Blut aussaugen.
74 Zeit unbestimmt.
75 Eigentlich: wo sie das Dorf in frühester Zeit machten, war es das letzte Palominos,
d. h. an jener Stelle war das Dorf das letzte von Palomino gegründete Dorf.
76 Weil von ihnen Krankheiten ausgingen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 485
134. Über das Zusammengehen von Takina und Makotama77.
1. Gäkabala zuveianzä huvisko tuke
Dem Berge vor sang Bischof Ge-
na Magutama izgalebi guapana-
schlecht mit Makotama sich zu treffen begannen
tsiga ni iskalegapana kuizurla izga-
darauf sich anzureden begannen große Flöte gegen-
zahuisi huvisko tuke na guvinäulu
seitig bliesen Bischof dem Geschlecht mit Regierung
tuke na ni iskazakuakapana.
dem Geschlecht mit sich zu sagen begannen.
2. Gua hiüngule sameia hiüngule nasi
Leute betreffend Witwe betreffend Waise
hiüngule ni dulasapana ala-
betreffend Bescheid zu geben begannen Obrig-
kalyi hiüngule ni dulaksapana
keit betreffend Bescheid zu geben begannen
na mämakueiha guasi neinä gua agisalyi-
Priester diese sagten taten Leute leiden
guakua Kägaba agetse kagisalyiguakua ni
würden Kägaba gehörend sie leiden würden
hätekueiha guarlenzä.
Väter diese sagten.
3. Mama Seokükuiha hatei Kultsaui
Priester Seokukui dieser Vater KultSaui
na ni Gäkavala zuhuigakuei kuizurla
mit dem Berge vor blasen mußten große Flöte
ni aleigapahgü äingueiha mauzua
sie zu sagen begannen diese zwei
nekueihan guarlenzä.
alle diese sagten.
1. Auf dem (Tanzplatz)
„Vor dem Berge78 79“ sang man.
(Dort) trafen sich das Bischofs-
geschlecht (von Takina) mit
Makotama und redeten sich an,
beiderseits die großen Flöten
blasend. Das Geschlecht der
Bischöfe und das der Regieren-
den begannen sich zu be-
sprechen.
2. Über die Leute, die
Witwen und Waisen und über
die Obrigkeit gaben sie Be-
scheid — das haben die Priester
erzählt — damit ihren Leuten
und den (übrigen) Kägaba kein
Leid widerfahre. Das haben die
Väter berichtet.
3. (Schon) Priester Seoku-
kui79 und Vater Kultsaui80 *
mußten „Vor dem Berge“ die
große Flöte blasen und be-
gannen zu reden. Das haben
diese beiden erzählt.
135. Der Kampf zwischen den älteren und jüngeren Brüdern8'.
1. Nani Auamasi na Zuima- 1. Die jüngeren Brüder
Jüngerem Bruder AuamaSi mit Zuima- Auamasi und Zuimakane be-
kane na ni duei Napita na Kultsaui gannen mit den älteren Brüdern
kane mit älterem Bruder Napita mit KultSaui Napita und Kultsaui Krieg ZU
na ni nänikueiha düekuei kauga- führen. Die älteren Brüder
mit jüngere Brüder diese ältere Brüder zu kämpften von ihrem Wohnsitz
77 Wird im Juni oder September in Takina und Makotama gesungen.
78 Zwischen Takina und Makotama gelegen.
79 Von Takina.
80 Von Makotama.
91 Wird gesungen, wenn es Krieg gibt.
486
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
gasapahgü düekueiki Mulkuänuah itei
kämpfen begannen ältere Brüder Mulkuanua saßen
nausi ndnikueiki Kultsaka itei alausi
waren jüngere Brüder Kultsaka saßen sie waren
ni akauksapangu.
sie zu kämpfen begannen.
2. Guatsigakai nänikuei sdnekuei
Darauf jüngere Brüder schlecht
narlalä aiki naiguä ni diiekuei kangaga-
waren so war ältere Brüder kämpften
sataukä eitakhuiza nänikuei siza ateia
neunmal jüngere Brüder Pfeil sie
Napita Kultsaui diiekuei aiki ni
schossen Napita Kultsaui ältere Brüder so
ndnikueiha kaugagasihgü na mäma-
jüngeren Brüder diese kämpften Priester
kueiha guagakuä.
diese sagten.
3. Guatsiga iaga diiekueiga aua-
Darauf ältere Brüder selbst sie
via nigungu guatsigakai nänikuei kagi
siegten taten damals jüngere Brüder Erde
iapanakän duekueitsi nunhue huizi
sie zu erlangen älteren Brüder der dem Tempel samt
nuvakala huizi iapanakän aiki nalyi ni
den Tanzgeräten samt sie zu erlangen so war
akauksataugü mdmakueiha ni akuagakuä.
sie kämpften Priester diese sagten.
4. Guatsariaga ndnikueiga uvi-
Darauf jüngere Brüder selbst sieg-
aya nigungu salyi düekueiha aga-
ten nicht taten alle älteren Brüder diese ver-
Mulkuanua82 aus, und die jün-
geren Brüder von ihrem Wohn-
sitz Kultsaka8*.
2. Die jüngeren Brüder
waren schlecht, und so kam
es, daß die älteren Brüder
mit ihnen kämpften. Neunmal
schossen die jüngeren Brüder
Pfeile auf die älteren Brüder
Napita und Kultsaui. In dieser
Weise kämpften die jüngeren
Brüder. Das haben die Priester
erzählt.
3. Die älteren Brüder aber
siegten. Die jüngeren Brüder
kämpften, um Land zu erlan-
gen, und um den Tempel und
die Tanzgeräte der älteren Brü-
der in ihren Besitz zu bekom-
men. Das haben die Priester
erzählt.
4. Die jüngeren Brüder aber
siegten nicht, und die älteren
Brüder vernichteten alle.
lähkasa ni akuhgii.
nichteten sie taten.
136. Die Kanii-Frucht82 83.
1. Kanzi meianzä mama Seizue-
KanZi-Frucht sang Priester die vom
kuei kanzi aveiatsakai kualama
Kasikiale Kanii sie sangen darauf Feldfrüchte
akalekän zalgu makeinui huvala akui-
redeten an waren vier Tage Hütte vor der sie
zatei.
tanzten.
1. Man sang zum Besten
der Kanzi-Frucht. Wenn die
Priester vom Kasikiale für die
Kanzi-Frucht sangen, sprachen
sie (im Gesänge) für die Feld-
früchte (überhaupt) und tanzten
vier Tage lang vor der Tür des
Tempels.
82 Die beiden Orte liegen am Rio Sekaino unterhalb Takina ganz nahe bei einander.
83 Wird im März oder im Juni gesungen.
Forschungsreise z. d. Kagaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 487
2. Naugatsä kanzi za meia nunhua-
Waren darauf KanZi aßen sangen Tempel-
kutvikueiha gaa salinga ihuizale
novizen diese Leute alle vereinigten sich
guane nunhuakutviki sei miian mei za
taten Tempelnovize Nacht in der Mitte nur aßen
guane dizini sei muan zalyekan zalgu
taten darauf Nacht in der Mitte essen werden waren
kafiki akuasin zalgu ni mdmakueiha gua-
vorher sagten waren Priester diese sag-
2. Dann sang man vom
Essen der Kanzi-Frucht. Die
Tempelnovizen und alle Leute
versammelten sich, und nur um
Mitternacht aßen die Tempel-
novizen (davon). In alter Zeit
sagte man, daß sie um Mitter-
nacht essen sollen. Das haben
die Priester erzählt.
gakud.
ten.
Erzählung aus S. Francisco.
137. Der Affe und das Kaninchen 84.
(.Lorenzo Simungama, S.
1. Konexu na munu na tei
Dem Kaninchen mit dem Affen mit Feld
akaualyeka izgabeia gunalgueki akuka
machen werden sich sagten darauf ernten
nigunalgii izgabeia.
tun würden sich sagten.
2. Guatsígakai mdhgeba gaua ma-
Darauf du selbst machen du
kualyí miaskui makaualyí arveia guñguakai
tue du allein du mache sagte darauf
askui ganapán salí meingua.
einer allein zu machen begann alles fällte.
3. Guñgueiniki yaukan guka arvei-
Darauf verbrennen könne sagte
atsígakai manga yauka makualyi ar-
darauf du selbst verbrennen du tue sag-
veinguakai uá guñguakai aleñga yauka.
te darauf ja darauf er selbst verbrannte.
4. Guñgueiniki niga kuka nigiiñ arvei-
Darauf säen könne tun sagte
atsígakai mañga niga makualyi miinuha
darauf du selbst säen du tue Affe dieser
na arveia konexu arveia nika makualyi
sagte Kaninchen sagte säe du
arveiatsigakai konexuha nikapa.
sagte darauf Kaninchen dieses zu säen begann.
F rancisco.)
1. Das Kaninchen und der
Affe verabredeten sich, ein Feld
anzulegen, und kamen überein,
es (gemeinschaftlich) zu ernten.
2. Nun sagte (der Affe):
„Mache du es selbst, mache
du es allein“, worauf (das Ka-
ninchen) allein arbeitete und
alles (Gehölz) abhaute.
3. Als (das Kaninchen) dann
sagte, daß es Zeit zum Ver-
brennen sei, erwiderte der Affe:
„Verbrenne du es.“ (Es sagte:)
„Ja“ und verbrannte es.
4. (Das Kaninchen) machte
nun darauf aufmerksam, daß es
Zeit zur Aussaat sei, worauf der
Affe dem Kaninchen antwortete:
„Säe du.“ Und sobald er ge-
sagt hatte „Säe du“, begann
das Kaninchen die Aussaat.
8 4
Von den Kolumbianern übernommen.
488
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
5. Gungueiniki munu mala kuka guh-
Darauf Affe jäten konnte dar-
guakai mana ikaula mala vikuka nigün
auf Affe rief jäten du kannst tun
arveinguakai manga mala makualyi ar-
sagte darauf du selbst jäte du sagte
veinguakai alenga mala.
darauf dieses selbst jätete.
6. Gungueiniki eibi munsi kana
Darauf Mais weiß trocknete
gunguakai munu arveia ai salaki
darauf Affe sagte dieser schlecht nicht ist
naski hakaukä gaua eibi manga maika
ich Unterlage mache Mais du selbst bewahren
makualyi arveinguakai uä.
du tue sagte darauf ja.
7. Gueiniki munu itei gunguakai ko-
Darauf Affe saß darauf Ka-
nexu hangua salln gaua gukaga gunguakai
ninchen dachte alles machen könne darauf
tual nak guatsakai gauagatei gunguakai
sehen kam darauf machte nicht darauf
munu meingual ikaula munu ai nak gu-
Affe zu fällen rief Affe hierhin kam dar-
einiki manga gaua makualyi arveingua-
auf du selbst machen du tue sagte dar-
kai uä.
auf ja.
8. Konexu itsani gueiniki ko-
Kaninchen war unzufrieden darauf Ka-
nexuha ai hakaukä gauapana
ninchen dieses hier Unterlage zu machen begann
gungueiniki alenga eibi maikapana
darauf er selbst Mais einzubringen begann
gueiniki salyi maika gungueiniki ai
darauf alles verwahrte darauf hier
majkatei.
verwahrte.
9. Guatauguenki münuha nevi einunka
Darauf Affe dieser Pumas viele
ula konexu iyaugueh nebi einunka
brachte Kaninchen war wo Pumas viele
salyi na guatsakai konexu zei arzesin
alle kamen darauf Kaninchen Furcht empfand
ideih munu eibi salyihga ipana neia.
ging Affe Mais allen empfing ging.
5. Als der Affe jäten konnte,
rief (das Kaninchen) ihn und
sagte: „Du kannst jäten“, wor-
auf er antwortete: „Jäte du.“
Da jätete (das Kaninchen).
6. Der Mais war inzwischen
weiß und trocken geworden,
und der Affe sagte: „Der ist
gut, ’ich mache eine Unterlage,
und du bringst den Mais ein.“
— „Ja.“
7. Der Affe aber saß (bloß)
da, während das Kaninchen
dachte, er mache alles fertig.
Als es nun sehen kam, da
arbeitete (der Affe) nicht. Es
rief ihn also herbei (das Holz
dazu) zu fällen. Der Affe kam
und sagte: „Mache du sie
selbst“, worauf es mit „ja“
(antwortete).
8. Obwohl das Kaninchen
unzufrieden war, begann es
doch eine Unterlage zu zim-
mern und selbst den Mais ein-
zubringen. Allen (Mais) brachte
es ein und stapelte ihn auf.
9. Der Affe brachte nun
viele Pumas zur Wohnung des
Kaninchens. Alle Pumas kamen
herbei, so daß das Kaninchen
Angst bekam und fortging,
während der Affe allen Mais in
Empfang nahm, als es fortging.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 489
10. Konexun idein hiühgulaka mihai
Kaninchen ging dem Wege auf Guarda-
arlevi nas mikua nigunarle hiiala
tinaja traf ich dich verteidigen will Zahn
gunguakai nak ahi eibi naugeh nagatsakai
darauf kam sein Mais war wo kam darauf
munu ai itei gunguakai konixuha
Affe dort saß darauf Kaninchen dieses
manu guka arlebiksa salin gaimiksa nebiha
Affen nahm haute ganz kacken ließ Puma
gain gauä arveiatsigakai mihai
dieser Kot friß sagte darauf Guardatinaja
abeizi zan za.
Kürbis nur fraß.
11. Nauguakai konexun dein hiuhgula-
Darauf Kaninchen ging dem Wege
kaki dikaki kutehku nagatei arlebi hi-
auf dort Eichhörnchen kam traf wes-
naksi neiabalö akaleguakai mia eibi nasia-
halb gehst du sagte darauf weil Mais mir
kuka gunguakai guäh narlesi
sie fortnahmen darauf Traurigkeit fühle
narneiatuku arveinguakai nas mikua nigu-
gehe ich sagte darauf ich dich verteidigen
narle arveinguakai uä huala naktei katsuma
will sagte darauf ja Zahn ich habe Kralle
nas iteinzä arveinguakai hiehga.
ich habe sagte darauf sicherlich.
12. Eibi naugalyi ai nagatsakai munu
Mais war wo dort kamen darauf Affe
eibi zan ga nauguakai konexuha nä-
Mais nur fraß darauf Kaninchen dieses lief
lahi aika sui ipana guhgueiniki pak pak
dort packte darauf schlug schlug
gaimiksa guatsakai nebiha konexu
kacken ließ darauf Puma dieser Kaninchen
äkale gauä gai akalegatsakai haiki zituh
sagte friß - Kot sagte darauf so sah
guatsakai kutehkun dein eibi zan za.
darauf Eichhörnchen ging Mais nur fraß.
13. Gunguakai konexun dein hiuhgu-
Darauf Kaninchen ging dem Wege
laka kihi kalaukälabei aika nagatei arlebi
auf Fuchs dort kam traf
10. Bei seiner Wanderung
traf das Kaninchen auf dem
Wege die Guardatinaja. „Ich
verteidige dich mit den Zähnen“
(sagte sie). Darauf kamen sie
dorthin, wo der Mais war. Bei
der Ankunft saß der Affe da,
das Kaninchen aber packte
ihn und bläute ihn so durch,
daß er sich ganz bemachte.
„Friß den Kot“, sagte der
Puma (zum Kaninchen). Unter-
dessen war die Guardatinaja
nur mit dem Fressen von
Kürbis beschäftigt.
11. Unter diesen Umständen
lief das Kaninchen fort und
traf auf dem Wege das Eich-
hörnchen, das gerade daher-
kam. „Weshalb gehst du fort?“
fragte es. — „Weil man mir
den Mais fortnahm, bin ich
traurig und gehe fort“ ant-
wortete es. — „Ich verteidige
dich“, sagte es. — „Gut.“ —
„Ich habe Zähne und Krallen“,
sagte es. — „Gewiß.“
12. Sie kamen an den Ort,
wo der Mais war. Der Affe
war nur mit Maisfressen be-
schäftigt, da lief das Kaninchen
hinzu, packte ihn und schlug
auf ihn ein, so daß er sich be-
machte. „Friß den Kot“, sagte
der Puma zum Kaninchen. Bei
diesen Worten sah sich das
Eichhörnchen um und lief fort.
Es hatte nur Mais gefressen.
13. Da lief (auch) das Ka-
ninchen fort und traf auf dem
Wege den Fuchs, der gerade
daherkam. „Wohin gehst du?“
490
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
gungueiniki manisi neiabalö akaleguakai
darauf wohin gehst du sagte darauf
deihi nahi kasa masi nauleali aka-
geht mein Fuß du mich bringen wirst sagte
leguakai kalaukdlabei nukatei gungueiniki
darauf Fuchs hörte darauf
mikua nigunarle akaleguakai uä.
dich verteidigen will sagte darauf ja.
14. Guhgueiniziniki kualyi gungueiniki
Darauf kehrte um darauf
na ai nagatsakai nebigaki itsauli
kam hier kam darauf Puma selbst zornig wurde
niguhgu munu eibizi itei tuhgud guka
tat Affe Mais im saß sah ergriff
gungueini pak pak salyin gaimiksa guatsakai
darauf schlug ganz kacken ließ darauf
nebiha münutsi gain gauä akalegatsakai
Puma dieser Affen des Kot friß sagte darauf
kalaukdlabei ainka aktei sau haiki tun
Fuchs dort stand war so sah
guatsakai dein.
darauf ging.
15. Gunguakai konexu zal ndein
Darauf Kaninchen zu fressen ging
neinalgue hiüngulaka neiatei nauguenki
ging darauf dem Wege auf ging darauf
tsivu aika nagatei nauguakai hinaksi neia-
Ziege dort kam darauf weshalb gehst
bald akaleguakai mia eibi nasiakuka
du sagte darauf weil Mais mir sie nahmen
guand neiatukü gunguakai uä mauzua katso
taten gehe ich darauf ja zwei Hörner
naktei näkala narlä neiki nei niguakuä.
habe habe ist deshalb gehen wir.
16. Aika nei gungueiniki munu mau-
Dorthin ging darauf Affe zwei
zua arlebiksa makualyi neiki haiki natuh
stoße du und so mich sahst
makuatsigakai sankala huini huini äkale.
du tust dann Kopf schnell bewegend sagte.
17. Guatsigakai nei zehka neine
Darauf gingen weit gegangen
munu itei konexu na munu
waren Affe saß dem Kaninchen mit dem Affen
fragte dieser.— „(Wohin) meine
Füße wandern. Willst du mich
begleiten?“ fragte es. Als der
Fuchs (die Geschichte) gehört
hatte, sagte er: „Ich verteidige
dich.“ — „Gut.“
14. (Das Kaninchen) kehrte
darauf um, und sie kamen dort-
hin. Bei ihrer Ankunft ergrimmte
der Puma. Den Affen sah (das
Kaninchen) im Mais sitzen,
packte und schlug ihn, so daß
er sich ganz bemachte. „Friß
des Affen Kot“, sagte da der
Puma. Als das der Fuchs, der
dabei stand, sah, lief er fort.
15. Da lief (auch) das Ka-
ninchen fort, um zu fressen.
Als es fortgegangen war und
auf dem Wege wanderte, kam
da eine Ziege und fragte: „Wes-
halb wanderst du?“ — „Weil
man mir den Mais wegnahm,
gehe ich fort.“ — Darauf (sagte
die Ziege): „Gut, ich habe zwei
Hörner in meinem Besitz, des-
halb vorwärts! Gehen wir.“
16. Während sie dorthin
gingen, sagte (das Kaninchen):
„Stoße den Affen mit den beiden
(Hörnern), und zwar so: du hast
gesehen, wie ich es mache, den
Kopf immer hurtig bewegend.“
17. Nachdem sie weit ge-
gangen waren, saß der Affe da,
und Kaninchen und Affe pack-
ten einander. Dabei bläute ihn
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 491
na sui guhgueini pak pak salyi arlebik-
mit ergriffen darauf schlug ganz haute
sa guatsigakai nebi münutsin gain gauä
darauf Puma Affen des Kot friß
guhguakai tsivu haiki tun konexu gua-
darauf Ziege so sah Kaninchen dar-
tsakai tsivun dein konexu na dalagele
auf Ziege ging dem Kaninchen mit Lüge
sizäkale akaleguakai konexun dein.
mir sagte sagte darauf Kaninchen ging.
18. Guhgueini neinalgue hiühgulaka
Darauf ging darauf dem Wege auf
neiatei nauguehki hovexu ai nagatei äkaz-
ging darauf Schaf dort kam redete
gaa mänisi neiabalö akaleguakai hina eibi
an wohin gehst du sagte darauf weil Mais
nahi narlü salyin nasiakuka guä ni
mein war allen mir sie nahmen taten
neiatei naukü akaleguakai ud kuis tui
gehe ich sagte darauf ja laßt uns sehen
akaleguakain dein hubexu nälahin dein
sagte darauf ging Schaf laufend ging
aika nei.
dort ging.
19. Guatsakai munu aika itei nau-
Darauf Affe dort war dar-
guakai sui pak pak salyi pu asdnalyi
auf ergriff schlug ganz schlug ihm hinter
nebi lakalyi münutsin gai gauä arvein-
Puma Obrigkeit Affen des Kot friß sagte
guakai konexu haiki zitün guatsakai
darauf Kaninchen so sah darauf
hubexu ainka aktei sähkala huini huini
Schaf dort stand Kopf Bewegung
huini atsä yaugua akalegatsigakai zen
mache sagte darauf zufrieden
itsani aika huvexu huini huini huini
sich fühlte dort Schaf Bewegung
atsatsiga nebi nüsa arze.
machte darauf Puma zornig fühlte.
20. Gueini aika huvexu kud sui ipana
Darauf dort Schaf sprang ergriff
guhgueiniki akauksapana nebi
darauf sie zu kämpfen begannen dem Puma
(das Kaninchen) jämmerlich
durch (so daß er sich bemachte),
und der Puma (sagte) nun (zum
Kaninchen): „Friß des Affen
Kot.“ Als die Ziege das Ka-
ninchen in dieser Lage sah,
lief sie fort mitsamt dem Ka-
ninchen. „Sie hat mich be-
logen“, sagte das Kaninchen
und lief fort.
18. Als es nach dem Auf-
bruch auf dem Wege wan-
derte, kam ein Schaf, sprach
es an und sagte: „Wohin gehst
du?“ — „Weil man mir all
meinen Mais raubte, gehe ich
fort“, antwortete es. — „Gut,
laßt uns sehen “, sagte das Schaf,
ging laufend davon und wan-
derte dorthin.
19. Den dort sitzenden Affen
packte das Kaninchen, schlug
ihn und bläute ihn hinten ge-
hörig durch (so daß er sich
bemachte), der Puma aber als
Häuptling sagte: „Friß des Affen
Kot.“ Als das Kaninchen das
sah, sprach es zum Schaf, das
dabei stand: „Bewege fleißig
den Kopf.“ Damit einverstan-
den, machte das Schaf Bewe-
gungen (mit dem Kopf), und
der Puma wurde zornig.
20. Da sprang das Schaf
herzu und packte (den Puma),
und Puma und Schaf begannen
miteinander zu kämpfen, bis
492
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
na hwuexa na nogakuanä gungueiniki
mit dem Schaf mit taten darauf
nebi hielyinapana.
Puma zu verlieren begann.
21. Gunguakai mann ai gei itei
Darauf Affe dort Holz zulegte
nauguakai gäk hava naugalyi katsuma
darauf schickte Mutter war wo den Krallen
na zakuä na haala na zagahueizi
mit dem Hemd mit den Zähnen mit mir fehlt
gunguakai munun dein.
darauf Affe ging fort.
22. Guatsigakai hubexu na konexu
Darauf dem Schaf mit dem Kanin-
na ainka iteitei gunguakai huvexuha
chen mit dort saßen darauf Schaf dieses
konexu gäka hava naugalyi nagud
Kaninchen schickte Mutter war wo tat
katso na huvia zakuej nagasisaud hui
Hörnern mit Schaf Hemd bitte schnell
mulakalyi malei mei hai malakulakalyi
du bringe schnell nur hier du mir bringe
gunguakai konexun dein.
darauf Kaninchen ging fort.
23. Gungueiniki malei mei konexu
Darauf schnell Kaninchen
na guatsigakai katso mduzuahga ula
kam darauf Hörner zwei selben brachte
•zakuä na gunguakai hubäxuha sähkala
dem Hemd mit darauf Schaf dieses Kopf
ishiu naguand gungueiniki akauksapana
setzte tat darauf sie zu kämpfen
maukuel guatsigakai nebi hielyi
begannen wiederum darauf Puma verlor
katsuma ulagayä zakuä na huala
Kralle brachte nicht dem Hemd mit den Zähnen
tia nebi hielyin dein.
mit Puma verlor ging fort.
24. Guatsigakai hubexu arle arzä gua-
Darauf Schaf mehr galt dar-
tsakai eibi konexutsi avä gungueiniki
auf Mais Kaninchens des blieb darauf
eizua hakaukä akdu guatsakai hubexu eibi
ein Gestell gab darauf Schaf Mais
der Puma zu verlieren anfing.
21. Während der Affe Brenn-
holz zulegte, schickte ihn (der
Puma) zu seiner Mutter: „Mir
fehlen Krallen, ein Hemd und
Zähne“, worauf der Affe davon-
lief.
22. Inzwischen saßen das
Schaf und das Kaninchen dort
zusammen, und das Schaf
schickte das Kaninchen zu
seiner Mutter: „Bitte sie um
Hörner und ein Schaffell und
bringe es mir schnell, recht
schnell hierher.“ Darauf lief
das Kaninchen fort.
23. Schnell kam es wieder
und brachte die beiden Hörner
und das Hemd. Jene setzte
sich das Schaf auf den Kopf,
worauf sie wiederum zu kämp-
fen anfingen. Der Puma aber
verlor, weil (der Affe) die
Krallen samt dem Hemd und
den Zähnen nicht brachte. Der
Puma verlor und lief fort.
24. Das Schaf hatte die
Oberhand behalten. Da nun
der Mais des Kaninchens übrig
geblieben war, so gab es dem
Schaf ein Gestell und händigte
ihm den Mais ein. Nachdem
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 493
agai guñgueiniki aini iteitéi guñgueiniki
gab darauf dort waren darauf
aléñ deiñ.
dieser ging fort.
25. Neinalgué nébitsi kuíbulaka neia-
Ging darauf Puma des Dorfe zum ging
tsakai nebi zénauguakai nebi dkaz-
darauf Pumas zusammen waren darauf Puma redete
gua guatsakai nebí hañgua mauzen einuñka
an darauf Puma dachte gestern sehr
natseinsa guamalé kaiga seian malar-
mich erschrecktest du jetzt in der Nacht du mir
veialyi.
sagen wirst.
26. Guñguakai konéxuha mia ka-.
Darauf Kaninchen dieses wo
bakalikue sizä akaléguakai hubia na
schlafen werde ich ist sagte darauf dem Schaf mit
konexu na matalyi iaveika nagakuand
dem Kaninchen mit hinauf stiegen taten
kagizinki nebi zé guñgueiniki aini sa
dem Boden auf Puma war darauf hier lagen
toañzei.
Dunkelheit war.
27. Guatsakai kdgizi nebi dula-
Darauf dem Boden auf Puma redete
satéi nuka guñgueiniki konexu kaba gua-
hörte darauf Kaninchen schlief dar-
tsakai kaba nigúñ kuts guasi nebi neiga-
auf schlief tat laßt uns töten Puma sagte
tsakai konéxuha nuka.
dann Kaninchen dieses hörte.
28. Gaakai konexu sa naki seisun
Darauf Kaninchen lag schon in der Nacht
guatsakai huizi akuizapana guñguakai
darauf Urin zu vergessen begann darauf
konéxu arveia saki huizi mikalyikue
Kaninchen sagte wie Urin lassen werde ich
arveia guñguakai matali miguä uni zitúi
sagte darauf oben abschlage dort sah
guñguakai huizi mika guatsakai huizi käka
darauf Urin ließ darauf Urin Maul
agatsula.
abschlug.
sie dort geweilt hatten, gingen
sie fort.
25. Auf ihrer Wanderung
kamen sie zum Dorfe des
Puma, wo die Pumas versam-
melt waren. Dort redete der
Puma, der (Böses) plante, (das
Schaf) an: „Vor einiger Zeit
hast du mich sehr erschreckt,
jetzt in der Nacht wirst du mir
Rede stehen.“
26. Das Kaninchen fragte:
„Wo werde ich schlafen?“ Dar-
auf stiegen das Schaf und das
Kaninchen oben (auf einen
Baum). Während auf dem
Boden die Puma waren, lagen
sie hier, und es wurde Nacht.
27. Das Kaninchen hörte,
wie sich die Pumas auf dem
Erdboden unterhielten, schlief
aber ein. Während des Schlafes
sagten die Pumas: „Laßt uns
sie töten.“ Das hörte das Ka-
ninchen.
28. Als es so schon tief in
der Nacht dalag, hatte es ver-
gessen, sein Wasser (abzuschla-
gen), und sagte: „Wie lasse ich
mein Wasser?“ Worauf (das
Schaf antwortete): „Schlage es
von oben ab.“ Es sah herab
und ließ sein Wasser, und zwar
in das Maul (eines Puma).
494
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
29. Guatsakai hubexu kdgizl
Darauf Schaf den Boden auf
akhiena nebi zei hubexu zei arzesi
fiel Puma Angst Schaf Angst fühlte
akhiena guatsakai matalyinga konexu
fiel darauf hinauf Kaninchen
ditsi konexuha matali iyausi kuizaksa
stieg Kaninchen dieses oben war schrie
guatsakai nebi salyin dein salyin
darauf Pumas alle gingen fort alle
dein.
gingen fort.
29. Da fiel das Schaf auf
den Boden herab, wodurch die
Pumas wie das Schaf in Angst
gerieten, während das Kanin-
chen höher herauf kletterte und
oben schrie. Da liefen alle
Pumas bis auf den letzten fort.
Formeln und Worte bei Taufe und Heirat.
Taufe.
138. Bezüglich der Speisen, die an einzelne Körperteile des Kindes gehalten werden*’.
(Priester Miguel NolavTta, Palomino.)
Za lula mitäbauya™ za dikuaya.
Speisen Frailejon Speise Kuake.
Mitäbauya za lula ndukuaya.
Frailejon Speisen Nunsi.
Mitäbauya za lula sünukuaya85 86.
Frailejon Speisen Sago.
Mitäbauya za lula zihgiritsama.
Frailejon Speisen Makaisa.
Zu den Speisen der Fraile-
jon und die Kuakue-Wurzel86.
Zu den Speisen der Fraile-
jon und die Afo/zsAWurzel86.
Zu den Speisen der Fraile-
jon und der Sago.
Zu den Speisen der Fraile-
jon und das Makaisa-Kraui86.
139. Angebliche Erläuterung dazu.
(Von demselben.)
Suisihguakua häntsigeba hahguatei ma- Sorge gut für ihn, damit
Sterben würde gut denke .du er nicht Sterbe, sonst stirbt
laukalyi ni visuilik udua. dir der Säugling,
dir stirbt Säugling.
140. Namengebung.
(Von demselben.)
Akdlula akaizuka ... mikaulalyi na- Das Neugeborne heißt ...
Neugeborne heißt du rufe ich So rufe ihn. Das sage ich dir.
viveinkü.
dir sage.
85 Vgl. Kap. VI.
86 Die Worte sind altertümlich. Die jetzt gebrauchten Bezeichnungen sind in drei Fällen
in der Übersetzung verwandt. Für mitäbauya sagt man heute näbela, für sünukuaya: sunukala.
Alle Bestandteile mit Ausnahme von Sago werden nicht gegessen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 495
141. Für einen Sohn.
(José Saravata, S. Miguel.)
Guikinmakü87 teizaua akälula
Guikinmakü Zaubermittel Neugeborner
eitagua sitei teizaua ikuä tiigukü
neun Fäden setze Zaubermittel ordne an ich
Kultsavitavauya eitagua zukuizän88 tei-
KultSavitabauya neun ordne an Zauber-
zaua si zukuizän88.
Ich, Guikinmakü87, sichere
den Neugebornen durch ein
Zaubermittel mit neun Fäden,
ich bereite ein Zaubermittel.
Ich, Kultsavitabauya lege neun
Fäden als Zaubermittel (für
ihn).
mittel Fäden ordnee an.
142. Für eine Tochter.
(Von demselben.)
Hava Maneneumän teizaua eitagua
Mutter Maneneumän Zaubermittel neun
si zukuizän si itei nigukü89 Izgene-
Fäden ordne an Fäden setze ich Izgene-
neumäh hava teizaua si zukuizän89.
neumän Mutter Zaubermittel Fäden ordne an.
Ich, Mutter Maneneumän,
befestige (sie) durch ein Zauber-
mittel mit neun Fäden. Ich,
Izgeneneumäh, ordne (für sie)
Fäden als Zaubermittel.
Heirat.
143. Ermahnung des Priesters.
(Priester Miguel NolavTta, Palomino.)
Nalagele atsasuhzenzä mauate[hin-
Lüge darf nicht machen dich verlassen
guakueinzä90 nüsa izguanasunzenzä hantsi-
würde Zorn haben darf nicht gut
geba kualakueinzä nakua nia atsasun-
leben muß Mann suchen tun darf
zenzä naviveinkü nuka makuka.
nicht ich dir sage hören du kannst.
Du darfst nicht lügen, da-
mit er dich nicht verlasse. Ihr
sollt nicht miteinander streiten
und sollt friedlich leben. Du
darfst dir keinen anderen Mann
suchen. Könnt Ihr hören, was
ich euch sagte?
144. Ermahnung des Priesters.
(Anton ino Mokote, S. Francisco.)
Ziluni akuka mingueini nüsa si Liebend umfangt ihr euch
Sich liebend beschlaft ihr darauf Zorn (nun); solltet ihr euch künftig
izguanatei nuka vinalyin neia bingukua verabscheuen? Ihr könnt (nun)
haben nur ihr wirklich gehet ihr. gehen.
nigüh.
(Fortsetzung folgt.)
___ 11 ____
V »V
81 makü — Häuptling.
88 Altes Wort, dessen Bedeutung nicht mehr bekannt war.
8* Oder akalyia nigukü „ich befestige.“
90 Statt mauteihin ...; ma vereinigt sich mit dem Präfix u zu maua.
Anthropos XX. 1925.
496
P. J.-B. Degeorûe,
Légendes des Tay, Annam.
Par le P. J.-B. Degeorqe, missionnaire apostolique des Missions Etrangères de Paris,
Yên Khüo’ng, province de Thanh-Hoé, Annarn.
(Suite.)
XVI0 Tô nôk Khâtâ.
Mâ jam mi sông nötig pl kam
pà, kîn may. Hôt ti nung mi kôvâ
nung. Khâii hên tô nga nung khdu
khà êt ngai. Bo mi khan ngai pl
ài khàn bàn sô khàu ngai ma su
nông chai. Man du tôngu malâm
kéng êt, thà pl ài. Bông kéng sâng
si phôt tô ngu ju kuong bông pai
sia. Man thàu bông ok moi, hên
bô nung lèvây, mên häng rnöy jdlok.
Man sôn väy. Mâ pl ài ma, nông
chai chien to vâ : «Kân Idm tô ngu,
bông kéng phôt, tô ngu jo ok sia.»
Pl ài vâ: «Bo mi jông nân.
Nông chai kîn siâ ta dok.»
Pl ài man tôt thot mît fàn sia.
Nông chai tdi sia. Leô pi ài pâi
sia tâ. Nông chai ju läng ma bat
heng khun kân ma, leô hak pay hôt
Mucmg nung. Man hên hucm jâ
kam pà nung. Man mua sô ju kîn
sô ju êt lük. Jâ khà kay su. Tô
kay lôk khun tüm môm. Jâ pây
tâju, män ju hucm. Man jak chia
hang mäy jâ lok. Man du sçr thuôi
hià nâm tâ dày thuôi nung. Man
du tô kay ke jâ khà su män ma
hia hang may sçr.
XVI0 L-’oiseau Khâthâ1.
Autrefois il y avait deux frères
orphelins, mendiants. A un endroit
il y a un arbre va. Ils voient un
serpent, le tuent pour le repas. Ils
n’ont point de riz; l'aîné entre dans
un village demander du riz pour le
repas de son cadet. Il (le cadet)
prend le serpent, en fait un ragoût
dans un tube de bambou pour le
repas, attend son frère aîné. Quand
le tube se met à bouillir, le serpent
qui est dedans s’en va. Il (le cadet)
vide le tube pour voir, voit une
feuille verte, c'est le remède jâ lok.
Il la cache. Quand l’aîné arrive, le
cadet lui raconte, dit: «Je cuisais le
serpent le tube bouillait, le serpent
a sauté dehors.»
L’aîné dit: «Ce n’est pas cela.
Tu l’as mangé assurément.»
Aussitôt son frère aîné dégaîne
son couteau, le tue. Le cadet meurt.
Puis l’aîné s’en va. Le cadet reste,
puis ressuscite, se lève puis va seul
dans un Mucmg. Il voit la maison
d’une vieille veuve. Il demande à y
rester manger, demande à rester faire
son fils. La vieille tue une poule
pour lui offrir. La poule est plumée,
est cuite. La vieille va au tâ, lui
reste à la maison. Il veut essayer
le remède jâ lok2. Il le met dans
une écuelle, verse de l’eau dans
cette écuelle. Il prend la poule que
la vieille a tuée pour lui offrir, lui
verse le remède dessus.
1 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Lien, de Bàn Chièng Déng.
2 Plante qui a la propriété de ressusciter les morts.
Légendes des Tay, Annam.
497
Tô kay bât heng khun ma, bât
lông ju nâm kù mân tô lang nân.
Ke jâ pdy tâ ma, moi tô kay bo
nhâng hên. Ke jâ thdm vâ : «Lan
mi hang mây jâ lok lu bo? Tô
kay kû khà su mung, ân lo bo
nhâng hên ?»
Mân vâ: «Lan mi hang mây jâ
lok. »
Ke jâ vâ: «Lan hü, mi lük taô
Muong hiêng tdi dày sdm pi, kô
dai, i du, Taô Mucmg pêhê fâng
nhâng vây kâng huon.»
Ké jâ pay chien to Taô Muong
hü. Taô Muong pdy du mân ma
jâ. Mân teng hang mây. Mân bok
khay chung khàn. Mân nhïn hang
mây su kun tdi nân bât long khun
ma, bât pén kun dijông kan.
Taô Muong ho ngon, ho khâm.
Mân bo du. Mân bât mua hôt huon
ké jâ nân, le thâm vâ: «cho kôn,
taô Muong ni du ânlo teng Muong?»
Ké jâ bok vâ: «Mi tô nôk khâtlid
nung dok leô. Mân du tô nôk nân
dok. Ân un khôi bo hü.»
Leô Taô Muong bok vâ: «Mung
du tô nôk nï. Mung pdy hôt ti
qudng. Mung châng du mây ma êt
tup nôi nung, châng du sông nôk
mung ma khoen khàn. Mung châng
non ju ho di. Nhin mân hông, mung
nha lâk kua.»
Bq nân fâng khoam nân. Mân ét
jông nân. Hôt cho khâm ma tô nôk
hông khàn bo chdk ki jông siông.
Hung ma moi hên to mi pên muong,
mi mêt chu jông, mi mâ, mi ngua,
mi khoai.
La poule ressuscite, descend avec
ses congénères sous la maison. La
vieille revient du tâ, regarde la poule,
ne la voit plus. La vieille interroge,
dit: «Mon neveu a-t-il du remède
jd lok? La poule que j’ai tuée pour
t’offrir, pourquoi ne la voit-on plus?»
Il dit: «J’ai du remède jâ lok.»
La vieille dit: «Mon neveu sait,
le fils du Taô Muong est mort de-
puis trois ans, mais l’aimant, le Taô
Muong ne l’a pas encore enterré,
le garde encore dans la maison.»
La vieille va le dire au Taô Muong.
Le Taô Muong va le chercher pour
guérir. Il prépare le remède. Il dit
d’ouvrir le cercueil. Il verse le remède
sur l’homme mort qui ressuscite, de-
vient un bel homme comme au-
paravant.
Le Taô Muong lui donne de
l’argent, donne de l’or. Il ne le prend
pas. Il revient à la maison de la
vieille, et l’interroge, dit: «Autrefois,
qu’a pris le Taô Muong pour former
ce Muong?»
La vieille dit: «Il a seulement
un oiseau Khâthà. Il n’a pris que
cet oiseau. Je ne sais s’il a pris
autre chose.»
Puis le Taô Muong lui dit : «Prends
cet oiseau. Va dans un endroit large.
Prends du bois pour faire une petite
cabane, et tu y suspendras la cage
de l’oiseau. Puis dors bien. Si tu
l’entends crier, n’aies pas peur.»
Cet enfant obéit. Il fait ainsi.
Arrivé le soir, l’oiseau crie on ne
soit combien de sortes de cris. Le
matin arrivé, il regarde, voit qu’un
Muong s’est formé, il y a toutes
sortes de choses, il y a des chevaux,
des bœufs, des buffles.
7*
498
P. J.-B. Degeorge,
Mân pên taô Muang. Pi ài mân
ma hôt Mwang nông chai, ko dai
bo nhâng hü nông chai nua. Nông
chai nhâng chu; dày pi ài, ko dai
mân pêhê chien bok. Hung ma
châng chienok hà pi ài vâ: «Cho
kàn hau nông pi pây sôk kïn may.
Hôt ti nwng, mi ko vâ nwng, hau
dày tô ngu nwng. Kân ét kéng, ko
dai mân pâi, kân ko bo dày lau
sia ta. Ko dai thau vâ: kân kïn
sia ta. Thau fân sia kân pâi sia
ta. Kân bât heng ma. Kân et Mucmg
ti ni.»
Pi ài châng hü châk yâ mên
nông chai tê. Pi ài thâm vâ: «Mttng
du ân la teng Mwang?»
Nong chai vâ: «Mi tô nôk khâthâ
nwng. Kân âu ma hôt pa dông.
Kân khoen khân. Khâm ma, mân
hông. Hùng ma pên Mucmg mi mêt
chü jông.»
PI ài vâ: «Kân jwm dom.»
Nông chai hà. Mân du pây hôt
ti pa dông, le khoen khan. Khâm
ma tô nôk hông khàn. Mân jàn,
mân lük khà sia tô nôk nân. Mân
dâng fay khàn, mân kïn sia. Hung
ma mân mwa vâ to nông chai, le
jay hà.
XYII0 Kun chêt hây chêt hông.
Mâ jam mi pliud mia. Mia mu
mân ju. chin ok nâng ti chân, mi
lük ok. Tô lük nân tôk long nông
chdn. Mi tô ngua nwng ma kïn
nam ti nông chdn; ba nân kâmpân
sa tô ngua khap nwng, hâk sam
bùig duk sàng. Tô ngua tai sit si.
Leô mê àu mân khàn, pua Hong
Il devient Taô Muang. Son frère
aîné vient dans le Mwang du cadet,
mais ne reconnait pas son cadet. Le
cadet reconnait l’aîné, mais ne le
lui dit pas encore. Longtemps après
il raconte à l’aîné dit: «Autrefois
nous étions frères, allions mendier.
A un endroit il y avait un abre vâ,
nous avions trouvé un serpent. J’ai
fait un ragoût, mais il est parti, je
ne l’ai pas mangé, mais tu as dit
que je l’avais mangé. Tu m’as tué
et tu es parti. Je suis ressuscité.
J’ai fait un Mwang ici.»
L’aîné reconnait alors que c’est
vraiment son frère cadet. L’aîné in-
terroge dit: «Qu’as-tu pris pour for-
mer ce Muang?»
Le cadet dit: «J’ai un oiseau
Khâthâ. Je l’ai emporté dans les
bois. Je l’ai suspendu. Le soir arrivé,
il a chanté. Le matin arrivé, il y
avait un Mwang et toutes sortes de
choses.»
Laîné dit: «Je te l’emprunte.»
Le cadet le donne. Il l’emporte
dans la forêt, et le suspend. Le soir
arrivé, l’oiseau crie. Il a peur, il se
lève, tue cet oiseau. Il allume du
feu (le fait cuire), il le mange. Le
matin arrivé il retourne raconter à
son frère cadet, et le querelle.
XYII0 L’homme à sept tubes3 4.
Autrefois il y avait un mari et
son épouse. Un jour la femme qui
était bien portante sort s’asseoir sur
la chdn. Cet enfant tombe dans la
mare. Dans la chdn. Il y a un bœuf
qui vient boire l’eau de la mare de
la chârP, cet enfant donne un coup
de poing au bœuf, lui brise trois
3 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Sâo, de Pao nûa. Hây, hông sont les tubes
récipients où l’on met le riz pour le cuire à la vapeur. Les tubes faits en lamelles de bam-
bous tressées s’appellent h&y ou phâ hôy. Ceux qui sont en bois évidés s’appellent hông.
4 Chân, sorte de balcon. Voir «Anthropos» 1907, p. 624.
Légendes des Tay, Annam.
499
mam khàa mam kéng hcr mân. Cher
mân nhâng nôi au khàu chom hcr
mân, mân kîn hây khàu nung, lâng
ma kîn sông hây, sdm hây. Cher mân
tçrp khan tê, kîn pua nung mét chêt
hây châng im. Pô mê châng puk
chu hcr mân vâ chêt hây.
Chêt hây pên kun nong thuon,
bât ngan dom. Sum b a ding nôi
pây lin kâng bàn; mân chuôp ba
lu, sâp kok bâ nân, s& tâi sit si.
Ke pô hên jông nân, ngâm kuong
chô vâ: «Lûk ni ngan thung. Ja
vâ bo khà sia, lâng ma bo khoi
thük soi thük va nâm mân.»
Ké pô bok chêt hây vâ: «Mû
ni pô lûk hau pây âu kôt hüa ma
hüana.»
Chêt hây vâ: «Pây su pây lu
bo ?»
Pô lûk châng, pa kân khâu pa.
Pô ju ten pu fân dày lai kôk hüa,
fâi lém sün mân. Leô jeng so tô
lûk, pông long jak hcr mân tâi sia,
kô dai lûk ja là pu hên pô pông
long khap 1er, mân jo hâp âu. Pông
long châk ki khap, mân kû hâp âu
chay chay, bo pên 1er. Hâp dày mét
chu kô, leô mân bek mua huern.
Pô bât bok lûk pây pâm mây
mung êt long tâm khàu. Khàu pa, 5
côtes. Le bœuf meurt aussitôt. Puis
la mère le monte, le nourrit, lui
donne la becquée de riz, de ragoût.
Quand il est encore petit, on lui
apprend à manger le riz, il mange
un tube de riz, ensuite mange deux
tubes, trois tubes. Devenu grand, il
mange à chaque repas sept tubes
pour être rassasié. Aussi ses père
et mère lui donnent le nom de chêt
hây (sept tubes).
Chêt hây devient très fort, et
méchant aussi. Les enfants vont
s’amuser dans le village, quand il
en rencontre un, il lui donne une
chiquenaude et il (ce dernier) meurt
aussitôt.
Le père voit cela, pense dans
son cœur: «Cet enfant est très mé-
chant. Si on ne le tue pas, plus tard
on n’échappera pas à des punitions,
à des amandes à cause de lui.»
Le père dit à chêt hây: «Au-
jourd’hui, père et fils allons chercher
des pieux de palissade pour palis-
sader les champs.»
Chêt hây dit: «Allons.»
Père et fils vont ensemble dans
la forêt. Le père reste au sommet
d’une colline, a coupé beaucoup de
pieux à palissade, taille en pointe
leur extrémité. Puis il vise son fils,
les lance pour le tuer, mais le fils
reste au pied de la colline, chaque
fois qu’il vait son père les lancer
en bas, il les saisit au vol. Toutes
les fois qu’on les a lancé, il les saisit
au vol continuellement, il ne lui
arrive rien6. Quand il a saisi tous
les bois, il les emporte sur son épaule
à la maison.
Le père dit encore au fils d’aller
couper un arbre pour faire une auge
5 II ne lui arrive pas de mal.
500
P. J.-B. Degeorge,
chuôp ko. Ko nung tçrp pcm sông
sam ki fay. Ke pô lük pâm te ch au
hân khâm. Möt cha ko may lo hâk,
pô bok lük vâ: «Kâm long kêp au
mak mân.»
Jak hö kö may tap siä lük. Chet
hay sang si kep, may hak long sa
ting sälang, man jo bek mu a hucm,
t&ng väy kdng chung ban, led hiek
sum ding nöi vä: «Ba la jak lau
mak ku, sa ma du.
Sum ba lên ma. Man sui kö
may tap lông so1 sum ba tâi mêt.
Phua hên jông ndn, bok miavà :
«Ô bo day, lük nï à. Väy man ju
huan bo pên. Ju b an ndn b an ma
mi kün nung chu vâ ke pü susilâ-
näm. Hau vâ beö män, bok män
pay hd na ke nän, väy hö ké nän
khä sia män.»
Vâ leö pô bok lük chai vâ: «Ke
pü susildnäm mi na ku sip khôl
ngan tô kön sâu, kàn khôl khâm
tô kön leng, ngan déng nhöng mun
nung. Thau pay hä hö däy no.»
Chét hây pày. Hôt huan ke pü
susildnäm hên phü sdo nung sang
si tàm hâk thdm vâ: «Ai thau de?»
Phü sdo va: «Pây fän kô dày
sâm pi nï.»
à piller le riz. Ils entrent dans la
forêt rencontrent un latanier gros
comme deux, trois fois un foyer6.
Père et fils coupent du matin au
soir. Quand l’arbre va casser, le père
avertit le fils, dit: «Courbe-toi pour
ramasser les fruits.»
Il veut que l’arbre frappe le fils.
Chét hây est en train de ramasser
(les fruits), l’arbre se brise, tombe
sur ses reins, il le soulève l’emporte
vers la maison, le place debout au
milieu du village, puis appelle les
petits enfants, dit: «Que l’enfant qui
veut manger de mes fruits viennent
les prendre.»
Les enfants accourent. Il pousse
l’arbre qui écrase tous les enfants,
(ils) meurent tous. Le mari voit cela,
dit à sa femme: «Oh! pas possible
cet enfant. On ne peut le laisser à
la maison. Dans tel ou tel village,
il y a un homme qui s’appelle le
vieux Susildnâm. Mentons lui, di-
sons lui (au fils) d’aller lui réclamer
des dettes pour que celui là le tue.»
Ayant parlé, le père dit à son
garçon: «Le vieux Susildnâm me
doit dix lingots d’argent, gros comme
des huit colonnes7 8 9, neuf lingots d’or
gros comme des leng8 et encore un
mun9 d’argent faux. Va réclamer ces
dettes.»
Chêt hây va. Arrivé à la maison
du vieux Susildnâm, il voit une jeune
fille tisser, interroge, dit: «Et ton
père ?»
La jeune fille dit: «Il est allé
couper des arbres depuis trois ans.»
6 Le foyer est constitué par un cadre de bois, de 1 mètre de côté environ, rempli de
terre tassée.
7 Comme des colonnes de maison.
8 Leng: Longs bambous que l’on met au-dessus du toit, en travers de la toiture pour
empêcher le vent de soulever les feuilles de latanier qui forment cette toiture.
9 Mun — 12 kilogrammes environ.
Légendes des Tay, Annam.
501
Chêt hây vâ: «Êt 1er pây hûng
cha pan nân? Mer 1er chang vaP»
Phà sdo vâ : «Dày pây pàm
dày sâm pi jông nân chang po hap
nung. Sien ko lo ma leô.»
Chêt hây nhang thà hôi luông
meng, hén mût fâ mût lôm10 ma
tut tut11. Moi ok hên ke pii sasi
hap söng po kö tçrp pân sông pôm
phâ. Mât khon hap bât khoen sâm
tô quâng säte. Man vât hap long,
mo pén jông fâ hong. Au hôk tô
quâng bok lûk sâo vâ: «Chi hôk
tô kiet ni êt pau.»
Ktn pau leô, màn non mêt sâm
mû sâm khun, bo tun. Chêt hây
hong jông 1er ko bo dày. Au pô âu
kông ti khèr hu män, man ko bo
lük. Lang ma du hà hôk ting nâm
hia ser hu dâng, âu fay ma chut
hcr män hön, màn chang lük. Su
si lük leô, chêt hây thâm vâ: «Thau
mi no pô kàn sîp khôi ngern tô kôn
sau kàu khôi khàm tô kôn leng,
ngern déng nhàng mun nung. Cher
ni kàn ma hâ âu.
Su si vâ: «Ku hâ mi ncr mi nàmn
kö der. Êt 1er thau hâo vâ jông nân?
Pai hcr meng. Bo, ser ku ti tâi.»
Sông tang khao kàn, tèng kàn,
pâm kan hot sàng pê. Mi ke nung
Chêt hây dit: «Pourquoi parti
depuis si longtemps? Quand re-
vièndra-t-il!»
La jeune fille dit: «Allant couper
pendant trois ans ainsi, il y a juste
une charge. Il est près de revenir.»
Chêt hây attend un long instant
voit le ciel s’obscurcir et venter tût
tût. Il regarde dehors, voit le vieux
Susi apportant deux fagots de bois
gros comme un rocher. A chaque
côté de la charge sont suspendus
trois cerfs à cornes. Il jette sa charge
à bas, le bruit en est comme le ton-
nerre: Il prend les six cerfs, dit à
sa fille: «Grilles ces six grenouilles
pour mon repas.»
Ayant mangé son repas, il dort
trois jours trois nuits ne se réveille
pas. Chêt hây crie de quelque façon,
il ne peut pas (le réveiller). On prend
un pô12 13, un tambour on le frappe
près de ses oreilles, il ne se réveille
pas. Puis on prend six tubes d’eau
qu’on lui verse dans les narines, on
allume du feu pour le chauffer, alors
il se lève. Su si s’étant levé, Chêt
hây interroge, dit: «Tu dois à mon
père dix lingots d’argent gros comme
ces colonnes, neuf lingots d’or gros
comme des leng, et un mun d’argent
faux, maintenent je viens les ré-
clamer.»
Su si dit: «Comment aurais-je
des dettes! Pourquoi plaisantes-tu
ainsi? Pars vite. Sinon je te tue.»
Les deux disputent, se battent,
se frappent jusque vers la mer. Un
10 Mût fâ, mût lôm : «obscur ciel, obscur vent.» Expression parallélique. Les énormes
fagots qu’apportent Su si obscurcissent le ciel, et produisent comme un vent, par l’ébranle-
ment de l’air.
11 Tût tût: imitatif du vent.
’* Pô: entre-nœud de bambou, ou tronc évidé avec fente longitudinale, sur lequel on
frappe pour appeler les gens du village.
13 Mi no, mi nam: «avoir dettes, avoir?» Expression parallélique dont le dernier mot
n’a aucun sens.
502
P. J.-B. Degeorge,
chu vâ kôm fâ sang si khôang hé
kông pê hén sông kün, sang si pàm
kân. Kôm fâ vâ: «Êt la sông tô
kiet pâm kân jông ni?»
Man pat du sông phü nân, hâk
sia khêng so khàu. muông. Sông
kun dïn duong kdng muông. Sâi
muông kü thôk thu thôk thu khat
mêt sâm ba sâi éo kôm fâ. Kôm
fâ khoâng hé leô, dày pâ du mua
thau ok kâng tüng na dam mêt
sông pân kà. Mi ke nung chu vâ
sak sua au suà pây sak, hén pd,
thâm kôm fâ vâ: «Kü sô sông sâm
tô mua êt kéng, no.»
Köm fä vä: «Jak au so du thöi,
chäk hd vä jöng lo?»
Säk süa du söng niu mu jäp
du khap nung, mit piek, bo nhäng
mi sö tö.
XYIII0 Nang phüm höm lük
chäng.
Mi phü säo nung, pdy jäm häy,
chuöp buok näm khoai, mi hoi tö
chäng jäm pdy jäm ma buok nän.
Man sep näm hing kai, ktn näm
buok nän. Hüng hüng man khän,
kot däy söng lük sao. Süm .y nän
pdy tang lo khäu kü vä lük chäng.
Süm .y nän siet hing bang huon
bong mi18, pdy säp tö chäng, kü
homme qui s’àppelle Kôm fâ14 en
train de pêcher à l’épervier dans la
mer voit les deux hommes se frapper.
Kôm fâ dit: «Pourquoi ces deux
grenouilles se frappent-elles ainsi?»
Il saisit ces deux hommes, leur
casse les jambes, les met dans son
muông. Les deux hommes s’agitent
dans le muông. La ficelle du muông
est tirée deci delà, trois brassées de
ceinture de Kôm fâ sont cassées.
Ayant pêché à l’épervier, Kôm fâ
rapporte des poissons, les verse dans
un champ, où l’on peut cultiver
2000 poignées de riz. Un homme
qui s’appelle Sak süa14 * 16, prend ses
habits pour aller les laver, voit les
poissons, interroge Kôm fâ, dit:
«Je t’en demande deux, trois pour
les emporter faire un ragoût, n’est
ce pas!»
Kôm fâ dit: «Tu en veux prendre,
alors prends, que te dire?»
Sak süa avec deux doigts prend
d’une pincée, une seule fois, tous
(les poissons) complètement, il n’en
pas un.
XYIII0 L.a Nang aux cheveux
parfumés fille de l’éléphant16.
Une jeune fille va voir ses
rizières de montagne, rencentre une
mare de buffle17 18, il y a des traces
d’éléphant qui ont piétiné cette mare.
Elle a très soif, elle boit de l’eau
de cette mare. Peu après elle devient
enceinte, met ou monde deux filles.
Où ces jeunes filles vont, on les
appelle filles de l’éléphant. Ces jeunes
14 Kom fâ: «penché ciel.» L’homme qui porte ce nom est si grand que lorsqu’il se
penche vers la terre, son dos arrive encore au sommet du ciel. (Explication du détenteur du
manuscrit.)
18 Sak sùa: «laver habits.»
18 Légende transcrite d’un manuscrit de Taô Sô, de Bàn Hâng.
17 Mare d’eau stagnante où aiment à se vautrer les buffles. L’eau de ces mares est
sale, dégoûtante, trouble, nauséabonde.
18 Banghucrn, bangmê: «abandonner maison, abandonner mère.» Expression parallélique.
Légendes des Tay, Annam.
503
nâm hoi pây, lâng ma chuôp tô
châng. Tô châng thdmvâ: «Su ma
ét lo?»
Süm .y va: «J a hiton khàn kit
hiëk làk châng. Tôk khung tô, khàu
vâ làk sita; tôk khung ndta, khàn
vâ làk châng. Tu châng pây sdp
mung.»
Châng vâ: «Mèn làk ku, su ma
tay ting nga kû du. Tô lo bo tôk
long châng mên làk té.»
Phù nôny sâo ma tay kôn, tôk
long. Mân jâm tâl sia. PI ¿toi ma
tay lâng bo pén lo. Châng pua âu
ét sàia kuong pa ho ju. Ju hitng,
lâng ma puôn jak pâi, ko dai lâk
kùa tô châng bât sdp. Chdk ét
jóng lo châng pai khoi? Mit nttng
mân pây ap lôk âu sam lïm phum
ting hua, so khàu up lut, bang long
kang nam ho mân lây sia. Mi
hiton taô nung ju kho huôi hén
nuôi dp lit lây long, fâo lên pây
âu. Hén kuong mi sâm lîm phum.
À u mua khoen ti hd tang hôm tua
mét kuong buon, pén jóng bok mây.
Tâo nân ku liêp nâm, moi du
kun jóng lo phum hóm pân nân.
Khàu chuôp nang nung ju nâm tô
châng. Sóng tang teng chien nâm
kân, leô tâo nân pa Nang lâk pâi
tang khun khàn ten pu sung. Tô
châng bo nhâng hén nang, ku pây
ni pay nân, sôk ho ài, sôk jóng lo
filles très furieuses quittent la maison,
quittent leur mère, vont chercher
l’éléphant, suivent ses traces, puis
rencontrent un éléphant. L’éléphant
interroge dit: «Que venez-vous
faire ?»
Les jeunes filles disent: «A la
maison ou nous appelle filles de
l’éléphant. A la maison d’en bas,
on nous appelle filles du tigre, à
la maison d’en haut, on nous appelle
filles de l’éléphant. Nous sommes
venues alors à ta recherche.»
L’éléphant dit: «Si vous êtes
mes filles, venez ramper sur mes
défenses pour voir. Celle qui ne
tombera pas est ma fille.»
La cadette rampe d’abord, tombe.
Il la piétine, (elle) meurt. L’aînée
rampe ensuite, il n’arrive rien19.
L’éléphant prend soin d’elle, fait une
cabane dans la forêt pour qu’elle y
demeure. Elle reste longtemps, puis
triste, veut partir, mais craint que
l’éléphant ne la poursuive. Comment
faire pour échapper? Un jour elle
va se baigner, arrache de sa tête
trois cheveux, les mets dans une
boîte qu’elle dépose dans l’eau pour
être entraînée. Un taô a sa maison
près du ruisseau voit une boîte en-
traînée, court aussitôt la prendre. Il
voit dedans trois cheveux. Il les em-
porte, les suspend à sa porte, toute
la maison en est parfumée comme
par des fleurs.
Ce taô remonte le ruisseau, voir
quelle est la personne qui a des
cheveux si parfumés. Il rencontre
une Nang qui est avec un éléphant.
Des deux côtés on converse ensemble,
puis ce taô emmène cette Nang en
cachette la nuit, monte au sommet
d’un mont élevé. L’éléphant ne voit
19 II ne lui arrive pas de mal, elle ne tombe pas.
504
P. J.-B. Degeorge,
ko bo chudp.
Läng ma mang khän hin söng
kän ja ten pa sang. Chang jak khän
thuön, khän bo däy, ja iö kit hiek
vä: «Mang phäm hom, läk chäng,
tao sang ma pö yea, liep läng ma
pö chüp, löng näm kü bo?»
Phü nang nän ko bo long.
«Ô sä bo long. Sä tât au lip
mit sü vät long hö kä ktn. Kä täi
leö, sä fän au nga kä, leö su chäng
päl, na!»
Tö chäng vä. Söng kan ko êt
jöng khoam tö chäng bçk. Au däy
nga leö, phü taö chäng pa Nang
nân mua httan, pén phûa mia ja
näm kän. Läng ma Nang nän kat
däy söng tö läk chai. Phi phang
mên mê laöng hén khûùi mâk mê
nöi hing kâi man jak khà sid Nang
nân. Phi phüng chuop Nang ja tl
tâ säng si simg khà bang näm, män
sai Nang lôm long kang bang näm.
Täi kat pên tô lïng. Läk chai äi ja
httan, bo hên mé ma, pê ko nöng
chai, pây sâp mê. Ok tl tâ, hiêk:
«Mê ai, mê ai, ma hà nöng ktn a.»
Hên tô lïng khan vâ: «Sü nha
nhäng sâp kän, kän päi pai mäy,
pên khän kän pén mot, bo nhäng
mita httan näm sü mu:a.»
plus VàNang, va deci, va delà, cherche
continuellement, cherche de toutes
façons, ne trouve pas.
Ensuite il regarde en haut, voit
les deux personnes au sommet d’un
mont élevé. L’éléphant veut bien
monter, ne peut pas monter, reste
en bas, appelle, dit: «Nang aux
cheveux parfumés, fille de l’éléphant,
reviens dire adieu à ton père qui
t’aime, retourne pour que ton père
t’embrasse, descends-tu avec moi?»
Cette Nang ne descend pas.
(L’éléphant dit:) «Oh, vous ne
descendez pas. Coupez des ongles
de vos mains, jetez en bas pour
que je les mange. Quand je serai
mort, coupez mes défenses, puis
portez, n’est-ce pas!»
L’éléphant dit. Les deux personnes
font selon la parole de l’éléphant.
Ayant pris les défenses, le taô con-
duit cette Nang à sa maison, ils
deviennent mari et femme, restent
ensemble. Ensuite cette Nang met au
monde deux garçons. Phi Phang20
qui est la première femme (du taô)
voit que son mari aime beaucoup sa
deuxième femme, il veut tuer cette
Nang. Phi phung trouve la Nang au
tâ debout près d’un gouffre pousse
la Nang dans le gouffre d’eau. Elle
meurt, devient un singe. Le fils aîné
resté à la maison, ne voit pas sa
mère venir, porte son frère cadet sur
son dos, va chercher sa mère. Sorti
près du tâ, il appelle: «O mère, ô
mère, viens allaiter mon petit frère.»
Il voit un singe répondre, dire:
«Ne me suivez plus, je vais au
sommet des arbres, j’ai des poils,
de la barbe, je ne reviens plus à
la maison avec vous.»
20 Phi phung, esprit malfaisant qui a la réputation de manger le nombril des enfants
nouveaux-nés, et ainsi de les faire mourir. Pour l’écarter, les Tay tiennent une lampe allumée
dans la maison durant un certain nombre de nuits après la naissance d’un enfant.
Légendes des 7ay, Annam.
505
Lük chai ai mua vâ to pô. Pô
vâ: «khap lang su bât pây. Su pây
su hày hông khàn. Jông 1er mê su
ko ma. Vây tii khoâng hé au.»
Song tô ok Ü tâ hày hông, hiêk
mê jông khoam pô sang. Tô lïng
siéng lük hày i du hing lèn ma um
hik. Sang si iim lük phù khûcri ju
ting kô mây vàt hé long pât dày
âu mua sâng kuong jia khàu. Léo
khà mê luông, âu lüôt ap hcr tô lïng.
Tô lïng bât pên kün jông kan.
XIX0 Khàtthànam, lûk châng.
Mô jom mi phù nhïng nung jam
sep tong pây khùt min kâng pa,
chuôp buok näm châng, kin leö bang
thai khàn kçrt dày hïk chai nung.
Puk chu hcr man vâ Khàtthànam.
Män pdy in kang bän, chuöp
hucrn ke pü säng si sän he. Män
fäo lin khan sän choi. Mi män na
thöm ke pü, vä: «Mi lük kü ju
rii bo?»
Khälthänam vä: «Chäk lük chäk
oi21 22 bo? Ma fi hüa kan du m£n
bo ?»
Mö män ma fl hüa hen mi lücrt,
chäng hü chäk m¿n lük tö ti.
Khätthänam hen süm ba tay bän chö
sang, kö et mak sang päy chö dom
Le fils aîné revient le dire à son
père. Le père dit: «Une autre fois,
allez de nouveau. Allez, pleurez,
criez fort. De quelque façon votre
mère viendra. Laissez-moi la prendre
à l’épervier.»
Les deux enfants sortent vers le
tâ, appellent leur mère suivant le
conseil du père. Le singe entend
ses enfants pleurer, a grande pitié,
court, vient les embrasser. Pendant
qu’il embrasse ses enfants, le mari
est sur un arbre jette l’épervier,
peut prendre (le singe) qu’il erm
porte et enferme dans le grenier à
riz. Puis il tue sa première femme,
prend son sang en lave le singe.
Le singe redevient une personne
comme auparavant.
XIX0 Khàtthànam, fils de l’élé-
phant21.
Autrefois à une époque de fa-
mine, une femme affamée va cher-
cher des tubercules dans la forêt,
rencontre une mare d’éléphant, y
ayant bu elle devient enceinte, met
au monde un garçon. Elle lui donne
le nom de Khàtthànam.
Il va s’amuser dans le village,
rencontre la maison d’un vieux qui
tresse un épervieur. Il accourt aussi-
tôt, monte l’aider à tresser. Sa mère
vient, interroge le vieux, dit: «Mon
fils est-il ici?»
Khàtthànam dit: «Est ce ton
fils? Viens gratter ma tête voir si
c’est (ton fils).»
Sa mère vient lui gratter la tête,
voit qu’il y a du sang, sait que
c’est certainement son fils. Khâtthà-
nam voit les enfants du village
21 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Lien, de Bàn Chièng Déng.
22 Châk lük, châk cri: «savoir enfant, savoir?» = Savoir si je suis ton enfant. Expres-
sion paralléiique dont le dernier mot n’a pas de sens.
506
P. J.-B. Degeorge,
sum ba, vâ: «chô sâm mü. Phii pha
sua phai sôk khau hà phii dày kîn.»
Chô mêt sâm mü, bo mi ba la
dày Khatthànam. Süm ba siâ khau
siet hing kài, vâ hà Khatthànam:
«Lük bo mi pô.»
Khatthànam mtta thâm mè vâ:
«Pên jông la khau vâ hà khài: bo
mi pô ?»
Mè man vâ: «Jam sep tông me
pây khût min chuôp buok nam to
châng. Me kîn bô long thai khan
kat ok lùk.»
Khatthànam vâ: «Jông nan khài
pây sôk hô.»
Mè man vâ: «Lùk pây siâ tâ
bong hà mè sep jdk kùa dieu, bo
pên.»
Khatthànam vâ: «AJha khôn, vày
khài sôk ngan chen ma hà.»
Man sôk dày ngan chen du hà
mè man. Leö man pdy sôk hà tô
châng. Pdy chuôp püng tâk, mân
thàm vâ: «Hên pô kân ti la bo?»
Khâu vâ: «Ju pu na pân.»
Bât pdy chuôp püng kang mzng,
thdm vâ: «Hên pô kân jù tl la bo?»
Khau vâ: «Ju pu na pun.»
Hot tl chuôp buôk nâm châng
mzng ti hân, mi ko mây tap. Man
khan nâm ko mây nan thà hân. Hôi
mzng hên püng châng hôt sông hôi.
Mi tô thuôn mzng tap thuôn pây
lang. Nga män mi mak dap bang
khâm. Khattànam jok long king sa
jouer à la toupie, fait aussi une
toupie, va jouer avec les enfants,
dit: «Jouons trois jours. Le vaincu
apportera du riz à manger ou gag-
nant.»
Ils jouent trois jours, aucun
enfant ne peut vaincre Khatthànam.
Les enfants qui perdent du riz, très
furieux, disent à Khatthànam: «En-
fant qui n’a pas de père.»
Khatthànam revient interroge
mère, dit: «Pourquoi me dit on
que je n’ai pas de père?»
Sa mère dit: «Au temps de
famine, j’allai chercher des tuber-
cules, ai rencontré une mare d’é-
léphant. J’en ai bu puis suis devenue
enceinte, t’ai enfanté».
Khatthànam dit: «Alors je vais
chercher mon père».
Sa mère dit: «Il ne convient
pas que tu partes et laisses ta mère
malheureuse, seule.»
Khatthànam dit: «Ne t’inquiètes
pas. Laisse moi te chercher de l’ar-
gent».
Il trouve de l’argent, le donne
à sa mère. Puis il va chercher l'é-
léphant. Il va, rencontre une bande
de sangsues, il interroge, dit: «Avez-
vous vu mon père quelque part»?
On lui dit: «Il reste sur la mon-
tagne là bas».
Il va encore, rencontre une bande
de singes kang, interroge, dit: «Avez-
vous vu mon père quelque part?»
On lui dit: «Il reste sur la mon-
tagne là bas».
Arrivé à l’endroit, il rencontre
une mare d’éléphants là, il y a un
gros arbre. Il monte sur cet arbre,
attend là. Après un instant, il voit
une troupe d’éléphants près de 200.
Il y en a un gros, très gros qui va
derrière, ses défenses portent un
Légendes des lay, Annam.
507
läng tö chäng thuön. Chang vä.
«Phü phcr khni ting sä läng kn, kn
sik bo sa.»
Khätthänam vä: «Ö so lay so
ban. Nha khä. M& cho kön pay
khnt min ktn bnök näm chäng, chäng
kot ok kan, kan ni mön Ink than.»
Châng va: «Mên jông nân, than
tay mêt chn nga tô châng. Khan
va bo tôk, châng mên Ink kû té.»
Man tay mêt dày leô, tô chüng
thnôn an heng mêt chn tô châng
ho mân, bât ho man mak dap bang
khâm.
Khâtthànam dày heng tô châng
hô, ka nân pây pên kiin nong thnôn.
Khâtthànam bang mak dap bang
khâm pay chnôp knn nung kîn khàn
ting pdi hok. Mân tâm ko hok,
knn nân tôk long. Mân bok Khât-
thànam, va: «Êt lo than dn ngâi
kân pàn ni? Sông han pâm kân
dn. Pho tôk to bâng thnng, tôk
ting pên ài.»
Sông tang pâm kân. Kiin kîn
khàn pdi hok sna, dày êt Ink lân
mân sia. Khâtthànam pây hôi mzng
bât chnôp kün lâk mây pet pân pai,
lâk bâi pet pân jôt. Mân dn sut
tin pe. Kân nân lâk jông lo ko bo
dày. Kün lâk vdi va: «Êt lo than
dn ngâi kân pân ni? Pâm kân dn.
Pho tôk to bâng thnng, tôk ting
pên ài.»
sabre à baudrier d’or. Khâtthànam
saute sur le dos du gros éléphant.
L’éléphant dit: «Qui monte sur mon
dos, je le déchire, je ne l’épargne
pas.»
Khâtthànam dit: «Oh je demande
à te saluer, je te demande pardon.
Ne me tue pas. Autrefois, ma mère
est allée chercher des tubercules, a
bu d’une mare d’éléphants, alors
m’a enfanté; moi je suis ton fils.»
L’éléphant dit: «Si c’est ainsi,
rampes sur toutes les défenses de
ces éléphants. Si tu ne tombes pas,
alors tu es vraiment mon fils.»
Il peut ramper sur toutes, alors
le gros éléphant lui donne les forces
de tous les éléphants, et lui donne
encore le sabre à baudrier d’or.
Khâtthànam a les forces que
l’éléphant lui donne, désormais est un
homme très fort. Khâtthànam porte
le sabre à baudrier d’or, va, ren-
contre un homme qui mange du riz
sur le sommet d’une lance. Il frappe
la lance du pied, cet homme tombe.
Il dit à Khâtthànam: «Pourquoi me
méprises-tu ainsi? Luttons nous deux
pour voir. Celui qui aura le dessous
portera le sac23, celui qui aura le
dessus deviendra l’aîné.»
Les deux partis luttent ensemble.
L’homme qui mange le riz au sommet
d’une lance est vaincu, devient le
serviteur de l’autre. Khâtthànam va
un instant, rencontre un homme qui
traîne 8000 arbres, traîne 8000 rotins.
Il met le pied sur l’extrémité (de
ce qu’il traîne), cet homme ne peut
plus traîner aucunement. L’homme
qui traîne les rotins dit: «Pourquoi
me méprises-tu ainsi? Luttons en-
semble pour voir. Celui qui aura le
23 Portera le sac, c’est-à-dire deviendra le serviteur de l’autre, l’accompagnera et portera
ses bagages. Celui qui aura le dessus deviendra l’aîné, c’est-à-dire le maître de l’autre.
508
P. J.-B. Degeorge,
Pàm, Khâtthànam bât dày, mân
bât au lùk lân sia. Pây hôi mmg
chuôp sông kün. Kün rnzng ti na
du mu: jôk châo ko hào ko ham.
Kün nucng chu vâ vay dan khung:
mân hom tô chôn ting pâi mây,
meng pên jông dan khung.
Sông kün ni ko pàm nâm Khât-
thànam ko sua mân, dày pên lük
lân mân mét. Khâtthànam kâp si
lük Idn pdy chuôp tô chinai sâng
si ju ting pu. Khâtthànam bok kün
kïn khàu pdi hok pdy pât du. Kün
nân pây 1er châp du khàu mân,
thük mân to lan khap nung tâk
long châk ko 1er.
Khatihanam bok sam kun un
pdy, ko thick jong nan met. Lang
ma Khatthanam au mak dap bang
kham pdy chang kha day man. Led
hiek say ter ma hap au chin mua
et ngai et ngok 8B. Bo mi fay. Si
luk Ian bat pdy so fay. Kun pdy
kon, khau huern Phi Jd Hang vd:
«Jd cri, khoi so fay dom.»
Ke Jd vd: «Ko ley deng, seng
ler hung au thoi, Ian cri.»
Kun nan sang si kum long au.
Phi Jd Hang da he lek he tong
khoang au, pat day s<? khau kuong
muong sang vay. Nhang sam kun
dessous portera le sac, celui qui
aura le dessus deviendra l’aîné.»
Ils luttent, Khâtthànam est vain-
queur, le prend pour serviteur. Ils
vont un instant, rencontrent deux
hommes. Un homme défriche des
champs, arrache de ses mains les
pousses d’arbres hào, d’arbres ham.
Un homme s’appelle Vay dan
Khung2*, il chasse les chon sur le
sommet des arbres, rapide comme
une balle de fusil.
Ces deux hommes luttent avec
Khâtthànam, sont vaincus par lui,
deviennent ses serviteurs. Khâtthà-
nam et ses quatre serviteurs vont,
rencontrent un chinai qui est sur
une montagne. Khâtthànam dit à
l’homme qui mange du riz sur le
sommet de sa lance d’aller essayer
de le prendre. Cet homme va, est
près de lui saisir les cornes, mais
il en est frappé d’un coup, il tombe
on ne sait où.
Khâtthànam dit aux trois autres
hommes d’aller, ils sont tous frappés
de même. Ensuite Khâtthànam prend
le sabre au baudrier d’or, va, peut
le tuer. Puis il appelle ses serviteurs
pour emporter la viande et faire un
repas. Il n’y a pas de feu. Les quatre
serviteurs vont demander du feu.
L’un va d’abord, entre dans la maison
de Phi Ja Hang, dit: «O Ja, je
demande du feu.»
Ja dit: «Prends le bois qui est
rouge, la clarté qui est brillante24 25 26,
ô mon neveu.»
Pendant que cet homme se penche
pour en prendre, Phi J a Hang prend
un épervier de fer et de cuivre, le
jette, saisit (cet homme) l’enferme
24 Vay dan khung'. «rapide balle fusil.»
25 Ét ngai et ngok\ «faire repos, faire?» Expression parallélique dont le dernier mot
n’a pas de sens.
26 La clarté qui est brillante, c’est-à-dire les braises rouges.
Légendes des Tay, Annam.
509
un khàu sö fay ko chuôp jông nân
mét. Khatthànam bo hên lük lân
ma, man pày moi dn viêk pén jông
1er. Man ko khàu huern Phi Jâ Hang
thdm vâ: «Jâ cri, mi fay bo?»
Ja Hang vä: «Kö ler deng, seng
ler hung du thöi, lan cri.»
Man säng si du, Jä Hang vät
he tong löng, man hang chäp khin.
Phi Jä Hang tök läng. Au mit hang
btt et tok phuk Phi Jä Hang. Leo
man bok vä: «Luk lan kü pay sö
fay, mön thau et jöng rii. Thau khä
sia, hu vä thau sön väy tl ler, du
ma rii, kü chäng sa hö. Bo, sö1 kü
khä khap rii ä.»
Phi Jä Hang du ok chao muöng
nung mi säm lük lan ju. kuöng
muöng nan. Nhäng kün nung Jä
Hang ktn sia.
Khatthänam bok man hak ok,
ja hö man heng khun. Jä Hang ja,
heng khun leö, Khatthänam tat phüm
tl söng fd mit Ja Hang, bok vä:
«Kü ¿t mdi väy. Ka ni mua nä
hö läp. Ja vä bo läp, khap läng
kü nhäng pät däy, kü khä t& bo sa.»
Leö khàu pây, chuôp bän hang
nung din na hök hua.
dans un muông. Les trois autres
hommes qui vont demander du feu
rencontrent la même chose27. Khât-
thànam ne voit pas venir ses ser-
viteurs, il va voir quelle affaire il
y a. Il entre aussi dans la maison
de Phi J a Hang, interroge, dit:
«O Ja, y a-t-il du feu?»
Ja Hang dit: «Prends le bois
qui est rouge, la clarté qui est bril-
lante, ô mon neveu.»
Pendant qu’il en prend, Ja Hang
jette l’épervier de cuivre, il le saisit,
tire. Phi Ja Hang tombe. (Khatthà-
nam) prend un couteau le tord, en
fait un lien pour attacher Phi Ja
Hang. Puis il lui dit: «Mes servi-
teurs sont venus demander du feu,
tu (leur) as fait de même. Tu les
as tués, ou si tu les a cachés quel-
que part, apporte les ici, alors je
te pordonne. Sinon je te tue cette
fois.»
Phi Ja Hang sort un muông où
il y a trois serviteurs. Quant à l’autre
homme, Ja Hang l’a mangé.
Khatthànam lui dit de vomir, de
le guérir et de le ressusciter. Ja
Hang le guérit, le ressuscite, puis
Khatthànam coupe les cheveux aux
deux tempes de Ja Hang, lui dit:
«Je te fais une marque. Dorénavant
corrige-toi. Si tu ne te corriges pas,
la fois suivante, si je te prends, je
te tue, ne t’épargnerai pas.»
Puis ils vont, trouvent un village
abandonné, la terre les champs in-
cultes.
La légende se continue comme celle de «l’œuf du ciel». Dans les champs déserts
Khatthànam trouve une auge renversée où se cache une jeune fille. Il s’offre à l’aider, tue
le serpent Sabang en lui lançant dans la gueule un tas de couteaux rougis au feu, puis
frappe la terre de son sabre, et tous les gens du village tués par le serpent ressuscitent.
s7 C’est-à-dire subissent le même sort.
510
P. J.-B. Deoeorge,
XX. Taô châng.
Mô jam mi phü nhïng nung khàu
pa sep tông nam, sôk bo mi huài
la mi nâm pên kîn. Mân chuop
buôk nâm nung ko hü châk vâ
chizm. Ko dai sep tông nâm qua,
ko kîn. Kîn nâm nân sa chèp, ko
dai mita hôt huan hên tang kâng
pûm, pên jông vâ mi thai, ko dai
hûng mu: ko bo mi lük. Khol sâm pi
sâm bûan sâm mit, châng nhïn chêp
pûm pên jông vâ lo mi lük, ko dai
bo nga. Mé nân sang si ju khà hû
chong, sa mi lük tôk lông. Mé nân
fâo lên lông ta lâng, sôk moi kô
bo chuop. Moi tang pak lông, sa
hên mi phü thàu nung bo hên sâk
tua. Mé nân châng thdrn vâ: «Hên
lük khoi tôk lông bo ?»
Phü thàu nân vâ: «Kû ti ni.»
Mé nân châng pa khàn huan
châng chào khàu mçm lük. Taô châng
thdm vâ : «Nung khàu ét la nôi pân
nân?»
Mê mân vâ: «Hà lük kîn bo.»
Taô châng vâ: «Pân nân sa bo
po. Vâ nôi kô hôt sîp ông châng
pên kîn.»
Mê mân du ma tum, leô nùng
khàn sûk sa Taô châng kîn mêt.
Taô châng nông kîn qud, pô mê
pua bo nhâng dày, bo châk du ân
la hà kîn. Mû nung mê Taô châng 38 39
XX0 Taô châng™.
Autrefois il y avait une femme
qui va dans les bois, a soif, ne
trouve pas de ruisseau où il y ait
de l’eau à boire. Elle trouve une
mare, elle sait que c’est sale. Mais
elle a très soif, elle boit. Elle boit
cette eau qui est excellente, mais
arrivée à la maison, elle sent de
l’extraordinaire dans son ventre,
comme si elle était enceinte, mais
après de longs jours, elle n’a pas
d’enfant. Après trois ans, trois mois,
trois jours, elle sent mal au ventre,
comme si elle était près d’enfanter,
mais ne soupçonne pas cela. Cette
femme est près du trou du plan-
cher, elle a un enfant qui tombe en
bas. Cette femme descend vite en
bas, cherche, regarde, mais ne trouve
pas (son enfant). Regardant vers le
trou qui descend, elle voit un homme
âgé qu’elle n’avait jamais vu. Cette
femme l’interroge alors, dit: «As tu
vu mon fils tomber?»
Ce vieillard dit: «C’est moi ici.»
Cette femme le remonte à la
maison, et cuit du riz à l’eau pour
donner la becquée à son fils. Taô
châng™ interroge, dit: «Dans quel
but cuis-tu du riz, si peu que cela?»
Sa mère dit: «Pour que tu le
manges.»
Taô châng dit: «Cela ne suffit
pas. Il me faut manger au moins
dix mesures.»
Sa mère en ajoute, puis le cuit
à point, et Taô châng mange tout.
Taô châng a un grand appétit, ses
père et mère ne peuvent l’élever,
ne savent que prendre pour lui don-
38 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Lien, de Bàn Chièng Déng — Taô Châng:
«le taô éléphant.»
39 Taô Châng est le nom de cet enfant venu au monde si singulièrement, qui ressemble
déjà à un homme âgé.
Légendes des Tay, Annam.
511
bok mân vâ: «Lük ktn nong pán
nân, ko dai bo êt viêk lo- choi pô
mê, sà tâi jcik, bo khoi dày.»
Taô châng vâ: «Lûk bo ha êt
viêk noi jóng pô mê ét. Pô mê bo
lièng dày, sà vày hà lük pay tang
let sôk kîn sçt sôp lûk dày.»
Pô mê Taô châng nhïn vâ jông
nân, châng êt chia rnâng lûk30. Leô
Taô châng pây jông jài, chaôp kan
nung âa nà den tok kok hàa na,
châng thdm vâ: «Thaa tok kok jông
nân sà bo chép bo ?»
Ke nân nhïn chêp ma, châng vâ:
«Tè nhâa han nî kân tok pân nï
hàa, ko bo nhïn chép. Thaa ét jông
1er hà kân chép jông nï. Châng sa
pâm.»
Taô châng ko pâm, Taô châng
dày. Ke nân saa, ke nân sô pây
ét lük lân Taô châng. Sóng kan
bât pây chaôp ke nung pè pô kha
tçrp pân pôm pa. Taô châng thâm
vâ: «Âa kha êt 1er ldi pân nân, bo
nak ô?»
Ke nân nhïn nak ma, châng
pông lông vâ: «Kân pè tè pa nô
ma, ko bo nhïn nak. Thaa ma ngan
hà kân jông nï!»
Châng sû pâm. Taô châng pâm
dày. Ke nân bât sô pây êt lük lân
Taô châng. Sam kân bât pây chaôp
ner à manger. Un jour la mère de
Taô châng l’avertit, dit: «Tu es si
glouton, mais tu ne fais rien pour
aider tes père et mère, nous serons
malheureux certainement.»
Taô châng dit: «Je ne sais pas
faire du petit travail comme mes
père et mère font. Mes père et mère
ne peuvent pas m’élever, laissez-moi
aller ailleurs chercher à manger pour
ma bouche.»
Les père et mère de Taô châng
entendant parler ainsi, font alors un
papier pour renier leur fils. Puis
Taô châng vagabonde, rencontre un
homme qui enfonçait avec sa tête
les pieux de palissade des champs,
il interroge, dit: «Tu enfonces ainsi
les pieux, tu n’as pas mal?»
Celui-là se sentit mal, dit: «De-
puis le matin jusqu’à présent j’en-
fonce ainsi les pieux, je ne me
sentais pas mal. Comment fais-tu
pour que j’ai mal maintenant? Je
te provoque à lutter.»
Taô châng lutte, Taô châng a
le dessus. L’autre est vaincu, l’autre
demande à faire le serviteur de Taô
châng. Les deux hommes vont en-
core, rencontrent un homme qui
porte sur son dos un tas d’herbe à
paillotte, gros comme une montagne.
Taô châng interroge, dit: «Tu as
pris tant d’herbe, pour quoi faire?
Ce n’est pas lourd, hé!»
L’autre sent que cela devient
lourd, alors il dépose (le tas) dit:
«Je porte depuis la montagne là-
bas, je ne sentais pas lourd. Que
tu es méchant pour moi!»
Il provoque à lutter. Taô châng
lutte a le dessus. Celui là demande
à faire serviteur de Taô châng. Les
30 Chia mâng lük: «papier détruire enfant.» Les parents font un papier témoignant
qu’ils ne reconnaissent plus Taô Châng pour leur fils, et dégagent ainsi leur responsabilité
des aventures auquelles il pourra se livrer.
Anthropos XX. 1925.
8
512
P. J.-B. Degeorge,
kân nvtng lâk bâi sao b a hôi lïm.
Taô châng thdm vâ: «Khen nong
tê. Lâk pân nân, nâk bo?»
Ké nân nhïn nâk ma, bo nhâng
lâk dày nita, châng vâ: «Thau ni
ngan. Kân kâm pâm phât sçr khap
la, châng hü.»
Taô châng bât pâm ko dày. Ke
nân ko sô et say ta. Si kân bât
pây tang, chuàp kân nvmg bek pô
mây hào sîp chua sao ba. Kàn hîn
lâp qudng sam kâm khoen sdi fâk
mît.
ThaÔ châng thdm vâ: «Bek pân
nân bo nâk à P»
Ke nân nhïn nâk ma, châng vât
pô mây long, kè sdi fâk mît a khàii
pâm Taô châng, ko dai sua. Mân
sô pây ét lâk lân mân. H à kân
pây tong hôt ti mzng chuàp tô chinai
sâng si khoât pôm phâ. Taô châng
bok ke au nà den êt khôn tok kôt
hua na vâ: «Pdy pât du ma êt
leng hcr hau.»
Ke nân pây. Mân dit quât khap
nung. Pâi mua la. Taô châng bât
bok ke pê kha hüm mêt fuang fâ
pdy pât. Mân ko dit hà, ko pai.
Taô châng bât bok ké lâk bâi sao
ba hôi lïm pdy. Mân ko dit hà,
ko pâi mua la Taô châng, bât bok
trois hommes vont encore, rencon-
trent un homme qui traîne 100 ro-
tins de 20 brasses (de long). Taô
châng interroge, dit: «Ton bras est
très fort. Tu traînes tout cela, est-
ce lourd?»
L’autre sent que cela devient
lourd, il ne peut plus traîner, dit
alors: «Tu es méchant. Je vais te
donner un coup de poing, alors tu
sauras3J.»
Taô châng lutte, est vainqueur.
L’autre demande à faire son servi-
teur. Les quatre hommes vont leur
chemin, rencontrent un homme qui
porte sur l’épaule un fagot de dix
billes de bois hào de 20 brasses de
long. Une pierre à aiguiser large
de trois poings est suspendue à la
corde du fourreau de son couteau.
Taô châng interroge, dit: «Tu
portes tout cela, ce n’est pas lourd?»
L’autre sent que cela devient
lourd, jette alors son fagot à bas,
défait la corde qui suspend son
couteau, se précipite frappe Taô
châng, mais est vaincu. Il demande
à faire son serviteur. Les cinq hom-
mes vont leur chemin, à un endroit
rencontrent un grillon 31 32 qui creuse
un rocher. Taô châng dit à celui
qui servait de sa tête comme d’un
marteau pour enfoncer les pieux
de palissade des champs: «Va le
saisir et apporte le pour notre repas
du soir.»
L’autre va. Il (le grillon) le frappe
du pied une fois. Il revient bre-
douille. Taô châng dit à celui qui
portait des herbes et ombrageait
tout le ciel d’aller le saisir. Il (le
grillon) le frappe aussi du pied, il
s’en va. Taô châng dit à celui qui
31 Tu sauras (qu’il faut me laisser tranquille).
32 Un grillon, chinai, comme celui de la légende précédente, gros comme un cerf.
Légendes des Tay, Annam.
513
ké bek mây hào mot pô sîp ko sao
ba kàn hïn lâp qudng sâm kâm hôi
sâi fâk mît pây. Ke nï pây hôt.
Mân ko dit quât, pâi la.
Taô chàng bo nhâng châk cher
phù. 1er, tung ma scr pây. Tô chinai
dit. Taô chàng lêt du sia khà pum,
bo nhâng et 1er dày mta. Taô chàng
du mua hd say ter, bok khàu du
fay, kô dai bo mi.
Mông kôy sô nôi, hên mi tup
nung. Taô chàng bât bok mot kün
pây du. Kün nung pây, hung bo
ma. Bât hcr kün sông, hung ko bo
ma. Bât hô kün sâm pây, hung ko
bo ma. Taô chàng hcr kün si pây,
ko bo hên ma.
Lang ma ngâm bo châk lai ti
1er, chàng jong pây moi. Hên ke
thau nung tu phün hé, ju ti pâi
chân, nhâng say ter ko bo hên. Taô
chàng bât khàu. Ke nân kâm hé
dek. Taô chàng put dày hé chàng
scr ke. Ke kô bo nhâng hü thien
nua. Taô chàng chàng thàm: «Si
kün nân ke vây ti 1erP»
Ke va: «Ju kho huern.»
Taô chàng khàu kho huern, ser
hên say ter hâk khêng hâk khâzz
met mân. Taô chàng chàng bok ké 33
traînait 100 rotins de 20 brasses.
Il (le grillon) le frappe aussi du
pied, il revient bredouille. Taô chàng
dit d’aller à celui qui portait sur
l’épaule un fagot de 10 arbres hào
de 20 brasses et qui avait une pierre
à aiguiser large de trois poings
suspendue à la corde du fourreau
de son couteau. Celui-ci va, arrive.
Il (le grillon) le frappe aussi du
pied, il revient bredouille.
Taô chàng ne sait plus qui en-
voyer, ne sachant que faire, il va.
Le grillon le frappe du pied. Taô
chàng lui tord la cuisse du ventre,
(le grillon) ne peut plus rien. Taô
chàng l’emporte à ses serviteurs, leur
dit d’apporter du feu, mais il n’y
en a pas.
Il regarde un peu loin, voit une
cabane. Taô chàng dit à un homme
d’aller prendre (du feu), un homme
va, longtemps après ne vient pas.
Il envoie un deuxième homme, long-
temps après il ne vient pas. Il envoie
un troisième homme, longtemps
après ne vient pas. Taô chàng en-
voie un quatrième homme, ne le
voit pas venir.
Ensuite, il pense qu’ils sont morts
on ne sait où, il va voir en tapinois.
Il voit un vieux qui tient un épervier,
à l’extrémité de la chân, mais ne
voit pas ses serviteurs. Taô chàng
entre. L’autre abaisse son épervier.
Taô chàng peut l’écarter et le jette
sur lui. L’autre ne peut plus se dé-
pêtrer. Taô chàng alors interroge:
«Où as-tu mis les quatre hommes?»
L'autre dit: «Dans le coin de la
maison.»
Taô chàng va dans le coin de la
maison, voit ses serviteurs les jambes
et cuisses brisées. Taô chàng alors
33 Hâk khêng hâk khâ: «briser jambes, briser cuisses.» Expression parallélique.
8*
514
P. J.-B. Degeorge,
vâ: «Jak heng, sa ét ha khaii di
ka kau. Bo mi s à khâ.»
Ke nân bok Taô châng âa pâp
stt ma liep sóng sâm thàn, sa hên
say ter lük dày. Taô châng châng
du pâp su nân le poi hcr ke. Leô
say ter du fay ok, phdu tô chinai
kîn. Kîn leô, hà kûn pay, chuôp
Mucrng nung. Taô châng thdm say
ta, vâ: «Sii ju Mucrng ni bo?»
Say to' vâ: «Bo ju.»
Taô châng vâ: «Jông vân, hô
su pdy bok khdu hip du môt hôi
ngua khoai ma khà et pua hà hau.»
Khdu bo fâng khoam say to' Taô
châng. Taô châng châng hôn khàn
êt lòm tçrp hâk mét hucm mét jao
khdu ting lau kûn tdi hum. Taô
châng châng bok say ter pat du ngua
khoai khà kîn. Leô pdy hôt Mucrng
un. Taô châng thdm say tô vâ:
«Sii mâk ju ni bo?»
Say ter vâ: «Ju.»
Taô châng khà mét chu taô nai
chàu khan. Leô hô say ta pan kân
kîn chô Mucrng nân, bok vâ : « Cher
la mût lòm ma, sa mi chià kân
pdy, châng khdy moi, na!»
Taô châng pdy kû dien, pdy
hoai, bo mi hû châk pdy tang la.
Dày ki mît dan say ta ko nhâng
teng chien ngâm hd Taô châng, bât
hén fâ mût lòm ma, mi dàn juang
té)k kuông huan dan say ta. Say
dit à l’autre: «Si tu veux vivre, fais
qu’ils soient bien portant comme
auparavant. Sinon, je te-tue.»
L’autre dit à Taô châng de prendre
un livre, de lire deux, trois lignes,
alors il voit ses serviteurs se lever.
Alors Taô châng prend ce livre, et
délivre l’autre. Puis ses serviteurs
emportent du feu pour chauffer le
grillon et le manger. Ayant mangé,
les cinq hommes vont, rencontrent
un Muang. Taô châng interroge ses
serviteurs dit: «Restez-vous dans ce
Muang.»
Les serviteurs disent: «Nous ne
restons pas.»
Taô châng dit: «Alors, allez dire
aux gens de nous founir et amener
100 bœufs et buffles pour nous faire
un banquet.»
Les gens n’écoutent pas les ser-
viteurs de Taô châng. Taô châng de-
vient alors furieux fait souffler un
vent très fort qui brise toutes les
maisons, qui écrase les gens qui
meurent tous. Alors Taô châng dit
à ses serviteurs de prendre les bœufs
et buffles, de les tuer pour les manger.
Puis ils vont dans un autre Muang.
Taô châng interroge ses serviteurs,
dit: «Aimez-vous rester ici?»
Les serviteurs disent: «Nous
restons.»
Taô châng tue tous les taô, chefs
de villages et notables. Puis il par-
tage à ses serviteurs les droits et
servitudes de ce Muang, dit: «Quand
le ciel s’assombrira et ventera, il y
aura un papier que j’enverrai, alors
ouvrez-le et regardez, n’est-ce pas!»
Taô châng va seul, va continuelle-
ment, on ne sait où il va. Quelques
jours après la bande de ses servi-
teurs causent, pensent à Taô châng,
voient le ciel s’assombrir et venter,
et un amas de caisses tombe dans
Légendes des Tay, Annam.
515
t<y ngâm hôt khoam Taô châng tay,
sà khay ok, hén kuong nân tém to
ngon khâm mét, châng pan kân ét
hâng ét miZi.
Hitcm pô mê Taô châng ko hén
juong tôk kdng chimg huon, sà
khay ok, ko mi ngon khâm tém
han, châng ngâm jông, ni: «Châm
lük ha pdy ét bàn ét Mttong ti 1er,
hâng mi keri ma hâ hau.»
la maison de ses serviteurs. Les
serviteurs pensent au conseil de Taô
châng, ouvrent, voient (les caisses)
toutes pleines d’argent, d’or, se les
partagent, deviennent riches.
A la maison, les père et mère
de Taô châng voient des caisses
tomber au milieu de la maison,
ouvrent, elles sont pleines d’argent,
d’or, alors ils pensent ainsi: «Pro-
bablement notre fils a été fonder un
village, fonder un Mttcmg, il est riche,
il nous envoie (ceci).»
(A finir.) 34
34 Él hâng, ét mi\ «faire riche». Expression parallélique. Le mot double hâng mi,
«riche», est dédoublé, placé moitié dans la première partie de la phrase, moitié dans la
deuxième partie.
516
Oswald Menghin,
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der
westafrikanische Kulturkreis.
Von Oswald Menghin, Wien.
I.
Mein Freund O. G. S. Crawford hat mir, als ich ihn im Jahre 1922
in seinem Heim bei Southampton besuchte, eine Reihe von Steingeräten
aus dem Kongogebiete (etwa 15 Stück) gezeigt, die mein besonderes Inter-
esse erregten, da ich Originale von Artefakten dieses Schlages zum ersten-
mal wenige Monate vorher im Museo Preistorico in Rom gesehen hatte.
Crawford war so freundlich, die Publikation der Funde mir zu überlassen,
wozu er mir auch die von Mr. Lingwood ausgeführten Zeichnungen zur
Verfügung stellte. Nach diesen sind die Abbildungen 1 bis 8 angefertigt:
Die Gegenstände, die ich sah, sind heute im Besitze von Mr. Frank
Morey in Newport (Isle of Wight), der sie vom Finder Mr. S. W. Pring,
nunmehr in Glasgow wohnhaft, erhalten hat. Von Mr. Pring, der selbst
noch einige Stücke besitzt, stammen auch die Fundangaben. Die Artefakte
wurden zu Kunz ul u gefunden, einer Farm, die etwa 95 englische Meilen
nordöstlich von Leopoldville (Stanley-Pool) am Südufer des Kongo ungefähr
3° 30' südl. Br. und 16° 12' osti. L. liegt. Die Stelle, an der die Gegen-
stände an den Tag gekommen sind, befindet sich auf einer Erhebung am
Abhange eines Hügels, etwa 500 Yards vom Fluße entfernt. Sie hat den
Umfang von ungefähr 10 Ar (»/* acre) und ist dürftig bewachsen. Besitzer
des Grundstückes ist ein Italiener mit Namen Scagliosi. Der Negerstamm,
zu dem dieses Gebiet gehört, sind die Bafanunga. Die Artefakte wurden von
der Oberfläche aufgelesen und waren aus den zahllos herumliegenden Steinen
mühelos auszuscheiden. Die Fundstelle soll von katholischen Missionären,
die einmal nach Kunzulu kamen, näher untersucht worden sein. Grabungen
sind jedoch nicht vorgenommen worden.
Unsere Bilder geben die besten der in der Hand Mr. Morey’s befindlichen
Artefakte in natürlicher Größe wieder. Das Material ist nicht bestimmt. Doch
handelt es sich aller Wahrscheinlichkeit nach um jene Quarzitvarietät, die von
den belgischen Geologen grès du système du Lubilash oder grès du Haut-Congo
genannt wird. Die Gegenstände besitzen ausnahmslos einen mehr oder weniger
faustkeilartigen Charakter, der vor allem in der beiderseitigen Bearbeitung
durch kräftige Schläge zum Ausdrucke kommt, aber auch in der Grundform.
In einem Punkte weichen die meisten Stücke vom gewöhnlichen Faustkeil-
typus des Altpaläolithikums allerdings ab: nur wenige (Abb. 1 bis 2) zeigen
beiderseits gleichmäßige Wölbung, die übrigen (Abb. 3 bis 8) sind auf einer
Seite flach. Der einseitig gewölbte Faustkeil fehlt dem Altpaläolithikum Europas
keineswegs; aber viel häufiger begegnet diese Form in der faustkeilführenden
Kulturgruppe des Frühneolithikums, dem Campignien. Mit diesem zeigen die
Kunzulufunde auch sonst deutliche Verwandtschaft. So ähneln die mehr
schlanken Typen unserer Abbildungen (z. B. 7 und 8) durchaus dem Pie des
Campignien, einer geschlagenen Feuersteinaxt, deren Herkunft vom Faust-
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis. 517
keile auf der Hand liegt. Der Pic, oder wie er auch genannt wird, das Kern-
beil, ist im Grunde nichts anderes als ein in die Länge gezogener Fäustel.
So würde man selbst ohne Kenntnis von reicheren Fundkomplexen ähnlicher
Art die Funde von Kunzulu schon aus morphologischen Gründen wohl
nicht an den Anfang, sondern als das Ende der Faustkeilentwicklung setzen.
Daß eine solche Spätdatierung aber außer Zweifel steht, lehren die übrigen
Funde am unteren Kongo.
Abb.
518
Oswald Menghin,
II.
Funde, die mit den hier vorgelegten Artefakten aus Kunzulu in nächste
Beziehung zu bringen sind, kennt man aus dem belgischen Kongogebiete
schon seit langer Zeit. Sie wurden besonders in der Zeit von 1885 bis 1900
durch Zboinski, Weyns, Lemaire, Dupont, Cornet, Cocheteux, Gariazzo u. a.
nach Europa gebracht und haben hier auch vielfach Beachtung gefunden. Es
waren allerdings meist Offiziere und Ingenieure, seltener Geologen und Archäo-
logen, denen wir die Aufsammlungen verdanken, und demgemäß läßt die
Beobachtung der Fundverhältnisse oft viel zu wünschen übrig. Die erste
zusammenfassende Darstellung des Materiales von Xavier Stainier, Pro-
fessor am Institute Agricole zu Gembloux (Belgien), erschien 1899; seine
Untersuchung kann heute noch als grundlegend bezeichnet werden. Als wich-
tigere Publikationen kommen daneben nur noch die zwei Jahre später er-
schienenen Arbeiten von A. Taramelli und V. Jacques in Frage, und außer-
dem die einzige mir bekannt gewordene Veröffentlichung ähnlicher Funde
aus Französisch-Kongo von P. Régnault, die, obwohl schon 1894 erschienen,
so gut wie unbeachtet geblieben ist. Seither sind diese Dinge mehr oder
weniger in Vergessenheit geraten; etwas eingehender hat sich mit ihnen nur
mehr U. Rellini befaßt.
Meine eigene Kenntnis dieser Funde beruht einerseits auf der Literatur,
von der ich hoffe, nichts Wichtiges übersehen zu haben, anderseits auf dem
Studium der Originale im Museo Preistorico in Rom (1922), im British Museum
in London (1922), im Pitt Rivers-Museum in Oxford (1922), im Museum für
Völkerkunde in Berlin (1922), im Musée du Trocadéro in Paris (1924). Außer-
dem gibt es Kongofunde auch noch im Museo d’antichità in Turin, im
Musée de Cinquantenaire und im Musée d’Histoire Naturelle in Brüssel, im
Musée du Congo zu Tervueren bei Brüssel, in den Sammlungen der Uni-
versität Gent und in privaten Händen1.
Literatur.
1887. Dupont E.: Découverte faite par M. le cap. commandant Zboinski,
d’instruments de l’âge de la pierre dans l’État du Congo. Bull, de
l’Ac. roy. de Belgique, 3e sér., XIII, Ière semestre, S. 407.
1887. Dupont E. : L’âge de la pierre au Congo. Revue d’ethnogr., VI, S. 509.
(Kurze Notiz über die Funde Zboinski’s.)
1 Wieweit sich in solchen noch unveröffentlichtes Material befindet, entzieht sich
natürlich meiner Kenntnis. Auch im Kongo-Museum zu Tervueren gibt es möglicherweise
Kongofunde, die erst nach der Publikation Stainier’s dort eingeliefert wurden und nicht
publiziert sind, wenigstens nicht an mir bekannter Stelle. Leider wurde mir auf eine Anfrage
an das Kongo-Museum nur die allgemeine Auskunft gegeben, daß dort geschlagene Silices
vorhanden seien. Ein zweiter Brief mit der Bitte um genauere Mitteilungen blieb unbeant-
wortet. Für freundliche Auskünfte über die in Italien liegenden Funde bin ich den Herren
Dr. Ugo Antonielli am Museo Preistorico in Rom und Dr. Piero Barocelli, Inspektor am
Museo d’antichità in Turin, zu bestem Danke verpflichtet. M. Boule erwähnt in seinem
Buche „Les hommes fossiles“, Paris 1923, Manon & Cie., eine Publikation von Kongofunden
durch Delisle; ich konnte diese nirgends finden.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
519
1887. Das Steinzeitalter am Kongo. Das Ausland, LX, S. 840. (Kurze Notiz
über die Funde E. Dupont’s.)
1887. Zboinski: Un âge de la pierre au Congo. Bull, de la Soc. d’Anthr.
de Bruxelles, VI, S. 56.
1888. Dupont E.: L’âge de la pierre au Congo. Matériaux p. s. a l’hist.
de l’homme, XXII, S. 308. (Kurze Notiz über die Funde Zboinski’s
nach Revue d’ethnogr., VI.)
1888. Cocheteux A. : Communication préliminaire sur les instruments de
pierre du Congo. Bull, de la Soc. d’Anthr. de Bruxelles, VII, S. 325.
1889. Cocheteux A.: Contribution à l’étude de l’Anthropologie du Congo.
Ebenda, Vili, S. 75.
1889. Dupont E.: Lettres sur le Congo. Paris, Rheinwald, S. 19, 155, 298,
372, 377, 665.
1894. Régnault P.: L’âge de la pierre grossièrement taillée au Congo
Français. Bull, de la Soc. d’Anthr. de Paris, 4e sér., V, S. 477. (Referat
Globus, LXVII, 1885, S. 180.)
1895. Cornet J.: Dans la région des Calcaires. Le Mouvement géographique,
no. 26, S. 337.
1896. Cornet J.: L’âge de la pierre dans le Congo occidental. Bull, de la
Soc. d’Anthr. de Bruxelles, XV, S. 196. (Referat Zentralblatt f. Anthr.,
IV, 1899, S. 367.)
1897. Silex taillés. Le Mouvement géographique, no. 8, S. 95.
1897. Grabowsky F.: Die Steinzeit am Kongo. Globus, LXXI, S. 146. (Be-
richt über die Funde Cornet’s.)
1899. Stainier X.: L’âge de la pierre au Congo. Annales du Musée du
Congo, IIIe sér., I, 1. (Referat Globus, LXXVII, 1900, S. 99.)
1901. Giglioli E. H.: Materiali per lo studio della „Età della Pietra“ dai
tempi preistorici all’ epoca attuale. Florenz, S. Landi, S. 19.
1901. Taramelli A.: Quelques stations de l’âge de la pierre découvertes
par l’ingénieur Pietro Gariazzo dans l’Etat indépendant du Congo.
L’Anthropologie, XII, S. 396. (Referat Zentralblatt f. Anthr.,-VII, 1902,
S. 246.)
1901. Jacques V.: Instruments de pierre du Congo. Collection Haas. Mém.
de la Soc. d’Anthr. de Bruxelles, XIX, S. 1. (Referat Zentralblatt f.
Anthr., VIII, 1903, S. 319.)
1912. La Collezione etnografica del Prof. Enrico Hillyer Giglioli geogra-
ficamente classificata. Parte II. Città di Castello, Società tipografica
editrice coop., S. 100.
1921. Rellini U.: Stazioni africane di transizione tra il paleolitico e il neo-
litico. Rivista di anthr., XXIV, S. 498.
520
Oswald Menghin,
Fund Verzeichnis.
Das Fundverzeichnis verfolgt den Zweck, die wichtigsten äußeren Daten
des Materiales zu geben. Es enthält daher:
1. den Namen des Fundplatzes bzw. der Fundregion2, 2. soweit be-
kannt, die nähere Ortsbezeichnung, 3. eine kurze Charakteristik des Fundes,
4. den Namen des Finders, 5. den Namen der verwahrenden Sammlung, des
Schenkers, des ehemaligen Besitzers3, 6. die wichtigste Literatur4.
Ein Fragezeichen vor der Fundnummer bedeutet, daß über das Wesen
des betreffenden Fundes große Unsicherheit herrscht.
A. Größere Fundgebiete.
1. Unterer Kongo. —Äxte, lorbeerblattartige Artefakte. — Museum
für Völkerkunde, Berlin.
2. Unterer Kongo (an den Katarakten zwischen Matadi und Stanley-
Pool, besonders aus Mayanga-Süd). — Zahlreiche gut geschlagene Äxte teils
mehr faustkeil-, teils mehr picartigen Charakters, Pfeilspitzen, lorbeerblatt-
artige Artefakte, Pfeilspitzen verschiedener Form, darunter solche mit Fuß
und Flügeln. — Museo Preistorico (ehemals Coli. Giglioli), Rom. — Literatur:
Giglioli.
3. Unterer Kongo (zwischen Matadi und Stanley-Pool). — Äxte,
Lanzenspitzen, Pfeilspitzen. — British Museum, London.
4. Unterer Kongo (Kataraktgegend). — Verschiedene Artefakte. —
Finder: Leutnant Ch. Lemaire. — Kongo-Museum, Tervueren. — Literatur:
Stainier.
5. Lukungatal (von Luvituku bis Lukungu). — Zahlreiche Äxte,
darunter zwei mit geschliffener Schneide, Lanzen- und Pfeilspitzen. — Finder:
Cocheteux, Cornet. — Musée du Cinquantenaire, Brüssel (geschenkt von
L. Cawens, ehemals Coli. Cocheteux); Univ. Gent (ehemals Coli. Cornet).
— Literatur: Stainier.
- Wie es bei archäologischem Materiale außereuropäischer Kontinente leider nur allzu
häufig der Fall ist, lassen auch hier die Fundortangaben oft sehr zu wünschen übrig. Manch-
mal lautet die Bezeichnung nur „Unterer Kongo“, in anderen Fällen ist ein ganzer Flußlauf
als Fundgebiet angegeben. Stainier hat sich bemüht, aus den ihm vorliegenden Angaben
das Möglichste an festen Fundstellen herauszuschälen; er brachte 22 zusammen, eine Zahl,
die ich nicht unbeträchtlich zu erhöhen vermag.
3 Nach Jacques sind die Aufsammlungen Cornet’s an die Universität Gent, jene
Zboinski’s und Dupont’s an das Musée d’Histoire Naturelle in Brüssel, jene von Cocheteux
ins Musée du Parc du Cinquantenaire in Brüssel gekommen. Diese Museen sind daher im
folgenden für die betreffenden Funde als Verwahrungsorte angeführt; ich bin aber nicht im-
stande nachzuprüfen, ob sich wirklich jeder Gegenstand aus den einzelnen Kollektionen in
diesen Sammlungen befindet.
4 Da die ältere Literatur oben verzeichnet und außerdem durch die Abhandlung
Stainier’s mit Ausnahme der Arbeit Regnault’s, überflüssig geworden ist, erspare ich es
mir hier, auf die älteren Aufsätze und Notizen noch einmal zurückzukommen.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
521
B. Einzelne Fundplätze.
Distrikt Unterkongo.
a) Küstenregion.
I. Banana.
Lanzen- und Pfeilspitzen. — Museo Preistorico, Rom (ehemals Coli.
Giglioli). — Literatur: Giglioli.
2. Boma.
a) Auf einem Hügel bei Borna. — 1 Artefakt aus Silex. — Finder:
Dupont. — Musée d’Histoire Naturelle, Brüssel. — Literatur: Stainier.
b) Auf einem Plateau ganz nahe an Borna. — 1 geflügelte Pfeilspitze.
— Finder: F. Demeux. — Literatur: Stainier.
(?) 3. Ile des Princes.
Artefakte aus Silex. — Literatur: Stainier.
ß) Bahnstrecke Matadi-Inkisifluß.
4. Matadi.
a) 1 Axt, 1 Pfeilspitze aus Gangquarz. — Finder: Com. Weyns. —
Kongo-Museum, Tervueren. — Literatur: Stainier.
b) Am Wege zur Ferme de Kikanda. — 1 Artefakt aus Quarz. —
Finder: Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
(?) 5. Kenge.
Beim Bahnhof. — 1 Artefakt (?) aus Quarz. — Finder: Cornet. —
Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
6. Monolithe.
Bei km 65 der Eisenbahn zwischen Bembei und Lufu. — Äxte, ein
lorbeerblattartiges Gerät aus Quarzit und Quarz. — Finder: Ing. P. Gariazzo.
— Museo d’antichità, Turin. — Literatur: Taramelli.
7. Sonkololo.
a) Bei km 98, in einer sumpfigen Gegend, die vom Lufu durchflossen
wird. — Zahlreiche Äxte, darunter mehrere geschliffene aus Quarz und Sand-
stein. — Finder: Ing. P. Gariazzo. — Museo d’antichità, Turin. — Literatur:
Taramelli.
b) 8 Äxte, 1 großer Abschlag aus devonischem Sandstein. — Kongo-
Museum, Tervueren. — Literatur: Stainier.
8. Zole.
a) Am „Col de Zole“. — 1 Axt, 4 Speerspitzen verschiedener Form
und Größe aus devonischem Quarz. — Finder: Com. Weyns. — Kongo-
Museum, Tervueren. —. Literatur: Stainier.
b) Am „Col de Zole“. — Verschiedene Artefakte aus devonischem
Quarz. — Finder: Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
c) Nahe bei Zole, bei km 135 der Eisenbahn. — 1 Pfeilspitze aus
devonischem Quarz. — Finder: Cornet. — Univ. Gent. —Literatur: Stainier.
522
Oswald Menghin,
d) Bei km 135, im Kwilutale (zwischen Fole und Kimpesse). — Zahl-
reiche Pfeilspitzen verschiedener Form aus Quarz, darunter auch solche mit
Fuß und Seitenflügeln. — Finder: Ing. P. Gariazzo. — Museo d’antichità,
Turin. — Literatur: Taramelli.
9. Maianga (Fluß).
a) Bei km 137 der Eisenbahn. — 1 Pfeilspitze in Lorbeerblattform. —
Finder: Ing. Goffin. — Literatur: Stainier.
b) Bei km 138 der Eisenbahn. — Mehrere Kratzer aus devonischem
Sandstein. — Finder: Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
c) Ufer des Flusses Maianga. — 1 gezähnte, 1 blattförmige Pfeilspitze
aus Quarz. — Finder: Com. Weyns. — Kongo-Museum, Tervueren. —
Literatur: Stainier.
10. Bafu.
Bei km 145 der Eisenbahn. — 1 Pfeilspitze aus Quarz. — Finder:
Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
II. Kimpesse.
a) 5 Äxte verschiedener Form, darunter eine aus einem oolithischen
Rollstein, die übrigen aus devonischem Sandstein. — Finder: Com. Weyns.
— Kongo-Museum, Tervueren. — Literatur: Stainier.
b) Bei km 157, etwas vor Kimpesse. — Axt, Pfeilspitzen aus Silex. —
Finder: Ing. P. Gariazzo. — Museo d’antichità, Turin; Museo Preistorico,
Rom. — Literatur: Taramelli.
c) Auf den Hügeln in der Umgebung von Kimpesse. — Zahlreiche
Artefakte aus Quarz und devonischem Gestein. — Finder: Cornet. — Univ.
Gent. — Literatur: Stainier.
d) Umgebung von Kimpesse. Lorbeerblattförmige Pfeilspitze. —
Finder: Ing. de Bäcker. — Literatur: Stainier.
e) Umgebung von Kimpesse. — „Vastes champs de pierres taillées“.
— Finder: Ing. Goffin. — Literatur: Stainier.
12. Tumba.
a) Bei km 187 von Matadi. — 655 Artefakte meist aus verschiedenen
Quarzvarietäten, darunter 33 Äxte verschiedener Größe und Form, besonders
Pies, Schaber, gezähnte und ungezähnte Spitzen, 4 geschliffene Äxte, davon
eine aus Hämatit, 555 Pfeilspitzen verschiedener Form, Halbfabrikate und
Abschläge. — Sammlung Cap. Haas. — Literatur: Jacques.
b) Bei der Anlage eines großen Grabens quer über einen Hügel, in
der Nähe der Eisenbahn. — Hunderte von Artefakten aus Quarz und Quarzit,
darunter viele Äxte verschiedener Größe, Form und Bearbeitung, mehrere
geschliffene Äxte aus grünem Stein, verschiedene Lanzenspitzen, 250 Pfeil-
spitzen verschiedener Form, darunter gezähnte und geflügelte, messerartig
verlängerte Spitzen, Pfriemen, Schaber, Halbfabrikate und Abschläge. —
Finder: Ing. P. Gariazzo, — Museo d’antichità, Turin; Museo Preistorico,
Rom (geschenkt vom Museum Turin und aus der Coli. Giglioli). — Literatur:
Giglioli, Taramelli.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
523
c) Verschiedene Artefakte, darunter sehr gut gearbeitete Lorbeerblatt-
spitzen. — PiTT-RivERS-Museum, Oxford.
d) Einige Äxte. — Musée du Trocadéro, Paris. — Geschenkt von Miss
Bourg de Bozas.
13. Gongo (Fluß).
Auf dem Plateau am linken Ufer des Flusses Gongo, bei km 194 und 195
der Eisenbahn, nördlich von der Linie. — Zahlreiche Artefakte. — Finder:
Ing. Goffin. — Literatur: Stainier.
14. Gongo \
Bei km 215, vor Eintritt der Eisenbahn in das Massiv der Bunza-Berge.
— 1 Axt aus Silex. — Finder: Ing. P. Gariazzo. — Museo d’antichità, Turin.
— Literatur: Taramelo.
15. Banza-Kunda.
In der Umgebung und an der Route nach Luvituku, nahe der Eisen-
bahn. — Zahlreiche Artefakte aus devonischem Gestein. — Finder: Cornet.
— Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
16. Banza-Kama.
In 4er Nähe der Railway zwischen Banza-Kama und Sona-Gungu. —
Einige Artefakte aus devonischem Gestein. — Finder: Cornet. — Univ.
Gent. — Literatur: Stainier.
17. Sona-Gungu.
a) 2 Äxte, 2 Lanzenspitzen aus devonischem Sandstein. — Finder:
Com. Weyns. — Kongo-Museum, Tervueren. — Literatur: Stainier.
b) 1 Axt aus Sandstein. — Besitz: L. Depauw. — Literatur: Stainier.
y) Kataraktregion.
18. Lukungu.
a) 1 Axt aus Quarzit. — Kongo-Museum, Tervueren. — Literatur:
Stainier.
b) Hügel in der Nähe des Friedhofs. — Verschiedene Artefakte aus
devonischem Gestein. — Finder: Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
c) Hügel im Westen des Ortes. — Verschiedene Artefakte. — Finder:
Cocheteux. — Musée du Cinquantenaire, Brüssel. — Literatur: Stainier.
<9. Lukunga (Fluß).
Am Abhang, der vom Marktplatz von Kandu-Dunga ins Tal hinab-
führt. — Verschiedene Artefakte aus Lubilashsandstein und devonischem
Quarz. — Finder: Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier. 5
5 Die geographische Lage dieses Platzes ist nicht vollkommen klar. Da Stainier für
seinen Fundplatz am Gongo die Kilometerzahlen 194 und 195 gibt, Taramelo für den seinen
jedoch 215 km, so scheint es sich um zwei ganz verschiedene Stellen zu handeln; Taramelli’s
Platz müßte weiter flußaufwärts liegen. Ich hege allerdings den Verdacht, daß Taramelli’s
Angabe nicht richtig ist, denn der Eintritt der Bahn in das dortige Bergmassiv beginnt ge-
rade an der Stelle, wo in Stainier's Karte dessen Fundnummer Gongo angesetzt ist. Den
Namen Bunza-Berge (ob es nicht Banza-Berge heißen soll?) finde ich übrigens auch in keiner
Karte; ich kann allerdings nur die belgische Armeekarte im Maßstabe 1 : 2,000.000 von 189 6
heranziehen.
524
Oswald Menghin,
20. Kandu-Dunga.
a) Beim Marktplatz. — Verschiedene Artefakte aus Quarzit und Lubilash-
sandstein. — Finder: Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
b) In einer Bodensenke auf der Ostseite des Marktplatzes. — Ver-
schiedene Artefakte aus Quarzit. — Finder: Dupont. — Musée d’Histoire
Naturelle, Brüssel. — Literatur: Stainier.
21. Kendolo.
An der Karawanenstraße zwischen Lutete und dem Posten an der Pioka,
am Kamme von Kendolo. — 1 Artefakt aus Lubilashsandstein. — Finder:
Cornet. — Univ. Gent. — Literatur: Stainier.
22. Mafiela.
a) 6 Fundstellen, darunter 5 an erhöhten Punkten, eine bei Manyanga.
— Zahlreiche Artefakte aus Lubilashsandstein. — Finder: Dupont. — Musée
d’Histoire Naturelle, Brüssel. — Literatur: Stainier.
b) Zahlreiche Artefakte, Schleifunterlagen aus gebranntem Ton. —
Finder: F. Demeux. — Literatur: Stainier.
23. Manyanga-Süd.
a) Am Kamme, der den Fluß Pioka beherrscht. — Verschiedene Arte-
fakte. — Finder: Zboinski. — Musée d’Histoire Naturelle, Brüssel. —
Literatur: Stainier.
b) Auf einem Hügelchen zwischen Manyanga und dem Fluß Lua, an
dessen rechtem Ufer. — Finder: Dupont. — Musée d’Histoire Naturelle,
Brüssel. — Literatur: Stainier.
28. Manyanga-Nord.
In der ganzen Gegend. — Zahlreiche Artefakte. — Finder: Dupont.
— Musée d’Histoire Naturelle, Brüssel. — Literatur: Stainier.
Distrikt Mittelkongo.
25. Kinsambi.
1 Artefakt aus Quarz. — Finder: Cornet. — Univ. Gent. — Literatur:
Stainier.
26. Leopoldville.
Äxte verschiedener Form. — Gefunden 1903. — Museo Preistorico,
Rom, aus dem Besitz von A. Mahieu.
27. Kinshassa bei Leopoldville.
340 km von Matadi, nahe am Einfluß der Lukaja in den Kongo. —
Äxte, Pfeilspitzen verschiedener Form, darunter solche mit Fuß aus Quarzit.
— Finder: Ing. Gariazzo. — Museo d’antichità, Turin. — Literatur: Taramelli.
28. Kunzulu (siehe oben Abschnitt II).
29. Berghe-Sainte-Marie.
Verschiedene Artefakte, darunter ein Kratzer aus Quarzit oder Sand-
stein. — Finder: Prof. E. Laurent. — Besitz: Stainier. — Literatur: Stainier.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
525
Fran zösisch-Kongo.
30. Kimbanza.
Auf einem Hügelkamm zwischen den Flüssen Niari und Ludima an
zwei 3 bis 4 km von einander entfernten Stellen. — Zahlreiche Artefakte, da-
von 28 geborgen, die meisten faustkeilartig, einige schaberförmig, aus Silex
und Quarzit, Topfscherben. — Finder: Paul Régnault und Wadon. —
Musée du Trocadéro, Paris. — Literatur: F. Régnault.
31. Banya.
Auf einem tonigen Plateau zwischen den Flüssen Ludima und Luvisy.
— 9 Artefakte, meist faustkeilartig aus Silex und Quarzit, Topfscherben. —
Finder: Paul Régnault und Wadon. — Musée du Trocadéro, Paris. —
Literatur: F. Régnault.
Angola.
(?) 32. Mossamedes.
a) In der Gegend von Mossamedes. — Mehrere Artefakte, zum Teil
aus Silex. — Finder: Zboinskl — Musée d’Histoire Naturelle, Brüssel (?).
— Literatur: Stainier.
b) Auf einem Plateau 40 km östlich davon. — 1 Artefakt am Silex.
— Finder: Zboinskl — Musée d’Histoire Naturelle, Brüssel (?). —Literatur:
Stainier.
III.
Um, soweit beim gegenwärtigen Stande der Forschung überhaupt mög-
lich, auf die verschiedenen Fragen, die sich an die eben verzeichneten Funde
knüpfen, Antwort geben zu können, müssen wir zuerst eine Gesamtcharakteristik
der Steinzeit am unteren Kongo versuchen. Wie die Fundliste zeigt, handelt es
sich um ein Material von vielen tausend Artefakten und aus einem Fundgebiet
von beträchtlicher Ausdehnung6. Die Entfernung von Banana nach Berghe-
Sainte-Marie beträgt rund 600, nach Mossamedes rund 1000 km in der Luft-
linie. Alle Autoren, die sich bisher mit diesen Dingen eingehender beschäftigt
haben, betonen die außerordentliche Einheitlichkeit des Bildes, das die Funde
gewähren. Diese Einheitlichkeit bezieht sich vor allem auf die Formen der
Steingeräte und die Art der Steinbearbeitung, aber auch auf andere Dinge,
so insbesondere das verwendete Material und die Fundumstände.
Was die Formen anlangt, so kann man zunächst mehrere allgemeine
Beobachtungen machen. 1. Die Pfeilspitzen ausgenommen, ist bei vielen Arte-
fakten die eine Seite mehr oder weniger flach, die andere gewölbt, am meisten
bei den faustkeil- und picförmigen Äxten. 2. Klingenartige Typen fehlen so
gut wie vollständig. 3. Die keil- oder beilartigen Formen beherrschen das Bild;
letzten Endes scheinen auch die spitzenartigen Typen auf solche zurückführbar.
4. Alle Formen gehen ineinander über und es lassen sich lückenlose Serien
von groben faustkeilartigen Typen bis zu den feinen Pfeilspitzen bilden. Es
6 Die Häufigkeit von Funden entlang der Bahnstrecke erklärt sich natürlich aus den
mit dem Bahnbau verbundenen Erdbewegungen.
526
Oswald Menghin,
ist demgemäß auch keineswegs leicht, den Formenschatz dieser Fundplätze
terminologisch zu erfassen.
Im Fundverzeichnis haben wir die faustkeilartigen Typen zumeist als
Äxte bezeichnet, einerseits nach Vorgang der Literatur, anderseits weil ich
mit Stainier u. a. davon überzeugt bin, daß diese Dinge wirklich zumeist als
Abb. 2. Faustkeil
aus
K u n z u 1 u.
Äxte (oder auch Keulen) geschäftet gewesen sind. Im einzelnen lassen sich
aber unter den Artefakten dieser Gruppe mehrere Varianten herauslösen, deren
ausgeprägte Vertreter von einander stark unterschieden sind. 1. Ausgesprochen
faustkeilförmige Geräte, meist elliptischer oder ovoider Form (Abb. 1 bis 6).
Sie sind bald größer und dick, bald kleiner und dünn und zeigen oft einen
deutlich ausgebildeten Schneidenteil, der gestattet, sie als Äxte zu bezeichnen.
Sie begegnen uns an den meisten reicheren Stationen (Matadi, Monolithe, Zole,
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
527
Sonkololo, Kimpesse, Sona-Gungu, Tumba, Kunzulu, Lukungu, Manyanga,
Kinshassa, Lukungutal). Gelegentlich nehmen sie auch Schaberform an (Son-
kololo, Tumba, Kimbanza, Banya). 2. Geräte in Form von Campignienpics,
Abb. 3. Faustkeil aus Kunzulu.
also bereits eigentliche Äxte (Abb. 7 und 8), mit dem vorigen Typus durch
fließende Übergänge verbunden, ebenfalls an den meisten Stationen nach-
gewiesen (Monolithe, Kimpesse, Tumba, Manyanga, Kunzulu, Kinshassa).
3. Aus Rollsteinen hergestellte faustkeilartige Geräte. Die dicke Basis der
Anthropos XX. 1925. 9
528
Oswald Menohin,
Keile zeigt die ursprüngliche naturglatte Oberfläche, die andere Seite ist mit
groben Schlägen als Spitze zugerichtet. Dieser Typus erinnert einerseits an
die Prächelleenkeile, anderseits und noch mehr an die plumpen Asturien-
geräte. Er ist bisher nur aus Französisch-Kongo gemeldet (Kimbanza, Banya);
Abb. 4. Faustkeil aus Kunzul u.
doch sind nach Stainier auch ellipsoide Äxte aus Kimpesse und Lukungu
aus Rollsteinen hergestellt. 4. Zweispitzige „Äxte“, die einerseits den Über-
gang zu den ovoiden Faustkeilen, anderseits zu den lorbeerblattartigen Spitzen
bilden und sich von letzteren eigentlich nur durch ihre beträchtliche Dicke
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
529
unterscheiden (Abb. 9, Fig. 1 und 2). Dieser Typus kann kaum als Axt und
Keule, sondern wohl nur mehr als Lanze oder Dolch angesprochen werden.
Er ist an den meisten reicheren Plätzen vorhanden (Monolithe, Kimpesse,
Tumba, Manyanga, Lukungatal). 5. Gar nicht, teilweise oder ganz geschliffene
— aber nie polierte — Äxte ausgesprochen neolithischen Charakters. Die
ungeschliffenen Typen ähneln noch ovoiden Faustkeilen. Einige zeigen an-
Abb. 5. Faustkeil aus Kunzul u.
geschliffene Schneiden, wogegen Backen und Bahn höchstens ein wenig
geglättet sind (Sonkololo, Tumba, Lukungatal). Gut überschliffen scheint nur
ein Stück aus Sonkololo. Aus Tumba ist eine geschliffene Hämatitaxt mit
polierter Schneide vorhanden; über die Bedeutung dieses Artefaktes wird
noch unten gesprochen werden.
Die Lanzenspitzen oder Dolchblätter (eine Unterscheidung dieser
beiden Geräte ist nicht möglich) zeigen den Typus der europäischen Lor-
9*
530
Oswald Menghin,
beerblattspitzen und zerfallen in zwei Hauptvarianten: 1. Solche mit rund-
licher Basis und ziemlich geraden Seiten, 2. solche mit spitzer Basis und
mehr oder weniger geschweiften Seiten. Eine Abtrennung von verwandten
Axt- oder Keulentypen ist oft kaum möglich, ebenso fließend ist der Über-
gang zu den Pfeilspitzen. Es kommen Stücke in einer Mittelgröße vor, die
man je nach Geschmack als Lanzen- oder als Pfeilspitzen bezeichnen kann
(Abb. 9, Fig. 3). Manche sind ziemlich dick und dürften dann wohl als
Abb. 6. Faustkeil aus Kunzul u.
Speerspitzen anzusehen sein, während andere vorne so dünn ausgezogen
werden, daß sie Bohrern oder Ahlen gleichen. Unter den kleinen Stücken
begegnen wir neben lorbeer- und weidenblattartigen, bzw. mandelförmigen
Formen (Abb. 9, Fig. 6) auch viel fortgeschritteneren Typen, seien es rhom-
bische oder trianguläre mit Flügeln und schmalem oder breitem Fuß (Abb. 9,
Fig. 4 und 5). Zu fehlen scheinen nur Pfeilspitzen mit gerader oder konkaver
Basis. Bemerkenswert ist es, daß vor allem im Tumba, aber auch sonst
(Malanga) Lanzen- und Pfeilspitzen oft kräftige Zacken und Zähne zeigen
(Abb. 9, Fig. 7 bis 10). Manche Spitzen sind außerordentlich langgestreckt und
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
531
unsymmetrisch gebildet; man kann sie als Messer ansprechen. Eigentliche
Schneidegeräte (Klingen) fehlen aber. Neben diesen Formen erscheinen noch
dicke Kratzer, Schlagsteine, Halbfabrikate und Abschläge ohne
besondere typologische Bedeutung.
Abb. 7. Pic aus Kunzul u.
Dagegen ist es von Wichtigkeit, daß wenigstens Spuren von Keramik
gemeldet werden. So von Mafiela Reibplatten aus gebranntem Ton, von den
Stationen in Französisch-Kongo Topfscherben, deren Beziehung zum lithischen
Material .Regnault allerdings in Zweifel zieht.
Die Art der Bearbeitung des Steines weist sehr charakteristische Züge
auf. Von besonderer Bedeutung ist es, daß die Artefakte ausnahmslos zwei-
'1
532
Oswald Menghin,
seitig bearbeitet sind, ein Umstand, mit dem ja das Fehlen der Klingen
in einem tieferen, genetischen Zusammenhang steht. Die von Haus aus üb-
liche Technik der Bearbeitung war ferner ohne Zweifel das Schlagen (Splissen),
wobei allerdings gröbere und feinere Methoden angewendet worden sind;
denn manche Geräte zeigen sehr sorgfältige Zurichtung. Die Pfeilspitzen sind
vielfach von so genauer Arbeit, daß man die Anwendung von Druckretusche
in Rechnung stellen darf. Die Güte der Splissung war jedenfalls zum Teile
vom Materiale abhängig. Die im unteren Kongogebiete zuerst sich anbieten-
den Sandsteine und Quarzite laden zu feiner Bearbeitung nicht ein. Auf
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
533
534
Oswald Menghin,
natürliche Ursachen — die gegebene Form der primären Steinabschläge —
möchte Stainier auch die oben erwähnte Asymmetrie des Längsdurchschnittes
so vieler Artefakte zurückführen; doch zweifle ich an der Richtigkeit dieser
Annahme. Das Schleifen des Steines war bekannt, wurde aber wenig ge-
übt. Das Polieren war unbekannt.
Was das verwendete Rohmaterial anlangt, so ist es in überwiegendem
Maße devonischer Quarz von grober bis feinster Körnung und Lubilashsand-
stein, daneben auch Quarzit. Diorit, Gangquarz, Feuerstein, Hämatit und
ähnliche Materialien wurden viel seltener gebraucht. Im großen und ganzen
sind jene Gesteine herangezogen worden, die in der Gegend vorhanden
waren; doch fehlt es nicht an Import aus dem jeweils benachbarten Gebiet.
Nach Stainier ist echter Feuerstein nur in der Küstenregion, in deren Nähe
sich Kreidelager finden, verarbeitet worden. Die Patinierung der Steingeräte
ist oft sehr weit fortgeschritten. Da es sich aber zumeist um Gesteine handelt,
die sich leicht zersetzen, kommt diesem Umstand kein besonderes Gewicht zu.
Beachtung verdient auch die Lage der Fundstätten. Über mehrere
wird nichts Genaueres gemeldet. Diejenigen Stationen aber, von denen ein-
gehendere Nachrichten vorliegen, befanden sich beinahe ausnahmslos an
erhöhten Punkten, zum Teil auf ausgesprochenen Hügelköpfen, zum Teil
wenigstens auf Plateaus, Uferrändern und Terrassen an Hügelabhängen. Nur
aus Sonkololo wird ein Talfund gemeldet, wenn man Taramelli’s Angabe so
verstehen darf. Die Station am Flusse Lua bei Manyanga befand sich auf einem
Hügel, der nach allen Seiten steil abfiel und nur an einer Stelle mit dem Hinter-
lande verbunden war, genau so wie das so häufig bei prähistorischen Stationen
in Europa der Fall ist. Solche Beispiele machen es wahrscheinlich, daß die
Wahl des Siedlungsplatzes in erster Linie mit Rücksicht auf die Verteidigungs-
fähigkeit getroffen wurde, wenn auch andere Gründe mitbestimmend gewesen
sein mögen. Ein solcher Grund war gewiß das Vorkommen von brauchbarem
Gestein; denn eine ganze Anzahl der verzeichneten Siedelplätze verrät sich
zugleich als Atelier.
Nicht zu übersehen sind schließlich die stratigraphischen Ver-
hältnisse, unter denen die Kongoartefakte gefunden werden. Es stehen
darüber genügend Beobachtungen zur Verfügung, um klarzumachen, daß die
Geräte zwar häufig an der Oberfläche liegen, oft aber auch mit Erde be-
deckt sind; doch liegen sie nicht tiefer als einige Dezimeter. Für Tumba
heißt es ausdrücklich, daß die Gegenstände „ä quelques décimètres de la
surface, sous une couche d’alluvions et sur Landen soi“ gefunden wurden.
Irgendeine Verbindung mit diluvialen Schichten wird niemals erwähnt. Nach
Taramelli sind die Stellen, an denen die steinzeitlichen Artefakte auftreten,
heute vielfach nicht mehr bewohnbar.
IV.
Die eben gebotene typologische und stratigraphische Charakteristik des
steinzeitlichen Materiales vom unteren Kongo zeigt mit voller Deutlichkeit,
daß wir es hier im großen und ganzen mit einer geschlossenen Kultur-
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis. 535
gruppe zu tun haben. Es sind hier nicht, wie etwa bei den Oberflächen-
funden der Sahara, Überreste der verschiedensten lithischen Kulturperioden
und Kulturkreise durcheinandergemischt, sondern das Kongomaterial ist als
eine kulturelle und chronologische Einheit zu betrachten, wenn sich auch in
gewissen Einzelheiten fremde und jüngere Einflüsse verraten und möglicher-
weise sogar Entwicklungsstufen vorhanden sind, worüber später noch mehr
zu reden sein wird. Da dieser Kultur ein Name bisher noch nicht gegeben
worden ist, so schlagen wir vor, sie nach dem reichsten und bedeutendsten
Fundplatze Turnba künftighin als Tumbakultur (T u m b i e n) zu
bezeichnen.
Die Frage, mit der sich die bisherigen Erforscher dieser Kultur, vor
allem belgische und italienische Gelehrte, hauptsächlich befaßt haben, ist
naturgemäß die nach ihrer zeitlichen Stellung. Es war den meisten
von ihnen vollständig klar, daß die typologischen Beziehungen zur Faustkeil-
kultur des europäischen Altpaläolithikums chronologische Bedeutung nicht
besitzen. Die Tumbakultur als altpaläolithisch zu bezeichnen, wird schon durch
jene Typen verboten, die evident jüngeren Charakter besitzen, wie die Lorbeer-
blätter und insbesondere die zum Teil hochentwickelten Pfeilspitzen, deren
Formen in Europa vor dem Neolithikum nicht bekannt sind. Wenn diese und
die geschliffenen Steinbeile nicht vorhanden wären, würde man die ganze
Tumbakultur aber wohl unbedenklich als „mesolithisch“ bezeichnet
haben; denn es gibt keine Kultur, die ihr näher steht, als das europäische
Campignien. Auch die stratigraphischen Verhältnisse sprechen nicht für ein
besonders hohes, für ein „geologisches“ Alter der Funde. Sie liegen durchaus
im Holozän. Faunistische Begleiterscheinungen sind leider nicht gemeldet;
doch fehlt jeder Anhaltspunkt dafür, daß die Tumbakultur mit einer aus-
gestorbenen Tierwelt in Verbindung zu setzen wäre. Es kann demnach nicht
wundernehmen, wenn fast alle Autoren, soweit sie nicht vollkommene Reserve
für geboten hielten, zu dem Ergebnisse kamen, daß es sich hier um eine neo-
lithische Kultur handle. Dabei deuteten allerdings einzelne an, es sei damit
bezüglich der Parallelisierung mit den mediterranen und europäischen Kultur-
erscheinungen nichts gesagt, da man ja für Afrika mit Rückständigkeiten
rechnen müsse. Ein solcher Standpunkt könnte natürlich wieder verleiten, ins
andere Extrem zu fallen und die Tumbakultur für möglicherweise sehr jung
zu halten. Dem ist — wie es schon Taramelli getan hat — entgegenzustellen,
daß die gegenwärtig in Äquatorialafrika herrschende Eisenzeit eine lange
Entwicklung hinter sich haben muß, und daher zweifellos ein hohes Alter auf-
zuweisen hat, insbesondere wenn man bedenkt, daß verschiedene zentralafrika-
nische Kulturgruppen eine beträchtliche Höhe erreicht hatten, von der sie erst
später wieder heruntergesunken sind. Eisen als Negertribut kennen im übrigen
schon die ägyptischen Wandgemälde. Anzunehmen, daß etwa Vorfahren der
heutigen Kongopygmäen die Träger der Tumbakultur waren, verbietet sich
deswegen, weil nirgendwo Pygmäen oder Pygmoide eine derart makrolithische
Industrie besitzen oder besessen haben. Taramelli weist auch darauf hin, daß
die Veränderungen, die zur heutigen Unbewohnbarkeit mancher Stellen geführt
haben, an denen sich die Tumbienstationen befinden, keinesfalls rasch vor
536
Oswald Menghin,
sich gegangen sein können. Alles in allem darf man also aus dem Material
selbst den Schluß ziehen, daß der Tumbakultur innerhalb der Alluvialperiode
ein sehr hohes Alter zukommt und ihre Gleichzeitigkeit mit verwandten lithi-
schen Kulturen anderer Gebiete durchaus im Bereiche der Möglichkeit liegt.
Eine andere Frage, mit der man an die Tumbakultur bisher noch nicht
herangetreten ist, geht dahin, ob sich innerhalb dieser Kultur eine Ent-
wicklung nachweisen läßt. Mit Sicherheit ließe sich diese Frage nur
beantworten, wenn exakte stratigraphische Untersuchungen von einzelnen
bedeutsamen Stationen vor lägen oder wenigstens Gewißheit bestünde, daß
mehrere gute Stationen vollständig ausgegraben sind und somit erfolg-
verheißend miteinander verglichen werden können. Dies ist nicht der Fall.
Immerhin scheinen aber einzelne Umstände darauf hinzudeuten, daß trotz
aller Einheitlichkeit des Gesamtbildes nicht alle Stationen der Tumbakultur
ein vollkommen identisches Inventar umschließen. Wenn z. B. von der zweifellos
bedeutsamen Station von Kunzulu, die wir eingangs veröffentlicht haben, wie
auch von Kimbanza und Banya keine feinen Lorbeerblatt- und Pfeilspitzen
gemeldet werden — man bedenke, daß gerade diese Geräte, vor allem die
Pfeilspitzen, dem Laien zuerst ins Auge springen, während fäustelähnliche
Dinge leicht für Naturprodukte gehalten werden —, an anderen Plätzen aber
die verschiedenen Spitzengeräte geradezu massenhaft auftreten, so drängt sich
einem die Vermutung auf, daß wir es hier mit zwei Entwicklungsstadien
dieser Kultur zu tun haben: einem älteren, in dem das Gepräge der Faustkeil-
oder Keulenkultur noch vorherrschte, wenn auch lorbeerblattartige Geräte nicht
fehlten, und einem jüngeren, in dem — entweder durch innere Entwicklung
oder durch fremde Einwirkungen oder beides zusammen — die Spitzenwaffen,
also Lanze und Dolch, besonders aber auch Bogen und Pfeil, die Überhand
gewannen. Es ist jedoch, wie gesagt, möglich, daß dieser Eindruck ein trüge-
rischer ist, da man sich in dieser Hinsicht auf das Kongomaterial noch nicht
verlassen kann. Wenn man lediglich auf dieses sich stützt — und dies zunächst
zu tun, ist eine methodische Forderung —, muß man jedenfalls mit der Mög-
lichkeit rechnen, daß die Tumbakultur im Besitze von Lorbeerblatt und Pfeil-
spitze oder eines der beiden Geräte am unteren Kongo eingetroffen ist. Ganz
läßt sich fremder Einfluß allerdings nicht außer Rechnung stellen. Das stärkste
Beweisstück für solchen ist — neben den Pfeilspitzen mit Fuß und
Flügeln — die geschliffene Hämatitaxt aus Tumba. Es kann kein Zweifel
darüber bestehen, daß dieses Artefakt von Haus aus mit der Tumbakultur
nichts zu tun hat, sondern einem ganz anderen Kulturkreise entstammt, der
leider noch keine zusammenfassende Untersuchung gefunden hat. Immerhin
zeigt, was bisher über Hämatitäxte in der Literatur zu finden ist, zur Genüge,
daß es sich hier um eine in Äquatorialafrika weit verbreitete, vollneolithische
Axtgattung mit ausgesprochener Politur handelt, die ganz gewiß jünger ist
als die vorwiegend geschlagenen und niemals polierten Äxte der Tumbakultur.
Das Zentrum der Hämatitaxtkultur scheint die Uelleregion zu sein. Es ist nun
möglich, daß verschiedene Kulturelemente des Tumbien, wie die selten geübte
Steinglättung, die dürftigen Spuren von Keramik und schließlich auch die
Pfeilspitzen, auf die zweifellos wirksam gewordenen Einflüsse des Kulturkreises
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
537
der Hämatitaxt zurückgehen — es ist aber auch möglich, daß einzelne oder
sämtliche dieser Elemente älter sind als diese Einflüsse.
Alle diese Fragen lassen sich aus dem Kongomaterial selbst heraus nicht
restlos klären. Aber es gibt einige Haltpunkte außerhalb der Kongoregion, die
hier helfend und stützend eingreifen. Jedem, der die Artefakte der Tumbakultur
näher ins Auge faßt, müssen ihre Beziehungen zu anderen
archäologischen Fundgruppen Afrikas auffallen. Hierher ge-
hören in erster Linie die bekannten Dinge aus dem So‘malilande. Dieses Ge-
biet birgt lithische Kulturen ganz verschiedener Prägung. Die bedeutendste und
bestbekannte davon ist die Faustkeilkultur des Landstriches Guban, an der
Nordküste des Osthorns, mit der sich vor allem H. W. Seton-Karr, John
Evans und Ph. Paulitschke beschäftigt haben 7. Evans und viele andere nach
ihm zweifelten nicht daran, daß es sich hier um echtes Altpaläolithikum handelt,
obgleich ein geologischer Beweis dafür nicht beizubringen ist und Widerspruch
gegen solche Datierung schon früh sich geltend gemacht hat8. Tatsächlich
erinnern manche Eigentümlichkeiten der Somalilandfunde an die Tumbakultur.
Die Fundumstände sind fast ganz identisch; auch hier dreht es sich ausnahms-
los um Artefakte, die entweder oberflächlich oder nur wenige Dezimeter tief
im Boden gefunden werden, der ähnlich wie am Kongo geologisch relativ alt
ist. Die Somalilandtypen schließen sich etwas enger an den altpaläolithischen
Formenkreis an, als die Kongofunde, aber es fehlen keineswegs gröbere, lorbeer-
blattartige Artefakte, die zum Teil auf die Größe von Pfeilspitzen herabsinken
(ohne solche sein zu müssen) und keineswegs mehr altpaläolithisch aussehen 9.
Die fortgeschrittenen Typen mit Fuß und Flügeln, wie sie die Tumbakultur
kennt, mangeln allerdings vollständig, ebenso Keramik und Steinschliff. Alles
in allem sieht es daher so aus, als hätten wir hier die Tumbakultur in
älterer Ausprägung vor uns, eben in jener, die wir hypothetisch als älteres
Stadium der Tumbakultur glaubten herausschälen zu können. Daraus ergibt
sich noch nicht als selbstverständlich, daß die Tumbakultur unmittelbar aus
der Gabunkultur des Somalilandes — nennen wir sie gleich so — hervor-
gegangen ist, obwohl das durchaus im Bereiche der Möglichkeit liegt10; hier
7 Die Literatur ist bei Ph. Paulitschke, Prähistorische Funde aus dem Somalilande.
Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien, XXVIII., 1898, S. 115, zusammengestellt.
R Vgl. bes. H. O. Forbes, On a collection of stone implements in the Mayer Museum
made by Mr. Seton-Karr in mines of the ancient Egyptians discovered by him on the
plateaux of the Nile Valley, Bull. Liverpool Mus. II, 1900, und The age of the surface flint
implements of Egypt and Somaliiand. Ebenda, III, 1901.
9 Dies erkannte auch Seton-Karr und hat sich dann Mühe gegeben, die Inventare
der einzelnen Fundplätze mit besonderer Sorgfalt festzustellen. Bei seiner sechsten (und letzten)
Reise ins Somaliland gelang es ihm, einen Platz zu entdecken, der keine kleineren und feinen
Instrumente ergab, sondern lediglich große, schwere Fäustel von guter Arbeit, wie sie wieder
an anderen Stellen nicht Vorkommen. Diese glaubte er, als sicher altpaläolithisch ansprechen
zu können, wogegen er die anderen Funde später für neolithisch hielt. Vgl. H. W. Seton-
Karr, Further discoveries of ancient stone implements in Somaliland. Journ. Anthr. Inst.
XXVII, 1898, S. 93.
10 Zum vollen Nachweise dieser- Annahme wären Funde aus dem Zwischengebiete
nötig. Solche sind — obwohl die Forschung kaum irgendwo weiter zurück ist — schon vor-
handen. Reginald Smith hatte 1922 die Freundlichkeit, mir im British Museum vor kurzem
538
Oswald Menohin,
wollen wir zunächst nur soviel alis wahrscheinlich hinstellen, daß beide
Kulturen nahe verwandt und Untergruppen eines gewaltigen
jungpaläolithischen Faustkeil-Kulturkreises sind, dessen
Ausstrahlungen auch sonst in Afrika, Asien und Europa bemerkbar werden, und
daß die Tumbakultur ursprünglich den gleichen Charakter hatte wie die Gabun-
kultur. Es steht dann nur noch die Frage offen, auf welche Weise gewisse
jüngere Elemente in die Tumbakultur hineingekommen sind, ob von seiten der
Hämatitaxtkultur oder durch eine ältere Bewegung.
In diesem Zusammenhang besitzt noch ein anderer Fundkomplex Bedeu-
tung, der aus F ranzösisch-Guinea, also dem äußersten Westen Afrikas,
stammt. In der Höhle Kakimbon zu Rotoma bei Konakry 11 sind drei Schichten
festgestellt worden, deren unterste (c) den weitaus überwiegenden Teil der
vorhandenen, rund 700 Gegenstände barg; nur etwa ein Sechstel lag in der
mittleren Schichte (b). Die Artefakte aus der unteren Schichte waren vorzugs-
weise aus Limonit hergestellt, die der mittleren aus Labradorit, doch stammen,
wie aus äußeren Merkmalen erkennbar, einige Labradoritäxte auch noch
aus der untersten Schichte. Die mittlere Schichte enthielt Keramik und Reibsteine.
Unter den Limonitgegenständen befand sich viel Rohmaterial, zum Teil waren
es viereckig zugerichtete Platten, zum Teil Rollsteine. Unter den eigentlichen
Geräten befand sich eine Anzahl zweiseitig bearbeiteter. Von diesen waren
einige faustkeilähnlich, aber meist mehr langgestreckter Form, so daß man sie
als Pies bezeichnen kann, daneben kamen auch diskusförmige Stücke vor.
Manche Spitzen näherten sich sehr der Lorbeerblattform. Geschliffene Äxte
waren nur ganz ausnahmsweise vorhanden. Der größere Teil der Limonit-
artefakte zeigte einseitige Bearbeitung. Es handelt sich dabei um Messer,
Bohrer und Spitzen, darunter subtrianguläre und noch längere Lanzen-
spitzen, die sehr große Ähnlichkeit mit Moustierspitzen aufweisen. Die Labra-
doritgegenstände gehörten vorwiegend dem Typus der facettierten Walzen-
beile an, der von hier bis zur Goldküste verbreitet und offenbar der Repräsentant
eines vollneolithischen Kulturkreises ist, ähnlich wie die Hämatitaxt in Zentral-
afrika. Außer diesem Typus gab es aber auch noch andere polierte Beilformen,
darunter eine zweischneidige. Wir können also in der Höhle Kakimbon zwei
verschiedene Kulturen unterscheiden, die sich im großen und ganzen auch
stratigraphisch von einander abheben. Die jüngere Kultur besitzt Keramik,
Reibsteine, polierte Äxte aus Labradorit, darunter besonders das facettierte
Walzenbeil; die ältere ist weit primitiver, kennt weder Keramik noch Stein-
eingelangte Steinartefakte aus dem Ugandagebiet zu zeigen, die zum Teil frappante Ähnlich-
keit mit den Somali- und Kongofunden haben. Die Aufsammlung umfaßt vor allem Faustkeile,
eine dicke Lorbeerblattspitze und große schwere Pickel mit flacher Unterseite, die den natür-
lichen Abschlag zeigt. Die Gegenstände sind aus Quarzit angefertigt und weichen von den
Kongofunden nur durch etwas größere Dimensionen ab. Ich stelle sie in diesen Zusammen-
hang. Vgl. R. A. Smith und E. J. Wayland, Some primitive stone implements from Uganda.
(Geological Survey of Uganda.) Entebbe 1923.
11 E. T. Hamy, La grotte du Kakimbon à Rotoma près Konakry (Guinée Française).
L’Anthropologie, XII, 1901, S. 382. Hamy berichtet, daß in dieser Höhle später noch syste-
matische Grabungen vorgenommen worden sind; doch ist mir eine Publikation darüber
nicht bekannt.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
539
polierung, sondern nur Glättung in bescheidenem Ausmaße, und umfaßt
geschlagene Geräte zweier ganz verschiedener Herstellungsarten. Es sind
zweiseitig bearbeitete da, die der Faustkeilreihe entstammen, und einseitig
bearbeitete, die zur Klingenreihe gehören. Die Einheitlichkeit der Kulturbildes,
wie wir es am unteren Kongo angetroffen haben, fehlt also hier. Die ganze
Sachlage erlaubt den Schluß, daß ein ähnlicher, wahrscheinlich der gleiche
Kulturstrom, auf den die Tumbakultur zurückgeht, bis in den westlichsten
Sudan vorgedrungen, hier aber nicht mehr zu so verhältnismäßig reiner Ent-
faltung wie am unteren Kongo gekommen ist, sondern sich mit einem anderen
Kulturkreise vermischt hat. Auffallend ist an dieser Stelle der absolute Mangel
an Artefakten, die man ohne weiteres als Pfeilspitzen ansprechen könnte. Alles
zusammen scheint wiederum zu beweisen, daß jene Entwicklungsform der
Faustkeilkultur, die wir in Somali, Uganda, am Kongo und in Französisch-
Guinea greifen können, den Bogen, die Pfeilspitze, die Keramik von Haus aus
nicht gekannt und somit noch ausgesprochen paläolithischen Charakter besessen
hat. Für die Frage, in welchem Zusammenhänge diese Dinge an die Guinea-
küste gekommen sind, ergibt auch dieser Fund nichts Entscheidendes. Nur so
viel steht fest, daß die Keramik der Rotomahöhle ein verhältnismäßig hohes
Entwicklungsstadium aufweist, da sie reich dekoriert ist und somit kaum am
Anfang einer Entwicklungsreihe stehen kann.
Den jungpaläolithischen Faustkeilkulturkreis in noch weiterem Umfange zu
verfolgen, muß ich mir an dieser Stelle versagen12. Doch sollen wenigstens einige
Andeutungen gegeben werden, die hier zweckdienlich sind. Afrika weist zahl-
lose Funde faustkeilartiger Artefakte auf, die sich, von den bisher besprochenen
Gebieten (Kongo, Uganda, Somali) abgesehen, ganz äußerlich in vier geographi-
sche Gruppen einordnen lassen: 1. Die südafrikanischen (Sambesi- und Oranje-
gebiet), 2. die ägyptisch-ostsudanischen (Nilgebiet), 3. die nordafrikanischen
(Mediterrangebiet), 4. die westsudanischen (Senegal- und Nigergebiet). Wohl
in allen diesen Zonen ist ein größerer oder geringerer Prozentsatz der faustkeil-
funde als altpaläolithisch anzusehen. Für die Lae-Karargruppe des Mediterran-
gebietes, die sich eng an Spanien anschließt, und die Qurnagruppe Ägyptens,
ist das gesichert, für die übrigen Gebiete wahrscheinlich 13. Der überwiegende
Teil der Faustkeilfunde hingegen ist jünger, ohne daß man sie bisher irgendwo
einwandfrei datieren konnte, da es sich entweder um Oberflächenfunde handelt
oder nur unzureichende Fundbeobachtungen vorliegen. Einigermaßen klar
sehen wir in chronologischer Hinsicht nur für Nordafrika, besonders das
Gebiet westlich von den Syrten. Hier schieben sich zwischen die altpaläolithi-
sche Lac-Karargruppe und die jungpaläolithischen Fäustel ganz anders
1S Vgl. dazu O. Menghin, Kulturhistorische Ethnologie und prähistorische Archäologie.
Ber. d. Forschungsinst. f. Osten und Orient, Wien, III, 1923, S. 58, Prähistorische Archäologie
und kulturhistorische Methode. Semaine d’Ethnol. relig., IIP Sess. (1922), 1923, S. 203,
Hoernes-Menghin, Urgeschichte der bildenden Kunst. 3. Aufl., Wien, A. Schroll, 1925.
S. 665.
13 Vgl. oben S. 537, Anm. 9, ferner H. Obermaier, Ein „in situ“ gefundener Faustkeil
aus Natal. „Anthropos“ IV, 1909, S. 972, J. P. Johnson, The prehistoric period in South-
Africa. London, Longmans, Green & Co., 1912.
540
Oswald Menghín,
geartete Kulturen ein. Sie sind zum Teil erst in neuester Zeit bekannt oder als
paläolithisch erkannt worden. Hieher gehören das Esbaikien und das Aterien 14,
beides moustérienartige Kulturen, von denen die erste aber auch noch Zu-
sammenhang mit der älteren Faustkeilkultur besitzt, da zu ihrem Inventare
dünne, lorbeerblattartige Spitzen gehören, die sich nur aus dem Faustkeil ent-
wickelt haben können. Ganz identische Dinge sind auch im unteren zentralspani-
schen Moustérien herausgekommen, so daß man das Esbaikien wohl als maure-
tanisch-iberische Fazies des Jungacheuléen oder Frühmoustérien bezeichnen
darf. Das Aterien wurde bis vor kurzem als neolithisch angesehen 15, gehört
aber ebenfalls noch dem Paläolithikum an. Sein charakteristisches Gerät sind
grobe, einseitig bearbeitete Spitzen mit kräftig entwickeltem Fuß. Meist sind sie
ziemlich groß und haben wohl ziemlich sicher als Fanzenspitzen gedient; kleine
sehen wie Pfeilspitzen aus. Ob diese Kultur wirklich zeitlich ins Moustérien
fällt, wie Obermaier auf Grund gewisser typologischer Beziehungen zum
Moustérien Zentral span iens annimmt, oder nicht doch eher jungpaläolithisch ist,
möchte ich dahingestellt sein lassen, solange nicht auch in Spanien die typischen
Fußspitzen gefunden sind. Im übrigen ist diese Frage für unseren Zusammen-
hang nicht von wesentlichem Belang. Für uns genügt die Feststellung, daß
es im Süden von Tunis und Algier (und anscheinend so* ziemlich im ganzen
nördlichen Teile der Sahara) Kulturen gibt, die dem älteren Faustkeilpaläo-
lithikum zeitlich folgen und der Hauptsache nach offenbar einem anderen
Kulturkreise entstammen. Das gleiche gilt für das Capsien in der Küstenzone
von Algier und Tunis, das mit den europäischen Klingenkulturen des Aurigna-
cien, Magdalénien und Azilien nicht nur zeitlich parallel läuft, sondern auch
genetisch verwandt ist. In seiner jüngsten Phase, dem Endcapsien, dringt es
als Tardenoisien mit ungewöhnlicher Kraft ins westliche Europa vor —
möglicherweise durch einen Druck im Rücken dazu veranlaßt. Dieser Druck
ließe sich mit dem Auftreten einer Kulturwelle in Verbindung bringen,
die sich in ganz Nordafrika von Ägypten angefangen bis nach Marokko durch
das erneute Eindringen einer Faustkeilkultur äußert — eben unserer jung-
paläolithischen. Die Zeugnisse dafür — hauptsächlich faustkeil- und picartige
Beile — sind uns in den Oberflächenfunden Ägyptens reichlicher in die Hand
gegeben als aus Nordwestafrika; das hängt vielleicht nicht nur mit der besseren
Erforschung des Nillandes zusammen, sondern auch mit der Abschwächung,
die diese Kulturströmung auf ihrem Westwege erfuhr. Wir kennen die Archäo-
logie der Sahara noch viel zu wenig, um Behauptungen über die Kultur-
entwicklung dieses Gebietes aufstellen zu können. Aber es sieht so aus, als hätte
die westliche Sahara von seiten der jungpaläolithischen Faustkeilkultur nur mehr
14 H. Obermaier und J. Pérez De Barradas, Las differentes facies del Mousteriense
español y especialmente del de los yacimientos madrileños. Revista de la Bibliotheca, Archivo
y Museo del Ayuntamento de Madrid, I, 1924, S. 143.
15 Vgl. E. GOBERT, Introduction ä la paléthnologie Tunisienne. Cahiers d’Arch. Tunis.
2e sér., 2e cah. 1914. Hier wird das Aterien als „néolitique B ou de tradition moustérienne“
bezeichnet. Erst M. Reygasse hat in seinen Studien: Nouvelles études de paléthnologie
maghrebine. Recueil des Notices et Mémoires de la Soc., arch. du dép. de Constantine, LI1,
1919—1920, S. 513, und Études de paléthnologie maghrebine (2e série), Constantine 1922, das
paläolithische Alter dieser Kultur festgestellt.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
541
bescheidenere Einflüsse empfangen, wofür auch deren Fehlen im Küstengebiete
und in Spanien spricht. Diese Verhältnisse bestimmen mich mit zur Annahme,
daß die Tumbakultur nicht auf dem Wege über Nordafrika und den westlichen
Sudan nach dem Kongo gekommen ist, sondern quer durch Zentralafrika vom
oberen Nilgebiete aus. Auf alle Fälle kann man es aber als durchaus wahr-
scheinlich hinstellen, daß sich die jungpaläolithische Faustkeilkultur nicht in
Nordafrika aus dem dort nachweisbaren älteren Stadium entwickelt, sondern
neu eingedrungen ist, und zwar von Osten her. Das gleiche gilt für Europa,
wo die Chronologie vollkommen gesichert ist. Hier vermögen wir sogar zwei
Fazies der jüngeren Faustkeilkultur zu unterscheiden: das Solutréen und das
Campignien. Das erstere ist ausgesprochen jungpaläolithisch und tritt im
Osten seines Verbreitungsgebietes als degenerierte Faustkeiltkultur mit
noch unentwickelten Forbeerblättern und in Vermengung mit Klingenkultur
auf (ungarisches Protosolutréen, mährisches und süddeutsches Frühsolutréen),
und weiterhin als Hoch- und Spâtsolutréen von Ungarn bis Spanien mit den
klassischen Forbeerblättern. Ich halte diese, schon 1912 von Breuil vorbereitete
und jetzt besonders von Obermaier und mir vertretene Auffassung 16 des
Solutréenproblemes für wahrscheinlicher als jene, vorzüglich von den italieni-
schen Forschern 17 18 propagierte, nach der sich das Solutréen und auch noch das
Campignien auf europäischem Boden aus der altpaläolithischen Faustkeilkultur
entwickelt hätten. Ich möchte es durchaus nicht für ausgeschlossen erklären,
daß sich in Europa und Afrika wirklich lokale Fortsetzungen des Altpaläolithi-
kums — von mir aus bis ins Neolithikum hinein — erhalten haben; nur glaube
ich nicht, daß man die Masse der jüngeren Faustkeilkulturen so entstanden
denken darf, und bloße Splitter älterer Kulturen ein so einheitliches und klares
Entwicklungsbild, wie es das Solutréen und nachher das Campignien bieten,
Vortäuschen könnten. Das Campignien, das geologisch in den Übergang von der
Eiszeit zur Gegenwart fällt, gliedert sich, ganz ähnlich, wie wir es für die Tumba-
kuiltur annehmen, in eine ältere Stufe mit stärkerem Faustkeilcharakter und
ohne Keramik und Pfeilspitzen (Flenusien) und eine jüngere fortgeschrittenere.
Das darf man nach den Untersuchungen E. Rademacher’s als gesichert an-
sehen lä. Im übrigen hat auf diesem Felde auch die europäische Forschung noch
beinahe alles zu leisten. Es gibt noch immer namhafte Forscher (z. B. Äberg,
Kossinna, E. Rademacher, Rutot), die annehmen, daß sich das Campignien
auf europäischem Boden aus der jungpaläolithischen Klingenkultur entwickelt
hat. Einen solchen Standpunkt einzunehmen, ist nur möglich, wenn man vor
den analogen Erscheinungen in Afrika und Asien einfach die Augen verschließt.
Außerdem ist es höchst unwahrscheinlich, daß sich aus dem mikrolithischen
Inventar der spätesten Klingenkulturen auf einmal eine dermaßen makrolithi-
16 H. Obermaier, Das Paläolithikum und Epipaläolithikum Spaniens. „Anthropos“
XIV—XV, 1919—1920, S. 155; Hoernes-Menghin, Urgeschichte der bildenden Kunst, S. 658.
17 Vgl. dazu R. Battaglia, Studi sul paleolitico superiore in Italia e in Francia I. Riv.
di Antropologia, XXXIII, 1919; Solutreano e Campigniano. Atti dell’Acc. Veneto-Trentino-
Istriana XIV, 1923; U. Antonielli, La scuola italiana di paletnologia e l’industrie paleolitiche
in Italia. Ausonia, X, 1921.
18 Frühneolithikum und belgisches Chelléen. Präh. Zeitschr. IV, 1912, S. 235.
542
Oswald Menghin,
sehe Industrie entwickelt haben sollte; dies mit der Aufnahme und den Bedürf-
nissen des Ackerbaues zu begründen, heißt nur die Unbekannte verschieben;
denn woher ist der Pflanzenbau? Wenn er von auswärts kam — und die
Kökkenmöddinger Gerste kann wohl nur aus Vorderasien stammen —, warum
sollen dann nicht auch die dazugehörigen Steingeräte mitgekommen sein?
Nein! Wenn man die sinnfällige Verwandtschaft zwischen den Formen
des europäischen Campignien und des afrikanischen Tumbien und Gabunien,
sowie zahlloser damit in Verbindung zu bringender Artefakte aus Nordafrika
und Syrien ins Auge faßt, so ergibt sich unter allen Umständen mit größter
Wahrscheinlichkeit, daß alle diese Kulturströme letzthin auf
eine gemeinsame Quelle zurückgehen, eine Quelle, die
der ganzen geographischen Lagerung der in Rede
stehenden Kulturen entsprechend offenbar nur in
Asien, vermutlich irgendwo in Vorder- oder Südasien,
zu suchen sein kann. Hier und nur hier ist wohl auch die Entwicklung
von altpaläolithischer zu jungpaläolithischer Faustkeilkultur in ungestörter
Linie vor sich gegangen. Unmittelbar an der Hand des Materiales läßt sich
das heute noch nicht strikte nachweisen, da gerade die wichtigsten Gebiete
(Mesopotamien, Persien, Indien, West-Turkestan) nicht genügend erforscht
sind; die archäologische Kulturkreisforschung legt dies aber nahe und die Ver-
hältnisse in Indien — auf die hier nicht näher eingegangen werden soll —
scheinen dafür zu sprechen. Aus all dem Gesagten ergibt sich aber auch, was
von der unlängst in die Welt gesetzten Theorie, daß die Faustkeilkulturen, und
womöglich die ganze Menschheit dazu, ihre Urheimat in Westeuropa haben
und von hier aus während des Jungpaläolithikums nach dem Orient gelangt
sind, zu halten ist. Sie konnte nur von jemandem ausgedacht werden, der das
außereuropäische Material weder aus der Literatur noch aus den Museen in
genügendem Maße kennt. Ich glaube, man wird mir beipflichten, wenn ich
meine, man müsse sich zuerst die Mühe nehmen, die reichen paläolithischen
Fundbestände Asiens und Afrikas sorgfältig zu studieren, bevor man es wagen
darf, die Mitwelt durch derart fadenscheinige Hypothesen in Erstaunen
zu setzen.
Wenn das Bild, das wir von der Entwicklung der Faustkeilkulturen
gezeichnet haben, richtig ist, so können wir manche der oben aufgeworfenen
Fragen über die Tumbakultur mit größerer Entschiedenheit beantworten. Das
hohe Alter der Tumbakultur wird unter diesen Gesichtspunkten
beinahe sicher; man wird es nicht wesentlich unter jenes des europäischen Früh-
neolithikums (Campignien) herunterdrücken können. Von den als Wiege dieser
Kulturen in Betracht fallenden Gebieten Vorder- oder Südasiens ist der Weg
zum Kongo selbst in der Luftlinie nicht weiter als zur Nordsee; er war vielleicht
in der Periode der ausgehenden Eiszeit der viel angenehmere. Die Ent-
wicklung der Tumbakultur anlangend, wird man wenigstens zwei,
vielleicht auch drei Phasen annehmen dürfen. Die erste Phase entsprach
im großen und ganzen der Gabunkultur, umfaßte also im wesentlichen Faust-
keile und einfachere Lorbeerblattformen, die aber dann immer reichere Ent-
faltung genommen haben. Es erweist sich bei Betrachtung aller Kulturen
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis. 543
Afrikas und Europas, die vom Faustkeilkulturkreise abzweigen, daß sie den
Faustkeil allmählich zu verschiedenen anderen Geräten, vor allem lorbeerblatt-
und beilartigen, umwandeln und in der Folge die Urform des Faustkeils bei-
nahe ganz verlieren. Der Grund dieser Umwandlung sind zweifellos die
fremden Einflüsse, unter die der wandernde Kulturkomplex gerät; je schwächer
dieser und je stärker jene, desto entschiedener die Umgestaltung. Das kann man
besonders deutlich beim europäischen Solutréen beobachten, das auf seinem
Ausbreitungswege von Mitteleuropa an westwärts den echten Faustkeil nicht
mehr festzuhalten vermag und ihn im Geiste der hier herrschenden Klingen-
kultur des Aurignacien zu einer ausgesprochenen Spitzenwahe, der klassischen
Lorbeerblattspitze, umbildet. Es wäre also falsch, daran zu denken, daß die Lor-
beerblattspitze am Kongo mit der europäischen in unmittelbarem genetischen
Zusammenhang steht; es haben vielmehr ähnliche Ursachen im Solutréen,
Campignien und Tumbien ähnliche Wirkungen hervorgebracht. Die zweite
Phase der Tumbakultur ist durch das Auftreten gezähnter Geräte, der Pfeil-
spitze und der Keramik charakterisiert. Vielleicht gehört auch die Steinglättung
hierher, doch könnte sie auch älter sein. Es ist möglich, daß diese neuen Kultur-
elemente von einer eigenen Welle herangetragen worden sind und nicht
aus dem Kulturkreise der Flämatitaxt stammen. Wenn dies der Fall ist, so wäre
noch mit einer Schlußphase zu rechnen, die durch das Eindringen der
Hämatitaxt gekennzeichnet ist. Wie sich das verhält, kann erst entschieden
werden, wenn wir das Vollneolithikum Afrikas besser kennen. Das viel wichti-
gere Ergebnis als diese bescheidenen chronologischen Erkenntnisse ist jedoch
die kulturhistorische Einordnung der Tumbakultur in
die jungpaläolithische Faustkeilkultur, wodurch, wie mir scheint, unser
archäologischer Gesichtskreis nicht unwesentlich erweitert wird. Die Chrono-
logie ist nur ein Hilfsmittel; das^Ziel aller kulturhistorischen Forschung ist die
Aufdeckung der großen Zusammenhänge, deren eindrucksvolle Linien das ge-
waltige Gemälde der menschlichen Kulturentwicklung ergeben. Es ist freilich
klar: die Archäologie allein vermag dieses Bild nicht richtig und lebensvoll zu
zeichnen; zu diesem Zwecke muß auch die Verbindung mit der Ethnographie
gesucht werden, und das wollen wir denn zum Abschlüsse auch noch wagen.
V.
Die ethnographische Forschung ist, soweit sie überhaupt für historische
Betrachtungsweise etwas übrig hat, mit einer seltenen Einmütigkeit zu dem
Ergebnisse gekommen, daß das zentrale Westafrika, trotz aller Verschieden-
heiten im einzelnen, die Heimat einer wohlcharakterisierten Kulturgruppe ist19,
die gerade am Kongo und am Golf von Guinea ihren Mittelpunkt hat. Die
wesentlichen Elemente dieser Kultur — die jedoch nicht überall gleichmäßig
verbreitet sind — sollen hier in schlagwortartiger Kürze aufgezählt werden:
Seßhaftigkeit, Bodenbebauung mit der Hauptpflanze Banane, Schweinezucht, 10
10 L. Frobenius, Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. 1898; B. Ankermann,
Kulturkreise und Kulturschichten in Afrika. Zeitschr. f. Ethn. XXXVII, 1905, S. 54; F. Graebner,
Ethnologie. (Kultur der Gegenwart, III, 5, Anthropologie.) 1923, S. 464; W. Schmidt, Völker
und Kulturen. (Der Mensch aller Zeiten, III.) 1924, S. 90.
Anthropos XX. 1925.
10
544
Oswald Menghin,
Rauchpfeife (ursprünglich vermutlich mit Hanf), Viereckhaus mit Giebeldach,
zum Teil auf Pfählen, Keramik in Spiralwulsttechnik, Bekleidung aus Pflanzen-
fasern, senkrechter Webstuhl, Schild aus Holz oder Flechtwerk, Flachbogen mit
Rotang- oder Bambussehne, zum Teil Radialfiederung der Pfeile, Schwert, Ein-
baum und Plankenboot, Kenntnis der Eisengewinnung und des Schmiedens, Ge-
fäßblasebalg, Markthandel, Mutterrecht verschiedener Art, geringe Häuptlings-
macht, Giftordal, geringe Götterverehrung, Überwiegen des Geister- und Zau-
berglaubens (Fetischismus), Geisterfiguren, Totenopfer, Schädelkult und damit
zusammenhängende Hockerfiguren, Geheimbünde und Maskentänze, Narben-
tatauierung, Spitzfeilen der Zähne, Beschneidung, Vorwiegen geradliniger
Ornamentik, Felltrommel, Signaltrommel, mehrsaitige Gitarre, Panpfeife.
Wenn man diesen Reichtum an Formen mit den paar Steinen der Tumba-
kultur vergleicht, dann scheint jede Hoffnung zu entschwinden, daß jemals
eine Verbindung zwischen -den beiden Komplexen hergestellt werden könnte.
Die Sache sieht aber gleich anders aus, wenn man sich sowohl ethnologisch als
archäologisch auf eine breitere Basis stellt.
L. Frobenius, B. Anckermann, F. Graebner und W. Schmidt haben
es vollständig klargemacht, daß die westafrikanische Kultur in engen Beziehun-
gen zu den zwei mutterrechtlichen Kulturen der Südsee steht, einerseits
zur ozeanischen Zweiklassen-, anderseits zur melanesischen Bogenkultur. Die
erstere ist eine ausgesprochene Keulenkultur; ihre hauptsächlichen Merkmale
sind20: Seßhaftigkeit, Bodenbebauung mit Knollenfrüchten, vielleicht auch
schon Banane, Feuersäge, Viereckhaus mit Giebeldach, Baumhaus, Spiral-
wulstkorb, schwere Kolbenkeulen, häufig mit gebohrtem Steinkolben, Kenntnis
des Steinschliffs, Breitschilde aus Holz oder Geflecht, Plankenboot, Gliederung
der Gesamtheit in zwei exogame Klassen, deren Zugehörigkeit sich in Mutter-
folge vererbt, Geister- und Totenkult, Geisterfiguren, Schädelkult, Mond-
mythologie, Mäanderornament, krummlinige Ornamentik, besonders kon-
zentrische Kreise, Signaltrommeln, einsaitiges Musikinstrument, Panpfeife,
Klangbretter. Wahrscheinlich gehören auch noch zwei andere signifikante
Kulturelemente hierher. Dies sind der Bumerang und das faustkeil-
artige Beil mit meist geschliffener Schneide in Zweigschlinge oder
angekitteter Schäftung. Das erstgenannte Gerät betrachten Graebner wie
Schmidt als Leittypus einer eigenen, viel primitiveren Kultur, die als altaustra-
lisch bezeichnet werden kann; das zweite hält Graebner ebenfalls für alt-
australisch, während es Schmidt der Zweiklassenkultur zuweist. Meiner
Meinung nach (und auch Schmidt neigt nach mündlicher Mitteilung jetzt
dieser Annahme zu) ist die Existenz einer altaustralischen Kultur (der „Bu-
merangkultur“) als einer selbständigen Einheit überhaupt nicht genügend
gesichert. Eine Reihe der ihr zugeschriebenen Kulturelemente erscheint auch
in anderen Kulturkreisen und es ist daher nicht ausgeschlossen, daß hier ledig-
lich eine Mischung aus tasmanischer, totemistischer und Zweiklassenkultur
20 F. Graebner, Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien. Zeitschr. f. Ethn.,
XXXVII, 1905, S. 31; ders., Die melanesische Bogenkultur. „Anthropos“, IV, 1909, S. 739;
ders., Ethnologie, S. 452; W. Schmidt, Völker und Kulturen. S. 86.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
545
vorliegt. Wie dem aber auch sei, für die beiden genannten Geräte läßt es sich
jedenfalls wahrscheinlich machen, daß sie nicht zu einem so alten Kultur-
komplex, sondern zur Zweiklassenkultur gehören. Die Sichelkeule, aus der der
Bumerang sich offenbar entwickelt hat, begegnet auch auf einzelnen ozeani-
schen Inseln, aber nicht nur hier, sondern noch vielfach in der weiten Welt, in
Asien, Afrika und Europa, teils in ethnographischem, teils in archäologischem
Zusammenhang. Wir finden Sichelkeulen und bumerangähnliche Geräte in den
Händen der Sumerer, der Libyer, der Ägypter des mittleren Reiches, ferner
im europäischen Campignien, um von weniger sicheren Zeugnissen zu
schweigen. Das zeigt zur Genüge, daß diese Waffe noch weit jüngeren Kul-
turen, als es die Zweiklassenkultur ist, sehr gut bekannt war, und spricht nicht
gerade für ihr sehr hohes kulturgeschichtliches Alter. Ziemlich das gleiche
gilt für das faustkeilartige Beil, dessen Verbreitung sich übrigens in Ost-
australien mit der Verbreitung der Zweiklassenkultur gut deckt21.
Wenn wir uns der melanesischen Bogenkultur zuwenden22, so
sehen wir, daß diese eine Anzahl von Kulturelementen aufweist, die
schon in der Zweiklassenkultur Vorkommen, daneben aber verschiedenes
Neue, das ihr einen wesentlich fortgeschritteneren Charakter verleiht.
Ihre wichtigsten Kulturelemente sind folgende: Bodenbebauung mit Knollen-
früchten, vielleicht auch Banane, Schweinezucht, Rauchpfeife (Tabak), Betel-
kauen, Festlands- und Wasserpfahlbauten, Keramik in Spiralwulsttechnikj,
Bekleidung aus Pflanzenfasern, Bambuskämme, Schmuck aus Eberzähnen, ein-
facher Flachbogen, Bogenschild, poliertes Flachbeil aus weicherem Felsgestein,
Beilschäftung mit Zwischenfutter, Ruder mit Krückengriff, Markthandel (?),
Mutterrecht, zum Teil extremer Form, Großfamilie, Geister- und Totenkult,
Schädelkult und damit in Verbindung stehende Kopfjägerei und Hocker-
figuren, Spiralornamentik, Sanduhrtrommel.
Aus diesen knappen Charakteristiken ergibt sich mehreres:
1. Die Zweiklassenkultur und die melanesische Bogenkultur sind durch
gewisse Kulturelemente mitsammen verbunden und stehen offenbar in gene-
tischer Beziehung zueinander. Anderseits sind auch tiefgreifende Unterschiede
vorhanden. Die Bogenkultur ist daher mehr als nur eine jüngere Phase der
Zweiklassenkultur und muß als selbständiger Kulturkreis betrachtet werden.
Die Frage nach ihrer Entstehung und der Herkunft der ihr eigenen neuen
Kulturelemente fällt außerhalb des Rahmens dieser Untersuchung. Nur soviel
soll gesagt sein, daß sie vermutlich zum Teile innerer Entwicklung (z. B. die
extremen Formen des Mutterrechtes), zum Teil äußerem Einflüsse (z. B. die
Schweinezucht, der Bogen)23 * 25 zu danken sind.
21 Das wird von Graebner, „Anthropos“ IV, 1909, S. 741, zwar bestritten, aber an-
scheinend nicht mit Recht.
21 F. Graebner, Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien, a. a. O., S. 41; ders.,
Die melanesische Bogenkultur und ihre Verwandten, „Anthropos“, IV, 1909, S. 781 und 988;
ders., Ethnologie, S. 454; W. Schmidt, Völker und Kulturen, S. 90.
25 Der Bogen ist ganz gewiß nicht im melanesischen Kulturkreise entstanden, da er,
wie sich auf archäologischem und ethnographischem Wege evident machen läßt, älteren
Kulturen bekannt war.
io*
546
Oswald Menghin,
2. Dem westafrikanischen Kulturkreise sind Elemente der Zweiklassen-
kultur in höherem Maße eigen als der melanesischen Bogenkultur. Es darf
daher angenommen werden, daß der westafrikanische Kulturkreis im Kerne
eine Mischung aus Zweiklassen- und Bogenkultur darstellt. Die Bogenkultur
hat bei ihrem Vordringen in die ozeanische Inselwelt die älteren Kulturgruppen,
vor allem die Zweiklassenkultur, auseinandergesprengt; in Afrika vermochte
sie das nicht, sondern hat die älteren Elemente, wenigstens teilweise, in sich
aufgenommen. Das läßt wohl einen Schluß auf die Intensität der beiderseitigen
Kulturwellen zu.
3. Manche Wesenszüge der westafrikanischen Kultur sind vermutlich noch
jünger als diese Mischung. Hieher gehört vor allem die Kenntnis des Eisens
und seine Verarbeitung. Die Frage seiner Herkunft berührt uns hier nicht.
Nur soviel muß festgestellt werden, daß der heutige, alithische Charakter der
westafrikanischen Kultur offenbar auf das Eindringen der Eisentechnik zu-
rückzuführen ist. Die Folge dieses Kulturfortschrittes war, daß nicht nur die
Steinartefakte durch Eisengeräte ersetzt wurden, sondern auch, wie schon
Gräbner vermutet hat, daß die Keulenwaffen fast vollständig zugunsten der
Spitzenwaffen in den Hintergrund treten mußten, nachdem sie schon innerhalb
der Ethischen Entwicklung stark zurückgedrängt worden waren, zuerst wohl
durch den Einfluß einer totemistischen Umwelt mit ihrer ausgesprochenen
Klingen- und Spitzenkultur, dann durch den der Bogenkultur.
4. So enge die Beziehungen zwischen ozeanischer Zweiklassen- und mela-
nesischer Bogenkultur einer-, westafrikanischer Kultur anderseits sind, so be-
rechtigen sie doch nicht zur Annahme, daß sich etwa jene ozeanischen Kulturen
unmittelbar nach Afrika verbreitet hätten. So ist der ganze Kulturkreisgedanke
überhaupt nicht aufzufassen. Die räumlich abgrenzbaren Kulturen sind viel-
mehr, wie sie uns heute entgegentreten, als historisch gewordene Indivi-
dualitäten anzusehen, deren Gemeinsamkeiten aber im gleichen Maße wie
die Übereinstimmungen zwischen Sprachen auf eine ursprünglich einheitliche
Abstammung schließen lassen. Und genau so wie man — selbstverständlich
unter Beachtung gewisser methodischer Forderungen — mit Recht schließt, daß
das, was eine Gruppe verwandter Sprachen gemeinsam hat, der „Ursprache“
entstammt und zur Aufstellung eines „Sprachstammes“ berechtigt, darf man
schließen, daß das, was eine Gruppe verwandter Kulturen gemeinsam besitzt,
der „Urkultur“ angehört und die Aufstellung eines „Kulturkreises“ erlaubt.
Man kann in unserem Falle die betreffenden Ausgangskulturen einfach als
„Zweiklassenkultur“ und „Bogenkultur“ bezeichnen; eindeutiger sind die von
W. Schmidt geschöpften Ausdrücke „Exogam-mutterrechtlicher“ und „Frei-
mutterrechtlicher Kulturkreis“. Wie zu einem Sprachstamm gehört auch zu
einem Kulturkreis naturgemäß ein Entwicklungsgebiet. Dieses kann die Eth-
nographie vor allem durch Berücksichtigung der geographischen Lagerung
der Zweigkulturen bestimmen. In unserem Falle ist es klar, daß in erster
Linie Südasien als Urheimat beider Kulturkreise in Anschlag zu bringen ist. 24
24 Dieser Ausdruck ist aber besser zu vermeiden, da er schon für etwas anderes,
nämlich die ältesten ethnographisch faßbaren menschlichen Kulturen festgelegt ist.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
547
Bei der nahen Verwandtschaft und dem in den Hauptrichtungen ähnlichen
Verbreitungsgebiete beider Kulturkreise ist es wahrscheinlich, daß ihre Ur-
heimaten nicht allzuferne voneinander lagen; doch brauchen sie keineswegs
identisch zu sein.
Schon aus diesen Sätzen ergeben sich einige Gemeinsamkeiten zwischen
Tumbien und westafrikanischer Kultur. Beiden Kulturen eignet deutlich ein
gewisser hybrider Charakter: sie nehmen, als Ganzes betrachtet, eine ver-
mittelnde Stellung zwischen Älterem und Jüngerem ein. Auch in der Haupt-
richtung der Entwicklung, die von einer primitiven Keulen- zu einer höheren
Spitzenkultur geht, decken sie sich, und schließlich noch in dem, was man
beiderseits für die Urheimat vermuten kann. Sind diese Parallelismen auch auf-
fällig, so würde man auf sie allein hin es noch nicht wagen, Tumba- und
westafrikanische Kultur in einen genetischen Zusammenhang zu setzen. Um
eine solche Verbindung glaubwürdig zu machen, müssen auch Überein-
stimmungen in den Formen nachgewiesen werden, in gleicher Methode wie
zwischen ethnographisch herausgearbeiteten Kulturen. Zu diesem Zwecke
müssen wir auch auf archäologischem Gebiete weiter ausgreifen.
Wie wir oben zur Genüge dargetan haben, ist die Tumbakultur nur der
Ableger eines großen Kulturkreises. Dessen Wesenheit zu rekonstruieren, ist
heute noch sehr schwierig, da sein Kerngebiet in unerforschten Teilen
Asiens lag und seine wichtigsten Ausstrahlungen zum Teil ebenfalls weniger
bekannte Länder betrafen. Immerhin glaube ich in meinen einschlägigen
Arbeiten25 zu dieser Frage bereits manches beigetragen zu haben. Am
meisten ergibt sich für die Rekonstruktion des Formenschatzes der jung-
paläolithischen Faustkeilkultur aus der Untersuchung des mitteleuropäischen
Frühsolutreens und einiger südrussischer Fundplätze, die jungpaläolithisch,
aber sonst noch nicht näher zu datieren sind. Alle diese Fundplätze reprä-
sentieren zwar die Faustkeilkultur nicht im reinen Zustande, sondern in stärkster
Vermengung mit dem Aurignacien, das einem ganz anderen Kulturkreise zu-
gehört und von Haus aus lediglich einseitig bearbeitete Steingeräte sowie
Spitzenwaffen kennt; aber da gerade das letztere sehr gut erforscht ist, ver-
mögen wir mit einiger Sicherheit festzustellen, welche Kulturelemente in diesen
Stationen dem Faustkeilkulturkreise entstammen müssen. Es werden diejenigen
sein, die dem gut bekannten Aurignacien vollkommen fehlen. Die bedeu-
tendsten davon sind: Seßhaftigkeit (Predmost!), zweiseitig bearbeitete faust-
keilartige Geräte aus Silex, geglättete flache Kolbenkeulen mit Schaftloch
aus weichem Stein (Brünn), gerad- und krummlinige Ornamentik, darunter
Reihen von Zickzacklinien (Predmost, Mezin), konzentrische Kreise (Pred-
most) und Mäander (Mezin), schematische Plastiken (Predmost, Mezin usw.)
und streng geometrische Zeichnungen der menschlichen Gestalt (Predmost),
25 Vgl. S. 539, Anm. 12. Meine in „Semaine d’ethn. relig.“, S. 207, geäußerte Ansicht,
daß das Protosolutreen aus den russisch-sibirischen Steppen stamme, halte ich nicht mehr
aufrecht, sondern denke, wie gesagt, jetzt aus geographischen und archäologischen Gründen
an Südasien. Wir kennen jetzt durch G. v. Merhart, The palaeolithic period in Siberia. The
Americ. Anthropologist, XXV, 1923, S. U., sibirisches Jungpaläolithikum aus der Gegend um
Krasnojarsk. Es verrät nur ganz bescheidene Einflüsse von seiten der Faustkeilkultur.
548
Oswald Menghin,
Hockerfigürchen (Predmost). Dazu kommt vermutlich noch manches, was erst
in den späteren jungpaläolithischen Mischkulturen, die sich wieder mehr dem
Aurignacien zuneigen (Magdalénien und Azilien), in Erscheinung tritt (Masken-
tänze, Schädelkult, vielleicht auch Pflanzenbau).
Aber auch jene Ausläufer der jungpaläolithischen Faustkeilkultur, die
bereits am Ende der Eiszeit stehen und zur geologischen Gegenwart über-
leiten, müssen hier herangezogen werden. Ein solcher Ausläufer, und zwar
ein äußerst wichtiger, ist das europäische Campignien, das hauptsächlich in
gewissen Teilen Italiens, in Frankreich, Belgien, England, Deutschland, Däne-
mark, Südschweden und im ostbaltischen Gebiete verbreitet ist. Von cam-
pignienartigen Misch- und Sonderbildungen, wie der Nöstvetkultur Norwegens
oder dem Asturien am Golf von Biskaja, soll hier nicht weiter die Rede sein.
Das Campignien zerfällt, wie schon oben gesagt wurde, in zwei Abschnitte,
die, obwohl genetisch zweifellos eng verwandt, doch tiefgreifende Unterschiede
aufweisen. Vom älteren Campignien oder Flenusien, das besonders auf bel-
gischem Boden nachgewiesen ist, kennen wir, ähnlich wie beim afrikanischen
Material, fast nur Steingerät: Faustkeile, Handhacken, dolchartige Waffen mit
Griff, alles zweiseitig gearbeitet undaus Feuerstein. Pfeilspitzen26 und Kera-
mik fehlen. Wir haben also im Flenusien noch eine echt paläolithische
Kultur vor uns, wie etwa im Gabunien und dem älteren Tumbien, und
können es als einen Vertreter der jüngeren Faustkeilkultur ansehen. Der jün-
gere Abschnitt des Campignien ist ungleich besser bekannt, besonders in
seiner nordischen Fazies, der Ertebölle- oder Kökkenmöddinger-Kultur. Seine
wichtigsten Elemente sind die Kenntnis des Pflanzenbaues (Gerste), des Bogens
und der querschneidigen Pfeilspitze, einer makrolithischen Silexindustrie, die
faustkeilartige Werkzeuge, vor allem den Pic und Lorbeerblätter, ferner den
einseitig bearbeiteten Tranchet (Spalter) umfaßt, der Sichel- und der Geröll-
keule, der Steinglättung, der Keramik und eines kammförmigen Geräts. Auch
eine geschliffene Axt aus weichem Felsgestein, das Walzenbeil, kommt im
jüngeren Campignien vor. Dieser Axttypus ist überaus weit verbreitet und fehlt
auch in Afrika, Asien und Ozeanien nicht; da aber die Untersuchung der
Frage, ob diese Walzenbeile irgendwie Zusammenhängen und was etwa von
den späteren polierten Flachäxten auf sie zurückgeht, noch nicht einmal an-
gefangen ist, muß man vorderhand von ihnen absehen. Genauerer Aufklärung
bedarf auch noch die Frage der Viehzucht im jüngeren Campignien. Die
Kökkenmöddinger-Kultur besaß den Hund, der aber möglicherweise schon
älter ist. Aus Campigny selbst wird das Rind gemeldet, doch scheint mir
der Beleg zu wenig zuverlässig. Besonders bedauerlich ist, daß sich heute
noch nicht mit voller Gewißheit entscheiden läßt, was von den neuen Kultur-
26 Rademacher erklärt a. a. O., S. 250, den Mangel an Pfeilspitzen im Frühcampignien
dadurch, daß in dieser Zeit noch die aus dem Magdalénien übernommenen Pfeil- und Lanzen-
spitzen aus Knochen und Hirschhorn geherrscht haben. Das ist vollkommen unbewiesen.
Rademacher’s Vermutung erklärt sich aus seinem Standpunkte, da er das Campignien als
einen Abkömmling der jungpaläolithischen Klingenkultur ansieht. Funde von Knochenpfeil-
spitzen im Campignienzusammenhang würden übrigens noch lange nicht genetische Ver-
bindung erweisen, sondern können auch auf Kulturmischung gedeutet werden.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
549
elementen des jüngeren Campignien von einer selbständigen Kulturwelle
herangetragen und was etwa schon* früher da war, bzw. nur von benach-
barten Kulturkreisen übernommen worden ist. Manches, wie der Pflanzen-
bau, die Sichelkeule, kann vielleicht schon dagewesen sein und zufällig erst
in der Kökkenmöddinger-Kultur in Erscheinung treten (wir danken den Nach-
weis der Gerste ja überhaupt nur dem Fleiße und Scharfsinn Sarauws). Der Bogen
könnte auch aus dem westeuropäischen Tardenoisien, das, wie wir hörten,
nichts als ein nach Europa vorgedrungenes Endcapsien ist, übernommen sein.
Das Capsien hat nach Ausweis der ostspanischen Felsmalereien als einzige
aller uns bekannten jungpaläolithischen Kulturen den Bogen von Haus aus
besessen. Auch die querschneidige Pfeilspitze scheint schon im afrikanischen
Endcapsien vorzukommen, sicher findet sie sich im belgisch-französischen
Tardenoisien. Die Keramik kann allerdings von dieser Seite nicht hergekom-
men sein, da das reine Tardenoisien bestimmt keramiklos war*7. Es wird aber
von manchen Forschern vermutet, daß die Kökkenmöddinger-Kultur, aus der
allein wir einwandfrei Campignienkeramik kennen, chronologisch möglicher-
weise mit den Anfängen fortgeschrittenerer Kulturen in Mitteleuropa zu par-
allelisieren sei und die Töpferkunst von daher bezogen habe. Dies ist zwar
nicht gerade wahrscheinlich28, aber auch nicht ganz undenkbar, da die nor-
dische und die mitteleuropäische Neolithchronologie erst von der Ganggräber-
zeit ab in einigermaßen sichere Beziehung gesetzt werden kann. Eine Ent-
scheidung all dieser Fragen wird erst möglich sein, bis wir ausreichende
Campignienfunde aus Mittel- und Südeuropa besitzen.20
Ein dem europäischen Campignien recht ähnlicher Kulturkomplex
scheint an der Basis der ägyptischen Nagadakultur80 zu liegen. Das ergibt
sich einerseits aus den genugsam bekannten Oberflächenfunden auf den
Wüstenplateaus, die, wie wir hörten, zum Teil auch noch keramikfreier Faust-
keilkultur zugehört haben, anderseits aus der Zusammensetzung der Na-
27 Vgl. L. LEQUEUX, Stations Tardenoisiennes des Vallées de l’Amblève, de la Vesdre
et de l’Ourthe. Bruxelles 1923.
19 Ich habe auch noch Hoernes-Menghin, Urgeschichte der bildenden Kunst, S. 699,
die Kökkenmöddinger-Keramik unbedenklich als eine selbständige neolithische Stilart aufgefaßt.
Man kann aber in solchen Fragen nicht vorsichtig genug sein, besonders wenn man sie zur
Grundlage neuer Schlüsse machen will. Wenn die Kökkenmöddinger-Keramik nicht eine früh-
neolithische Keramikgattung, sondern nur der Ableger einer vollneolithischen südlicheren sein
sollte, so käme als Quelle nur die westeuropäische oder die donauländische Hauptgruppe in
Betracht. Auch letztere zeigt in ihren ältesten Vertretern gewisse Formverwandtschaft mit der
Kökkenmöddinger-Ware, allerdings nicht entfernt so enge wie etwa die Bodenseepfahlbau-
keramik des westlichen Kreises.
2* Von Bedeutung ist das Vorkommen kökkenmöddingerartiger Keramik in Böhmen, die
älter sein könnte als alles Bandkeramische in diesem Lande. Leider ist auch hier die Sach-
lage nicht vollkommen geklärt. Vgl. Hoernes-Menghin, Urgeschichte der bild. Kunst, S. 699
und 721.
30 Kurze Charakteristik bei A. Wiedemann, Das alte Ägypten (Kulturgeschichtl. Biblio-
thek I, 2), Heidelberg, Winter, 1920, S. 44, wo auch die wichtigste Literatur verzeichnet ist.
Die von Petrie und Schäfer ursprünglich angenommene, dann aber verlassene Datierung
nach dem alten Reiche wird jetzt wieder von V. Christian, Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien,
LV, 1925, S. I83ff., aufgenommen. Für unseren Zusammenhang hat diese Frage aber nur
sekundäre Bedeutung.
550
Oswald Menghin,
gadakultur selbst, die Festland- und Pfahlbausiedlung, das Rind, den Bogen,
die querschneidige Pfeilspitze, makrolithische Silexindustrie, darunter Lorbeer-
blätter und Äxte der Faustkeilreihe, eine technisch hochentwickelte, aber in
den Formen zum Teil sehr einfache Keramik, Kämme usw. besitzt. Die
Sichelkeule verbreitete sich in Ägypten merkwürdigerweise erst seit dem
mittleren Reiche. Sie ist aber schon im alten Reiche die Hieroglyphe, für
„Ausländer“, woraus man wohl schließen darf, daß sie die Ägypter in der
Hand benachbarter Fremdvölker gesehen haben81. Neben diesen Dingen
stehen polierte Flachäxte und Keulenköpfe, prächtige Steingefäße und figurai
verzierte Schminkpaletten, die den ausgesprochen neolithischen Charakter
dieser Kultur verraten. Es ist daher hier noch weniger als in Europa mög-
lich festzustellen, ob sich zwischen der keramiklosen Faustkeilkultur des
Jungpaläolithikums und dem Vollneolithikum eine eigene keramikführende
Schlußstufe der Faustkeilkultur einschiebt.
An das ägyptische Material schließen sich die Saharafunde an, die aus
Tripolis, Tunis, Algier und Marokko ein ziemlich gleichartiges Bild dar-
bieten. Da es sich hier durchaus um Oberflächenfunde handelt, die zwar
sicher zum großen Teil einem späteren Abschnitte der jungpaläolithischen
Faustkeilkultur angehören, aber reichlich mit Älterem und Jüngerem gemischt
sind, läßt sich mit diesen Dingen für unseren Zweck auch nichts anfangen.
Ähnliches gilt für das syrische Material. Daß es in dieser Hinsicht mit der
Tumbakultur nicht besser steht, haben wir schon oben gehört.
Diese Darlegungen können wir wiederum folgendermaßen zusammen-
fassen und abschließen: 1. Die jungpaläolithische Faustkeilkultur läßt sich nach
dem gegenwärtigen Stande der Forschung in zwei Phasen gliedern. 2. Die
ältere davon zeigt noch stark ausgeprägten Faustkeilcharakter und wird
bereits im europäischen Solutréen greifbar, reiner aber, wenn auch vorder-
hand weniger typenreich, im europäischen Frühcampignien (Flenusien) und
in den damit verwandten afrikanischen Kulturen, dem Gabunien, dem älteren
Tumbien, sowie in Oberflächenfunden Syriens, Ägyptens, Nordwest- und
Südafrikas. Es ist sehr wahrscheinlich, daß sich diese Phase später einmal
noch unterteilen lassen wird, da sie ja zeitlich dem gesamten Jungpaläo-
lithikum Europas enspricht. Es wäre nicht ausgeschlossen, daß der Pic der
Leittypus eines jüngeren Abschnittes der in Rede stehenden Phase der jung-
paläolithischen Faustkeilkultur ist31 32 33. In bald mehr faustkeil-, bald schon mehr
beilartiger Gestalt, besonders häufig elliptisch geformt, tritt er sicher schon
31 Es behauptet zwar G. Möller, Die Ägypter und ihre libyschen Nachbarn, Zeitschr.
d. deutschen Morgenländ. Ges. LXXVIII, S. 37, die ägyptische Hieroglyphe sei kein „Bumer-
ang“, sondern ein gekrümmter Stock, „die Hiebwaffe der Barbaren“, die mit dem Hebl der
heutigen Beduinen identisch sei, der Bumerang habe also mit dem Begriff „Fremd“ nichts zu
tun; allein auch der Hebl ist eben nichts anderes als eine Sichelkeule. Der Fehler besteht nur
darin, daß im gewöhnlichen Sprachgebrauche vielfach jede Sichelkeule aus Holz als Bumerang
bezeichnet wird.
33 Die Ausdrücke Pic und Pickel werden in der deutschen Literatur oft als gleichbe-
deutend gebraucht. Es handelt sich aber dabei um zwei ganz verschiedene Typen. Der Pic
ist ein Beil, besitzt also eine Schneide, wogegen der Pickel eine Spitze hat und in seiner
Form mehr den Frühcampigniendolchen sich nähert.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
551
im Frühcampignien und in der Tumbakultur auf. 3. Die jüngere Phase wird
durch das vollentwickelte Campignien Europas und ähnliche Kulturer-
scheinungen Afrikas repräsentiert. Ihr Hauptmerkmal ist das Auftreten des
Bogens, der Pfeilspitze und der Keramik. 4. Es ist noch nicht vollkommen
auszumachen, ob die Ähnlichkeit der verschiedenen asiatischen, afrikanischen
und europäischen Gruppen dieser jüngeren Phase durch annähernd gleich-
sinnige Beeinflussung von seiten vollneolithischer Kulturkreise — neben
denen auch noch epipaläolithische Gruppen, wie das Tardenoisien und die
Magiemosekultur Nord- und Westeuropas, gebend in Frage kämen — zu
erklären ist oder durch Herkunft von einem gemeinsamen Entwicklungs-
gebiete. Mit anderen Worten, es frägt sich, ob jener Kulturkreis, in dem
sich die Keramik entwickelt und die Aufnahme des Bogens vollzogen hat,
bereits die polierte Steinaxt besaß und somit die uns bekannten jüngeren
(frühneolithischen) Phasen der Faustkeilkultur in Europa und Afrika nur
lokale, wenn auch bedeutsame Mischungserscheinungen zwischen einer noch
keramiklosen, paläolithischen und verschiedenen vollneolithischen Kulturen
sind, oder ob wir mit einer selbständigen Schlußphase der jungpaläolithi-
schen Faustkeilkultur zu rechnen haben, der dann vor allem die Erfindung
der Töpferei und der Bogen zuzuschreiben wäre. 5. Wenn letzteres der
Fall ist, so kann sich diese Kultur wohl nicht allzufern von dem Kern-
gebiete des jungpaläolithischen Faustkeilkulturkreises entwickelt haben.
6. Bei der Ausbreitung dieser Kultur können natürlich Untergruppen ent-
standen sein, die Sonderbildungen schufen. Eine solche Sonderbildung,
die möglicherweise für die Existenz einer nordafrikanisch-europäischen
Untergruppe spricht, ist die querschneidige Pfeilspitze, die der Tumba-
kultur vollständig fehlt und anscheinend auch in Syrien-Palästina nicht
vorhanden ist. Es ist aber — für den Fall, daß sich die Spätcampignien-
gruppe als echter Kulturkreis entpuppt — auch nicht notwendig, daß
alle ähnlichen Kulturen auf diese eine Wurzel zurückgehen, sondern
vielmehr möglich, daß einzelne davon doch nur als Vermengungen zwischen
älteren faustkeillosen Campignien und einer vollneolithischen Kultur anzu-
sehen wären. Das muß z. B. beim Tumbien durchaus in Rechnung gezogen
werden. Und anderseits ist auch der Gedanke nicht ganz von der Hand
zu weisen, daß überhaupt nur jener nordafrikanisch-europäischen Sonderbildung
ein gewisser Grad von realer Existenz im Sinne einer archäologischen Kultur-
gruppe zuzubilligen ist, indern sich, etwa von Ägypten ausgehend, zunächst
im Mediterrangebiete eine mehr oder weniger selbständige Mischung von
Frühcampignien- und vollneolithischen Elementen gebildet hat, die dann
nach Nordeuropa vordrang und hier besonders fruchtbar geworden ist. Erst
wenn das tiefere Asien näher bekannt ist, wird man in diesen Fragen klarer
sehen. Natürlich komplizieren solche Möglichkeiten die Verhältnisse. Allein
so sicher es ist, daß sich die entscheidenden Umgestaltungen der Kultur
stets in der Form des Kulturkreises und nicht eines chaotischen Durch-
einanders vollzogen haben, so klar ist es auch, daß man sich die Entwick-
lung im einzelnen nicht abgestuft und verschlungen genug vorstellen kann
und alles, was davon für uns noch greifbar ist, nur ein unvollkommenes,
552
Oswald Menghin,
schematisches Bild der Verhältnisse gibt. Natürlich muß der Forscher alle
Möglichkeiten im Auge behalten und lieber auf Lücken der Erkenntnis
aufmerksam machen, als ein falsches Bild, das nur einseitiger Betrachtungs-
weise seine Abrundung verdankt, hinstellen. Aber deswegen braucht er doch
nicht darauf zu verzichten, große Linien herauszuarbeiten.
Nachdem wir, zur Vermeidung von Zirkelschlüssen, die ethnographische
und die archäologische Kulturschichtung zunächst ganz unabhängig von-
einander verfolgt haben, können wir nun darangehen, die Schlüsse aus den
beiderseitigen Ergebnissen zu ziehen. Wir sahen, daß sowohl die Zwei-
klassenkultur als die jungpaläolithische Faustkeilkultur von Südasien aus-
gegangen sein dürften und ausgesprochene Keulenkulturen sind, denen
Spitzenwaffen ursprünglich überhaupt fehlen. Eine Reihe von Kulturelementen,
wie faustkeilartige Geräte, flache Kolbenkeulen, das Mäanderornament und
verwandte Ziermotive, Hockerfiguren, wahrscheinlich auch die Sichelkeule,
Maskentänze, Toten- und Schädelkult sind ihnen gemeinsam. Vor allem die
australische Ausprägung der Zweiklassenkultur scheint dem alten paläolithi-
schen Zustande noch sehr nahezukommen, wobei das scheinbare beiderseitige
Fehlen des Pflanzenbaues eine Rolle spielt. Man darf aber nicht übersehen,
daß die allgemein verbreitete Annahme, der jungpaläolithische Mensch,
welcher Kulturzugehörigkeit immer, habe den Pflanzenbau nicht gekannt,
lediglich ein Schluß ex silentio ist. Oder nicht einmal das, sondern nur
eine vorgefaßte Meinung, die gewissen Zeugnissen eigentlich widerspricht,
so den Ährendarstellungen des Magdalénien und den — meines Erachtens zu
unrecht als apokryph angesehenen — Getreidefunden aus Mas d’Azil. Man
beachte dabei: die angeführten Übereinstimmungen wiegen besonders schwer,
erstens weil die Vergleichsbasis zufolge der mangelhaften archäologischen
Überlieferung eine sehr schmale ist und zweitens, weil eigentlich nichts
Gegensätzliches vorliegt. Wir schließen daher, daß die ältere Phase
der jungpaläolithischen Faustkeilkultur nichts anderes ist
als der archäologische Niederschlag der mutterrechtlichen
Zweiklassenkultur zur Zeit ihrer Entstehung und Ausbreitung.
Weniger einfach gestaltet sich die Auseinandersetzung zwischen Ethno-
graphie und Archäologie für die Bogenkulturen, da sich hier auf seiten der
Archäologie zwei verschiedene Gruppen von Kulturen zum Vergleiche an-
bieten, die spätcampignienartigen und die vollneolithischen mit der polierten
Axt und das Verhältnis zwischen diesen beiden sich noch nicht klären läßt.
Es kann gar nicht bezweifelt werden, daß beide in engem Zusammenhang
mit der Bogenkultur der ethnographischen Forschung stehen3S. Es fragt sich
nur, wie ist dieser doppelte Zusammenhang kulturgeschichtlich zu deuten?
33 Dies hat schon Graebner klar erkannt, vgl. „Anthropos“, IV, 1909, S. 1025. Seine
Darlegungen bedeuten einen ersten Versuch, der natürlich viel Schiefes und vom archäologi-
schen Standpunkt aus Unhaltbares enthalten mußte. Insbesondere vernachlässigt er die im Voll-
neolithikum Europas, ja auch Mitteleuropas vorhandenen starken Kulturgegensätze zu sehr. Das
mitteleuropäische Neolithikum gehört, wie jetzt allgemein anerkannt ist, drei verschiedenen Kul-
turkreisen an. Sämtliche neolithischen Kulturkreise Europas sind von mir in Hoernes-Menghin,
Urgeschichte der bildenden Kunst. S. 680—800, herausgearbeitet, allerdings, dem Zwecke des
Buches entsprechend, hauptsächlich mit Rücksicht auf den Stil und die Keramik.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis. 553
Was das Spätcampignien und seine Verwandten anlangt, verbietet sich
eine unbedingte Gleichsetzung mit der Bogenkultur schon deswegen, weil,
wie gezeigt wurde, der selbständige Charakter dieser prähistorischen Kulturen
nicht ganz außer Zweifel steht. Aber auch angenommen, er wäre gesichert,
so kann — wenigstens nach dem gegenwärtigen Stande der Forschung —
völlige Identität nicht behauptet werden. Den Komplex der Bogenkultur
kennen wir am besten aus Melanesien. Dürfen wir auch annehmen, daß er dort
eine gewisse lokale Ausgestaltung erfahren hat, so zeigen doch die Parallel-
erscheinungen in Vorder- und Hinterindien sowie in Westafrika, daß er die
Ausgangskultur im großen und ganzen ziemlich getreu widerspiegelt. Von
wesentlichen Elementen der Bogenkultur sind nun in der Spätcampignien-
gruppe die Seßhaftigkeit, der Pflanzenbau, der Bogen, die Keramik, der
Kamm, vielleicht auch der Pfahlbau nachzuweisen. Es fehlen ihm aber an-
scheinend die Zwischenfutterschäftung (sie kann natürlich aus Holz gewesen
und vergangen sein), die Schweinezucht (Wildschweinknochen finden sich
in den Kökkenmöddingern reichlich), vielleicht sogar überhaupt die Tierzucht,
da der Hund als möglicherweise viel älter hier ausscheidet, die geschliffene
Flachaxt aus Felsgestein (doch ist die Walzenaxt ein verwandter Typus),
Eberzahnschmuck, den ich nur in einer ganz späten Reliktkultur des Cam-
pignien, der westschweizerischen Chamblandegruppeu, kenne. Von anderen
Dingen, deren archäologischer Nachweis zwar möglich, aber doch sehr vom
Zufall abhängig ist, wie Tabakspfeife, Schädelkult, Spiraldekoration, will
ich weiter gar nicht reden. Auf der anderen Seite entbehrt die Bogenkultur
einige Dinge, die im Spätcampignien vorhanden sind und diesem überhaupt
einen archäischeren Charakter geben, so die makrolithische Feuersteinindustrie
und die Sichelkeule. Wenn also das spätere Campignien und seine Verwandten
wirklich eine Sonderkultur oder wenigstens eine selbständige Schlußstufe
innerhalb der jungpaläolithischen Faustkeilkultur repräsentieren, so fehlt uns
vorderhand eine genaue ethnographische Parallelerscheinung. Es ist leicht
möglich, daß keine erhalten geblieben, oder auch daß sie noch nicht erkannt
ist, wie sich ja solche feinere Schattierungen innerhalb der Kulturentwicklung
von seiten der Ethnographie überhaupt viel schwerer herausarbeiten lassen,
als von der Archäologie. Ethnographisch gesprochen, könnte man der Spät-
campigniengruppe die Rolle des Vermittlers, einer Übergangsstufe zwischen
Zweiklassen- und Bogenkultur, aber noch nicht den vollen Charakter der
letzteren zuschreiben. Diese Zwischenstellung käme ihr auch zu, wenn sie,
wie oben als möglich hingestellt wurde, lediglich als nordafrikanisch-euro-
päische Lokalerscheinung aufzufassen wäre, nur in einem etwas eingeschränk-
tem Sinne, eben als einer Kulturgruppe von geringerer genetischer Selb-
ständigkeit und geographischer Verbreitung.
Wir müssen aber auch mit der Möglichkeit rechnen, daß die Spätcam-
pigniengruppe als Kulturkreis leerer Schein ist, und alle ihre Ausprägungen
nichts als lokale Mischungen untergeordneten Charakters darstellen. Können
wir die Bogenkultur in diesem Falle mit irgendeinem anderen der bekannten 34
34 O. Tschumi, Die steinzeitlichen Hockergräber der Schweiz. Anzeiger f. Schweiz.
Altertumskunde, XXII/XXIII, 1921. Vgl. dazu O. Menghin, Wiener Präh. Zeitschr., IX, 1922, S. 78.
554
Oswald Menghin,
neolithischen Kulturkreise identifizieren, mit einer jener neolithischen Kul-
turen, deren jede eine gewisse Anzahl von Eigentümlichkeiten aufweist, die
nur aus der Bogenkultur stammen können und möglicherweise erst von
ihnen an das Campignien weitergegeben worden sind? Es kommen hiefür
vor allem die donauländische, die nordische und die nordwestafrikanisch-
westeuropäische Kultur in Frage, daneben aber auch noch die ägyptische
Nagadakultur und jene vorderasiatischen Kulturgruppen, die wir teils auf
südosteuropäischem, teils auf asiatischem Boden feststellen können, ohne
ihr gegenseitiges Verhältnis klar zu durchschauen, vor allem die thessalische
und die südmesopotamische Kultur. Die Analyse all dieser Kulturen ergibt,
abgesehen von deutlichen Beweisen gegenseitiger Beeinflussung, eine außer-
ordentliche Kompliziertheit, Mannigfaltigkeit und innere Ungleichmäßigkeit
ihres Aufbaues. Gemeinsam ist ihnen aber allen ein wesentlich fortge-
schrittener Charakter, als er der Bogenkultur zukommt. Es sind jeder fast
alle wichtigen Haustiere der Hochkulturen und eine ganze Anzahl von Nutz-
pflanzen eigen, die östlicheren unter ihnen kennen sogar schon das Kupfer.
Weitaus am nächsten scheint der Bogenkultur die Schweizer Pfahlbaukultur
zu stehen, ein Zweig des nordwestafrikanisch-europäischen Kulturkreises.
Aber auch sie kann mit ihr nicht gleichgesetzt werden, denn neben den schon
genannten Dingen besitzt sie allerlei, was der Bogenkultur abgeht, z. B.
Harpunen, und entbehrt dafür manchen charakteristischen Zug, so vermutlich
die Spiralornamentik. Ähnlich verhält es sich mit den anderen Kulturkreisen,
z. B. dem donauländischen, der zwar als einziger von Haus aus die Spirale
kennt, dafür aber nicht das Beil mit Zwischenfutterschäftung, den Pfahlbau
usw. Wir dürfen daraus den Schluß ziehen, daß in alle diese
vollneolithischen Kulturen Elemente der Bogenkultur ein-
gedrungen sind, zum Teil sogar in kompakter Masse, daß
diese sich aber nicht nur überall mit Vorhandenem und von
anderen Seiten her Vordringendem gemischt haben, sondern
nach Europa überhaupt schon aus Quellen gekommen sind,
in denen die Bogenkultur nur einen, wenn auch wichtigen
Mischungsfaktor bildete. Es ist heute ja schon beinahe historisch
greifbar, wo die stärksten dieser Quellen aufgingen: im Zweistrom- und im
Nillande, eben dort, wo die ältesten Hochkulturen entstanden, an deren
Wurzel die Verschmelzung und Ausgestaltung aller grundlegenden Elemente
höheren Kulturlebens, der Viehzucht, des Pflanzenbaues und der Industrie
liegen. Die südmesopotamische Kultur, die wir schon länger aus Elam,
erst seit neuerem auch aus Südbabylonien kennen, hat ihrer geographischen
Lage gemäß vor allem Vorderasien und Südosteuropa in ihren Bann ge-
zogen; das donauländische Kulturgebiet erfuhr von ihr die stärkste Beein-
flussung 34 35. Ägypten hinwiederum wirkte hauptsächlich auf Nordafrika und
von hier aus auf die westeuropäische Kulturentwicklung ein 86. Von beiden
34 Das glaube ich Hoernes-Menghin, Urgeschichte der bildenden Kunst, S. 783, 788,
kurz, aber bündig nachgewiesen zu haben.
3* Darüber ebendort, S. 702; ferner P. Bosch-Gimpera, Die Vorgeschichte der Iberer.
Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien, LV/1925. S. 105.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
555
Seiten, hauptsächlich aber vom Westen her, empfing dann letzter Hand die
nordische Kultur die neuen Impulse. Es ist aber auch hier keineswegs so,
daß sich auf diesen Wegen nun schon alles und jedes erklären ließe.
Dunkel bleibt z. B. die Herkunft der blühenden Spiraldekoration im donau-
ländischen Kulturkreise. Sie kann nicht aus Vorderasien stammen, da hier
die Spiraldekoration ursprünglich vollständig fehlt und im Gegenteil, wie
in Ägypten, erst durch donauländischen Einfluß langsam zur Aufnahme
gelangt. Die Urheimat der donauländischen Kultur liegt in Böhmen, Mähren,
Westpolen. Sollte in diesen Ländern eine unbekannt gebliebene Kultur die
hier noch immer weit geöffnete Kluft zwischen dem Paläolithikum und dem
Vollneolithikum ausfüllen? Oder sollte das Campignien, das hier allmählich
greifbar wird, die Spirale gekannt haben und diese zufällig nur im donau-
ländischen Gebiet auf die Keramik übertragen worden und somit archäo-
logisch in Erscheinung getreten sein? Fragen, die wohl noch lange nicht
gelöst werden, aber zur Vorsicht mahnen. Wenn irgendwo, darf man in der
Archäologie stets nur aus dem Vorhandenen und kaum je aus dem Fehlen-
den schließen. Daher können wir sagen: die Bogenkultur kann den
vollneoli.thischen Kulturen Europas, Nordafrikas und Vor-
derasiens nicht gleichgestellt werden, sie spielt hier nur die
Rolle einer Komponente. Wenn sich nicht doch noch einmal das
Spätcampignien als ihr archäologisches Äquivalent erweisen lassen sollte,
kann man den Tatbestand nur so deuten, daß unvermischte Bogenkultur in
diese Länder nicht vorgedrungen ist.
Was ergibt sich aus all dem für den Fall, von dem wir ausgegangen
sind, die Beziehungen zwischen westafrikanischer und Tumbakultur? Aus
der Gleichsetzung von Zweiklassenkultur und dem älteren Abschnitte der
jungpaläolithischen Faustkeilkultur folgt notwendigerweise, daß die aus
der Zweiklassenkultur stammenden Elemente des westafri-
kanischen Kulturkreises mit der älteren keramik- und pfeil-
spitzenfreien Tumbakultur Zusammenhängen. Ihr Wanderweg
wird durch die Gabunkultur, die Ugandafunde und das ägyptisch-syrische
Material bezeichnet. Als Zeit dieser Wanderung kommt wohl nur das
Ende der letzten Pluvialperiode, das der letzten europäischen Vereisung
entspricht, in Betracht, da deren früherer Abschnitt in Nordafrika und Syrien
anscheinend ganz andere Kulturen aurignacien- und capsienartigen Schlages
sah. Die Bogenkulturelemente sind, wenn unsere Annahmen zutreffen, erst
später nach Westafrika gelangt und nicht mit den älteren Dingen schon
vorher vermischt. Sie scheinen hier stärker vertreten als in irgendeinem
der oben besprochenen vollneolithischen Kulturkreise der Urzeit Europas,
Vorderasiens und Afrikas. Das läßt die Vermutung aufkommen, daß sie hier
in vollerem Strome eingetroffen sind als etwa in Europa. Es kann aber auch
täuschen, denn es ist ganz natürlich, daß beim Vergleich mit archäologischen
Kulturkreisen viel weniger Entsprechungen nachweisbar werden. Es läßt sich
natürlich auch nicht feststellen, ob die westafrikanischen Bogenkulturelemente
archäologisch mit einer besonderen spätcampignienartigen Phase der Tumbien
oder mit dem unerforschten Kulturkreis des polierten Hämatitbeiles in Ver-
556
Oswald Menghin,
bindung zu bringen sind. Wenn letzteres der Fall wäre, so müßte man wohl
einen Wanderweg über See und den Küsten entlang annehmen; denn wenn der
Weg über Ägypten gegangen wäre, schiene es, da ein verhältnismäßig später
Zeitpunkt in Frage kommt, beinahe unbegreiflich, daß nicht verschiedene
ägyptische Kulturelemente mitgerissen worden wären. Gerade für die Bogen-
kultur ist eine Verbreitung nach Afrika über See aber wiederum wenig wahr-
scheinlich und so kommen wir auf diesem Umweg wieder zur Vermutung,
daß ihr doch wenigstens in Zentralafrika eine bestimmte archäologische
Schicht entsprechen dürfte.
Wir haben in der ganzen bisherigen Untersuchung stets nur von Kul-
turen, niemals von Völkern gesprochen. Ich habe auch nicht die Absicht,
hier auch noch auf diese Dinge näher einzugehen. Nur ein paar allgemeine
Gesichtspunkte möchte ich hervorheben. Es ist klar, daß so gewaltige Kultur-
verschiebungen, wie wir sie hier aufgezeigt haben, nicht ohne Wanderungen
von Menschen, also auch von Sprachen und Rassen vor sich gehen konnten.
Einzelne Kulturelemente können durch verschiedene Kräfte sehr weit von
ihren Schöpfern abgetrieben werden; aber ganze Kulturen verbreiten sich
nicht ohne ihre Träger. Wir dürfen also zum mindesten behaupten, daß der
Mensch der Zweiklassenkultur nicht nur nach Australien und Afrika, sondern
auch nach Europa gekommen ist und genau so in unserer, ja gerade in
der nordischen Ahnenreihe steht wie in der des Kongonegers. Das klingt
vielen unsanft in den Ohren; aber es ist einmal nicht anders und auf alle
Fälle besser fundiert als das meiste, was die Anthropologie bisher an
Theorien produziert hat. Auch in der Zeit der Bogenkultur ist noch mit
wirklichen Völkerwanderungen zu rechnen; es fragt sich nur, wie weit gerade
die ursprünglichen Träger der Bogenkultur gekommen sind. Hier greift eine
Untersuchung von V. Christian 37 ein, dessen prämalaiische Schichte, die
er als eine Komponente des sumerischen Volkstums ansieht, offenbar den
Trägern unserer Bogenkultur entspricht, wie sich seine, auf ganz anderem
Wege gewonnenen Resultate überhaupt vielfach sehr gut, wenn auch nicht
restlos, mit den meinen in Verbindung setzen lassen.
Damit wären wir am Schlüsse unserer Untersuchung angelangt, deren
letzter Abschnitt im Rahmen einer Behandlung der Tumbakultur naturgemäß
nur skizzenhaften Charakter erhalten konnte. Hoffentlich wurde dadurch
nicht allzusehr der Eindruck verwischt, daß die einschlägigen Probleme hier
durchaus induktiv angefaßt worden sind; denn wie die dargebotenen ethno-
graphischen Angaben den sorgfältigen Analysen Ankermann’s, Gräbner’s,
W. Schmidt’s u. a. entnommen sind, so stützen sich die auf engsten Raum
zusammengedrängten Wesensbilder der archäologischen Kulturkreise auf
umfassende, wenn auch noch keineswegs abgeschlossene Studien in der
Literatur und etwa hundert Museen in Deutschland, Holland, England,
Frankreich, Belgien, der Schweiz, Italien, der Tschechoslovakei, Ungarn,
Jugoslawien, Bulgarien und Österreich. Synthetische Arbeit, die so vorgeht,
37 Untersuchungen zur Paläoethnologie des Orients. Mitt. d. Anthr. Ges. in Wien, L1V,
1924, S. 1, und LIV, 1925, S. 183.
Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis.
557
ist äußerst zeitraubend und kann eigentlich niemals zu einem Ende gelangen.
Was man schreibt, gibt man mit dem Gefühle aus der Hand, daß es un-
fertig ist. Man überholt sich während der Arbeit selbst. Anderseits verschafft
aber solcher Müheaufwand einen freien Blick über die Stoffmassen und
macht nicht nur von Grüne-Tisch-Hypothesen anderer unabhängig, sondern
bewahrt einen selbst vor solchen — soweit das in der Wissenschaft, die des
Schreibtisches nun einmal nicht entbehren kann, möglich ist. Was aber das
Wichtigste ist: sie lehrt Bescheidenheit in den Anforderungen an die Er-
kenntnis. Niemand wird, wer induktive Synthese betreibt, auf den Ge-
danken kommen, alles enträtseln zu wollen und seine Forschungsergebnisse
als unumstößlich zu betrachten, und er wird über „Forscher“, die glauben,
durch die „mathematische Folgerichtigkeit“ deduktiver Synthesen wirk-
liche Erkenntnis geschaffen zu haben, mit dem Lächeln des Wissenden hin-
weggehen.
----<Sä>
558
Rev. W. Wanger,
The Zulu Notion of God
according- to the traditional Zulu God-names.
By Rev. W. Wanger.
(Continued.)
Meinhof.
Among the authors concerned, the next, in the order of time, is I believe
C. Meinhof, who published in 1912 “Afrikanische Religionen” (Berlin). Even
a cursory glance through his book will show that he belongs to a school
very different from that of the three foregoing authors, but here we have not
to deal with the book as a whole, being interested only in what he has to
say on Zulu religion and Zulu God-names. (The following texts represent my
translation of the German original.)
On p. 69 he has, “Ancestor-worship is most strongly pronounced among
the Eastern and Southern Bantu, so much so that one may call it the pre-
sently dominant religion of those parts, which, there, has taken even the form
of theism (‘Gottesglaube’).” Then he illustrates his thesis by three God-names.
Of one of them, viz. muKurii, he says, “If, among the Hereros, Mukuru
is used as God-name, there is no doubt that this word means ‘the Old one’.
How little it is fit for a God-name, is proved, i. a., by an utterance made
by a Herero chief when he said of himself: ‘I too am mukuru.’ In the Herero
trend of mind, he was quite right, since he was the person held in respect
in his tribe, dreaded in life and after death.”
In my opinion, it is very doubtful whether muKuru means ‘the Old one’.
On the contrary, I believe it is beyond doubt that it means ‘the Great one’,
the proof being furnished by the very utterance of the chief: in calling him-
self mu-kuru, he certainly did not mean to say ‘I am the old one’, but ‘I
am the great one’. In fact, I believe, if some investigator were to dig deeper
into the mind, and especially the traditions, of the Hereros, he would find
that kuru of their God-name muKuru, is one with the stem of their e-yulu
and that of e-gulu of the Mbos (<ovaMbo) which both mean ‘heaven’, so that
muKuru would be ‘the Heaven-Person’, in the sense of ‘God in Heaven’. This
assumption of mine is strongly supported by Meinhof’s own words on p. 118
where he has, “Among the missionaries labouring among the Hereros, mukuru...
had been long in use as God-name when it was found out that the people
had two more names, viz. karunga and ndjambi. Karunga was invoked in
Portuguese West Africa as kalunga, while ndjambi has been found as far up
as Cameroon, and seems to have been the old common God-name of the
West African Bantu.” Now, as we are going to see, runga means ‘heaven’,
and ambi ‘sun’. Leaving aside, for the present, the latter, it appears that mu-
Kuru and kaRunga are synonymous, both being nothing but ‘heaven’ per-
sonified, or, in European language, ‘God in heaven’. What then of muKnru
meaning ‘the Great One’, as stated above? The final conclusion will be, I
think, that kulu ‘great’ has derived its meaning from kulu = julu = zulu, &c.
= heaven.—In this connection, one more God-name must be referred to,
The Zulu Notion of God.
559
mentioned by Meinhof p. 117 as nguluvi, appearing otherwise, according to
Johnston (‘A Comparative Study of the Bantu and Semi-Bantu languages’,
Oxford 1919) as li-nguluwe, li-kuve (vol. i, p. 89), un-gulwve (p. 172), n-gu-
luve (p. 157), n-gariii, h-rai, n-gulwi (p. 157). Meinhof has (p. 116), “The
God-name Nguluvi which occurs in one district of German East Africa, re-
minds one strongly of the word for ‘pig’, but authorities deny any such
connection.” The word for ‘pig’ is in Zulu in-gulube, met with, in this or
similar forms, in most of the other Ntu languages. Meinhof would have
better omitted any reference to ‘pig’ also from a scientific point of view.
The God-name Nguluvi, UNguluwe, &c., is nothing but a compound of kulu\
for k > ng, therefore kulu > ngulu, and vice versa, therefore also li-nguluwe
= li-kuve. The identical word does exist in Zulu in the form um-kulu-we,
meaning an ‘elder brother’. The rendering ‘elder brother’ does not give
proper expression to the native thought; for he is called umlkulu-we not
because he is older, but because his greater age makes him superior to,
greater than, those who were born after him. Similarly, kulu in the above
God-names li-nguluwe, &c., has nothing to do with age, but with greatness,
the idea of which is derived from kulu ‘heaven’.
After referring to the Herero muKuru, as above, he continues, “A simi-
lar name, of the same nominal stem, is used by the Zulus for God, viz.
Unkulunkulu, ‘the quite Old one’. By it they refer, it is true, not to a deter-
minate chief, but to the first man, the forefather, who, as the originator
(“Beginner”) of mankind, may be regarded also as Creator.” His authority
is Callaway. The passage shows that Meinhof has left the unkulunkulu-
problem where Callaway had left it: he knows nothing of the difference
between hiNIkulu-n-kiilu and ujnkulu-nkulu-, the word means to him nothing
but ‘the oldest’; and this ‘oldest’ or first man has been transfigured into the
Creator.
The second God-name on which he exemplifies, is moDimo of the Sutus.
This he translates, and identifies, with ‘spook’ (“Gespenst”). In native thought,
the Sutu me-dimo, Duala be-dimo, and Swahili wa-zimu, as quoted by Meinhof,
have nothing to do with ‘spooks’, but denote spirits of departed relatives
((amadhlozi), the subjects of divine worship.
At the end of a little passage on the third God-name on which he ex-
emplifies, viz. muLungu, he concludes by saying, “All these God-names
(among them, of course, uNkulunkulu) cannot deny their origin from ancestor-
worship.” Who knows? The reverse may be the case as well: words like
muZimu, muLungu, may have signified originally the true God, as Deus
did once, and, when paganism got the upper hand, may have been trans-
ferred to, or conferred upon, those spirits that actually received divine wor-
ship, just as Deus turned into dei and deae. At any rate, 5uNkulunkulu does
not owe its origin to ancestor-worship, even though, in later times, part of
the Zulus confounded hiNkulunkulu with unkulunkulu.
On p. 86, Meinhof speaks of sacrifices offered up “by the whole commun-
ity”, and their constituting a case of “cult-communities”. “This cult-community,
he adds, may coincide with the political community, as this, so far as I know,
Anthropos XX. 1925. 11
560
Rev. W. Wanger,
is the rule with the Bantu tribes in East and South Africa.” Evidently Meinhof
is labouring under the same misapprehension as other European authors, viz.
that there are national amadhlozi, which, in reality, do not exist (p. 686).
Since we are going to prove that uNkulunkiilu means ‘the All-Great
God in Heaven’ it will be as well to refer here also to what Meinhof says
p. 116: “If the Dualas call God‘Loba’, which otherwise signifies ‘heaven’,
very likely identical with the God-name Iruva (iRava) ‘sun’, as found in
East Africa, the connection with ‘nature-demons’ is patent.” To me this con-
nection is not patent. I wonder to how many of my readers it is, the more
so as it is hard to conceive (1) why, this time, it should be a ‘nature-demon’
while, two pages before, the same Being, or rather, according to Meinhof,
beings, called after ‘heaven’ or ‘sun’, figure as ‘heaven-demons’; (2) what
such a nature-demon, or, for that, a heaven-demon may be; (3) why, if Ntus
call their God-Creator ‘the Heaven-Person’ or ‘the Sun-Person’, this should
be a nature-demon or heaven-demon, and not God Himself.
Cathrein.
The last in the list of authors concerned here, is V. Cathrein S. J.
who published an essay on “The Zulu notion of God”—my translation of
his “Der Gottesbegriff der Sulus”—in ‘Anthropos’ 1915/16.
I propose to deal first with inexactitudes, misapprehensions, and errors,
as occurring in both the authorities adduced by him, and his own words,
and after that with the five theses, “the results of his studies”.
In common with many German authors, he spells ‘Zulu’ as ‘Sulu’. Re-
garding this “orthography” I wrote in my Conversation Grammar: “As
far as I know, it is a general rule to write foreign names in the form in
which they are written in the respective languages; thus I find in Herder’s
Konversationslexikon: ‘Zuidersee (seudersee)’. According to this rule, it is to
be Zulu, the z of which is to be pronounced as a very soft s. A Zulu would
feel rather far from being flattered by being dubbed ‘a Sulu’ (u-sulu, pronounced
with the sharply hissing 5-sound), that is, ‘a silly fool’.”
Cathrein says (p. 308), “Callaway lived many years among the Zulus”—
he lived those years chiefly among Zulu-speaking Lai as, a tribe ethnolo-
gically different from the Zulus. Among his informants Callaway had a
few genuine Zulus.
On the following page, he has, “As early as 1856, Dr. William Bleek
wrote...” Colenso had published his “Ten Weeks in Natal” already the
year before.
As to the passage itself quoted from Bleek, this renowned author was
mistaken in supposing i(zi)nhlamva (Cathrein has Inhlamori) to be the Zulu
word for ‘tradition’, for which the Zulus have but the one expression uku-
tsho kwabadala ‘the saying of the old people’, i. e., that which is said by
the old people. Further, Bleek was not quite exact in rendering wadabula
abanta (Cathrein has abuntu) by “he created”, which would be wadala
abanta\ the correct rendering would be ‘he made them have an existence
of their own’, just as a chief odabula isizwe ‘makes the new clan have an
The Zulu Notion of God.
561
•existence of its own’. Likewise waveza is properly not “he created”, but
■‘he made them come forth’, or ‘come into existence’. Again, several mistakes
occur where he speaks of ohlanga. First of all, the proper form is ohla-
ngeni, the nominative of which is uhlanga. Then he calls ahlanga “a reed”,
while ‘reed’ is um-hlanga, and u-hlangaulu is ‘dry stalk’ of sorghum, mea-
lies, and the like. Thirdly, he asserts that uhlanga is said to have meant
originally ‘origin’, but now is taken by the Zulus literally. Now, Bleek
is referring to the traditional phrase “UNkulunkulu wadabula abantu ohla-
ngeni.” Even today u-hlangaulu means with the Zulus both ‘dry stalk’,
as above, and ‘origin’. And as to “the Zulus” taking now ohlangeni, in the
phrase just mentioned, literally, Bleek has generalised; he should have said
^by part of the Zulus’—the unthinking part, or that which is no longer in
close touch with genuine tradition. I had, years ago, quite a casual, and
therefore the more precious proof of what I have just said. A Zulu princess
(now a Catholic) was telling some stories of her pagan childhood. One was
that, one day, she was cutting up a meaYie-uhlanga, searching carefully every
part of it until she laid bare the very pith of it, and so downwards from
one knot of the stalk to the other. Finally she broke out into the impatient
question Bapi bo? Her mother who had observed her without interrupting
her, evidently all the while understanding that her child was looking for some
trace of “men, animals, and everything” which she had heard to have once
come forth ohlangeni, grasped at once that the question Bapi bo? meant
‘Where, then, are the abantu i. e. men?’, and answered: “No, my child, the
uhlanga from which umVelingqangi (one of the Zulu God-names) made men
come into an existence of their own {wadabula), was no more a meali^.-uhlanga
than a tribe is, from which a new tribe (is separated and thus) comes into
an existence of its own {dabuka).” That woman was a complete heathen,
and died as such. She had at no time been in touch with missionaries nor
with native Christians, but evidently hailed from a family where tradition
was still kept alive.
As to the other authorities quoted by Cathrein, p. 310-311, all I can
say in Christian charity, is that they are “authorities”.
On p. 311 Cathrein writes, “According to the old traditions Unkulu-
nkulu was not the Supreme Being, but the first man, the progenitor of all
men.” Schneider, as we have seen (p. 678), made a similar assertion. The
distinction by which I answered the latter, applies also here:—According to
the old traditions, 5uNkulunkiilu was the Supreme Being, and the first man
was unkulunkulu.
On p. 313 Cathrein has, “Upon further inquiries whether their tea-
chers (the Catholic missionaries) told them that the Lord which is in heaven,
is Unkulunkulu, he (sc. the informant Njan) replied (Callaway’s text: “with
a start”): “Haul by no means. I never heard such a word, neither did I
ever hear them mention the name.” The next words in Callaway’s text are:
“It is your teacher (sc. Callaway) alone with whom I have ever spoken
about it.” Of course, Cathrein was not aware that this passage of Callaway’s
is merely rather an ungentlemanly side-thrust. Those first Catholic mission-
ii*
562
Rev. W. Wanger,
aries (French O. M. I.) were very saintly men, but, unfortunately, could
not settle, in their time, the question wether the natives had a soul at all
(it was otherwise with their successors), and, being not proficient in Zulu,
alas! did no linguistic nor ethnological research-work. In my re-edition of
Callaway’s UNKULUNKULU I put in the following footnote: “It does not
appear what motive prompted Callaway to insert this little paragraph, con-
sidering that it has not the least importance with regard to the subject in
question.” The same, I am afraid, applies also to Cathrein.
On the same page, Cathrein says, “Callaway arrived at the convict-
ion that Unkulunkiilii was originally nothing but the first man, the primo-
genitor of mankind, and rose only in the course of time to the dignity of
being the Creator. And as to this, one must, I believe, agree with him.” Taking
all the “obscuring causes” into account, it was, to a great degree, Callaway’s
own fault that he did not arrive at another conviction. For, leaving aside
everything else for the moment, had he been but able to perceive the dif-
ference between ' úNkulunkúlu and iinkúlunkúlu, in all likelihood his re-
searches would have taken quite another turn, as already stated.
As to what Cathrein adduces, on the same page, of Hully, I have no
literature at hand to check it. But during my twenty eight years in South
Africa, I have never heard it said nor seen it in black and white that
Gardiner wished to “introduce” the word iiNkuliinkulu among the Zulus.
I was always under the impression that his word for God was uTixo. For
he rest, however that may be, in saying that the word uNkaLunkulu “in
the sense wished by Gardiner, did not exist in the Zulu language”, he was
entirely twrong; for the ’úNkulunkúlu-irad'úlon was ever alive in the royal
Zulu family.
Gardiner, quoted again by Cathrein (p. 313), though an extremely
well-intentioned man, cannot be accepted as an authority on Zulu matters.
In my re-edition (p. 89), I said in a footnote: “We must remember that
Gardiner could not converse with the natives but through an interpreter.
Therefore these statements of his are to be taken cam grano salís. Sir
Theophilus Shepstone, when acompanying Bishop Colenso, arrived at
quite other results on the same subject, and so did others who knew the
language.”
On p. 314 Cathrein has, “From many old traditions it appears that
they (sc. the Zulus) believed in a being different from, and higher than,
Unkulunkala, higher also than all Zulus, viz. ‘the Lord of heaven’, who, at
the same time, was to them the Creator of all things, though he was not
worshipped.” To one who was enabled to know and control religious Zulu
tradition on the spot, and whose knowledge was controlled and tested by
the very representatives of that tradition, the foregoing paragraph, establishing,
as it does, an absolute difference between Unkulunkulu and the Lord of
heaven, and giving the latter a higher position than the former, sounds strange,
not to use a stronger word. Of course, if Unkulunkala were nothing but
unkulunkulu, the statement would be beyond exception. But Unkulunkulu
being also = }úAIkulunkúlu, he is, if anything, one with “the Lord above”*
The Zulu Notion of God.
563
and “the Lord above”, if anything, is “the all-great Un” or ’uNkulunkiilu.
The tenor and the psychology of certain statements made by natives in
Callaway's UNKULUNKULU, might at least, I believe, have stirred up some
doubt regarding an absolute difference between Unkulunkulu and the Lord
of heaven on the one hand, and, on the other, between Unkulankulu and
the Creator of all things. I am referring to such statements as on p. 54, 60,
and 84-86 (re-edition). Bapa’s mother was reminded of the name unku-
lankulu. She, at once, reacted upon hearing the name, and said, “Oh!
he is, of course (pela), the very Origin (umDabuko) who is above (or in
heaven) as tradition has it.” (Callaway’s version “Ah! it is in fact he who
is the Creator who is in heaven, of whom the ancients spoke,” is not quite
exact.) Her son objected. But the old lady was not to be diverted, she re-
peated, li Unkulunkulu (pronouncing it, no doubt, Junkulankulu) is He Who
is above (or in heaven).” Similarly, Mpengula, when interviewing Njan, que-
stioned him on the same word Unkulankulu. Njan answered by asking: “The
One of whom we said that He made everything?” And in his second ans-
wer he insisted: “Don’t you see [literally, the fact (ukuba)] that uNkulunkulu,
as we said, made all that we can see and touch?” Then, although Mpengula
tried to infect him with the tendency with which Callaway had, so to say,
inoculated him (Mpengula), and Njan, in true native politeness, deferred to
it for a moment, he insisted again on what he had stated from the beginning—
“However (kanti, Callaway wrongly translates “so”) I see (in the sense of
‘I cannot help seeing’) that, in accordance with our word (either referring to
tradition in general, or to an utterance made at a previous occasion), we said,
Unkulunkulu (pronounced by him, no doubt, JuNkulunkulu) made all things,
but we don’t know his origin.” After that, in spite of all objections and quest-
ions from the part of Mpengula, Njan finally came back again to tradition—
“Those who lived in ancient times said Unkulunkulu (evidently again
'uNkulunkulu) was the One who made men come into existence, who made
everything come into existence, also the cattle, everything, also the wild ani-
mals.” The words of Njan which immediately follow, were rendered by Calla-
way by “They said it was an ancient man who gave origin to these things”,
whilst Njan in reality said, “They said it was an ancient man who made
known those stories (owaveza lezo zindaba, not lezo z{nto)U Callaway
continues, overlooking the initial e of esekutiwa, and taking it for osekullwa,
“of whom it is now said, that ancient man is lord”. But the proper trans-
lation is “while now it is said, that old man is ‘the lord’, ‘the lord who is
above’. We hear now from you that it is the Lord who is above, who made
everything. Tradition says unkulunkulu (pronounced, without doubt, unkulu-
nkulu) was an ancestor and nothing more, an ancient man who begat men,
and made known everything.” I do not deny that the words owaveza
konke, which I render, in the present context, by “he made known everything”,
are anceps, and may mean, in another context, “he gave origin to all things”,
as Callaway renders them. However that may be, the one point of greatest
psychological importance is beyond dispute: thrice Njan, in spite of all sug-
gestions to the contrary, makes himself the mouthpiece of tradition, making
564
Rev. W. Wanger,
three times the substantially identical statement that UnkiiLunkuLii (hiNkulu-
nkulu) made everything.—Finally, there is the unequivocal confession of
belief in ’uNkulunkiilu — God by “a Zulu Refugee” (p. 84-86, re-edition).
And if there is anything in his whole statement apt to exclude any doubt,
it is his reference to the solemn rain-sacrifices, performed by the Zulu kings,
where, in answer to the question “Do they pray to him (sc. Unkulunkulu)
for anything?”, he affirms, “Yes, they say: ‘Give us rain, o Lord!’” For,
among all the manyfold sacrifices, solemn and private, in use among the
Zulus, the rain-sacrifice stands out as the one solitary relic of pre-pagan times,
in the performance of which not a single mention of any idhlozi or ama-
dhlozi was made, addressed, as it was, to 5uNkulunkiilu who, as inKosi
epezulu, i. e., the Lord in heaven, had it in his power to give rain, or with-
hold it.
And on p. 316 Cathrein himself says, “Although, at times, creation
is attributed to Unkulunkulu, there are also other passages in which the
natives call the Lord in heaven the Creator of the world.”
For the rest, no one, I venture to say, who has been for any length
of time in immediate contact with Zulus and Zulu-speaking natives, will
have received the impression that God, in their mind and speech, figures as
inKosi epezulu in preference to 3uNkulunkiilu. If one leads them on to speak
of what the old people had told them, that is, to their own traditions, and
the subject of creation comes up, as a rule, 5uNkulunkiilu and umVelingqangi
will be the names they use for the Creator, and among certain Zulu-
speaking tribes, uNsondo or uNsondwe. If authors in Europe, as, besides
Cathrein, also Schneider, give prominence to “the Lord in heaven”, it is
a scientific conclusion drawn from Callaway’s books, not from actual native
mentality.
On p. 320 Cathrein has, “The spirits of the dead ancestors (amatonga)
(recte amatongo, ... or amadhlozi...) were considered as the protectors of
the nation (“Volk”), and, as such, highly worshipped ...” Such national
amadhlozi do not exist (see p. 686).
On the same page he says, “All the good attributed to the amatonga
(sic), was transferred, in the end, back to the progenitor of mankind, the
Unkulunkulu .. ” As a matter of fact, the natives themselves are innocent
of any such retransferring, there being not the least trace of it in their
traditions nor in their actual mentality. In fact, the unkulunkulu of all men
does not figure to them as an idhlozi or itongo at all (see p. 674, 676).
Likewise, no argument can be based upon the expression “the great
Itongo” (see p. 677).
On the same page, Cathrein makes also the Europeans responsible for
the mixing up of “the Lord in heaven” and Unkulunkulu (he should have
said ‘of 5uNkulunkiilu and unkulunkulu^) on the part of the natives. So far
as, in the mind of the natives themselves, the Lord in heaven was one with
’uNkulunkiilu, it was no case of mixing up two different beings. On the
other hand, the confusion regarding the Lord in heaven = ’uNkulunkiilu and
unkulunkulu, was certainly not due to European influence, but to native
The Zulu Notion of God.
565
paganism. And, finally, for the confusion regarding these two beings, caused
in the heads of individual natives by European inquirers, no one else, I am
afraid, is more to blame than Callaway, a confusion the more disastrous
as it ‘increased and multiplied’, not so much in the heads of natives as in
the minds and books of Europeans.
In studies on the Zulu notion of God, based on their traditional God-
names, uTikxo (recte uTixo) has no place, since it is a fact recognised on
all sides, that it is not a Zulu word at all. Nor is it a Xosa word (Cathrein
has Amakosa), its Hottentot origin being established beyond doubt, although
its genuine meaning in Hottentot is still doubtful (very likely it is not a
God-name at all).
As to “uTixo having been kept concealed by Unkulunkulu” (p. 322),
see p. 677 of this study.
Having dealt with “the inexactitudes, misapprehensions, and errors”,
we come to the main issue of Cathrein’s article, as specified by him in the
following five theses.
“A thorough study, he says (p. 308), of those two books (Callaway’s
Religious System of the amaZulu and Nursery Tales) and other sources,
has convinced me that, since the beginning of the nineteenth century, a
thorough change as to the conception of the Supreme Being has taken place
among the Zulus. The results of my study I sum up as follows:—
“i. Since the first half of the nineteenth century, Unkulunkulu is to
the Zulus God and Creator of all things; this notion is, however, indistinct,
and contains more than one contradiction.
“ii. In times previous to that, Unkulunkulu was to the Zulus nothing
more than the first man, the progenitor of all men.
“iii. Far above Unkulunkulu ranked another being, ‘the Lord of hea-
ven’, the Creator of all things, known from times immemorial, although not
worshipped in the proper sense of the word.
“iv. Ancestor-worship—combined perhaps with simultaneous influence
coming from (the contact with) Europeans—brought it about that, in the Zulu
mind, Unkulunkulu gradually overshadowed, and displaced, the Lord of heaven,
and was invested with the latter’s attributes of Creator and Lord of all things,
or, in other words, that the two beings merged into one indistinct compound.
“v. As to the name of the original Zulu God (sic; 1 suppose th eauthor
intended to say ‘As to the original name of the Zulu God’), it will scarcely
be ascertainable by now with any degree of certainty; it remains doubtful
though whether He ever had any other name besides that of ‘the Lord in
heaven’ or ‘He who is above’.”
As to i. and ii., I need not say that the first half of the nineteenth
century begins with 1800. In looking through the dates of Zulu history,
we find that in 1800 Sénzangakóna (born about 1760) still held sway over
the Zulus. One of his sons, Mpande, his third successor, died in 1872. One
of his (Mpande’s) sons, of the name Shingana, a living book of Zulu tra-
dition and history, died only some thirteen or fourteen years ago. Old Mtonga,
another son of Mpande’s, is still alive (unless he died quite recently). In
566
Rev. W. WANGER,
his “Sketch of the ... history of the Zulu people’’, Bryant says (Zulu-Eng-
lish Diet., p. 35), “The history of the Zulu people having been preserved
for us in the every-day conversation of each old man and woman for the
past century or more, we do not presume..Anyone conversant with things
as they are among the Zulus and Zulu-speaking tribes, will endorse the fore-
going clause, without reserve. Now, if this is true of “each old man and
woman” of the common people, how much more does this apply to the royal
family itself! Therefore, if there had been such an incisive change in re-
ligious tradition as supposed by Cathrein, and this in Senzangakona’s life-
time, not long before his death (about 1810), as again supposed by Cathrein,
his sons and grandsons would have known of it. In reality, however, there is not
the least trace of any such break or change in religious tradition to be found.
Further, if there had been any such change, the date set down by
Cathrein, would be in any case too near. For, as already said (p. 673),
among the informants of both Colenso and Callaway, there were very old
natives who repeated what they had been told by their old parents or grand-
parents. By giving each of these three generations fifty years, this would
bring us back to about 1700, as also explained there. And that was a time
when the Zulus were in no way yet sophisticated by Europeans, having no
intercourse yet with them. And what should have brought about such a
change in or about 1700 in a very substantial point of Zulu tradition?
But apart from this, in studying Cathrein’s treatise, I have failed to
discover any conclusive proof of Unkulunkulii having been to the Zulus,
before 1800 (or, for that, even before 1700), nothing but the first man:—
In i., he tries to show that in the first half of the nineteenth century,
Unkiilankulii was to the Zulus God and Creator of all things, although this
notion was indistinct and contradictory. But the proof or proofs of it having
been otherwise before that time, are missing, as far as I can see.
In ii. he shows up the great difference between two beings so widely
apart as the Creator and man created. These two merged into one indistinct
compound, full of contradictions. And this is fully borne out by the tradi-
tions as set down by Callaway. According to the old traditions, Unkulu-
nkulu was not the Supreme Being, but only the first man, the progenitor
of mankind. This is, I believe, the substance of the contents of ii. Supposing,
not conceding, that Callaway had proved to satisfaction that all Zulus had
at his time the same indistinct notion, resulting from the amalgamation of
Creator and man created, what would that prove for Cathrein’s date of 1800?
On the contrary, we may confidently assume that the time when that amal-
gamation in a certain, be it even a great, part of the Zulus, or rather of
their ancestors, took place, was the time when their paganism began to gain
the upper hand. Then it was when 'liNkiilunkiila was more or less confounded
with iinkulankdla or akulakulu. And that was, of course, not in or about 1800,
but several thousands of years ago.
iii. is devoted to inKosi epezulu ‘the Lord in heaven’ being an ancient
Zulu name of the Supreme Being, and has, as such, nothing to do with the
date 1800. In passing I may remark that, in all likelihood, the Zulu God-name
The Zulu Notion of God.
567
inKosi epezulu is a relatively modern translation of uN in 3uNkiilunkiilu.
If so, the latter is, of course, the older name of the two.
In iv. Cathrein propounds his opinion—based on false premises, as al-
ready shown (p. 564)—as to how the above amalgamation came about. But
supposing even that he had succeeded in substantiating his opinion, would the
fact of an amalgamation of Creator and man created having been in course
of process in the first half of the nineteenth century, conclusively prove that
it had not set in before, perhaps long before, 1800?
In v. he gives as the ancient Zulu names of the Supreme Being inKosi
{epezulu), iTongo elikulu, uHlanga (wrongly spelt Uthlcingd), umDali (he
might have added umEnzi), uTixo, and Hongo. Supposing this list to be
correct in so far as all these names are ancient Zulu God-names, does it
prove anything for the date 1800? As a matter of fact, iTongo elikulu ‘the
great Itongo’ is not an actual Zulu God-name; it was used by Mpengula
as an expedient, as a sort of a ‘neutral’ word in order to avoid the word
uNkuliinkulii shunned by his master Callaway. UTixo is not a Zulu word
at all, as already stated, much less a Zulu God-name. In Hongo Cathrein
himself does not believe, and rightly so; very likely Merensky mistook
Tongo (iTongo) for Hongo.
Johnston.
Although Sir Harry H. Johnston is not among the authors who have
written ex professo on the Zulu God-names, he, having included ‘God’ in
his list of words carried through in “A Comparative Study of the Bantu and
Semi-Bantu languages” already quoted, had to occupy himself with our sub-
ject. Unfortunately, the only God-name he records in the Zulu column (p. 302),
is the non-Zulu uTixo, mentioned already several times. In the Swazi column
(ibid.), he accords the first place to the Zulu God-name Un-kulu-n-kulu,
showing by this way of printing it that he has not advanced beyond the
‘Great-Great’ idea. As to the other God-names attributed to the Swazis (whose
language is but one of the several Zulu dialects), viz. “Mu-kulu, mu-ncanti,
Um-kulule'\ I wonder who was his authority for them. In all the years during
which the present writer was living among different Swazi tribes (though not
in Swaziland proper), he came across none of them. It is for others to say
whether Uni-limo and ma-lungu are the God-names at present mostly in
vogue in (Ma-)Tebeleland and Gazaland respectively. At any rate, in both of
these former Zulu kingdoms uNkulunkulu is still a God-name.
So far, we have had to do chiefly with the negative side of the Unkulu-
nkulu-problem, although incidentally also important points of the positive
side have come forward. In reviewing the past of this vexed problem, one
cannot help noticing two things. One is that most of the responsibility for
the confusion met with in the respective literature falls on the shoulders of
Callaway, while, at the same time, science owes him a great debt of gra-
titude; for as soon as the true key to the whole problem, viz. the difference
between 'uNkulunkulu and iinkulunkiilu, is applied to his UNKULUNKU-
LU, most of the perplexing confusion disappears, and his book turns into
a valuable witness of genuine Zulu tradition. The other is that the ‘theo-
568
Rev. W. Wanger,
retical’ scientists, if I may call them so, that is, such as had no opportunity
of checking on the spot what they found in books, had to suffer partly from
want of better information, and partly from not having had before them the
whole of the respective literature as mentioned already. A prominent con-
sequence of this was, I believe, the misconception of the actual nature of Ntu
‘ancestor-worship’, so that ancestor-worship as understood in Europe, is a
thing very different from what it is in the native mind and practice.
* *
*
In coming now to the positive solution of the Unkulunkulu-problem,.
the first fundamental point is, on the one hand, the philological difference
between 3uNkulunkulu and unkiilunkulu, and, on the other, the philological
oneness of unkiilunkulu with iikiilukulu.
Regarding the latter, no more words need be wasted. Whereever unkii-
lunkiilii is concerned, kulu means ‘old’, and its doubling, whether in its
original form iikulakulu, or in its nunnated unkiilunkulu, means ‘the oldest’,
‘the most ancient’, i. e., in the actual use of the Zulu language, ‘the first
man or woman’ of either mankind in general, or of a tribe, clan, family, in
particular.
The difference of ’uNkulunkulu from the foregoing word, is (1) one of
syllabic accents: unkiilunkulu versus uNkulunkulu, (2) one of musical tones:
imkulunkulu versus 5uNkulunkulu, (3) one of word-building: bare stem kulu
doubled for the purpose of expressing a superlative, versus the compound
of the true stem uN + doubled kulu, and (4) one of applied meaning of kulu:
‘old’ versus ‘great’. There results the absolute difference between the two
words: ‘the oldest’ versus ‘the Greatest Un’.
After what has been said already on p. 659, the difference in accent and
musical tone is an established fact, still controllable in our own days by
listening to unsophisticated natives pronouncing the two words. No more,
therefore, need be said on (1) and (2).
As to (3), it is but natural to put oneself the question whether the
Zulu *uNkulunkulu, or if we take the true stem by itself alone, uN, is as
solitary in the Ntu field as an erratic block in a given geological district.
I believe, it is not. Johnston gives as one of the Shengwe God-names
(Inyambane, Portuguese East Africa) Nuhguhgulu (p. 271), and as the
only Leg a God-name (Lualaba-Kongo) N-gongolo (p. 475). The obvious
accentuation of the former is Niingungiilu, and that of the latter, judging from
the mode of printing it, N’-gongolo, in which case N' (sonant h, perhaps
with H) is the remnant of original Nu (— No). Thus we have (in the Zulu
mode of-writing, where ng and nk = ng and hk)—
uN-kulu-nkulu ngulu is = kulu, either directly, because k > ng,
Nu-ngu -ngulu or through nunnation of gulu — Tshwana golo. Further,
(Nu-gu -ngulu =) philologically, nothing is in the way of tracing back
N-go -ngolo. the second syllable ngu to contracted ngulu = ngu-u,
in accordance with a general Ntu syllabic law by which a ‘consonantic’ syl-
lable (in our case lu) may turn ‘vocalic’ by dropping its consonant, = ngu,
The Zulu Notion of God.
569
pronounced either ngu with high tone or ngu with high-low tone. Again, no
philological objection will be raised against identifying ngolo with ngulu —
nkulu. Thus we arrive at the following equations of the original full forms—
The three of them == The all-great uN or uNu or Nu
The all-great Nu
The all-great Nil or No.
As to further traces of uN or Nu, uN in Zulu uN/sondo may be one
with that of ’uNkulunkulu with which uNsondo is one in meaning. Being
not at home in the Cameroon and Guinea languages, I can but draw the
attention of those who are, to the question whether Nuekar, Nuye, (John-
ston, p. 679), and Kanu (kaNu if ka be prefix) contain our uN or Nu. Per-
haps more extensive as well as deeper study of the many Ntu languages
and dialects will unearth some more God-names identical with Zulu uNku-
lunkulu. At any rate, even with the material at hand, the aspect of the JiiNku-
lunkiilu-problem of the Zulus in the extreme South East, becomes different
from what it was hitherto, if, as it seems to be the case, identical God-names
are in existence among other Ntu peoples, geographically as distant from
Zululand as the extreme East (the coast-line along the Indian Ocean), repre-
sented by Nungu(lu)ngulu, and the centre of Ntuland, represented by
N-go(lo) ngolo.
As to (4), kulu in 'uNkulunkulu and its above equivalents, as such,
might mean ‘great’ or ‘old’. Even among European inquirers and scientists,
however, there have not been two opinions on this point, all of them con-
curring in the ‘Great-Great’ idea, except perhaps Meinhof. Of still greater
importance is the absolute unanimity of the natives themselves: any native,
old or young, pagan or Christian, to whom JuNkulunkulu is proposed in
proper pronunciation, upon being questioned whether kulu means here ‘old’,
will laugh at the ignorance of his inquirer. ‘Don’t you see, he will say, that
He is kulu (great) because He is the umEnzi (the Maker) who has made
men and animals and everything, the umDabuko (the Origin), the uDuma-kade
(He who thunders ever since the beginning), the inKosi epezulu (the Lord
in heaven), the uGuqa-badele (the Irresistible)?’ If the native wishes to refer
to the ‘age’ of ’uNkulunkulu, he will speak of Him as the umVelingqatigi or
umVelakuqala-wetu (the equivalent of El Olam, the God of primeval time,
the Old of days), or as the uNguna-na-pakade (the Eternal) or uSima-kade
(He who is standing immovable from eternity).
That kulu in 5uNkulunkulu does not mean ‘old’, can be concluded from
another very important point of Zulu tradition, viz. from its giving Him no
mother and no wife. If it gave Him a wife, it would make of him a human
being, an ancient (kulu) man, from whom mankind sprang by means of
generation, as in the case of the first man (unkiilunkulu); but it does not.
At the very beginning of Callaway’s UNKULUNKULU, the Lala
Gwaise stands witness hereto, although evidently he was puzzled by the
uN(u)-kulu -nkulu
Nu-ngulu-ngulu
AW)
or \-golo -ngolo.
N(o)\
570
Rev. W. Wanger,
equivocal use of unkulunkulu. That he had ’liNkulunkulu in his mind, is
proved beyond doubt by what he says in the second paragraph: “We hear
that it is said that uNkiiliwkiilii made the nations come into an existence
of their own out of the origin (uhlanga).” And in the third, he tells of Him
the tale of the sending of the chameleon and the salamander with the message
of original immortality and subsequent mortality. Now, both these actions
are attributed by universal Zulu tradition to ’uNkulunkulii, not to unkulun-
kulu, i. e., the first man. In the first paragraph, Gwaise says (in Callaway’s
version): “Unkulunkulu is no longer known. It is he who was the first man;
he broke off in the beginning. We do not know his wife; and the ancients
do not tell us that he had a wife.” In my translation, with one interpunc-
tion changed (Yena, umuntu wokuqala, wadabuka . . . instead of Yen a
umuntu wokuqala; wadabuka...), it would be: llUnkulunkulu is no longer
(distinctly) known. He, as the first man (i. e., if taken in the sense of ‘the
first man’), came into existence in the beginning. His (whose?) wife we don’t
know; even the old people do not tell us that he had a wife.” Now, Zulu
tradition is unanimous in giving the first man (umuntu wokuqala, unkulun-
kulu, ukulukulu) a wife. Therefore it can be but 5uNkulunkulu who had no
wife. For the rest, even if Callaway’s interpunction be right, this conclusion
holds good.
Mpengula (p. 20) stated quite unequivocally that JliNkulunkulu had
no wife. His words are (in my translation): „Those people are right in
asserting that uNkulunkulu is the same as umVelingqangi. But that part
(of their assertion) where they say he had a wife, I never heard. What I
heard, was that men had their origin from uNkulunkulu, for He made them
through his being in existence; it was not said that uNkulunkulu had a
wife. This is what we know.” Once more—unkulunkulu, has a wife in uni-
versal Zulu tradition, and Mpengula himself gives the first man one, more
than once. Therefore it can be but 'liNkulunkulu who had none.
Old Bebe (p. 60) was asked, “Bebe, what does umdabuko mean
in the expression umDabuko wabantu?” He answered, “When we say
umdabuko, we speak of whence all men had their origin, and therefore we
say umDabuko wabantu (the Origin of men). Further, this ‘Lord in heaven’
(on which name Mpengula had interviewed him before, p. 54), I never heard
from my father and those round him, that he has a mother or a wife; that
I never heard. It is uNkulunkulu alone of whom it was said that he made
men come into existence out of the origin (uhlanga), and we said umda-
buko is the uhlanga.” First of all, here we have a striking instance of what
anyone able to converse with the natives, may find out for himself in our
own days (as already pointed out), that is, if once the idea of the Creator
is started in the mind of a native, and he is left to himself, he will use
promiscuously one God-name after the other: uNkulunkulu, umVelingqangi,
umDabuko, inKosi epezulu, and so on—a sure proof of all of them being
one to him. Secondly, in the whole of this passage, no mention is made
of the first man. Thirdly, Bebe although identifying at once inKosi epezulu
with uNkulunkulu, does not predicate of the latter, but of the former, that
The Zulu Notion of God.
571
he has no mother and no wife,' excluding thereby any possibility of his
referring to the first man (unkiilunkulu).
So far, what we know of ’uNkalankdlu, is its difference from iinkulu-
nkiilu, and its being a compound of uN(ii) with doubled kula in the sense
of ‘great’: ‘the All-Great uN(u)\ appearing elsewhere as Niingungulu and
Ngongolo.
Besides these last two words, in our opinion, identical with liNkulu-
nktilii, there is a number of s i m i 1 a r compounds, such as Lesa-m-kulu (Johnston
v. i, p. 199) ‘the Great Lesa’, ‘the Great Heaven-Being or Clouds-Being’,
that is, ‘the Great God in Heaven’; kaBezia-mpungu, kaBejea-mpungu (p. 187),
ntsAmbi-a-pungo (p. 368), nzAmbi-a-m-pungu (p. 382), and ony-Ang-kom-
pong referred to on p. 687. Taking it for granted that pong is ‘great’,
we have at once ‘the Great Bezia, ntsAmbi, &c.\ that is, as we shall see
presently, ‘the Great God in Heaven’. As to the ‘habitat’, if I may say so,
of the foregoing God-names, they are as widely apart from oneanother as
the East Coast, the Tanganyika, and the West Coast. And yet in form they
are one:—
iiN/kulti-nkulu
Na/ngu-ngulu
N/go-ngolo
Lesa-m/kulu
kaBezia-m/pungu
kaBejea-m/pungu
ntsAmbi-afpnngo
nzAmbi-a-mjpungii
ony Ang-komfpong.
of languages (or dialects)
In order to arrive at least at a probability
as to the meaning of uN(a), we widen the circle
of our investigations, and review the whole Ntu-
land, including the Semi-Ntus, to find that the
great majority of the different God-names
denote, in the first place, ‘heaven’, and, in the
second, things connected with it, as ‘sun’, ‘day
(-light)’, ‘clouds’, ‘rain’. The following list is made
up from Johnston; the figures give the number
in which the respective God-name is used.
Name God Heaven Sun Day (light) Clouds Rain
Lungii 72 9 7
nyAmbi 62 — 6
Zuba 32 35 144 —
Kulu(we), Julu . .’ . 18 114 — — —
Wasi 26 18 — — — —
Rimo 10 5 — — 1
Lesa 17 3 — — 1 —
Suku 7 — 137 — —
Ho 3 1 — 14 — — —
Vula 2 — 1 nearly 1 universal
(u)Nya 2 15 15 — — —
kaLaka (Langa) . . 1 13 14 8 — —
oPapuan 1 1 — — — —
Foi 1 1 ' — — —
Before drawing any conclusion, we must remember that the Ntu peoples
do not worship the visible heaven (sky) as such, nor the sun nor rain nor
clouds. Therefore, if, for instance, lungii is the stem of the word for ‘heaven’
572
Rev. W. Wanger,
and for ‘God’ at the same time, it is not a case of deification, but one of
personification, so common in the Ntufield. To be quite clear what I mean
by personification, I quote a Zulu example. The word am-hlabati of the
umu-imi-class is ‘earth’, and according to a tradition of the Dhlamini tribe,
the name of the first man was unHlabati of the w-o-class, that is, of the
person-class, meaning ‘Earth-Being’, ‘Earth-Person’, ‘Earth-Man’, or, in modern
speech, ‘Mr. Earth’. In the same way, mu-lungu being ‘heaven’, muLungu
is ‘the Heaven-Being’, ‘the Heaven-Person’, the ‘Heaven-God’, ‘God in Heaven’.
As to the other words, it is a case of pars pro toto: sun-heaven-God, or
of cause and effect: rain-heaven-God; clouds-heaven-God; day(light)-sun-
heaven-God.
Now, since Lungu, Kulu, Jala, &c., = ‘God in Heaven’, and Lesa-
mkala, &c., = ‘the Great God in Heaven’, it cannot be denied that there is
a strong probability in favour of aN-kalankala, &c., being ‘the All-Great
God in Heaven’.
This probability is strengthened if we add that the Fulups (westernmost
Semi-Ntu) call God At-e-mit ‘the Lord of heaven’, and the Fomas (Kongo,
Central Africa) moTo-ndaase ‘the Man, or rather ‘the Being, the Person in
Heaven’.
And this probability grows into moral certitude in view of the Zulus
themselves calling their dNkalankdla, among other names, also inKosi epe-
zula, literally ‘the King or Lord who is in Heaven’.
Therefore aN, or Na, by itself, would mean ‘the Heaven-Being, the
Heaven-God, God in Heaven’.
And if we now, finally, turn to the old Sumerians, we find the
striking fact that they, in a trend of thought one with that of most Ntu
peoples, personified a word which meant ‘heaven’ and ‘rain’, the ideogram
of which was a ‘star’, viz. an, and its variants, to denote ‘God in heaven’
or ‘God of heaven’. And more than that, some Ntu peoples, among them
the Zulus, seem to have preserved the very word an, ana, ana, in their
Godnames which contain an, ana (aN, uNa).
This solution of the aNkalankula-yxob\zm, however, is not mine. We
owe it to the late J. F. van Oordt, B. A. (Cape). He published in 1907 a
“Preliminary Study” on the “Origin of the Bantu” (presented to both Houses
of Parliament by command of H. E. the Governor). He based his study on
comparative philology. Besides archaic tongues, like Sumerian, Assyrian, &c.,
and quite a number of living languages of what he calls the Northern
Ugro-Altaic group, as Finnish, &c., &c., he compared some 80 Indian lan-
guages of non-Aryan origin, with some 60 Ntu languages. Whatever be
thought of the results at which van Oordt arrived1 exclusively by means of
1 His main conclusions are—(1) The Ntu languages form the Southern group of the
great Ugro-Altaic or, as he would call it, ‘Turano-Hamitic’ family, the Northern consisting of
Sumerian, Samojedian, Finnish, Lappish, Esthonian, Permian, Votish (all of which, according
to him, form the northern Ugrian group while the Ntu languages are the corresponding
southern Ugrian group) and Turki, Uigurish, Kirgish, Osmanli, Mongolian, Kalmuk, Buretian,
Tungusian, Manchu, Japanese (all of which he comprises under ‘Altaic’)- (2) The non-Aryan
The Zulu Notion of God.
573
comparative philology (F. Marconnes, S. J., Zambezi Mission Record Vol. V,
No. 66sqq., arrived at substantially the same conclusion as to the original
stock of the Ntus, basing his study “Myths and Mysteries in the land of
the Bantu” on History, Geography, Ethnology, and Philology), I have estab-
lished in my Conversation Grammar of the Zulu Language a palpable
connection between Sumerian and Zulu, which was not rejected by the late
F. Delitzsch “after a careful study in the course of six months” (in a private
letter), nor by A. Drexel in his review of my just mentioned grammar
(“Anthropos”, XII-XI1I [1917-1918]) while the latter, quite independently
of me, demonstrated a connection between Sumer and Bornu (Sudan) in
“Anthropos”, XIV-XV [1919-1920]. Another renowned Sumerologist, Hom-
mel (Munich), is, so far, more or less averse to admitting an immediate
connection between Sumer and Ntu, but, perhaps, it is because he has not
yet found the time to familiarise himself with the subject.
I quote van Oordt (p. 55):—“There is, as every Bantu scholar
knows, a very strong Semitic element in several of the Bantu languages,
and a strong physical element which cannot be of purely Arabian origin, is
very noticeable in some of the Bantu tribes living in the neighbourhood of
the river Niger in West Africa.
“From a philological point of view, the Semitic influence upon Bantu
can partly be traced to Arabic, and this is particularly noticeable in Suaheli...
“There is, however, another and older Semitic element in some Bantu
languages, which cannot be referred to Arabic and which, I am convinced,
is of Assyrian origin”.
Then the author shows, in about sixty examples, the close relation
between the language of the Kalanga (Mashonaland) and Assyrian, and points
to the influence of the latter upon the Tshwana-group (to which the Sutu
language belongs).
Finally, in tracing several Zulu words to Assyrian origin, the author
says (p. 61):—“But there are two words in Southern Bantu which are, without
the slightest doubt, of Sumerian and Assyrian origin.
“The first is ankalunkalu, the name given by the Zulus and Kafirs
to a being which was apparently a high deity, but of which the Bantu have
no longer a clear conception. Bishop Callaway has in vain tried to get at
the bottom of this matter; but he could get no further than the idea of the
“great-great-one”, or “the old-old-one”, which the Bantu themselves at present
possess of this mysterious being, and who they even believe to have been
a man once upon a time. Authorities like Callaway and Max Müller have
therefore come to the conclusion that we have here to do with a case of
“ancestor-worship”. (The following is whitened by me—The Author.) But
if the Zulu were able to remember his ancestral home, he
would have no difficulty in connecting Unkulunkiilu with
the old Sumerian Ati-gal-gal, the Great God of H eaven, with
languages in India, especially those of ihe Semang, Sakai, and Jakuti on the Malay Peninsula,
are of common origin with the Ntu languages. (3) The Sumerians were the forefathers of the
Ntus. (4) The original home of the forefathers of the Ntus is the Malay Peninsula.
574
Rev. W. Wanqer,
which it agrees letter for letter. Gal in Sumerian means ‘great’, and-
is exactly the same word as Zulu kulu, which in some of the Bantu dialects,
e. g.'Setshwana, is goto. The repetition merely gives emphasis to the ad-
jective. An in Sumerian meant ‘the God of Heaven’, and in Zulu
would become Un, the a being, so to say, the leading vowel in
Southern Bantu and often taking the place of an original a. By such a very
simple process of Comparative Philology we are able to settle a matter
which has considerably troubled missionaries as well as Bantu-scholars, in-
cluding the great Dr. Bleek himself.”
As to the words an and gal, Prince (Materials for a Sumerian Lexicon,
Leipsic 1908) has, “An appears as the equivalent of Anu, godname, and
samû heaven.” Deimel (Vocabularium Sumericum, Rome, 1910) gives in his
list of godnames (p. 34) dan, dan-na, dan-ni\ (p. 36) dené, denn. Langdon
(Sumerian Grammar, Paris 1911) has (p. 203), “an high, from \ en... Noun
‘heaven’; ana, samû\ (p. 213) en ascend, be high... Noun enu = samu
heaven. See deriv. an. Here en = bêla lord.” Delitzsch (Sumerian Grammar,
Leipsic 1914) says of the sign (ideogramm) of the star = an, that they
signified both ‘heaven’ and ‘God in Heaven’. In his Sumerian Glossary (Leipsic
1914) he gives the following meanings of an (p. 12):—(1) high, (2) heaven,
(3) above, (4) rain. On p. 34 he has en ‘high’, and ‘lord’, and p. 35 ena
‘heaven’.
Now, regarding the change of Sumerian a to Zulu a, as advocated
by van Oordt, I may mention, in confirmation, that where the Sumerian says
a-ma mother, a-ba? who?, the Zulu says u-ma mother, and u-ba? who? Such
instances might be multiplied. No difficulty, therefore, can be raised, I believe,
against an = un. But, besides, in our above quotations figure such forms as
ana and ena which contain a, forms not far from Ntu an and ana (aN, aNu,
as above, p. 569).
Regarding Sumerian gal, which appears also as gal, there is no doubt al
all on its being identical with Zulu kalii and its several Ntu variants. Again,
just as in Sumerian gal is doubled to gal-gal to express a superlative, so
is kala in Zulu. As instances of the identical use of the two words in Sumerian
and Zulu, I add:—(1) Sumerian e-gal = Zulu indhlu-nkula ‘great house’;
(2) Sumerian la-gal (lit., person-great) = Zulu am-kala (lit., person-great) ‘the
great’, in Zulu also idiomatically ‘king’; (3) nam-la-gal = Zulu aba-kala
greatness.
When van Oordt identified Sumerian an with Zulu an, and Sumerian
gal-gal with Zulu kula-(n)kala, he had but one means at hand, namely com-
parative philology. He knew nothing of there being, according to our
list on p. 571, 180 Ntu peoples having for their name of God words iden-
tical with those used by 214 Ntu peoples for ‘heaven’. Nor was he aware of
there being, among Ntu peoples very distant from Zululand and one from
another, God-names literally or, at least, practically one with uNkalunkala,
such as Nangangala, Ngongolo the All-Great God in Heaven, and Lesam-
kala the Great God in Heaven (p. 571). Nor was it known to him that among
the Zulu God-names there is one which is nothing more nor less than a
The Zulu Notion of God.
575
literal translation of the ancient uN into comparatively modern Zulu, namely
inKosi epezulu ‘the Lord in Heaven’ or ‘the Lord above’. Nor was he aware
of there being, as far away as the Fulups are, in the extreme North-West
of the Ntu field, the identical God-name Atemit ‘the Lord of Heaven’, and
again, in Central Africa (Kongo) the identical moTondause ‘the Person in
Heaven’.
In view of all this, there can be no reasonable doubt, I believe, on
the identity of Sumerian an, anu, enu, with Zulu un, or original anu (p. 569),
in uNkiilunkiilu, with the primary meaning ‘heaven’, and the secondary
‘God in Heaven’, arrived at by means of personification.
Before proceeding now to present the reader with the traditions centr-
ing round uNkulunkulii, two more points are to be settled.
First, we must come back once more to the subject of ancestor-worship.
We need not repeat what has already been stated (p. 674, 676, 683, 685), except
that u(n)kulu(n)kulu ‘the proto-parent’ is no idhlozi, that is, no ancestral
spirit actually receiving worship from the Zulu-speaking natives or at least
figuring in their mind as some kind of protector like their amadhlozi. But
even supposing (as it has hitherto been supposed by practically all scient-
ists) that he was, and is, such an idhlozi, it would not prove that u(n)kula-
(n)ktilu was confounded by the Zulus with uNkulunkula on this account.
To put this important point into proper relief, 1 insert here a brief summary
of the actual religion (taking the word in its widest sense) of the Zulus and
other Zulu-speaking natives. Made up in a short list, it would present it-
self thus—
I. Deism.
II. Paganism:—
1. worship of the dead blood-relations;
2. magic, white and black; both, 1 and 2, influencing more or less their
3. customs.
This list excludes polytheism. And, indeed, it would be a grievous error
to class the Zulus among the polytheists.
As to ‘Deism’, we take it in its scholastic sense:—The knowledge of
the belief in a Supreme Being is there, It being known to them under
several aspects as expressed by Its several names. One may even meet with
occasional glimpses of the belief in the true God reacting upon the intel-
lectual and moral life of one or another individual native. But, taking all
in all, what there is of true religion in the Zulu speaking native, consists
in the platonic knowledge, more or less distinct, that there is God—‘platonic’
because this knowledge has ceased influencing his mind, his will, or his
actions.
Effective ‘religion’, with him, centres round his dead relatives become
amadhlozi through the iiku-buyisa-sacntice (p. 676). Deified, or if you will,
apotheosised, they are only in so far as sacrifice and prayer are addressed
to them. Otherwise the Zulus, pagans though they are, draw a sharp line
between the amadhlozi and the Supreme Being. They would
ridicule anyone who suggested to them, for instance, that it was the ama-
Anthropos XX. 1925. 12
576
Rev. W. Wanger,
dhlozi that made man and everything. On the contrary, at the back of their
mind there is a lingering belief in their amadhlozi having somehow access
to the Supreme Being; for, if you press a ‘green’ native with the question
‘why they, after all, do not address their sacrifices and prayers to uNkulu-
nkulu, umVelingqangi, Sec', he will say, “Don’t you see that uNkulunkulu is
too great and much too far away than to be reached by us? But if we pray
and sacrifice to our amadhlozi who are near us, they will know where to
go to get for us what we need”. The position, therefore, of the amadhlozi
has something of that of our Saints as intermediaries between God and us.
Perhaps some of my readers will smile at the missionary getting the better
of the scientist. But the question at issue is if this is the truth, whether
witnessed by a missionary or a scientist. That it is the truth, has been
proved, quite casually and, if I may say so, proprio motu, more than once
by native catechumens. If an intelligent native has been gradually led on
to grasp the position of the Saints as intermediaries between God and His
children here on earth, he (or she) will, sooner or later, remark upon its
resembling that attributed to their amadhlozi in their former heathen belief.
“On the other hand”, I wrote in 1919 (The Catholic Magazine for
S. Africa, Cape Town), “these amadhlozi are a very human lot: they get
hungry and thirsty, their hunger and thirst must be stilled with beef and
goat meat, and with beer; they are benevolent at times, and more often male-
volent, whereas uNkulunkulu seems never to be thought of as malevolent
—the more reason to appease them with sacrifices. Their sacrificing priests
are the heads of several families up to the head of the nation, the king.
Their priests who exercise the prophetical office, that is, interpret to the
common (lay-)people their (the amadhlozi’s) will, are the abangoma, a word
covering the biblical meaning of ‘prophet’ to its full extent, with this one
difference that, in the one case, the true God, and, in the other, the ama-
dhlozi a’e the inspiring agency.”
Magic wields, to a degree, an even stronger sway over the mind
of the Zulu speaking native than amadhlozi-w orship, in so far, at least, as
his daily life is much more extensively ruled by the thousands of super-
stitious beliefs in magic than by those connected with the amadhlozi. Does
magic interfere with his belief in the Supreme Being? It does, and it does
not. For instance, according to their traditional belief in the inKosi epezulu
‘the Lord in Heaven’, it is He who “takes” man or beast by lightning.
Relatively modern belief in magic holds that a male or female witch has
“brought down” lightning upon the person or animal in question. The latter
belief seems to interfere with that in the inKosi epezulu, but it does not:
in one and the same breath, he will affirm both ‘So-and-so has been taken
by the Lord’, and ‘The witch N. N. has brought down lightning upon (the
same) So-and-so”. Tradition is too strong to let him forget the inKosi epe-
zulu, and his superstitious fear of magic is too strong to let him suppose
that no witch was at work.
The important conclusion to be drawn from the foregoing, is:—Neither
amadhlozi-worship nor superstitious belief in all sorts of magic, have done
The Zulu Notion of God.
577
away with the clear distinction between God and the amadhlozi on the
one hand, and between God and magical powers on the other. Therefore,
even if u(n)kulu(n)kiilu, i. e., the first man were an idhlozi, the confusion
of u(n)kulu(n)kulu with liNkulunkiilu could not be accounted for thus, since
the natives themselves have never ceased drawing a line between idhlozi
and uNkulunkuLu. If, therefore, there is confusion in the minds of many of
them, it is not between idhlozi and uNkulunkulu, but between u(n)kulu-
(n)kula the first man as such, and uNkulunkulu.
And this leads us on to the last question to be answered before we
put down the traditions concerning both uNkuhinkulii and u(n)kulu(n)kuluy
viz. ‘If there is, in reality, such a wide difference between these two words
[(1) one of dynamic accent: liNkulunkiilu versus u(n)kulu(n)kiilu\ (2) one
of musical tone: liNkulunkulu versus ii(n)kulu(n)kulu\ (3) one of word-build-
ing: uNIkulu-n-kulii versus ul(n)kulu-(n)kiilu, and (4) one of meaning: term
for the Divinity ‘the All-Great God in Heaven’ versus term of blood-relation-
ship ‘protoparent’], how, then, is it that the natives themselves have con-
founded, and still confound, the two, attributing to u(n)kulii(n)kiilii that which,
of right, belongs exclusively to uNkulunkulu? There are several answers, some
of which have been anticipated in the “obscuring causes’’ at the beginning
of this treatise.
One is—From the foregoing it appears that traditional knowledge
of the true God and amadhlozi-woxshxv, &c., in one word, paganism, co-
exist. Yet it is equally true that the latter has pushed back the former into
a more or less shadowy corner. When the forefathers of the Zulus were on
the way to this shadowy corner, and especially when they had reached it,
it was no wonder, it was but natural that, with two words so much alike
as uNkulunkulu and unkulunkulu before them, many, perhaps even the bulk
of them, began to interchange them. No one, I believe, has described the
reason why they did so, better than old Langeni (Callaway p. 30-31)
when he said:—“He (sc. who says “Generations of unkulunkulu”) means
the first man of all, the one who was brought forth by God first. Him people
could see, God was invisible to the protoparent, He was seen by no one;
the people saw him, the protoparent, and therefore said he was the maker
(“Maker” is a God-name) of all things, the “one-who-was-before-I-was” (“the
One-who-was-before-I-was” is a God-name), and they said so because they
had not seen Him who had made the protoparent. Therefore they said he
is God”.
Another—If that corner is shadowy, the amadhlozi-religion, together
with the rest of Zulu paganism, having overgrown in the course of thous-
ands of years the pure original tradition as the African jungle overgrows
a derelict homestead, the wonder is not that the notions of the heathen Zulu
about uNkulunkulu are more or less hazy, but that, in spite of having no
written literature, no monuments in stone or metal, no historical records of
any kind, by the sole means of oral tradition he can tell us anything at
all, and as much as he does, of the true uNkulunkulu. During the process
indicated in the foregoing passage, there must have been a time when those
12*
578
Rev. W. Wanger.
who still knew the meaning oi uM, seeing that the mass of the people were
in danger of forgetting it, beginning already, as they were, to confound
uNIkalunkulu with uj(n)kulti(n)kulii, tried to check this danger by translating
the ancient uN into words of the then every-day speech, viz. inKosi epezulu.
A third—If that corner is “more or less shadowy”, it is not all sha-
dow, there is light too. The thread of genuine tradition has never been
lost altogether. When treating of the seventh “obscuring cause” (p. 681), I
have already referred to the fact that religious tradition was not preserved
equally well in every family, much less by every individual, as well as to
the probability of only certain families having been “the official keepers”
of those traditions. At any rate, as recently as the middle of last century,
unique, because unanimous, testimony was borne before Colenso by geo-
graphically very distant “sets of complete heathens” as well as converts,
quite independently of each other, stating that ufokulunkula is He Whom
the white missionaries call uTixo, “the Creator of man and all things”,
without ever so much as the slightest hint at His being u(n)kiilu(n)kiUu,
that is, the first man.
A fourth—If no confusion of the two had ever taken place, the Zulus
would not be what they are—heathens.
Being in possession of the key for solving the uNkulunkiilii—u(n)kulu-
(n)kulu-prob\em, and thus being enabled to discern between that which,
of right, belongs to the former, and what to the latter, we now, finally, are
ready to listen whit profit to what the Zulus and the Zulu-speaking natives
have to tell us of both.
(To be continued.)
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
579
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
Von Dr. Hermann Trimborn, Bonn.
(Schluß.)
Kap. III: Die Besitzverhältnisse am Grund und Boden.
Über die Eigentumsverhältnisse am Grund und Boden können wir uns
durch die schriftliche Überlieferung ausreichend unterrichten. Es fehlt dagegen
an besonderen Notizen über das Eigentum am beweglichen Gut, mit Aus-
nahme von Vieh und Wild, die das Rechtsschicksal von Weide und Wald
teilten. Auch die meisten neueren Autoren übergehen diese Frage. Brehm 1
will, ohne quellenmäßigen Beleg, alle Sachgüter, wie auch die Arbeitskraft,
der Verfügungsgewalt der Einzelnen entrückt wissen: „Es gab in diesem
Kaisertum keinen Fußbreit Land, keinen Menschen, kein Geschäft, kein Gesetz,
keine Maßregel, kein Verhältnis, welches nicht von dem Inka beherrscht worden
wäre.“ Nein, die Inkas schufen keinen kollektivistischen Musterstaat, sie
dachten nicht im geringsten daran, grundsätzlich privates Eigentum auszu-
schalten. Dazu fehlte es vor allem, anders als im Jesuitenstaate, an einer ein-
heitlichen Wirtschafts politik. Ein grundlegender Unterschied, der bei aller
Ergebnisgleichheit das Inka-Reich und den Staat der Jesuiten trennt, ist der,
daß hier in Paraguay eine zwangsmäßige Zurückschraubung planvoll auf
einen Zustand hin tendierte, wie er dort in Peru als frühe Übergangsstufe be-
stand. Da die Quellenwerke schweigen, muß die altperuanische Eigentums-
ordnung an beweglichen Sachen kraft Analogie erschlossen werden. Bücher 2
sagt über die „Wirtschaft der Naturvölker“: „Selbst bei den Völkern mit aus-
gesprochener Sippenverfassung ist der größte Teil des beweglichen Ver-
mögens Sondereigentum.“ Schon bei allen Jäger- und Fischervölkern finden
wir Hütten und Zelte im Privatbesitze. Aber der Besitz sinkt mit dem Be-
sitzenden ins Grab; einen Anklang daran zeigt die Inka-Kultur in der Tat-
sache, daß das gesamte mobile Vermögen des Herrschers nicht auf den Erben
des Reiches überging, sondern nach den Vorschriften des Ahnenkultes pfleglich
aufgespeichert blieb. Von Gesamtamerika sagt Ratzel3, daß der Eigentums-
begriff ausgebildet sei, und zwar der des privaten Eigentumes, wie sich
aus der gegenübergestellten Ausnahme des gemeinen Bodeneigentums ergibt.
Daher wird Sondereigentum an Fahrnis auch für die peruanischen Stämme
anzunehmen sein. Die Frage ist jedoch nicht von Wichtigkeit; da das Vieh
ohnehin eine Ausnahmestellung einnahm (siehe unten), kamen an beweglichem
Gut neben dem spärlichen Werkzeug nur geringes Hausgerät und persönliches
Requisit in Betracht. Im übrigen spricht für die private Verfügungsgewalt an
ihnen auch ihre Mitgabe an den Toten.
Die Hauptform des Besitzes stellte im Peru der Inkas der Boden dar,
eme Vorrangstellung, die Beuchat 4 in ihrer Bedeutung für die soziologischen
Verhältnisse würdigt: „Durch die Landwirtschaft ist das Inka-Reich groß
1 S. 40.
1 Karl Bücher: „Die Entstehung der Volkswirtschaft“, Tübingen 1917, I, 1.
5 „Die amerikanische Familie und Gesellschaft“ in „Völkerkunde“.
4 S. 658.
580
Dr. Hermann Trimborn,
geworden, dank ihr konnte sich seine eigenartige soziale Verfassung halten.“
Der Boden allein lieferte den Volksunterhalt, um ihn spielten sich alle Kämpfe
ab, über ihn wurden bei jeder Unterwerfung neuer Stämme Bestimmungen
getroffen. Und zwar legten die Inkas ihren Erwerbungen ein System zugrunde,
in dessen Schilderung die Konquistadoren übereinstimmen. Cobo 5 berichtet:
„Einen Teil des Bodens widmete der Inka-Stamm der Religion und dem Kult
ihrer Götzen, einen zweiten nahm er für sich, und den dritten beließ er der
Gesamtheit (comunidad) des betreffenden Dorfes.“ Vgl. Acosta 6, Cobo7,
Ondeqardo 8 und Santillan9; Äcker (chácaras) zur Verfügung der Zentral-
gewalt oder der Hierarchie werden auch bei Las Casas, Castro, Pedro
Pizarro und Salcamaygua 10 mehrfach erwähnt. Ihnen schließen sich die
neueren Werke an: Marmontel X1, Bastian12, Middendorf13; letzterer sagt:
„Alles wurde sodann sorgfältig gemessen und in drei gleiche Teile geteilt. Der
eine gehörte dem Sonnengott, der zweite war für das Volk bestimmt und
der dritte war Domäne des Königs.“ So auch Prescott und Ratzel: Kult,
Inka, Gemeinde. Daß ein Eroberervolk den Unterworfenen die Verfügung
über den Boden nimmt, berichtet Ratzel 14 allgemein vom amerikanischen
Kontinente, die Landteilung infolge Eroberung ist uns aus der Geschichte der
deutschen Stammesstaaten auf dem Boden des römischen Reiches bekannt.
Nur daß hier auch eine partielle Teilung, also der Einzelhufen, vorkam,
während in Peru das mangelnde private Bodeneigentum eine generelle Aus-
einandersetzung mit der Dorfgemeinde erforderte.
Diese Dreiteilung darf aber nicht als konstanter Verteilungsmaß-
stab aufgefaßt werden, wie es z. B. bei Middendorf geschieht, der von einer
gleichmäßigen Dreiteilung spricht (ähnlich Lindner). Schon den frühen Au-
toren war indes die Unmöglichkeit einer solchen schematischen Verteilung
klar; vgl. Acosta15: „Man kann nicht sagen, wie hoch sich dieser Teil (das
Inka-Land) belief, denn er war in einzelnen Gegenden größer als in anderen
und hier und da umfaßte er sozusagen alles;“ Cobo 16: „Es steht fest, daß diese
Teilung nicht in allen Landstrichen in dem gleichen Verhältnis (por igual)
gehandhabt wurde, sondern in jeder Landschaft gemäß ihrer Naturbeschaffen-
heit und Bevölkerungsdichte; immer wurde darauf Bedacht genommen, daß
die Dörfer mit Unterhaltsmitteln wohl versorgt blieben.“ Ondegardo17:
s XII, 28.
8 VI, 15.
7 XII, 4.
* Relación, S. 17, 32.
9 § 3 und 34.
,0 Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: „Relación“ in „Tres Rela-
ciones“, Madrid 1879.
1 I, 2.
12 Bd. II, S. 567.
” S. 43.
14 „Die amerikanische Familie und Gesellschaft“.
" VI, 15.
16 XII, 28.
,7 Report, S. 156.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
581
„Die so ausgeschiedenen Teile schwankten zwischen einem Drittel und einem
Viertel, waren verschieden in verschiedenen Distrikten. In manchen Dörfern
gehörte alles Tribut-Land der Sonne, in anderen (deren Boden dem Inka ge-
hörte, T.) nicht soviel.“ An anderer Stelle 18 * 20: „Ob das Sonnen-Land ungefähr
der dritte oder vierte Teil war, ist nicht zu ergründen, denn das war nicht
in allen Provinzen gleich, sondern entsprach dem Verhältnis von Boden und
Bevölkerung;“ „von diesem, den Dörflern verbleibenden Teile ist ebenso-
wenig festzustellen, ob er gleich den anderen oder größer war, aber es ver-
steht sich ganz klar, daß auf die Menschenzahl im Dorfe Rücksicht genommen
wurde.“ Die Versuche, die verschiedenen Ackeranteile in ein festes Verhältnis
zu bringen, hat auch Cunow 19 als vernunftwidrig verworfen; bereits
Prescott 20 erklärte, daß das Verhältnis schwankend war. Denn die Tendenz
der Sieger, sich das Maximum des Bodenertrages zu sichern, fand ihre
Rentabilitätsgrenze an den notwendigen Unterhaltsmitteln der Steuersubjekte,
die auf diesem Boden fronen mußten. Der Dorfgenossenschaft verblieb stets
so viel Boden, wie zur Erhaltung und Fortpflanzung der vorhandenen Arbeiter
nötig war. Der Anteil der Dorfschaft konnte im einzelnen Falle größer als
dieses Minimum sein, dann nämlich, wenn ein Wachstum der Bevölkerung
zur Intensivierung der Bearbeitung oder zur Bestellung von neu in Angriff
zu nehmenden Fronlande geboten war. — Das Quantitätsverhältnis, in dem die
ausgesonderten Teile, das Inka- und das Sonnen-Land, zueinander standen,
hing, angesichts des mühseligen und kostspieligen Gütertransportes, vom Ver-
wendungsorte der Erträge ab. In der Umgebung eines Tempels oder eines
Klosters wird vernünftigerweise das Kultland umfangreicher gewesen sein,
umgekehrt das Regierungsland dort, wo der Sitz einer Verwaltungszentrale
oder einer Garnison war. Eine andere Teilung würde dem Sparprinzip gröblichst
zuwider gewesen sein, denn sie hätte längere Transporte bedeutet, d. h. einen
Mehraufwand an Kraft und Zeit, an „Erhebungskosten“, eine Schmälerung
des Reinertrages. Ob, selbst die wichtige Rolle des Kultes im Leben der
primitiven Völker in Anschlag gebracht, das Gesamtareal des „Sonnen-Landes“
dem für sämtliche Regierungszwecke bereitgestellten Boden gleichkam?
Über die Eigentumsverhältnisse am Ackerlande — nur von ihm ist zu-
nächst die Rede — ist mit dieser Dreiteilung noch nichts gesagt. Die Bereit-
stellung der Erträge einer ausgesonderten Landeinheit bedingt nicht die Ab-
tretung des Eigentums. Der grundsätzliche Ausschluß des privaten Eigentumes
wurde bereits belegt (Kap. I); es bedarf noch der Auflösung einiger schein-
barer Widersprüche in den Quellen. Castro’s Ausspruch21: „Jede Sippe
besaß ihre Felder und ebenso jeder Indianer“, könnte auf einen regelmäßigen
privaten Bodenbesitz neben einem kollektiven der Dorfschaft schließen lassen;
er kann aber auch so ausgelegt werden, daß aus dem gemeinen Markbesitz
den Einzelwirtschaften Äcker zur bloßen Nutzung überwiesen wurden. Auch
"* Relaciön, S. 18.
,9 Soz. Verf., IV.
20 S. 37.
11 S. 206.
582
Dr. Hermann Trimborn,
folgende Stelle aus Cobo 22: „Wer auf einer Reise Früchte stahl, mußte sterben,
wenn das Grundstück dem Inka gehörte, ging frei aus, wenn es privat war
(particular),“ kann nicht zum Beweise eines regelmäßigen privaten Boden-
eigentumes dienen. Es soll nur eine gegensätzliche Behandlung des Landes
der Eroberer und der Unterworfenen angedeutet werden; der Text verpflichtet
jedoch nicht zur Annahme, daß diese heredad particular privates Eigentum
war; particular drückt ursprünglich einen Begriff der Teilung, Aussonderung
aus, die Stelle wäre also auf eine periodische, zur Nutzung statthabende Aus-
teilung gemeiner Mark nicht minder anwendbar. Letztere Auffassung spricht
nun Cobo selbst aus: „Die Sippenvorsteher hatten dafür zu sorgen, das
Ackerland an ihre Untergebenen auszuteilen, indem sie jedem Indianer ein
ausreichendes Stück anwiesen.“ Besonders aber folgende Stelle22 23 24 beweist,
daß unter den Ländereien, die „jeder Indianer für sich“ hatte, ausschließlich
zur Nutzung überwiesene Gemeindefelder zu verstehen sind: „Niemandem
war der Besitz einer chácara oder eines Grundstückes erlaubt, nicht das
Sondereigen (dominio particular) einer einzigen Handbreit Bodens.“ Der
Ausschluß des privaten Bodeneigentumes — dessen einzige Ausnahme später
besprochen wird — ist auch durchweg von den modernen Autoren anerkannt.
Wem stand das zweifelsfreie kollektive Eigentum auf dem Inka-Lande,
wem auf dem Gemeindelande zu? War die Gemeinde Eigentümerin des
Bodens, dessen Erträge zum Unterhalte ihrer Genossen dienten, oder sicherte
sich die Zentralgewalt das Obereigentum an allem Boden und überließ nur
die Nutzung den Sippen? Weiter: Gingen die Inka- und Sonnen-Äcker in das
Eigentum der Eroberer über oder begnügten diese sich mit der Ablieferung
der Erträge des ausgeschiedenen Landes?
Acosta 24 glaubt: „Obwohl alles, was auf diesen Inka-Äckern gewonnen
wurde, für den Inka war, stand doch das Eigentum den Indianern und ihren
Erben zu.“ Castro25: „Es ist eine bekannte Tatsache, daß die Äcker, die
man dem Inka gab, ihm von den Häuptlingen aus dem Feldbesitze der einzelnen
Täler gegeben wurden, denn heute noch wußte in diesem Tale und in allen
übrigen jede Sippe, daß die Felder, die nach dem Inka hießen, die ihren waren.“
Cieza26: „Der Tribut, den sie abliefern mußten, war zu erzeugen auf ihrem
eigenen Land.“ Ondegardo27: „Obwohl das Getreide und die anderen
Früchte dieser Äcker zum Tribute bestimmt waren, gehörte der Boden selbst
den Leuten selbst,“ sowie28 29: „Die Äcker waren Eigentum der Indianer und
ihrer Vorfahren und der Dorfschaften selbst.“ In gleichem Sinne muß von den
Neueren Markham 29 verstanden werden, der die Dreiteilung lediglich auf
den „net produce“ bezieht. Dieser Ansicht, daß die Tributfelder im Eigentum
22 XII, 26.
23 XII, 28.
24 VI, 15.
25 S. 216.
28 II, 28.
27 Report, S. 157.
28 Relación, S. 21.
29 Siehe Einleitung zu Cieza.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
583
der Dorfschaften verblieben, schließt sich Cunow 30 an, der sich auf die an-
geführten Stellen von Castro, Ondeqardo und eine Stelle Santillanas stützt;
diese beweist jedoch gerade das Gegenteil! Santillan 31: „Alle Felder, Äcker,
Landgüter, die in jeder Provinz dem Inka und der Sonne zugesprochen wurden,
waren Eigentum der Eingebornen der betreffenden Provinz,“ aber „damals,
als der Inka eroberte, machte er sich zum Herrn alles dessen, was sich in ihr
befand, so auch des Rodens und des Viehes, zum Zeichen seiner Herrschaft
und Lehnsgewalt.“ Das Eigentum der Gemeinde bezieht sich also lediglich
auf die Vor-Inka-Zeit; vgl. 30 * 32 33 34: „Nach der Conquista nahmen die Dörfer wieder
einen Teil der Grundstücke in Besitz, deren Herren sie früher (vor den Inkas!)
gewesen waren.“ Wenn Cobo 33 sagt: „Aller Tribut, den sie zahlten, war
persönlicher Dienst“, so korrigiert er damit die gebräuchliche, aber juristisch
unkorrekte Ausdruckweise: der Tribut war nicht Steuer auf persönliches Eigen-
tum, sondern Fronarbeit auf fremdem, dem Inka oder der Sonne gehörenden
Besitz. Toledo 34 bemerkt von den „Feldern der Religion“, daß sie als „Eigen-
tum der betreffenden Götzen“ galten. Cobo, Santillan und Toledo lehnen
demnach die Auffassung, daß die Tributfelder Eigentum der Unterworfenen
gewesen seien, ab. Wie vereinigt sich hiermit die scheinbar entgegengesetzte
Ansicht von Agosta, Castro, Cieza und Ondeqardo? Sie erkennen im Inka-
Reiche mit Recht den Erobererstaat. Sie stellen fest, daß vordem das Boden-
eigentum der Sippe zustand, das ihr nur zwangsweise genommen wurde.
Sie sprechen dem Inka den Rechtstitel seines Malae-fidei-Besitzes ab, nicht
ohne gegenwartspolitischen Zweck; die spanischen Beamten betrachteten den
König von Spanien als Rechtsnachfolger der Inka-Dynastie und beschlag-
nahmten die Tributländer, die Eigentum des Inkas waren, für die Krone, um
dann die so um ihre frühere Steuerquelle gebrachten Eingebornen mit einer
neuen, also doppelten Steuer von ihrem eigenen Lande zu belegen. Die
meisten Autoren haben sich gegen dieses Verfahren gewehrt; in diesem
Sinne sind die Aussagen der erstgenannten Quellen zu verstehen, die gegen-
über den Ansprüchen des spanischen Fiskus das ursprüngliche, aber durch
Waffengewalt suspendierte Eigentum der Dorfschaft darlegen wollen. Auch
die Anwendung des Wortes Tribut durch alle Autoren widerspricht dieser
Auffassung nicht; gebraucht doch auch Cobo dieses Wort, obgleich er darüber
im klaren ist, daß es juristisch unzutreffend ist. Ebensowenig spricht gegen
das staatliche Bodeneigentum die Anwendung des Wortes „renta“ auf die An-
sprüche der Priester, Beamten usw. (bei Las Casas, Castro, Cobo, Ondeqardo,
Pizarro und Salcamaygua) : sämtliche Tributäcker waren Eigentum der
Zentralgewalt. Die einzelnen Priester, Beamten usw. hatten ihr gegenüber
einen Anspruch, der sich treffend als „renta“ aus der Gesamtheit der Erträge
der ausgeschiedenen Landstücke bezeichnen läßt. Daß die Inkas das ausge-
30 Soz. Verf., V.
91 § 51.
" § 102.
33 XII, 27.
34 Francisco de Toledo, „Informaciones“ in „Colección de libros raros y curiosos“,
Bd. 16, Madrid 1882, S. 194.
584
Dr. Hermann Trimborn,
sonderte Land zu Eigentum wollten, beweisen schließlich die unentwickelten
rechtlichen Anschauungen dieser Stämme. Die begriffliche Scheidung von
Privat- und Kollektivbesitz ist bei der amerikanischen Rasse durchaus nicht
ausgebildet, am schärfsten noch der Eigentumsbegriff gegenüber fremden
Stämmen; juristische Konstruktionen wie die des abgeleiteten Besitzes, der
detentio oder des usufructos dürfen diesen primitiven Menschen nicht zu-
gemutet werden. Nein, der Wille der Eroberer ging auf Land e i g e n t u m
und die dazu erforderliche Fronarbeit; wäre er nur auf Naturalleistungen ge-
gangen, dann hätte es lediglich der Auferlegung fester jährlicher Natural-
renten bedurft, nicht einer Abmarkung von Landteilen, deren Ertrag doch
jährlich schwankte.
Restlos sicherten die Eroberer sich das Eigentum an den am Ostabhange
der Anden gedeihenden Kokapflanzen. Die Wirkungen des Genusses dieser
Pflanze, z. B. Suspendierung des Hunger- und Durstgefühles, waren bekannt
und begehrt. Nach den unwidersprochenen Angaben von Ondegardo und
Toledo waren die Kokafelder Domäne der Zentralgewalt. Das gleiche gilt
nach den übereinstimmenden Quellen von den Gold- und Silbergruben.
Umstritten, wie das Eigentum des Inka an den Tributfeldern, ist das
Eigentum der Dorfschaften an den Gemeindeländern. Der Anónimo 38 sagt,
nachdem er von der Zuteilung des Landdrittels an die Gemeinden gesprochen,
daß „in diese Gemeindeländer sich weder der König noch andere Herren ein-
mischen durften“. Durfte kein Höherer den Besitz stören, so auch kein Niederer:
Die Gemeinde besaß demnach unbeschränkte Verfügungsgewalt. Cieza 36
berichtet anläßlich der Eroberung von Calka durch Viracocha Inka, dieser
habe den sich Ergebenden verkündet, daß er „ihnen ihre Böden und ihr
sonstiges Eigentum unbeschränkt sicherstelle“; von König Huayna Сарае er-
zählt er37 *, daß er aus dem Stammlande der Huancas „das Land abmarkte,
daß jeder Sippe gehören sollte“. Anderer Ansicht scheint nur Cobo 38 zu sein:
„Das Eigentum am Gemeindelande stand dem Inka, und nur der Fruchtgenuß
(usufruto) der Dorfgemeinde zu.“ Auch diejenigen Schriftsteller, die (siehe
oben) für ein Gemeindeeigentum am Inka-Lande sprachen, müssen erst recht
ein Gemeindeeigentum am Dorfschaftslande vertreten. Der recht späte Cobo
allein steht also gegen Acosta, Castro, Cieza, Ondegardo und den
Anónimo. Dennoch behaupten von den Modernen Brehm, Bastian, Lindner
und neuestens Beuchat das Gegenteil. Bastian39: „Da das Land dem Staat
verblieb, konnte es unter der vorübergehenden Nutznießung nicht besteuert
werden;“ vgl. seine Anführung des Oliva-Zitats: „Mango Сарае proklamierte
das Gesetz der Inka, daß alles diesen gehöre.“ So auch Lindner40: „Nur
durch den Inka gab es ein Nutzungsrecht an Grund und Boden.“ Beuchat 41:
33 „Relación anónima de las costumbres etc.“ in „Tres Relaciones“, Madrid 1879, S. 200.
2“ II, 38.
3T II, 49.
39 XII, 28.
39 „Die Geschichte der Inkas in Peru“ in „Die Kulturländer des alten Amerika“.
40 S. 386.
41 S. 605.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
585
„Eine juristische Fiktion machte den Inka zum Eigentümer aller Ländereien,
deren Besitz er aber den Familienvätern zu Erbleihe übertrug.“ Diese Autoren
erkennen das grundsätzliche Fehlen des privaten Bodeneigentumes zu
Recht; sie irren, wenn sie den Staat zum Träger dieses kollektiven Eigentumes
machen.
Auf dem Gemeindelande, dessen Eigentümerin die Dorfgesamtheit war,
fand Sondernutzung durch periodische Verlosung statt. Acosta42: „In jedem
Jahre verteilten sie dieses Gemeindeland.“ Cobo43 44 45: „Diese Äcker verteilten
die Kaziken in jedem Jahre unter ihre Untergebenen; diese Teilung wird noch
heutigen Tages (1653!) in den Provinzen von Colla(o) und anderwärts be-
obachtet und ich bin bei ihrer Durchführung in der Provinz Chucuite zugegen
gewesen.“ Ondegardo 44: „Wohlverstanden wurde und wird dieses Gemeinde-
land (concegil) unter alle verteilt.“ Man erwartet, daß diese Almendeteilung,
wie Cobo beschreibt, unter Leitung des Dorfvorstehers vor sich ging. Zwei
Autoren legen indes diese Aufgabe in die Hände eines Inka-Delegaten. Cieza 46:
„In Xauxa erzählte man mir, daß ein Inka die Felder und Täler zwischen ihnen
teilte, die sie nun besaßen.“ In Wirklichkeit hat diese Stelle auf die periodische
Ackerteilung keinen Bezug. Da in den vorherigen Sätzen von der Eroberung der
Provinz und der Abmarkung der Felder (nämlich zur Ausscheidung des Inka-
und Sonnen-Landes) gehandelt wird, ist offenbar gar nicht an die Teilung des
Sippenlandes, sondern an die Abgrenzung der einzelnen Markgebiete mit
Ausscheidung des Erobererlandes gedacht, wofür der Zusatz „die sie nun be-
saßen“ spricht46. Eindeutig sagt aber Santillan47: „Dieser Tocricoc (Tucui-
ricuc = „Alles-Seher“, Aufsichtsbeamter über je vier Stämme) verteilte unter
Curacas und Indianer die Äcker, die es in jedem Tale gab.“ Auf die technische
Unmöglichkeit einer solchen Verwaltungseinrichtung hat schon Cunow 48
aufmerksam gemacht: Da jeder der vier Stämme durchschnittlich 100 Hundert-
schaften zählte, hätte der Beamte im Jahre 4 X 100 Dörfer zu besuchen ge-
habt, was unter Anrechnung der Reise- und Austeilungszeit ein Ding der
Unmöglichkeit war. Im übrigen war dieser Beamte — der höchste unter der
Zentralverwaltung — für ganz andere Aufgaben bestimmt, die eben mit dem
Wesen der Inka-Herrschaft zusammenhingen: zum Ausheben der Mann-
schaften, zur Aufsicht über Abgaben und öffentliche Arbeiten. Die Inkas hatten
ja gar kein Interesse daran, eine vor ihrer Herrschaft von den Eingebornen
selbst verwaltete Institution ihrerseits zu besorgen; das beweist auch die Tat-
sache der lokalen Rechtsprechung: welchen Sinn hätte es gehabt, von seiten
der Eroberer den Regelfall, die friedsame Auslosung des Marklandes, zu leiten,
48 VI, 15.
43 XII, 28.
44 Relación, S. 32.
45 II, 24.
46 Diese Auffassung teilt auch der englische Herausgeber, der „divided“ schreibt, wo-
bei das englische Imperfekt nicht zum Ausdruck einer bis zur Gegenwart fortgesetzten (Perfekt),
sondern einer einmaligen, in der Vergangenheit abgeschlossenen Handlung dient.
47 § 16.
586
Dr. Hermann Trimborn,
während man den für den Landfrieden gefährlichen Sonderfall, Streitigkeiten
über den Grundbesitz, der Jurisdiktion der Dorfvorsteher überließ! Die
Dorfgemeinschaft selbst nahm also die Austeilung
ihrerFeldervor.
Daß diese Verteilung jährlich, also für jede natürliche Wirtschafts-
periode statthatte, ist beim Fehlen einer anderslautenden Quelle nach Acosta
und Cobo anzunehmen. Über den Vorgang bei der Verteilung sind wir ohne
jegliche Nachricht. Wir wissen nur den Gesichspunkt, der für die Zurechnung
maßgebend war: es war der Bedarf. Nach Acosta 49 gab man jedem so
viel, wie zur Ernährung seiner Familie nötig war; auch nach Cobo 50 fand
die Vergabung nicht zu gleichen Teilen statt, sondern proportional der
Familienmitgliederzahl. Ein anderes, aber sachlich gleichbedeutendes Moment
biingt nur Ondegardo49 50 51 * * 54: nach ihm geschah die Verteilung „entsprechend
den Leuten, die jeder hatte, um zu säen und zu essen“. Das Landmaß, das
nach Cobo 52 einer Flur von 50 X 25 Klaftern entsprach, war tupu genannt.
Es beruhte nach Ondegardo 53 auf Tradition. — Es ist hier noch die Ansicht
Beuchat’s 54 zu widerlegen, daß bei Familienzuwachs die Landhabe des Ein-
zelnen einen der Personenzahl proportionalen Zuwachs aus dem Staatslande
erfahren habe. Eine solche Einrichtung ist in keiner der Quellenschriften an-
gedeutet, die vielmehr ausdrücklich das Inka-Land für die Bedürfnisse der
Zentralverwaltung reserviert wissen wollen. Die Dorfgemeinden waren viel-
mehr bei Bevölkerungszuwachs durchaus auf Urbarmachung oder Intensi-
vierung des ihnen überlassenen Landdrittels beschränkt. Beuchat’s Ansicht
folgt allerdings notwendig aus seiner eben erwähnten staatssozialistischen
Auffasung vom Inka als „Herrn aller Lehen“ — nur daß die Folgerungen
aus dieser Theorie sie selbst als unrichtig erweisen.
Angesichts der Zumessung eines dem Bedarfe genügenden Landteiles
an die Haushaltungen fragt sich, ob damit alles Sippenland aufgeteilt war, ob
nicht darüber hinaus bei gedecktem Bedarf eine ungeteilte Almende am Acker-
land verblieb. (Von Wald und Weide wird das unten gezeigt.) Dagegen spricht
die Ungunst des Bodens in Peru, wo zumeist die Bevölkerung über den
Nahrungsmittelspielraum drängte, zumal nach der Entziehung der Nutzung
am Inka-Land. Dennoch müssen wir die Existenz einer solchen Almende an-
nehmen. Der reichlich unklare Satz des Anónimo55, „daß in jedem Dorfe die
Äcker geteilt werden sollten, und zwar für jeden Bürger ein bestimmtes Maß,
und für die Gemeinden ebenfalls“, sowie seine Verurteilung gewisser Ver-
brecher zu Zwangsarbeit auf Gemeindeland (tierras o partes de la comunidad),
weisen auf das Bestehen solcher Ackeralmende hin. Das Gemeindeland wurde
ja nur an die Wehr- und Arbeitsfähigen verteilt. Eine Zuweisung an Arbeits-
49 VI, 25.
50 XII, 28.
51 Relación, S. 32.
12 XIII, 15.
11 Relación, S. 33.
54 S. 605.
55 S. 200.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
587
unfähige wäre ohne Sinn gewesen. Die Sippengenossenschaft übernahm —
darin stimmen alle Quellen überein — den Unterhalt der Arbeitsunfähigen, die
nicht im Verbände einer Kleinfamilie lebten. Dieser Gemeindezweck wurde,
wie die vom Inka angeordnete Zwangsarbeit, durch gemeinschaftliche Arbeit
der Markgenossen erfüllt. Darum konnte von einer Zulosung des für die
Kranken, Witwen, Altersschwachen, Waisen usw. bestimmten Landes keine
Rede sein, es wurde vielmehr vor der Auslosung ein ausreichendes Stück in
ungeteilter Gemeinschaft zurückbehalten, das zur Erfüllung aller Gemeinde-
zwecke diente.
Zu diesen gehörte außer der Armenpflege die Bestreitung des Kultes,
die Bereitstellung von Opfern für die Sippengottheiten, die Huacas. Allerdings
sprechen alle Autoren, die diese Frage berühren, diese Kosten dem Sonnen-
Lande zu. Es deutet aber einmal der gebräuchliche Name „Sonnen-Land“
(tierra o heredad del Sol) auf eine ganz spezielle Zweckbestimmung hin, und
sodann ist nicht zu ersehen, welches Interesse die Eroberer haben konnten,
für die Pflege der unterworfenen Sippengötter tätig zu sein; nur die Durch-
dringung der angegliederten Stämme mit dem Sonnenkulte war ihr Ziel.
Solcher Gemeindebedarf konnte ja in zweifacher Weise bestritten werden:
durch Zurückstellung eines Bodenteiles, den die Markgenossen zu bebauen
hatten, oder durch Erhebung von Naturalbeiträgen von den Einzelwirtschaften.
Für die zweite Möglichkeit spricht nichts. Diesem Volke war die Besteuerung
unbekannt; es steuerte mit seiner Arbeitskraft. Leichter war es, auf nicht aus-
geteilten Almendefeldern, so wie auf den viel größeren Anteilen des Herrschers
und des Klerus, alle Markgenossen für die Zwecke der Gesamtheit arbeiten
zu lassen, als ihnen einmal Zugeteiltes wieder zu nehmen. Unwahrscheinlich
ist die Einführung dieser, dann ganz singulären Steuer, während gemeinsames
Feldeigentum überall bestand und die gemeinsame Feldnutzung erst in nicht
zu ferner Vergangenheit durch die Sondernutzung ersetzt worden war.
Der im Eigentum der Dorfsippe verbleibende Anteil am Ackerlande der
Mark zerfiel also in die ungeteilte Almende und das jährlich ausgefoste
Hufenland.
Zwei Ausnahmen durchbrachen dieses kollektive Bodeneigentum.
So wie bei den Germanen zur Zeit des Tacitus56 57 58 und in Alt-Mexiko r,T
war die Haus- und Hofstätte Privateigentum. Castro 58: „Da
es kein Gesetz über die Erbfolge des major oder minor gab, hinterließ der
gemeinfreie Indianer seine hacienda demjenigen von seinen Söhnen, der ihm
der mannhafteste zu sein schien, und dieser mußte die übrigen Söhne auf-
nehmen; hatte er keinen Sohn, so vermachte er sie seinem Bruder, seiner
Schwester, seinem nächsten Verwandten oder vertrautesten Freunde.“ Niemals
erbte die Frau. Hier wird eine durch Gewohnheitsrecht beschränkte Ver-
fügungsgewalt des Erblassers über die hacienda bezeugt. Verfügung von
Todeswegen setzt aber Verfügung unter Lebenden, setzt Eigentum voraus.
56 Siehe Brunner: „Grundzüge der deutschen Rechtsgeschichte“, München 1919, S. 7.
57 L. Woltmann: „Politische Anthropologie“, Jena, VI, 4.
58 S. 216.
588
Dr. Hermann Trimborn,
Eigentum an der Hofstätte berichtet Ratzel 59 von den gesamten Stämmen
Amerikas.
Daneben gab es ein privates Eigentum auch am Ackerlande selbst,
nämlich von Königs Gnaden. Acosta 60: „Kein Privatmann besaß etwas
von diesem dritten Landteile zu Eigen, noch hatten die Indianer jemals etwas
davon besessen, wenn es nicht durch besondere Verfügung des Inkas war.“
Cobo* 60 61: „Niemanden war der Besitz einer chácara oder eines Grundstückes
erlaubt, ja nicht einmal das Sondereigen einer einzigen Handbreit Bodens,
wenn es nicht ein Geschenk des Inkas war; diese Gnade erwies er einigen hoch-
verdienten Heerführern und hervorragenden Männern zur Vergeltung ihrer
Dienste.“ Ferner 62: „Diejenigen, welche die Inkas am meisten auszuzeichnen
pflegten, waren die Anführer, die sich im Kriege hervorgetan hatten; ihnen
dankte der König, indem er ihnen Edelsteine schenkte, wertvolle Gewänder,
oder, was am häufigsten und von den Untertanen am meisten geschätzt war,
einige Mädchen, die als Tribut gesammelt wurden, oder Vieh und Ackerland,
das sie als ihr und ihrer Erben Eigentum besitzen sollten.“ Ondegardo 63:
„Eigentum am Boden konnte der Indianer nicht besitzen, wenn es nicht durch
die Gnade des Inkas war, wie er sie zuweilen für ihm geleistete Dienste er-
wies, sei es für den Bau einer Wasserleitung, Brücke oder Straße, sei es, weil
jemand als Sohn eines Häuptlings an seinem Hofe erzogen worden war, sei
es aus anderem Grund; ebenso war es mit dem Vieh.“ So auch Pedro,
Pizarro 64 und Castro.
Aus welcher Landkategorie wurde das Sondereigen vergabt? Ein
quellenmäßiger Anhalt fehlt. Es muß das Inka-Land gewesen sein, das dafür
herhielt, denn das war Eigentum des Inkas, über dieses stand ihm unmittelbare
Verfügung zu; auch wirtschaftlich erscheint das als gerechtfertigt: Solche
Landschenkungen waren das Entgelt für produktionsfördernde Leistungen —
gesteigerten Ertrag schon erworbenen oder Eroberung neuen Bodens. Im
Verhältnis zur Gesamtmasse des Inka-Landes stellten diese verschenkten Güter
einen geringen Bruchteil dar: die Verausgabung des Reichsgutes war ein
seltenes, im Vergleich mit dem Gesamtlande nicht zahlenmäßig belegbares, aber
sicher geringfügiges Entgelt; anderenfalls wäre seine Existenz einem größeren
Kreise von Autoren bekannt. Zu umfangreichen Verleihungen reichte auch die
Masse des verfügbaren Landes angesichts der im Verhältnis zur Ertrags-
fähigkeit des Bodens dichten Bevölkerung nicht aus. Die Inka-Herrscher ge-
rieten nicht auf die Bahn des deutschen Königtums: sie blieben durchweg die
Nehmenden; selbst wenn sie gaben, taten sie es nur gegen einen vorwegge-
nommenen größeren Gewinn. Es fragt sich, ob das „Sondereigen“ wirkliches
Eigentum oder nicht nur Lehen, auf Widerruf verliehener Besitz, war.
Dies ist zu verneinen. Alle Quellen sprechen ausdrücklich von Eigentum. Es
’9 „Die amerikanische Familie und Gesellschaft“.
60 VI, 15.
81 XII, 28.
6J XII, 27.
61 Relación, S. 37.
64 S. 270.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
589
wird zwar nur von wenigen Autoren betont, aber eben diese finden es aus
den ihnen neuen Besitzverhältnissen dank größerem juristischen Scharfsinne
heraus. Castro, Cobo, Ondeqardo zeichnen sich unzweifelhaft durch die
stärkste rechtliche Schulung aus. Sie waren mit dem Lehnssystem durchaus
vertraut; es lag also nahe, daß sie das vom Inka vergabte Land für Lehnsgut
hielten; daß sie das, trotz dem ihnen neben dem römisch-rechtlichen anerzogenen
feudalrechtlichen Denken nicht taten, beweist, daß sie es als Privat-
eigentum erkannten. Der mit einer lehensrechtlichen Verleihung verbundene
Vorteil — Wiedereinziehung bei Untreue — wurde in Peru ohnehin erreicht:
es ist comunis opinio, daß bei politischen Delikten — Hochverrat, Aufruhr,
Beleidigungen des Inkas, Verweigerung der Heeresfolge usw. — sämtliches
Eigentum des Deliquenten dem Herrscher verfiel; besaß er Sondereign
an Land, so fiel dieses, ohne lehensrechtliche Konstruktion, im Falle der Un-
treue an den Herrn.
Die Erblichkeit dieses Sondereigens wird von Cobo 65 erwähnt:
„Das so einem Privaten eingeräumte Land ging auf seine Nachkommen über,
jedoch mit der Beschränkung, daß weder der erste Besitzer noch die späteren
es veräußern, vertauschen, teilen, noch irgendwie darüber verfügen durften,
nur daß einer, der stets die ,Person der Ayllo oder Familie* darstellte, z. B.
ein älterer Verwandter, das Land innehatte und jährlich nach der Sitte unter
die Angehörigen teilte; dabei hatte jeder den gleichen Anteil.“ Ähnlich
Ondeqardo66: „Beim Tode eines Landeigentümers besaßen die Erben und
Nachkommen dieses gemeinsam ohne Teilungsbefugnis; doch die Person, die
die Familie repräsentierte, führte die Verwaltung und alle übrigen genossen
die Früchte insgemein, die folgendermaßen unter ihnen geteilt wurden: wenn
ein Sohn des Erstbesitzers sechs Söhne hatte und ein anderer zwei, so hatte
jeder den gleichen Anteil und so viele Anteile waren wie Personen.“ (Gleich-
lautend noch einmal in der „Relación“.) Fernando Santillan6': „Wenn der
Curaca starb, setzte der Nachfolger sich in den Besitz der Felder, Töpfe und
des anderen hinterlassenen Gutes und hielt es zusammen wie ein Fideikommiß
und damit ernährte und versorgte er Nachkommen und Frau des Verstor-
benen.“ Castro68: Wenn der Nachfolger von derselben Sippe war, so erbte
er den ganzen Hof, Äcker, Gewänder, Frauen und Vieh und daher kam der
große Reichtum der Curacas, denn es wurde für eine Ehre gehalten, daß nie-
mand das Ererbte ausgäbe oder angriffe, sondern eher mehrte, und das kam
gleich einem Fideikommiß (mayorazgo) er versah die etwaigen Nachkommen
seines Vorgängers mit allem Nötigen.“ Hatte sich bezüglich der Vererbung der
privaten Hofstätte ergeben, daß im Rahmen der Gewohnheit freies Verfügungs-
recht des Erblassers bestand, daß aber der Erbe den Hof als Heimstätte der
Nachkommen übernahm, so war die Rechtsform des privaten Ackerbesitzes
das Fideikommiß. Über die Person des Nachfolgers wird nichts gesagt. Auf
61 XII, 28.
68 Report, S. 162.
67 § 21.
68 S. 216.
590
Dr. Hermann Trimborn,
jeden Fall war der Übernehmer nur der Vertreter der Erbengemeinschaft. Ihm
wie dieser fehlte über die Masse jede Verfügungsgewalt. Der Ertrag des Ganzen
wurde gleichmäßig unter alle Berechtigten verteilt.
Die bisherige Untersuchung beschränkte sich auf das Ackerland. Es
bleibt zweierlei zu betrachten: das Eigentum an Wiese und Wald, ein-
schließlich der Rechte am Vieh und der Rechte auf Jagd und Holz.
Weide und Vieh unterlagen derselben Dreiteilung wie das Ackerland.
Cobo 69: „Ebenso teilte der Inka alles Vieh, indem er der Religion einen Anteil,
einen zweiten sich selbst, den dritten der Gemeinde zuerkannte; die Weiden
waren von einer „provincia“ zur anderen abgegrenzt.“ Auch Ondegardo 70
führt die Teilung des Viehes unter Inka, Kultus, Gemeinde und Curaca aus; an
anderer Stelle 71: „Es ist wahr, daß er dem Pueblo einen kleineren Teil beließ.“
Ebenso Santillan 72. Auch für die Größenverhältnisse dieser Teile wird das-
selbe gelten wie für die Anteile am Ackerland.
Middendorf und Lindner sprechen den Gemeinden das Eigentum an
den Herden ab. Middendorf73: „Die Vasallen besaßen kein Vieh, auch nicht
die Vornehmen.“ Lindner74: „Die großen Lamaherden standen den Inkas und
der Sonne als ausschließliches Eigentum zu.“ Ein quellenmäßiger Beleg für
diese Ansicht ist mir unbekannt. Sie steht zu den Aussagen von Cobo, Onde-
gardo und Santillan in Widerspruch.
Da der Boden grundsätzlich Kollektiveigentum war — in den darauf
bezüglichen Quellenstellen ist zumeist von „Erde“ und „Boden“ die Rede,
nicht speziell von „Ackerland“ — war auch privates Weiden- und Vieheigentun*
grundsätzlich ausgeschlossen. Dementsprechend sagt Middendorf75: „Die
Vasallen besaßen kein Vieh.“ Der Nachsatz allerdings „auch die Vornehmen
nicht“ ist falsch. Genau wie am Ackerlande gab es einen seltenen Weide- und
Viehbesitz aus Königshand. Cobo76: „Von dem Teile, der der Gemeinde ge-
hörte, erwies der König seinen Kaziken und Dienstleuten Gnade.“ Irrtümlich
scheint mir aber seine Ansicht, daß solches Vieh aus den Anteilen der Gemeinde
genommen worden wäre. Ondegardo77: „Einen kleinen Teil des Viehes be-
ließ er den principales.“ An anderer Stelle78: „Ein Teil wurde dem Distrikt
{= marca), ein anderer seinem Führer überlassen.“ Die Existenz privaten
Herdeneigentumes drückt er auch bei Besprechung der Verteilung der Ge-
meindewolle aus: „Dabei wurde nicht berücksichtigt, was eine solche Person
an eigenem Vieh besitzen mochte.“ Die Rechtsform dieses Besitzes war eben-
falls die gebundene Verfügungsmacht des Fideikommisses. Cobo 79: „Alles,
6* XII, 29.
70 Report, S. 158.
71 Relación, S. 23.
77 § 16.
73 S. 45.
74 S. 386.
75 S. 45.
76 II, 19.
77 Relación, S. 23.
78 Report, S. 159.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
591
was auf dem Gnadenwege gegeben wurde, um estancias (Viehhöfe) zu
gründen, konnte nicht geteilt noch veräußert werden, ebensowenig wie das
Ackerland; es war gemeinsamer Besitz der Erben des ersten Eigentümers.“
Diesen einen Fall ausgenommen, standen nicht nur die Weiden, sondern
auch die Lamaherden im Gemeindeeigentum. Eine Zuweisung an die Einzelnen
war natürlich nur bezüglich des Ertrages möglich, während die Weidung
gemeinsam geschah. Eine derartige Bewirtschaftung verursachte geringeren
Aufwand als die Summe der zum Unterhalt und zur Beaufsichtigung des
Viehes erforderten Mittel bei Zuweisung von Weide- und Viehbesitz an die
Einzelwirtschaften. Wolle und Fleisch des Lamas — dieses kommt beim
Fehlen anderer Haustiere allein in Betracht — wurden periodisch ausgeteilt.
Ondegardo80 * 82: „Man verteilt die Kleidung (= Wolle zur Bearbeitung) an
jeden in der zur Bekleidung der Familie benötigten Menge.“ So, wie es für die
staatlichen Herden überliefert ist, nimmt Ratzel 81 eine jährliche Schur auch
des Gemeindeviehes an. Nur wurde wieder nicht der gesamte Ertrag ver-
ausgabt, sondern auch von Fleisch und Wolle, wie yon den Ackererträgen,
ein Teil zur Bestreitung der Gemeindeausgaben zurückbehalten. Nach dem
Anónimo 82 gab es allenthalben Speicher für tierische Produkte, die neben den
Bedürfnissen der Sippegenossen dem Zwecke des Armenunterhaltes und der
Opfer dienten.
Auch in die Eigentumsverhältnisse am Waldboden griff der Herrscher
umregelnd ein. Aber „nur auf kahlem und waldarmem Lande beschlagnahmte
der Inka die Waldungen für sich; doch die Nutznießung stand der Gesamt-
heit der Dörfer zu, in deren comarca und distrito die betreffenden Wälder und
Holzungen fielen, nur daß man das Holz mit Genehmigung und Ordnung
entnahm, entsprechend dem Bedarfe des Einzelnen 83.“ Fast gleichlautend bei
Ondegardo84: „In waldreichen Gegenden regelte man die Holznutzung
nicht; doch auf allem kahlen und waldarmen Lande beschlagnahmten die
Inkas die Wälder für sich, aber die Nutzung auch an diesen Wäldern stand
dem Dorfe zu, in dessen Gebiet sie lagen, nur daß man mit Ordnung und
Lizenz gemäß dem Bedarfe rodete.“ Wir begegnen hier einer produktions-
politischen Maßregel, die die Verfügungsgewalt über die Wälder wenigstens
dort in die Hände der Zentralgewalt legte, wo Knappheit herrschte. Dann
bestand also auch Anschluß des Gemeindeeigentums (nicht der Gemeinde-
nutzung). Auf Ondegardo stützt sich Cunow85: „Wo wenig Wald war, war
er unter dem Schutz des Tucricuc gestellt, der Nutzungsanteile verteilte.“ Es
ergibt sich: in holzreichen Gegenden war der Wald Gemeindeeigentum, in
holzarmen Gebieten war er der Verfügung des Inkas unterstellt. Die Nutzung
stand in beiden Fällen den Markgenossen zu, indem jeder zur Deckung seines
80 Report, S. 160.
91 „Übersicht der altamerikanischen Kultur“ in „Völkerkunde“.
82 S. 200.
83 Cobo, XII, 29.
84 Relación, S. 56.
85 Soz. Veri., V.
Anthropos XX. 1925.
13
592
Dr. Hermann Trimborn,
Bedarfes berechtigt war; dabei mochte in holzarmen Gegenden eine Ratio-
nierung des freien Schlages nötig sein.
Die Waldnutzung erstreckte sich auch auf das Jagdrecht. Cobo 86 will
denjenigen bestraft wissen, der ohne Erlaubnis jagte. Ondegardo * 87 schränkt
das insoweit ein, als „niemand jagen sollte über die Grenze seiner eigenen
Provinz (= Mark) hinaus.“ An anderer Stelle: „Obwohl man mit Erlaubnis
des Inkas jagen durfte, wurde sie keinem zur Jagd auf fremdem Gebiet er-
teilt.“ Das Wild war demnach in waldarmen Marken königliches, in wald-
reichen Marken gemeines Eigentum. Wie am Walde hatten die Markgenossen
die Nutzung auch am Wild, die wiederum in wald- und wildarmer Gegend
einer Rationierung unterlag. Prescott 88 89 erklärt dagegen: „Der Landmann
durfte nicht jagen“; Middendorf 89: „Die Jagd gehörte zu den Vorrechten des
Monarchen und war den Vasallen untersagt“; Beuchat90 91: „Die Jagd war
bei den Quichuas nicht frei.“ Diese Ansicht beruht auf einer übertriebenen
Vorstellung von den wirtschaftspolitischen Absichten der Zentralgewalt und
ist in den älteren Quellen nicht belegt. Auch Cunow 91 gestattet dem Sippe-
genossen in den Gemeindewäldern freie Jagd, während er jenseits der
Grenzen seiner Mark rechtlos war.
•f» »f»
Die aufgewiesenen Regeln der Eigentumsordnung gelten, wie für alle
Stämme, auch für den Stamm der Inkas, die in der Umgebung von Cuzco an-
gesiedelt waren. Ein Unterschied bestand bezüglich des Betriebes. Da die
Orejones, die Wehrfähigen des Inka-Stammes, in großer Zahl Verwaltungs-
posten in den Provinzen innehatten, trat in ihrem Stammesgebiet die Leib-
eigenenwirtschaft stärker hervor als anderswo (siehe Kap. IV).
Die Sippen- oder Markgenossenschaft genügt allein nicht zu einer Ana-
lyse der Besitzverhältnisse. In die Eigentumsordnung der Markgenossenschaft
schob sich der Erobererstaat umgestaltend ein. Eine dreifache Abänderung
des Markenrechtes durch die Inkas ist nachweisbar:
1. Die restlos durchgeführte Aufteilung des Stammlandes unter die Hundert-
schaften ;
2. die Ausscheidung und Enteignung des Inka- und Kult-Landes;
3. die Schaffung des auf königlicher Verleihung beruhenden Sondereigens.
Die durch den Erobererstaat abgewandelte Eigentumsordnung der Marken
trug folgendes Bild:
A. Mobilien: Sondereigen.
B. Boden (und Großvieh).
I. Das Domanium.
a) Inka-Land ' Ackerland+Weide-f-Vieh-}-Wald (in waldarmer Gegend)
b) Kult-Land/ + Kokapflanzungen -+- Erzgruben.
96 XII, 26.
87 Report, S. 164.
68 S. 113.
89 S. 47.
90 S. 657.
91 Soz. Verf., V.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
593
II. Das Gemeindeland.
a) Die ungeteilte Almende:
1. Wald (in waldreicher Gegend) + Weide +Vieh.
2. Ackerland zu Armenpflege und Kult.
b) Das Hufenland (nur Acker).
a)
b)
TT , TI , III. Das Sondereigen.
Haus und Hof.
Das Königsland (Äcker + Weide + Vieh).
Die Inka-Herrscher dachten weder an eine soziale Nivellierung ihrer
Untertanen, noch kam es ihnen jemals in den Sinn, jenen Kollektivismus aller
Güter zu schaffen, den man an ihnen bis heute rühmt. In die Besitzverhält-
nisse der Marken wurde nur insoweit eingegriffen, als es zur Ausbeutung der
Unterworfenen nötig war. Ebensowenig interessierten sich die Machthaber
für den landwirtschaftlichen Betrieb. Die Arbeitsverfassung der Marken
entsprach auch nach ihrer Einordnung in den Inka-Staat dem Zustande zur
Zeit ihrer Autonomie.
Kap. IV: Die Arbeitsverfassung in der Landwirtschaft.
Die Wirtschaft der autonomen Marken regelte das sippengenossenschaft-
liche Gewohnheitsrecht. Wirtschaftsrechtliche Gesetze von seiten der Zentral-
gewalt waren selten, betrafen nur Materien, an denen der Inka-Stamm selbst
interessiert war (z. B. Frondienste, Tribute), oder solche, die einer für mehrere
Dorfschaften geltenden Regelung bedurften: z. B. leiteten die Inkas die
Wasserentnahme aus den von ihnen angelegten Kanälen92 93 94 95. Hier waren
generelle Vorschriften erforderlich, wenn die Kanäle mehrere Markgebiete
durchzogen. Die Gebote der Regierung sprachen natürlich eine Höchst-
begrenzung der Entnahme im Interesse der später beteiligten Marken aus.
Die Chronisten unterrichten uns über Inhalt und Durchführung der Regu-
lierung nicht, so daß auch Bastian 93 und Cunow 94 nur von einer „geregelten
Bewässerung“ und „strengen Gesetzen über die Entnahme des Wassers“
sprechen können. Die Relacion Anönimo96 führt die Auswahl der Feldfrüchte
nach der Eigenart der Böden an; der Inka befahl, „daß man die Äcker darauf-
hin untersuche, für welche Pflanzen sie sich am meisten eigneten, und daß
man dann nichts anderes auf ihnen anbaue“. Man muß bezweifeln, daß hier-
über eine rechtliche Norm bestand. Cobo 96 erwähnt nur „ihre Fähigkeit, die
Böden herauszufinden, die einer jeden Pflanzenart entsprachen“. In den
meisten Fällen, wo die Autoren wirtschaftsrechtliche „Gesetze“ wiedergeben,
ist anzunehmen, daß es sich um markgenossenschaftliche Gewohnheiten
handelte. Viel intensiver als die Einwirkung der Zentralgewalt auf das Wirt-
schaftsleben war die Bindung des Einzelnen durch den Sippenverband.
92 Von den Strömen wurden Hauptadern abgeleitet, die sich in ein System stets klei-
nerer Kanäle verästelten, deren Wasser schließlich jedem Gewanne zugute kam.
93 „Die Geschichte der Inkas in Peru“, Bd. II.
94 Soz. Verf., IV.
95 S. 199.
99 XIII, 1.
13*
594
Dr. Hermann Trimborn,
Mit Unrecht spricht darum der Anönimo 97 von einem „Gesetze der
Inkas“, nach dem „bei den Feldarbeiten niemand fehlen durfte, vielmehr jeder
zur Arbeit hinauszuziehen verpflichtet war“. Er stempelt zum Reichsgesetz,
was lediglich Markstatut war. Von dieser genossenschaftlichen Pflicht zur
Landarbeit waren nur wenige Sippegenossen befreit; es waren dieselben
Personen — Orejones, Curacas, Yanacunas (bei Beuchat 98 irrtümlich auch
die decuriones) —, die nicht zur Tributarbeit herangezogen wurden. Denn da
die steuerlichen Leistungen von der Dorf- und Sippen-Gesamtheit eingefordert
wurden, rechnete die Mitarbeit des Einzelnen auf dem Inka- und Sonnen-Land
ebenso zum markgenossenschaftlichen Pflichtenkreise, wie beispielsweise die
Bestellung der Almenda und des privaten Nutzlandes. Vollarbeitspflichtig
war (siehe oben) nur die männliche Bevölkerung vom 25. bis zum 50. Lebens-
jahre. Die Lrauen und jüngeren Leute wurden allerdings zur Unterstützung
herangezogen; aber diese Mitarbeit folgte aus den Machtverhältnissen der
Familie, beruhte nicht etwa auf einer Anordnung der Zentralgewalt, der allein
die hatun-riina-curia als dienstverpflichtet galten.
Santillan 99 will die Altersklasse von 50 bis 60 Jahren nur mit der
Bestellung der Koka- und Aji- (= Pfeffer-) Felder beschäftigt wissen. Die
Knaben vom 16. bis 25. Lebensjahre leisteten Trägerdienste, und die jüngeren
von ihnen (bis 20) ernteten Koka. Es ist aber unwahrscheinlich, daß die
schwächeren Jahrgänge in den Kokafeldern des ungesunden, feuchten Ost-
abhanges verwendet wurden. Die unterstützende Tätigkeit der jüngeren und
älteren Mitglieder der Sippe wird hauptsächlich in Transportdiensten und
Erntearbeiten bestanden haben, während die Hauptlast der Arbeit auf der
volljährigen Bevölkerung ruhte, allerdings nicht allein auf den Schultern der
Männer. Im Hause und auf dem Felde herrschte eine geschlechtliche Arbeits-
teilung. Las Casas100: „Bei den Völkern der Sierra bestand die Arbeit der
Männer durchweg in der Verrichtung des Feldbaus, in Jagd, Fischfang
u. dgl.; die Arbeit der Frauen dagegen im Aufziehen der Kinder, im Spinnen,
Weben, Nähen und in der Leitung des Haushaltes; außerdem halfen sie den
Männern bei der Arbeit, wenn es nötig war; in wenigen einzelnen „Provinzen“
oder Dörfern herrschte der entgegengesetzte Brauch“; jedoch „bei den
Stämmen der Llanos beschäftigten sich die Frauen nie mit der Feldarbeit,
sondern nur im Hause“. Cobo 101 überliefert, daß die Frauen die Männer
ständig bei der Feldarbeit unterstützten. Pedro Pizarro 102 erwähnt ihre
Mitarbeit speziell beim Transport, indem die Frauen, besonders im Kriege,
ihren Männern die Lasten trugen. Mit geringen Ausnahmen in der Sierra
fiel die häusliche Arbeit dem Weibe, die Arbeit draußen dem Manne zu, wobei
ihn Frau und Kinder unterstützten. Das Schwergewicht der Frauenarbeit lag
durchaus im Heim, in der Führung des Haushaltes und der Herstellung
97 S. 199.
98 S. 606.
99 § 11.
100 S. 116/117.
'01 XII, 34.
,0, S. 378.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
595
hausgewerblicher Erzeugnisse (auch Töpferei, nach Reiss 103 104), ihre Mit-
wirkung bei der Feldarbeit war nur leichterer, unterstützender Art. In frü-
heren Zeiten hatte das damalige Überwiegen der weiblichen Tätigkeit im Acker-
bau der peruanischen Familie und Gesellschaft ein mutterrechtliches
Gepräge verliehen, dessen Reste bis in die historische Zeit zu verfolgen sind.
Zu den markgenossenschaftlichen Pflichten der Tributarios gehörte auch
die Bestellung des Landes der Curacas. Cobo 104 berichtet über die Zuteilung
von Yanacunas an die Curacas und sagt, weil die Zahl dieser Arbeitskräfte in
keinem Verhältnis zu dem etwaigen Sondereigen stand: „Abgesehen von diesen
Dienern, die man ihnen zur Begleitung und zum Dienst im Hause gab, half
die Gesamtheit ihres Dorfes bei der Bearbeitung ihrer Felder mit, beim Bau
ihrer Häuser und bei der Hütung ihres Viehes.“ Auch vor der Inka-Herrschaft
werden die Hundertschafts- und Stammesführer über einen größeren Anteil
am Hufenlande als die gemeinfreien Sippegenossen verfügt haben, dessen
Bestellung die Dorfgesamtheit mit versah, wenigstens dann, wenn der Dorf-
schaftsvorsteher als Sippenältester dazu nicht mehr imstande war105. Die
Arbeit der Dorfgenossen für ihren Kaziken überliefert auch Santillan 106 * 108 *.
Zwischen der landwirtschaftlichen und der hausgewerblichen Tätigkeit
fand eine zeitliche Arbeitsteilung statt. Molina 107 verlegt die hauptsächliche
Arbeit auf dem Felde in die Sommermonate Dezember—April, in denen die
Beschäftigung der gemeinfreien Bevölkerung ausschließlich auf den Ackerbau
gerichtet war.
Die Reihenfolge, in der die Dorfgesamtheit ihren Pflichten gewohnheits-
gemäß nachkam, wird übereinstimmend von Castro 108 und Cobo 109 über-
liefert. Nach ihnen wurden zunächst die Tribut-Äcker (Inka- und Sonnen-
Land) bebaut, und nach Castro das „Land der Armen“, die Almende, zuletzt.
Demgegenüber erscheint mir die von Marmontel 110, Bastian 111 und
Beuchat 112 ohne quellenmäßige Belegung behauptete Reihenfolge: Sonnen-
Land, Armen-Land, privates und schließlich Inka-Land nicht gerechtfertigt.
Diese Ordnung ist schon darum unwahrscheinlich, weil die Tributländer
(siehe erste und letzte Stelle) in der Bearbeitung auseinandergerissen werden.
Es wurde vielmehr zuerst das Land des Inkas und des Kultes bestellt, darauf
die Almende (im Zusammenhänge damit wohl die etwaigen Felder des Curaca),
worauf die Bestellung des Hufenlandes den Pflichtenkreis schloß. Die Be-
bauung der außerhalb der persönlichen Nutzung stehenden Äcker ging der
Bearbeitung des ausgeteilten Landes voran. Das entsprach dem Interesse der
103 A. Stübel, W. Reiss, B. Koppel: „Kultur und Industrie südamerikanischer Völker“,
Berlin 1889.
104 XII, 27.
105 In diesem Falle besteht ein Kriegsführer neben dem Friedensoberhaupt.
106 § 48.
,07 S. 47—52.
108 S. 218/219.
I0’ XII, 28.
110 I, 2.
1,1 II, S. 567.
m S. 659.
596
Dr. Hermann Trimborn,
Eroberer und der historischen Entwicklung der Mark, die zunächst alles Land
ohne Austeilung besaß, während die periodische Verlosung des Hufenlandes
erst später einsetzte, so daß die genossenschaftliche Pflicht wahrscheinlich
im Zusammenhänge mit der gemeinsamen Tributarbeit vor der Privatarbeit
erfüllt wurde.
Die Tributäcker und die Almende wurden von der Dorfgesamtheit
bebaut. Cobo 113 erwähnt nur einen Fall, in dem es unmöglich war, „die Be-
stellung des Bodens gemeinschaftlich vorzunehmen, wie man es sonst im
ganzen Reiche tat; stets pflügte man in Abteilungen von großer Menschen-
zahl, die Männer und Frauen umfaßten“. Ondegardo 114: „Zur Bearbeitung
der Tributfelder versammelte sich das gesamte Dorf, ohne daß jemand fehlte;
diese Arbeit verrichteten nicht kleine Gruppen, noch schied man die Leute, die
sie zu besorgen hatten aus, sondern das ganze Dorf, soweit es anwesend war,
rückte dazu aus, mit Ausnahme der Alten und Schwachen.“ Castro 115: „Weil
es viele Indianer und nur wenige Tributfelder gab, verteilte man die einzelnen
Indianer auf die einzelnen hatiegadas116 zur gegenseitigen Unterstützung.
Das widerspricht Ondegardo’s Ansicht nicht. Die Feldarbeit konnte, beson-
ders wenn die Tributäcker im Gemengelage verstreut waren, nicht von der
Markgenossenschaft en masse verrichtet werden, so daß eine Zuweisung ein-
zelner Arbeiter auf die einzelnen Feldstücke nötig war. Ondegardo will nur
sagen, daß nicht von vornherein nur Einzelne aus der Dorfschaft zur Tribut-
arbeit bestimmt wurden, sondern daß die gesamte Sippe, wenn die Inka-Felder
den Turnus der Feldarbeit eröffneten, hinauszog, ohne daß er eine dann ein-
setzende Spaltung der Hundertschaft in kleine Arbeitsgemeinschaften aus-
schließen will. Beide Gedanken spricht Cobo 117 aus: „Die hatunlunos ver-
teilten unter sich in Landstreifen die Tagesarbeit, und nach dieser Verteilung
ließ jeder zu seiner Unterstützung Kinder und Frau kommen; bei der Saat
wie bei der Ernte hielt man die gleiche Ordnung ein, daß alle anwesenden
Dorfgenossen in Gemeinschaft (de comunidad) zur Arbeit zogen.“ Cunow 113
nimmt diese Arbeitsverfassung nur für Chineha-suyu an. Poirila 119 preist
den Manco-Capac, der einen „bewundernswerten Kommunismus der Arbeit“
geschaffen habe; er irrt darin, daß er eine markgenossenschaftliche Einrichtung
für eine Maßnahme des Inka-Regiments hält.
Mit Sicherheit fand eine gemeinsame Bebauung auf dem Inka- und
Sonnen-Lande statt. Über die Almende findet sich in den Quellen nichts.
Dieses der Armenpflege und dem Sippenkulte dienende, nicht ausgeteilte Land
ist nur wenigen Autoren bekannt. Daraus erklärt sich, daß er an Notizen
über die darauf geltende Arbeitsformel fehlt. Nach Analogie der Tributäcker
ist mit Marmontel 120 anzunehmen, daß die Bearbeitung der Almende im
1,3 XII, 23.
,u Report, S. 162.
115 S. 218.
1,0 Fanegada = Bodenfläche, auf der ein Scheffel Getreide gewonnen werden kann.
1,7 XII, 28.
,,s Soz. Verf., V.
1,9 E. Poirila: „Chile en 1910“, Barcelona 1910, S. 386/387.
,?0 I, 2.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
597
Anschluß an das Inka- und Sonnen-Land in gleicher genossenschaftlicher
Weise vor sich ging.
In dem gemeinschaftlichen Besitze hatte die gemeinschaftliche Arbeit
ihren Grund. Schwieriger ist die Frage darum hinsichtlich des Sondereigens
und des Hufenlandes, das doch den Sippegenossen gerade wegen der pro-
duktiveren Bearbeitung verliehen wurde.
Prescott 121 dehnt allerdings die gemeinsame Feldarbeit auf das ver-
loste Gemeindeland aus, und auch Cunow 122 nimmt eine „genossenschaftliche
Hilfsbebauung“ für die Felder der Einzelnen an. Eine Stelle aus Cobo 123
könnte diese Ansicht stützen: „So, wie ganze Sippen und Dörfer, laden sich
auch Freunde zur Pflugarbeit ein; die Eingeladenen eilen mit gleicher Lust
und Liebe wie zur Hochzeit hin, ohne anderen Entgelt oder Lohn davon-
zutragen, als auf Kosten des Besitzers zu essen und zu trinken.“ Mag diese
Schilderung für Ausnahmsfälle, z. B. mangels ausreichender Arbeitskraft
infolge Krankheit oder dienstlicher Verhinderung, zutreffen, so wird doch
die grundsätzliche Einzelarbeit von Cobo selbst124 125 wenigstens für das
Sondereigen bezeugt: „Die Felder, die sie durch die Gnade des Königs zu
Eigen besaßen, gehörten ohne Teilung den Abkömmlingen des ersten Eigen-
tümers zur gesamten Hand, und die Arbeit der Bestellung war ebenfalls
gemeinsam für sie.“ Die Berechtigten des privaten Fideikommisses bearbeiteten
also ihr Eigentum selbst. Einzelarbeit auf der zugelosten Hufe nimmt
Bastian 125 an: „Die topas (viereckige126, mit Steinen eingefaßte Felder)
waren unter die Familien zum Bebauen verteilt“; „dasLand war zur Ausnutzung
sorgsam in Äcker ausgelegt.“ Diese Auslegung der Äcker und die Zuteilung
an die Familien erfolgte ja, um sie auf diesen Teil als die Quelle ihres Unter-
haltes anzuweisen, so daß sie in eigenem Interesse das Maximum an wirt-
schaftlicher Energie darauf verwandten.
Gothein scheidet im Jesuitenstaate in Paraguay, wie folgt: die Ge-
meindefelder wurden durch „gemeinsame Arbeitsabteilungen“, die Einzelhufen
durch Sonderarbeit der Einzelnen bebaut. Ähnlich muß es in Peru gewesen
sein: eine gemeinsame Bestellung (unter einzelne Abteilungen auf einzelne
Felderstreifen verteilt) galt für das Tributland und für die Almende. Die
Bebauung des Hufenlandes war, abgesehen von nachbarlicher Hilfe in Not-
fällen, aus Produktivitätsrücksichten dem Einzelnen aufgetragen, ebenso wie
die Erbengemeinschaft die Bestellung ihres Sondereigens versah.
Mit der Vergabung dieses privaten Landes war zumeist auch eine Über-
weisung von Yanacunas verknüpft. Ihre Tätigkeit bestand überwiegend in
häuslichen Diensten. Eine Ausnahme gilt für den Haushalt derjenigen Orejo-
nes, die als Heerführer und Beamte in den Provinzen lebten und ein zwei-
faches Einkommen aus diesem Sondergute und ihrem Anteile am Marklande
111 S. 39.
m Soz. Verf., V.
125 XIII, 8.
124 XII, 28.
125 Bd. II, S. 565, 567.
1,6 Entsprechend dem Hackbau.
598
Dr. Hermann Trimborn,
bezogen. Sie verfügten über eine größere Anzahl unfreier Leute, von denen
einer mit der Verwaltung des ganzen Gutes beauftragt wurde (siehe Kap. II).
Es trat damit eine grundherrschaftliche Wirtschaftsform auf, das Gut ward
für den Eigentümer wesentlich Rentensubstrat, während hörige Knechte, die
mit dienenden Hufen ausgestattet werden konnten’27 (siehe Kap. II), unter
Leitung eines sozial gehobenen, unfreien „Meiers“ die Arbeit verrichteten.
Eine genossenschaftliche Arbeit ist undenkbar auf dem Wege völliger
Gleichberechtigung, weil dann eine Einigung über Arbeitsmethode und -gang
schwerlich zustande käme. Auf der Einzelhufe der Familie war der Familien-
vater die leitende Persönlichkeit, auf dem Sondereigen der Vertreter der Erben-
gesamtheit. Für die Gemeinschaftsarbeit waren die Sippegenossen in den
„Zehnschaften“ organisiert, an deren Spitze ein Vorarbeiter, der „Chunca-
camayoc“ (= „Beamter über 10“), stand. Die Oberaufsicht führte, als für
die Tributleistungen verantwortliche Spitzen person, der Curaca selbst;
Castro128: „Die Kaziken lebten in harter Arbeit, immer auf der Hut, daß
es in der Leistung von Kleidern und Bodenprodukten keinen Ausfall gäbe.“
Cobo 129 ergänzt: „Doch die ,Dekurionen‘ arbeiteten den ganzen Tag wie die
gemeinen Indianer ohne Amt.“ Den Aufgabenkreis dieser Zehnschaftsführer
bestimmt Garcilaso 130 in zwei Richtungen: Einmal „Aufsicht über die
Arbeit und Versorgung der Arbeitenden mit allem Nötigen“, zweitens Meldung
von Delikten an die zuständige Person. Auch Ondegardo 131 führt die
Teilung der Hundertschaften in Zehnschaften an, die unter einem mandón
(Vertrauensmanne) standen, „der aber mit ihnen zu arbeiten hatte“. Der
Chunca-camayoc hatte den einzelnen Arbeitern, so wie es der Sippenvorsteher
mit den einzelnen Zehnschaften tat, ihre Landstreifen anzuweisen, darauf zu
achten, daß niemand müßig war, hatte das Saatgut zu beschaffen, trug
Sorge für die Ablieferung der Erträge in die lokalen Speicher und brachte
Streitigkeiten und Verstöße zur Anzeige vor das Sippenhaupt.
Über die Bebauungsart des Domaniums und der Almende läßt sich
eine gewisse Klarheit erlangen. Die Zehnschaften verteilten einzelne Feld-
streifen unter sich. Auf jedem Streifen ordneten die Zehnschaftsführer ihre
Genossen nebeneinander an, so daß auf jeden ein schmaler Teilstreifen entfiel.
Sehr instruktiv schildert Cobo 132, indem er zugleich über die Hilfsstellung
der Frau bei der Landarbeit unterrichtet: „Die Männer allein pflügten, in
Reihen auf gestellt, und hinter ihnen standen ihre Frauen, in einer zweiten
Reihe den Männern nachgestellt; und während die Männer mit ihren Tacllas
die Feldstücke aufrissen, wandten die Frauen sie um und zerkleinerten sie.“
Der Taclla (ein primitiver Pflug) war ein Pfahl mit Bronze- oder Steinspitze.
m In diesem Falle waren sie auf den Unterhalt aus dem Leihgute beschränkt, während
alle Produkte des Herrenlandes diesem als Reinertrag zuflossen. Wurden den Yan. keine Hufe
zugewiesen, so verminderte sich der Rohertrag des Gesamtgutes um die Unterhaltsmittel der
Arbeiter. Der Unterschied war wichtig für Kalkulation und Kontrolle.
,2S S. 215.
m XII, 28.
130 II, 12.
131 Relación, S. 16.
123 XIII, 8.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
599
Trotz diesem mangelhaften Werkzeuge war der Hackbau der Peruaner durch
Wasserleitungen, Terrassierungen, Düngungen weitgehend intensiviert.
An die Stelle des Landbaues trat in den höher gelegenen Zonen der
Anden (über 3300 m) die Viehwirtschaft. „Die Weiden und Jagd-
gründe wurden nach festen Regeln gemeinsam benützt133.“ Neben der Einzel-
jagd veranstalteten die Inka-Delegaten Treibjagden, die verschiedene Autoren
beschreiben. Die Wolle der erlegten Tiere wurde dann unter die anstoßenden
Marken und hier unter die Haushaltungen verteilt, welche die Gewebe speicher-
fertig bereiteten. Dieser Fall war verhältnismäßig unwichtig; bestand doch'die
Kleidung der gemeinfreien peruanischen Bevölkerung zumeist aus Lamawolle,
während die feineren Gewebe aus Alpaka- und Viscacha-Gespinst dem Adel
und Hofe Vorbehalten waren.
Die Lamaherden der Gemeinde wurden periodisch geschoren, indem
man jedem einzelne Tiere zuwies. Dann wurde den Haushaltungen ein
ihrem Bedarfe entsprechender Wolleanteil zur Anfertigung der Familien-
kleidung ausgehändigt, nachdem vorher eine Quote für die Unterstützungs-
berechtigten reserviert worden war134. Cobo135: „Die Wolle des Gemeinde-
viehes wurde unter die Dorfgenossen verteilt, indem man jedem die Menge gab,
die er tasadamente (= unter Zugrundelegung eines Durchschnittsbedarfes)
für sich wie für Frau und Kinder nötig hatte; die Kaziken gingen von Haus
zu Haus, um zu sehen, ob die Kleidung angefertigt wurde; diese Gemeinde-
wolle kam allen zugute, ohne daß man dem, der eigenes Vieh besaß, seinen
Anteil vorenthielt.“ Zunächst war der Einzelne ja Glied der Markgenossen-
schaft, und als solchem stand ihm ein Anteil an der Gemeindewolle zu. Wenn
der Inka ihm für besondere Verdienste Lama-Exemplare von seinen eigenen
übergab, so erfuhr die Markgenossenschaft dadurch keine Schmälerung. Die
Verleihung von Sondereigen war ein Vorgang, der die Rechtsbeziehungen des
Bevorrechteten zu seiner Sippe nicht berührte. Ein Beweis auch dafür, daß
das Sondereigen nicht aus dem Gemeindelande und -vieh genommen wurde,
in welchem Falle die Betreffenden bei der kommunalen Austeilung wohl über-
gangen worden wären! Gemeinsame Wartung des Viehes und periodische
Austeilung der Wolle findet sich auch bei Ondegardo 136 137. Er erwähnt, daß
die gleiche Methode — Verteilung der gemeinsam geschorenen Wolle zur
Verarbeitung an jede einzelne Haushaltung — auch hinsichtlich des Inka-
und Sonnen-Viehes durchgeführt wurde, wobei die Produkte in die lokalen'
Tributspeicher flössen. Die Arbeit, die der private Viehbesitz mit sich
brachte, lag natürlich allein den Eigentümern ob.
Einen Ausnahmefall von der dargelegten Arbeitsverfassung schildert
Ondegardo 137: „Bei Dürre rückt der größte Teil der Leute aus und läßt sich
in einer tiefer gelegenen Gegend für vier bis fünf Monate nieder, um sich zu
erhalten und dann mit den mit Mais beladenen Tieren zurückzukehren.“ Eine
133 Ondegardo, Report, S. 165.
134 Acosta, VI, 13.
135 XII, 29.
,3S Relación, S. 103.
137 Relación, S. 137/138.
600
Dr. Hermann Trimborn,
zweite Ausnahme stellt, ohne quellenmäßige Belegung, Bastian 138 fest:
„Neben den Mitimaes (= Kolonisten) fanden sich in den verschiedenen Pro-
vinzen noch andere Fremde, die zum Bebauen der Ländereien des Inkas für
längere oder kürzere Dauer berufen waren und dann zugleich Ländereien als
Eigentum empfingen, obwohl sie ihren einheimischen Kaziken unterworfen
blieben, und nicht dem Landesherrn.“ Hier handelte es sich jeweils um einen
Notstand, der zu zeitweiser Umpflanzung von Bevölkerungsteilen zwang, aus
vorübergehendem Mangel an Arbeitskräften in einem relativ dünner besie-
delten Territorium. Bastian hebt die rechtliche Scheidung dieser auswärtigen
Arbeiter von den Kolonisten hervor, die auch für die Saisonwanderer Onde-
gardo’s gilt. Die Kolonisten waren, wenn nicht ganze Hundertschaften ver-
pflanzt wurden, von der Zugehörigkeit zu ihrer Sippe und dem Gehorsam
gegenüber ihrem Curaea eximiert und unmittelbar dem Inka unterstellt.
Die nicht für dauernd verpflanzten Landarbeiter verblieben in ihrem Sippen-
verbande, wahrten Rechte und Pflichten des Markgenossen und unterstanden
der Verfügung des Inkas nur mittelbar als Glieder der Sippengenossen-
schaft. Unter den von Bastian genannten, ihnen zu „Eigentum“ übergebenen
Feldern werden zur Nutznießung für die Dauer ihrer Anwesenheit verliehene
Ackerstücke zu verstehen sein.
Kap. V: Der Stand der Arbeitsteilung.
Die wirtschaftlich autonomen Marken waren abgeschlossene, auf Selbst-
versorgung eingestellte Wirtschaftseinheiten. Ein Grund hierfür war die
geringe Spezialisierung der gewerblichen Tätigkeit, die keinen Anlaß zum
Austausch von Erzeugnissen bot, welche die Bewohner einer Gegend technisch
oder künstlerisch vollkommener hätten produzieren können, als die Bewohner
einer anderen. Wie die Sippe war auch die Familie im wesentlichen
autark; sie erzeugte in ihrem Kreise die Gegenstände ihres Bedarfes.
Diese rudimentäre gewerbliche Arbeitsteilung wird von Acosta139
ausführlich charakterisiert: „Die Indianer Perus hatten die Fertigkeit, ihre
Kinder alle Künste und Arbeiten zu lehren, die für das menschliche Leben
nötig sind; denn es gab keine Berufshandwerker unter ihnen, Schneider,
Schuhmacher, Weber und andere, sondern jeder lernte, was für seine Person
und seinen Haushalt nötig war und versorgte sich selbst. Alle konnten weben
und ihre Kleidung herstellen, jeder verstand, den Boden zu bebauen und nutz-
bar zu machen, ohne daß man von einem Bauernstände hört; andere Künste
und Gewerbe, die nicht unbedingt zum Leben nötig waren, hatten ihre Berufs-
arbeiter, so Goldschmiede, Maler, Töpfer, Schiffer und Musiker. Es gab auch
Weber für exquisite Wirkarbeit, wie sie die Vornehmen trugen, aber das gemein-
freie Volk hatte zu Hause alles Nötige, ohne es kaufen zu müssen.“ Im Kreise
der Kleinfamilie wurde hergestellt, was die Kleinfamilie verbrauchte, während
es Facharbeiter nur für wenige Verrichtungen gab, die überdurchschnittliche
Anforderungen an Begabung und Geschicklichkeit des Einzelnen stellten. 138
138 Bd. II, S. 546.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
601
Von einigen Autoren wird allerdings eine ausgebildetere gewerb-
liche Arbeitsteilung überiefert. So erwähnt der Anönimo 140 einen
Befehl der Inkas, daß „in jedem Pueblo Meister eines jeden Gewerbes ver-
treten sein sollten“, und daß man „die Neigungen und Fähigkeiten der Knaben
studieren solle“ zur Bestimmung ihres künftigen Berufes. Der Zentralgewalt
fehlte überhaupt die Durchführungs- und Kontrollmöglichkeit zu einer so
intensiven wirtschaftspolitischen Maßregel. Vor allem eine Unterschätzung
der schwierigen Verkehrsverhältnisse des ausgedehnten Herrschaftsgebietes
liegt der Ansicht von Betanzos zugrunde, der Inka habe befohlen, „daß die
Goldschmiede und feineren Handwerker aller Städte zusammenkämen“. Über
den Kreis dieser feineren Handwerker, der vielleicht nur wenige spezielle
Verrichtungen umfassen mochte, ist damit ja auch nichts gesagt. Es gebietet
sich auch logisch nicht, daß Betanzos sie in Gegensatz zu daneben existie-
renden „niedrigen Handwerkern“ stellen will. Ebenso unklar sagt Santil-
lan* 141 142 143 144: „Von allen Früchten, die es in jeder provincia gab, und von allem,
was die Handwerker der einzelnen Gewerbe herstellten, steuerte man dem
Inka.“ Santillan hat hierbei wohl an alle eben vorhandenen Berufshand-
werker gedacht; oder er will alle möglichen gewerblichen Erzeugnisse dem
Inka zufließen lassen, ganz gleich, ob sie von Facharbeitern stammten, oder
ob eine einzige Person der Familie die Funktionen des Schusters, Schneiders,
Tischlers usw. umfassend versah.
Es ist darum unverständlich, wie Bastian 142 ausführen kann, daß „den
dem gemeinen Volke Angehörigen nur erlaubt war, das in ihrem jedesmaligen
Gewerke Benötigte zu erlernen“. Weder belegt er selbst diese Ansicht, noch
ist eine entsprechende Quellenstelle überhaupt auffindbar. Sievers’ 143 Aus-
spruch: „Niemand durfte einen anderen Beruf ergreifen, als sein Vater“ birgt,
übertrieben, einen berechtigten Kern, den Prescott 144 wiedergibt: „Die ge-
werbliche Beschäftigung ging vom Vater auf den Sohn.“ Das ist gerechtfertigt.
Soweit eine gewerbliche Spezialisierung eingetreten war, ist es durchaus wahr-
scheinlich, daß der Sohn des Meisters eher als Außenstehende sich die
Geschicklichkeit des Vaters anzueignen vermochte, weil er seit frühester Jugend
Zeuge und Gehilfe bei der Arbeit war.
Die geringe Zahl dieser Berufsgewerbe wird außer von Acosta aus-
drücklich von Cobo und Ondegardo festgestellt. Cobo145: „Die übrigen
gemeinfreien Indianer mit Ausnahme der Goldschmiede verstanden sämtlich,
das herzustellen, was zur Fristung des Lebens nötig war.“ Ondegardo146:
„Alles, was das Leben im Rahmen von Brauch und Herkommen der Indianer
erforderte, verstanden sie ohne Arbeitsteilung (yndistintamente) herzustellen,
so daß niemand den anderen nötig hatte und ihn nicht zu bezahlen brauchte,
damit er ihm das für Person und Haus Erforderte besorge.“
110 S. 199.
141 § 40.
142 „Die Geschichte der Inkas in Peru“ in „Die Kulturländer des alten Amerika“.
143 „Süd- und Mittelamerika“, III.
144 S. 116.
145 XIII, 16.
,4S Relaciön, S. 103/101.
602 Dr. Hermann Trimborn,
Nur wenige spezialisierte Gewerbe werden in den älteren Quellen ge-
nannt. Goldschmiede und Töpfer erwähnt Acosta147 148 149; Betanzos,
Cobo 148 und Pedro Pizarro 149 sprechen von Goldschmieden. Nach Onde-
qardo 150 wurden die feineren Webarbeiten von Berufshandwerkern
hergestellt (so auch Toledo 151), wobei er betont, daß die gewöhnliche Web-
arbeit in den einzelnen Haushaltungen verrichtet wurde. Als Berufsgewerbe
nennt er 152 noch Kunstgewerbler in Gold und edlerem Holz. Auffallend
ist, daß keine einzige ältere Quelle Metallarbeiter erwähnt. Es ist nicht anzu-
nehmen, daß die Konquistadoren-Werke die Bearbeitung der Bronze unter
dem Gewerbe der plateros mitverstehen. Metallverarbeitung war weniger
wichtig als in der Alten Welt: Eisen war unbekannt und die Bronze über-
wiegend im Gebrauch, noch Stein und Holz. Soweit die Bronze aber, z. B. zu
Pflugspitzen und Waffen, Verwendung fand, ist eine Verarbeitung durch
Berufshandwerker wie für Gold und Silber wahrscheinlich. Auch Reiss und
Sievers sprechen von „Metallarbeitern“ im allgemeinen und leiten deren
Existenz nicht aus den Quellen ab, sondern durch ethnologische Analogie: ist
doch die Schmiedekunst auf den frühesten Stufen nicht nur der germanischen,
sondern aller primitiven Völkerentwicklung das typische Berufshandwerk! —
Jedenfalls war aber der feststellbare Kreis der spezialisierten Gewerbe über-
aus eng; mit Sicherheit bestanden Facharbeiter nur für Schmiedekunst (Bronze,
Gold und Silber), feinere Weberei und feinere Töpferei. — Nur das wurde
von Spezialarbeitern hergestellt, was einer überdurchschnittlichen Geschick-
lichkeit bedurfte, und diese Erzeugnisse trugen — außer den Produkten der
Bronzeschmiedekunst — durchaus den Charakter der Luxusarbeit. Alle
Lebensnotwendigkeit fand im Einzelhaushalte ihre Befriedigung; alle gewerb-
liche Tätigkeit stellt sich als Nebenbeschäftigung neben der landwirtschaftlichen
Unterhaltsquelle dar.
So konnte die gewerbliche Arbeitsteilung kaum Anlaß zu einem inter-
lokalen Tauschverkehr sein. Besonders auch darum nicht, weil außer den
Bronzeschmieden die Berufshandwerker vielleicht ausschließlich im Dienste
des Inkas arbeiteten: die kunstgewerblichen Edelmetallprodukte, die feineren
keramischen und Textilarbeiten flössen als Tributleistungen durch das System
der Speicher der Zentralgewalt zu.
Infolge der rudimentären gewerblichen Spezialisation fehlte es auch an
einer Arbeitsteilung „Stadt — Land“, die einen regelmäßigen Austausch-
verkehr bewirkt hätte. Die von den Konquistadoren überlieferten „Städte“
waren nur große Dörfer, die eine durch Soldaten, Beamte und Kolonisten ver-
stärkte Bevölkerung aufwiesen. Der agrarische Charakter dieser Siedlungen
änderte sich aber dadurch in nichts, die landwirtschaftliche Besitz- und Arbeits-
147 VI, 16.
148 XIII, 16.
149 S. 281.
150 Report, S. 160.
,M S. 219.
I5S Relaciön, S. 104.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
603
Verfassung und der landwirtschaftliche Erwerb der „Städter-Bewohner, soweit
sie nicht von den Inkas unterhalten wurden, blieben davon unberührt.
Ein interlokaler Handel war nur hinsichtlich gewisser Erzeugnisse der
Urproduktion denkbar (wie Salz, Felle, Wolle, Korn), von denen die einen
Provinzen einen Überschuß produzierten, den sie an andere Gebiete mit
anderen spezifischen Produkten abliefern konnten 153. Einen solchen Austausch
zur Ergänzung der lokalen Produktion beschreibt Castro 154: „Der Inka hatte
aus Gnade die Ordnung eingeführt, daß er die Täler der Yungas mit denen der
Sierra so verband, daß Chincha-suyu mit Colla-suyu in Verbindung stand;
von dem Tribute Colla-sujus verteilte er in Chincha-suyu und von dem
Chincha-suyu in Colla-suyu, denn die einen entbehrten dessen, was die
anderen besaßen.“ (Colla-suyu als Viehzucht-, Chincha-suyu als Ackerbau-
Provinz.) Ondegardo 155 hebt das Wesentliche hervor: „Die Lasttiere wurden
mit Wolle zu Tal gesandt und für den Rückweg mit Mais und Aji (amerikani-
scher Pfeffer) beladen.“ Der Austausch der tierischen Produkte gegen die
Erzeugnisse der Ackerbaugegenden war ja das Problem, das zu einer gleich-
mäßigen Versorgung der peruanischen Bevölkerung zu lösen war (siehe Ein-
leitung § 2). Ein Tauschverkehr Wolle—Mais muß zwischen den Bewohnern
der Puna und der Yungas bestanden haben. Seine Formen sind unbe-
kannt. Es ist durchaus anzunehmen, daß dieser Verkehr bereits vor der Inka-
Herrschaft stattfand, so wie er noch heute besteht. Aber wir wissen nicht,
ob er auch im Inka-Staate in der nämlichen ungeregelten Weise vor sich ging,
ob nicht vielmehr (so Castro) die Versorgung der ackerbauenden Talbewohner
mit Wolle, die der viehzuchttreibenden Bevölkerung der Hochflächen mit
Brotgetreide unter Leitung der Inkas geschah, mittels Transport-Fronden und
der staatlichen Speicher. Darüber sagen die Quellen nichts. Middendorf 156
entscheidet die Frage zugunsten der Staatswirtschaft: „Den Austausch der
zum Lebensunterhalt dienenden Bodenerzeugnisse besorgte der Staat.“ Dann
entspräche die Ordnung derjenigen im Jesuitenstaate Paraguay, für den
Gothein auch die „Besorgung des gesamten Güteraustausches durch den
Staat“ festgestellt hat: „Innerhalb jeder einzelnen Reduktion kam infolge der
Ablieferung aller Produkte in die Magazine und der obrigkeitlichen Austeilung
derselben ein Austausch gar nicht in Frage.“ Auch Brehm 157 räumt dem
freien Handel wegen der Speicherwirtschaft nur geringe Ausdehnung ein,
außer an der Küste und im Hochgebirge. Ich entscheide mich für die
andere Lösung. Wenn dieser vertikale Tauschverkehr jahrhundertelang in
dezentralisierter Weise vor sich gegangen war, welche Notwendigkeit bestand
dann zu einer zentralistischen Regelung, die den selbstinteressierten Marken
1,3 Ein Außenhandel mit außerhalb des Reichsgebietes lebenden Stämmen kam nicht
in Betracht: die Westgrenze war der Ozean, die Völkerschaften im Norden und Süden waren
unter die gleichen Naturbedingungen wie die Bewohner des Inka-Staates gestellt, und die
Urwälder des dünnbesiedelten brasilianischen Tieflandes bildeten eine unüberwindliche Schranke
nach Osten hin.
154 S. 219.
15‘ Report, S. 159.
156 S. 67.
,M S. 247.
604
Dr. Hermann Trimborn,
die Bestimmung über Objekte und Ausmaß des Handels nahm? Vor allem,
welches Interesse hatten die Eroberer, Opfer an Arbeitskraft und Sachgütern
für die umständliche zentralistische Besorgung eines Vorganges zu bringen,
dessen freie Abwicklung die Versorgung der Eingebornen durchaus sicher-
stellen konnte?
Dieser vertikale Austausch stellte aber auch die einzige bedeutende
Erscheinung des peruanischen Handels dar. Dessen sonstige Unbedeutend-
heit wird von verschiedenen Autoren erwähnt. Cobo 158 behauptet zwar: „Der
Verkehr und Handel unter den einzelnen Provinzen war sehr lebhaft“ — die
früheren, Las Casas und Santillan lehren das Gegenteil! Las Casas158 159.
„Sie hatten wenig Handelsverkehr mit anderen Dörfern und Provinzen“, sowie:
„Man begnügte sich mit dem, was es in der Heimat und im Dorfe gab.“ (So
auch Santillan 16°.) Ratzel hat recht, wenn er die Sippenverfassung (und
die dadurch bedingte Markgenossenschaft) für ein Hemmnis des Handels-
verkehres hält. Die natürlichen Schwierigkeiten des Verkehres (siehe Ein-
leitung) und die hohen Transportkosten traten als weitere Hindernisse hinzu
und beschränkten den Handel — mit Ausnahme des einem elementaren Exi-
stenzbedürfnisse dienenden vertikalen Verkehrs — auf gelegentliche Tausch-
akte innerhalb der autarken Markgenossenschaft.
Ein allgemeines Tauschgut gab es nicht. Las Casas161 * 163: „Sie besaßen
kein Geld zum Handel, sondern nur das Mittel, welches die Vernunft lehrt:
die einen Güter gegen die anderen zu tauschen.“ Naturalentgelt wird von
Castro 162 für die Kaufehe erwähnt. Für Brehm’s und Basti an’s 163 Ansicht,
die Kokafrüchte hätten als Geld gedient, finde ich in den Quellen keinen Beleg.
Es ist aber wahrscheinlich, daß einzelne Güter, wie die von allen begehrte,
leicht übertragbare und seltene Koka, als bevorzugte Tauschmittel benützt
wurden. Die Edelmetalle jedoch standen ausschließlich den Inkas zu und
waren der Nutzung der Gemeinfreien unbedingt entrückt.
Während gesonderte Tätigkeiten für Mann und Weib nachweisbar sind,
finden sich zur Berufsbildung nur Ansätze. Ebensowenig ausgebildet war
die territoriale Arbeitsteilung: eine lokale Arbeitsteilung (Stadt—Land) fehlte
mangels gewerblicher Spezialisation. Ein interlokaler Tauschverkehr war nur
in dem Austausche der Wolle aus der Puna gegen das Brotgetreide der Yungas
von Bedeutung. Ein internationaler Handel kam überhaupt nicht in Betracht.
Die einzelnen Marken waren wesentlich auf sich gestellt. Das trug dazu
bei, dem Leben des gemeinfreien Indianers den Charakter stärkster Gleich-
förmigkeit zu verleihen 164. In der autarken Mark war jeder Sippengenosse
158 XII, 23.
159 S. 107.
180 § 4.
161 S. 117.
,8! S. 212, 213.
163 Bd. II, S. 556.
184 Nach Pedro PiZARRO (S. 379) bestand die Nahrung des gemeinfreien Indianers aus
Mais, Kartoffeln (und ähnlichen Knollengewächsen) und Flußfischen; nur ausnahmsweise
(wegen der geringen Zahl und des hohen Wertes des Viehes) gesellte sich Fleisch dazu.
Der Kollektivismus der Inkas in Peru.
605
gleichberechtigt, mehr als das, hier waren alle Sippengenossen gleich. Gleich
waren Einkommen und Besitz, ohne nennenswerte Differenzierung waren die
tägliche Arbeit und der Unterhalt der Einzelnen.
Schluß.
Zu Unrecht setzt Philippovich 165 den Staat der Peruaner dem türki-
schen Reiche gleich, in denen beiden sich „Gemeineigentum am Grund und
Boden mit der weitestgehenden Vereinigung der politischen Macht in einer
Hand“ verbinde. In der Türkei ist eine beträchtliche Quote des Bodens Staats-
eigentum, in der „geschlossenen Hauswirtschaft“ Perus ging das Gemein-
eigentum am Boden mit einer sippen- und markgenossenschaftlichen Wirt-
schaftsverfassung -einher.
Die Sippe, die eine gemeinsame Abstammung im Ahnenkulte einte,
bildete einen Rechtsschutzverband und eine militärische Gemeinschaft. Die
Ayllus waren dorfweise gesiedelt, da die Kultivierung des Bodens geschlechter-
weise in Angriff genommen worden war. Es bestand Feldgemeinschaft.
Der Boden stand in kollektivem Eigentum der Sippe. Die Äcker wurden ge-
meinsam unter die Dorfgenossen verteilt, die Bestellung regelte der Flur-
zwang. Ein Rest der Gemarkung, die Almende, blieb unverteilt, besonders
sämtliches Wald- und Weideland. Auf dem nicht ausgeteilten Lande waren
auch Bearbeitung und Nutzung gemeinsam. Kollektiveigentum bestand auch
am Vieh. Im Gegensatz zur serbischen „Hauskommunion“ herrschte Privat-
eigentum und Erbrecht an Mobilien. Für das Verhältnis des Einzelnen zur
Markgenossenschaft galt der Grundsatz der „generellen Entgeltlichkeit“
Gegenüber der Zentralgewalt war die Dorfsippe wirtschaftlich autonom. Der
Umfang der Tributäcker war festgelegt; an allem übrigen Lande hatte die Dorf-
schaft unbeschränktes Eigentum. Sie regelte Erzeugung und Verteilung durch
autonomes Markstatut. Die Sippe war autark. Der interlokale Handel be-
schränkte sich auf wenige Urprodukte, deren Gewinnungsmöglichkeit terri-
torial gebunden war. Aller Handel war Naturaltausch.
Die Inkas schufen keinen „sozialistischen Großstaat“. Die Inka-Straßen
und -Speicher dienten nicht einer „Besorgung des Güteraustausches durch den
Staat“, sondern nur der Ablieferung der Naturalabgaben, für welche die
Sippengesamtheit, gleich dem russischen Mir, solidarisch der Zentralgewalt
haftete. Eine Förderung der interlokalen Arbeitsteilung bewirkten die Inkas
nicht. In die Eigentumsordnung der Marken griffen sie nur durch Ent-
eignung des Tributlandes ein, das zu einem kleinen Teile an den Adel vergabt
wurde. Wirtschaftliche Gegenleistungen der Inkas sind nur in der Anlegung
großer Wasserleitungen, deren Benutzung innerhalb des Markgebietes die
Sippe regelte, und in der Ermöglichung einer ergiebigeren Bodenproduktion
durch Kolonisation zu sehen, soweit diese nicht lediglich als militärische
Sicherheitsmaßnahme unternommen wurde.
Ratzel („Überblick über die altamerikanische Kultur“) erwähnt die Herstellung einer Kar-
toffelkonserve {Chuñé).
165 § 39.
606
Dr. Hermann Trimborn.
Das Inka-Reich einen „Sozialstaat par excellence“ zu nennen, heißt die
tatsächliche Natur dieses Erobererstaates gründlich verkennen. Die einzige
Maßregel der im übrigen lediglich auf Beherrschung und Ausbeutung aus-
gehenden peruanischen Zentralgewalt, die als Maßnahme sozialer Wohlfahrts-
politik angesehen werden könnte, ist die von einzelnen Autoren erwähnte
Unterstützung von durch Mißernten oder Elementarereignisse notleidenden
Provinzen aus den Staatsspeichern. Diese Leistung darf aber doch wohl nur
in ihrem Erfolge, nicht in ihrem Motiv sozial genannt werden, weil jede
solche Hilfsaktion eine zu gut rentierende Kapitalanlage war, als daß sich die
Nachsicht eines Gläubigers verkennen ließe, der im Interesse der dauernden
Zahlungsfähigkeit des Schuldners einen einmaligen Sanierungszuschuß liefert.
Wo den Eroberern am Wohlergehen der Untertanen nichts gelegen war, wie
bei der Not der Greise und Kranken, fiel die Unterstützung der Darbenden
der Sippengenossenschaft zur Last. Über Abgaben und Fronden der unter-
worfenen Bevölkerung sind wir eingehend unterrichtet. Über die „Sozial-
politik“ der Eroberer liegen nur sehr vage Berichte vor, die nicht gestatten,
das Bild der peruanischen Wirtschaft im Sinne eines kollektivistischen Muster-
staates zu verschönern.
Mit geringfügigen Ausnahmen wurde die Wirtschaft der Marken von
der Zentralgewalt nicht berührt. Die Inkas taten nichts zu einem Ausgleich der
sozialen Standesunterschiede, unternahmen nichts zwecks Zentralisation von
Erzeugung, Verteilung oder Verbrauch. Sie überließen das Wirtschaftsleben,
dezentralisiert, wie sie es vorfanden, der autonomen und autarken Dorf-
genossenschaft.
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
607
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
Von P. F. Stegmiller, S. D. S., apost. Missionär von Assam.
1. Das Pfeilschießen und seine Geräte.
Dem allgemeinen Interesse entsprechend, welches dem Pfeilschießen
entgegengebracht wird, sind auch die dazu gehörigen Utensilien mit großer
Geschicklichkeit und Kunstfertigkeit1 ausgestattet, nämlich der Bogen, die
Pfeile und die Zielscheiben.
Zum Khasi-Bogen (ka rynthieh) nimmt man eine vielknotige Bambus-
art, und zwar schneidet man denselben so aus einem Stück heraus, daß
wenigstens fünf Knoten am Bogen sind. Die Länge des Bogens beträgt
rund L50 m. Es ist nicht gleichgültig, wie lang der Bogen ist. Die besten
Schützen behaupten, daß der Bogen nach Maß, und zwar nach dem Längen-
maß der Schützen bis zur Schulterhöhe gemacht sein muß. Die Größe des
Mannes bestimmt die Größe des Bogens 2 3.
Ist ein vielknotiger starker Bambus gefunden, so wird er, nachdem die
Länge bestimmt ist, abgeschnitten und halbiert. Die Außenseite des Bogens
wird bei kleineren Bögen stark abgerundets, bei den gewöhnlichen und bei
größeren Bögen wird fast die volle Hälfte des Bambus genommen. Nur an
den Seiten wird etwas abgeschnitten, so daß der Durchschnitt dieser Bögen
fast ein Rechteck bildet4. Die glänzende, äußere Seite des Bambus kommt
in jedem Falle in die Innenseite des Bogens. Gegen die Bogenenden ver-
jüngt sich der Bogen. Die Enden werden abgerundet. Unterhalb des einen
Endes wird ungefähr 3 cm entfernt ringsum ein Einschnitt gemacht, in
welchem die Sehne direkt, ohne weitere andere Verbindungsmittel, einge-
hängt wird. Durch strammes Anziehen dieser Schlinge bleibt die Sehne
befestigt. Am anderen Ende des Bogens wird ein Zapfen geschnitten, um
den die Sehne vor dem Schuß gehängt wird. Vielfach setzen beide Bogen-
enden in einer Spitze ab 5. Der Bogen darf nicht gespannt aufbewahrt werden,
sondern muß bei längerem Nichtgebrauch entspannt sein. Das Einhängen
der Sehne geschieht stets in der Weise, daß der Schütze den Bogen stehend
in die linke Hand nimmt, ihn mit dem einen Ende, an dem die Sehne stets
befestigt bleibt, auf die Erde stützt und dann mit der rechten Hand das
andere Ende soweit herabdrückt, daß die Sehnenschlinge in den Zapfen
eingehängt werden kann. Bei Bögen mit abgesetzten Spitzen wird in vielen
Fällen die Sehne mittels einer besonderen Schlinge aus Bast oder gespal-
1 Hermann Meyer, „Pfeil und Bogen in Zentralbrasilien“, Leipzig 1895, S. 16.
2 Bruno Adler, Internationales Archiv für Ethnographie, Bd. 14, Supplement: „Der
nordasiatische Pfeil“, S. 14: „Der lange Pfeil der Japaner entspricht dem längsten Bogen,
dem wir in Asien begegnen: Erscheinungen die im krassesten Gegensatz zur kleinen Gestalt
des Japaners stehen“.
3 Abb. I, Fig. 1 c.
* Abb. I, Fig. 2, 3, 4 c.
5 Abb. I, Fig. 1, 2 b.
Anthropos XX. 1925.
14
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
609
lenem Bambus (u ihri) eingehängt, aber auch direkt durch Umhängen um
den Zapfen befestigt.
In der Mitte wird der Bogen flach geschnitzt und ein Rotangstreifen
um denselben gewickelt, so daß ein 12 bis 15 cm breites Band entsteht.
Zweck desselben ist ein sicherer Halt, da die linke Hand, welche den Bogen
beim Schießen trägt, an der gerippten Unterlage einen besseren Halt be-
kommt. Auch an anderen Stellen, vorzüglich an den Enden des Bogens
werden solche Rohrbänder befestigt, die lediglich den Zweck eines Orna-
mentes haben.
Ist der Bogen fertiggestellt, so wird er tüchtig angeräuchert. Das
Räuchern geschieht in der Hütte. Im Mittelpunkte der Hütte brennt ständig
in einem Erd- oder Steinherd ein Feuer, dessen Rauch, weil ohne Abzug
oder Kamin, sich so gut als möglich einen Ausweg sucht. Oberhalb des
Feuers ist von der Decke herab eine Schwinge angebracht, auf der das
Holz zum Trocknen liegt. Auf dieser Schwinge wird nun der Bogen und
ebenso die Sehne solange liegen gelassen, bis der erwünschte Erfolg ein-
getreten ist. Geräucherte Bogen sind widerstandsfähiger gegen die Nässe
und dauerhafter, da bedeutend zäher. Einen Einfluß auf die Biegsamkeit
des Bogens hat das Räuchern nicht6 * * * * * 12.
Zur Herstellung der Sehne (u ksai) spalten die Khasi einen Bambus
und splittern davon einen Streifen ab, den sie stark anräuchern. Die Sehne
ist für Bogen mit ringförmigem Einschnitt gleichmäßig, für Bogen mit ab-
gesetzten Spitzen verdickt sie sich gegen die Enden, an welchen Widerlager
aus Bambusknoten (mit der Sehne aus einem Stück) geschnitzt werden.
Die zur Sehne verwendeten Bambusarten werden von den Khasi u spit,
u skheti und u siej-lieh genannt. Zur Sehne werden auch Bastschnüre
mehrfach gedreht, verwendet. Die Bambussehnen werden geräuchert (siehe
oben). Die so gewonnenen Sehnen sind äußerst stark und vertragen eine
große Spannung. Bei einem 150 cm großen Bogen beträgt die Segmenthöhe,
d. h. die Spannung bei eingehängter Sehne 10 bis 12 cm. Manchmal hat
aber die Sehne fast die Länge des Bogens und es resultiert daher daraus
keinerlei Spannung. Beim Abschuß wird die Spannung durch Anspannen
der Sehne bis auf 60 cm erhöht. Der Bogen stellt somit eine starke, wuch-
6 Ethnographisches Museum München: Bogen As, 108, a, b, c, haben 3 Knoten;
Bogen As, 28, hat 4 Knoten; Bogen J hat 3 Knoten; Bogen S hat 5 Knoten; Bogen As,
108, a, b, c, haben Länge 119 5 cm; Bogen As, 28, hat Länge 144 cm; Bogen J hat Länge
141 cm; Bogen S hat Länge 156 cm; Bogen As, a, b, c, haben in der Mitte 22 mm, an den
Enden 17 mm Breite; Bogen As, 28, hat in der Mitte 27 mm, an den Enden 18 mm Breite;
Bogen J hat in der Mitte 25 mm, an den Enden 12 bis 16 mm Breite; Bogen S hat in der
Mitte 32 mm, an den Enden 12 bis 18 mm Breite; Bogen S geht nach dem Ende, wo die
Sehne vor dem Schuß erst eingehängt wird, gleichmäßig verjüngend weiter, während er nach
dem anderen Ende zu hoch wird. Höhe des Bogens in der Mitte 15 mm, an dem einen Ende
12 mm, an dem anderen Ende 17 mm; Bogen J geht nach dem Ende zu, wo die Sehne vor
dem Schuß erst eingehängt wird, gleichmäßig verjüngend weiter, während er nach dem an-
deren Ende zu rund wird. Höhe in der Mitte 15 mm, an dem einen Ende 12 mm (in der
Breite), an dem anderen Ende 12 mm (rund im Durchschnitt). Sämtliche Bogen haben weder
Einschnürungen des Handgriffes noch sonstige Ornamentik.
14*
610
P. F. Stegmiller, S. D. S.,
tige Schleuder dar, der den Pfeil ohne weitere Mechanik nur durch An-
ziehen der Sehne und Rückbewegung des gebogenen Bambus fortbewegt7.
Die Khasi verfertigen folgende Arten von Pfeilen:
1. Befiederte Pfeile (’nam-pur).
2. Unbefiederte Pfeile (’nam).
Befiedert oder unbefiedert sind: a) Jagdpfeile, b) Sportpfeile; stets
befiedert sind c) Kinderpfeile.
Ad a) Jagdpfeile (u ’nam-pliang) sind ungefähr 70 cm lang, haben
speerförmige Spitzen mit Widerhaken8. Gewicht der Jagdpfeile ungefähr
25 g. Diese Pfeile werden auch heutzutage noch vergiftet.
Ad b) Sportpfeile (u ’nam-sop) sind ungefähr 60 cm lang, haben runde,
konische Eisenspitzen9. Gewicht der Sportpfeile ungefähr 8 g.
Ad c) Kinderpfeile (u. ’nam-phiah) sind ungefähr 50 cm lang, haben
runde oder gar keine Eisenspitzen. Befiederung ist von den anderen Pfeilen
verschieden (siehe diese).
Pfeilschäfte.
Sämtliche Pfeile werden aus einem sehr dünnen Bambus hergestellt
(a ’nam-long oder igrd) und geräuchert. Man nimmt möglichst knotenfreies
Bambus. Die Dicke der Pfeile beträgt ungefähr 6 bis 7 mm. Die Länge der
Pfeile variiert sehr. Denn Pfeil und Bogen müssen sich eben so innerlich
ergänzen, wie sie äußerlich zusammengehören10. Es unterliegt keinem
Zweifel, daß die Länge des Pfeiles von der Länge des Bogens abhängt.
Ein großer, aber wenig biegsamer Bogen braucht keinen ebenso langen
1 Bogen As, 108, b, hat eine fünfknotige Bambussehne, die glänzende Seite nach
innen gekehrt. Die Sehne ist in der Mitte 4 mm, an den Enden 7 mm breit. Am Ende selbst
ist je ein Widerlager aus einem Stück mit der Sehne geschnitzt. Die Sehne wird mittels
einer dreifachen Bambusschnur (u thri) an den abgesetzten Spitzen befestigt. Die Sehne und
die Bambusschnur wird von einem 3 mm breiten Bambusband festgehalten. Abb. I, Fig. 1 a,
Segmenthöhe 9 cm. Gewicht des Bogens 190 g. Bogen 108, a, b, c, haben schwerlich zu
Sportzwecken gedient, wahrscheinlicher sind sie Kinderbogen, wenn sie nicht gar absichtlich
für den Verkauf an Europäer angefertigt wurden. Bogen As, 28, hat eine fünfknotige Bam-
bussehne, in der Mitte 3 mm, an den Enden 8 mm breit, an beiden Enden sind Widerlager
aus einem Stück mit der Sehne. Die innen gekehrte, äußere, glänzende Seite der Bambus-
sehne ist abgeschabt, mit Ausnahme der Sehnenenden. Dort ist sie abgesplittert und als
Deckung für die Widerlager zurückgebogen. Die Sehne ist mittels einer zweifachen Bast-
schnur beiderseitig an den abgesetzten Spitzen befestigt. Beide werden mit Draht zusammen-
gehalten. Abb. I, Fig. 2 a, Segmenthöhe 8 cm. Gewicht des Bogens 330 g. Bogen J hat eine
zweiknotige Bambussehne, 3 mm gleichmäßig breit, ohne Widerlager. Befestigung an den
Zapfen durch direktes Einhängen, Gewicht des Bogens 330 g. Abb. I, Fig. 4 a, 4 b. Bogen S
hat eine dreifach gedrehte Sehne aus Bast. Diese Bastschnur wird schlingenartig um die
Kerbe und um den Zapfen (abgesetzte Spitze) eingehängt. Die Knüpfungsknoten der Schlingen
befinden sich 30, resp. 19 cm vom Ende entfernt. Gewicht des Bogens 449 Abb. I, Fig. 3 a,
3 b, 3 c, 3 d. Beide letztgenannten Bögen haben keine Segmenthöhe, da die Sehnen so lang
sind wie die Bögen.
* Abb. II, Fig. 2 a, 2 b.
9 Abb. II, Fig. 1.
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
612
P. F. Stegmiller, S. D. S.,
Pfeil, wie ein kleiner biegsamer. Die absolute Länge des Bogens bedingt
die Länge des Pfeiles insofern, als einem längeren Bogen in der Regel
auch ein längerer Pfeil entspricht11. Sportpfeile schwimmen wagrecht auf
dem Wasser12.
Pfeilspitzen.
Die Pfeilspitzen werden aus Eisen in den Dorfschmieden gemacht. Die
Spitzen für die Jagdpfeile (’nam-pliang) sind flach, gegen die Mitte etwas
erhaben, haben glatte oder gezähnte Ränder und zwei oder mehrere Wider-
haken (speerförmig). Länge der Spitzen ungefähr 9 bis 15 cm. Es werden auch
schöne schmiedeiserne Pfeilspitzen mit durchbrochenen Mustern gemacht13.
Die Spitzen der Sportpfeile (’nam-sop) sind rund und konisch. Länge
ungefähr 3 bis 6 cm.
Die speerförmigen Pfeilspitzen werden vergiftet mit (ka bih) Gift, das
die Khasi aus den Knollen einer Pflanze (aconitam ferox Wallich, Eisen-
hut) gewinnen.
Befestigung der Pfeilspitzen.
Auf zweierlei Arten werden die Pfeilspitzen befestigt:
1. Entweder wird der Pfeilschaft vorne zugespitzt und die Pfeilspitze,
die innen hohl ist, darübergestülpt. Beides wird mit heißem Siegellack
verbunden.
2. Oder man hat eine eigene Hülse aus Kupfer, die die Pfeilspitze
mit dem Pfeilschaft verbindet. Siegellack wird nicht verwendet, da die Hülse
wie eine Zwinge wirkt. Länge der Hülse ungefähr 1*5 cm.
Pfeilkerbe.
An dem der Spitze gegenüberliegenden Ende wird bei jedem Pfeile
eine Kerbe eingeschnitten. Der Pfeil wird so aus einem ganzen ’nam-lotig
oder igrä (Bambusart) genommen, daß die Kerbe gerade nach einem Knoten
geschnitzt werden kann. Zweck der Kerbe ist ein ruhiges Aufsetzen auf die
Sehne. Es gibt zweierlei Arten von Kerben:
1. Kerben, die der Kurve eines maurischen Bogens gleichen1*.
2. Kerben, die eine gerade Fläche im Untergrund und links und rechts
eine Spitze haben15 *.
Verhältnis der Schneidefläche zur Kerbe.
Die großen speerförmigen Spitzen der Jagdpfeile ('nam-pliang) stehen
mit der breiten Fläche im rechten Winkel zur Kerbe und somit zur Sehne
des Bogens18.
11 Bruno Adler, wie oben, S. 13.
11 „So erzählt Weniaminoff (Sapiski ob ostrowah Unalaschkinskago Otdjela, Bd. 2,
St. Petersburg 1840) von den Aleuten, daß die Spitzen der besonders auf Biberjagden ver-
wendeten Pfeile solche Gewichtsverhältnisse haben, daß der Pfeil trotz des schweren Schaftes
nicht im Wasser untergeht oder auf dem Wasser liegt, sondern aufrecht schwimmt, so daß
ein beinahe fußgroßes Stück über die Wasserfläche herausragt.“
13 Abb. II, Fig. 3 fl, 3 b.
M Abb. II, Fig. 5 fl, 5 b.
'* Abb. II, Fig. 6 fl, 6 b.
18 Bruno Adler, wie oben, S. 607.
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
613
Pfeilmarkierung.
Vom Ende der Befiederungsunterlage bis zur Kerbe werden manche
Pfeile (Sportpfeile 'nam-sop) durch Lack schwarz markiert, damit man beim
Pfeilwettschießen die Parteien auseinander kennt17.
Pfeilbefiederung.
Die Khasi haben eine zweifache Befiederung:
1. Radiale Nahtfiederung.
2. Tangentiale Stegfiederung.
Ad 1. Radiale Nahtfiederung ist das Gewöhnliche. Man nimmt die
Federn von Gänsen, Kranichen, Kormoranen, Buluwargeiern und vom Horn-
vogel. Die Federn von Aasgeiern werden seltener gebraucht, da sie spröde
sind. Die Federn werden am Kiel (Schaft) gespalten, oben und unten be-
schnitten und auf der Unterlage aufgenäht. An dem einen Ende sind die
Federn 4 mm, am anderen Ende (der Kerbe zu) sind sie 8 mm breit. Der
gespaltene Kiel hat 5 cm, die äußeren Fahnen der Federn haben 7 bis 8 cm.
Die Unterlage besteht aus Stanniol und ist verschiedentlich abgeteilt.
Ein Stanniolstreifen (ungefärbt) wechselt mit einem rot gefärbten Stanniol-
streifen ab. So hat man Unterlagen, die in der Mitte einen und an den
Enden je zwei rote Stanniolstreifen haben. Oder es sind in der Mitte drei
und an den Enden je zwei oder drei rote Stanniolstreifen. Der Zwischenraum
ist mit ungefärbtem (silberglänzendem) Stanniol ausgefüllt. Die roten Stanniol-
streifen sind 2 mm breit18.
Es gibt auch Unterlagen aus Leder, das sehr fein geschnitten und ver-
goldet ist. Wie bei den eben angeführten Beispielen rote Stanniolstreifen mit
der nicht gefärbten Unterlage abwechseln, so wechseln hier ungefärbte
Lederstreifen mit dem vergoldeten Untergrund ab. Die ungefärbten Leder-
streifen sind 7 mm breit19.
Die zurechtgeschnittenen Federn werden nun mit ungefärbter Natur-
seide auf diesen Unterlagen aufgenäht, und zwar spiralförmig20, wenn auch
sehr schwach. Die Nähte sind durchaus exakt und regelmäßig durchge-
führt. Auflage der Seidenfäden zeigen die Fig. 7 b, 8 b, auf Abb. II, in
starker Vergrößerung. Bei den Unterlagen von 5 cm Länge beträgt die
Anzahl der Nähte 22 bis 24, bei den Unterlagen von 7’5 beträgt die Anzahl
der Nähte 29 bis 31.
Die Federn stehen mit dem gespaltenen Kiel am Pfeilschafte recht-
winklig auf und werden zu je fünf, seltener zu je drei Stück angenäht.
Am unteren Ende der Unterlage (gegen die Pfeilspitze zu) wird schwarz-
gefärbtes Pech geschmiert, um die abgeschnittenen Federenden mit dem
Pfeilschafte zu einem Ganzen zu verbinden21.
17 Abb. II, Fig. 8 a.
18 Abb. II, Fig. 8 a.
l* Abb. II, Fig. 7 a.
20 Abb. II, Fig. 4.
21 Abb. II, Fig. 7 a, 8 a.
614
P. F. Stegmiller, S. D. S.,
Ad 2. Tangentiale Stegfiederung findet sich nur noch an den soge-
nannten Kinderpfeilen (’nam-phiah). Es wird eine ganze unbeschnittene
Feder der Länge nach am Pfeilende befestigt mittels Seide oder Bast und
der Übergang mit Pech verschmiert.
Sowohl Jagdpfeile wie Sportpfeile werden auch unbefiedert gebraucht
(Jagdpfeile besonders in der Gegend von Lamin) und heißen dann einfach
’nam, während sie befiedert ’nam-pur genannt werden.
Die Zielscheibe besteht aus dem weichen Holze einer Wurzel, von
den Khasi ka soh pdung genannt. Man schneidet von der Wurzel ein un-
gefähr 8 bis 10 cm breites und 50 cm langes Stuck ab, glättet es auf der
Vorderseite und spitzt es gegen den Boden etwas zu, so daß das Ganze
einer verhältnismäßig breiten, aber kurzen Latte gleicht. Diese Zielscheibe wird
aufgestellt, indem man das untere, etwas zugespitzte Ende in den Boden
steckt und von rückwärts zwei Bambusstangen als Stützen anbringt, so daß
die Zielscheibe durch den Anprall der Pfeile nicht nach rückwärts umge-
worfen werden kann.
Auch werden Gras- oder Strohbüschel u skum genommen, welche an
einen Pfahl gebunden werden. Der Abstand zwischen Schützen und Ziel
ist sehr verschieden, 50 bis 100 w ist das gewöhnliche. Der Khasibogen
trägt zwar einen Pfeil auf große Strecken mit Sicherheit. Gute Schützen
treffen ein Ziel noch bei einem Abstand von 200 m. Der Durchschnitt kann
auf 130 bis 170 m gesetzt werden. Auf jüngere Schützen wird Rücksicht
genommen, ist aber einmal der Abstand bestimmt, so muß er peinlichst
genau eingehalten werden. Man spannt auf dem Boden eine Schnur, welche
dem Schützen genau den Platz zum Abschießen anzeigt.
Spannweisen.
Es erfordert viel Übung und besonders viel Kraft, mit Pfeil und Bogen
ein bestimmtes Ziel zu treffen. Der Schütze läßt sich meistens auf das
rechte Knie nieder und faßt mit ausgespanntem linken Arm den Bogen
etwas unterhalb der Mitte an dem gerippten Band und stemmt den Daumen
gegen den Bogen. Mit der rechten Hand legt er den Pfeil an. Man läßt
den Pfeil links vom Bogen vorbeigleiten. Einige lassen den Pfeil zwischen
dem Mittelfinger und dem etwas gebogen gehaltenen Zeigefinger durch.
Die rechte Hand stemmt das Pfeilende in die Kerbe auf die Sehne und hält
ihn mit dem Daumen und gekrümmten Zeigefinger fest. Den Kopf etwas
nach rechts geneigt und mit dem rechten Auge zielend, wird Sehne und
Pfeil gleichzeitig angezogen und nachdem die richtige Spannung erreicht
ist, der Pfeil abgeschossen22. Ruhiges Zielen und ruhiges Halten gelingt nur
den stärksten Schützen.
Vielfach wird auch eine andere Spannweise angewendet. Der Schütze
nimmt den Pfeil in die rechte Hand, legt ihn links am Bogen an und zieht
die Sehne mit dem Mittel- und Ringfinger an, während der Daumen und
der Zeigefinger den Pfeil halten.
22 Hans von Stüssi, „Mit Pfeil und Bogen“, Stuttgart, S. 10.
UNTV- BIBL
Bt'RLIN.
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
Der Köcher.
Der Köcher (ka ryngkap) besteht aus einem Bambusgeflecht, das
außen mit einem sehr fein geflochtenen Rotangtiberzug bedeckt ist. In der
Form ähnelt er einem geschlossenen Schirm. Bei der Mündung hat das
Geflecht vorne eine bogenförmige und rückwärts eine mehr abgerundete
Erhöhung. In den seitlichen Einbuchtungen ist je ein Stab angebracht.
Beim Pfeilschießen oder zur Jagd werden die Köcher nicht gebraucht. Da
tragen die Khasi die Pfeile in den Händen. Der Gebrauch der Köcher be-
schränkt sich nur auf den Tanz und dies noch äußerst selten23 24 *.
2. Das Pfeilwettschießen.
An jedem großen Markttage, der jeweils am achten Tage wieder trifft,
wird Pfeil geschossen. Es versammeln sich die Männer und Jünglinge eines
Dorfes, gehen auf den dazu bestimmten Platz und üben sich fleißig, denn
man will beim großen Pfeilschießen gewinnen^ Diese finden gewöhnlich von
Jänner bis Mai statt. Da bilden sich große Parteien: Dorf gegen Dorf. Die
Zahl der Teilnehmer muß gleich groß sein. Jede Partei hat ihren eigenen
Schießplatz mit ihrem eigenen Ziel, beides nebeneinander. Die Schützen
sind je zu zehn und zehn in einer Linie aufgestellt und durch die am
Boden liegende Schnur gleichweit vom Ziele entfernt. Jeder erhält drei
Pfeile für eine Runde. Die Zuschauer und Preisrichter haben ihren Platz
nahe dem Ziele im rechten Winkel zu den Schützen. Beide Parteien er-
nennen ihre Preisrichter selbst. Diese wählen einen glücklichen Tag durch
Eierwerfen2*, sie bestimmen den Platz des Wettschießens ebensg wie die Zahl
der Teilnehmer und die der abzuschießenden Pfeile. Auch messen sie genau
den festgelegten Abstand vom Ziele ab, ziehen am Boden die Schnur, unter-
suchen die Pfeile auf ihre Merkmale und ordnen das ganze Wettschießen.
Am frühen Morgen des Wettschießens begibt sich jeder Preisrichter,
begleitet von den Schützen und einigen Neugierigen, zum Festplatz. Dort
setzt er sich vor das Ziel hin, das bereits am Tage zuvor befestigt wurde.
Die Bogen und Pfeile werden neben das Ziel gelegt. Der Preisrichter ver-
kündet nun nochmals laut alle Bedingungen des Wettschießens. Er ruft die
Khasi-Eva (ka-mei-ka-nong-hukum) ™ um ihre Hilfe an und zählt in langer
weitschweifender Rede alle Fehler des Gegners auf26. Währender so spricht,
23 Ethnographisches Museum München, Köcher As, 106, hat 57 cm Länge und an der
Mündung 9 cm Breite. Geflecht vorne 40 cm, hinten 38 cm und seitlich in den Einbuchtungen
335 cm Höhe. Das sehr feine Rotanggeflecht hat 16 glatte Einlagen in Abständen von 1’3
bis 2 cm. An den zwei Stäben auf je der gleichen Seite ein mit Rotang,umwickelter Bam-
busstreifen, der in Abständen von 3 bis 5 cm mit Rotang festgebunden ist. Gewicht des
Köchers 220 g.
24 BECKER, „Das Eierwerfen der Khasi“, Anthropos 1917/1918, S. 494 ff.
2i Die Khasi glauben, daß das Pfeilschießen bereits mit der Erschaffung der Welt be-
gonnen habe. Denn die Khasi-Eva ka-mei-ka-nong-hukum hatte zwei Söhne. Diesen lehrte
sie die Kunst des Pfeilschießens, warnte sie aber zu gleicher Zeit, beim Spiele niemals das
Temperament zu verlieren. Gurdon, „The Khasis“, pag. 55.
** Die Khasi glauben, daß bei diesen Reden durch die Anrufungen der Khasi-Eva und
durch Äußerungen des Preisrichters dieser die gegnerischen Pfeile vom Treffen des Zieles
abhalten könne. Gurdon, S. 55.
616
P. F. Stegmiller, S. D. S.,
gießt er aus einem mitgebrachten Bambusrohre von Zeit zu Zeit Wasser
vor das Ziel auf den Boden. Bei der Gesprächigkeit und der Eigenart der
Khasi aus dem Stegreif zu reden und bei ihrer Langsamkeit dauert das
ungefähr zwei Stunden. Unterdessen haben sich alle Schützen und viel Volk
eingefunden. Der Preisrichter erhebt sich und wendet sich in eifriger Rede
an die Schützen, spornt sie an, ihr Bestes zu tun, um als Sieger aus dem
Wettschießen hervorzugehen. Laut schreiend und lärmend, nehmen dann
die Schützen bei der am Boden liegenden Schnur Platz und jeder zahlt als
Beitrag eine anna (ungefähr 10 Pfennig Friedenswährung). In manchen Orten
ist es Sitte, daß eine größere Summe zusammengesteuert wird. Das Geld
wird vom Preisrichter (u-nong-khang-khnam) gesammelt und aufbewahrt, bis
das Jahr vollendet ist. Nach dem letzten Preisschießen wird es zum „Feste
nach dem Pfeilschießen“ verwendet.
Ist das Geld gezahlt und etwas Schnaps (ka-kiad-um) auf den Boden
geschüttet worden, so beginnt das Wettschießen. Die Schützen spannen ihre
Bogen und jeder zielt und schießt ab, wie es ihm gerade paßt. Trifft ein
Pfeil, so ertönt ein lautes Geschrei von seiten der Zuschauer. Die Männer
machen Luftsprünge und stoßen Freudenschreie aus. Der Schütze selbst er-
hebt sich, dreht sich ein paarmal im Kreise herum, springt in die Höhe und
schwingt seinen Bogen, fortwährend Freudenschreie ausstoßend. Da nun
abwechselnd b^ld dieser, bald jener trifft, sei es in der eigenen Partei, sei
es in der des nebenan schießenden Gegners, so hört man ein fast ununter-
brochenes Freudengeschrei und Jauchzen. Die Leute der eigenen Partei
suchen jeden Schützen bei seiner Runde durch Zurufe anzuspornen. Hat
ein Schütze z. B. einen schwarzen (markierten) Pfeil, so rufen sie: „To, to
ba iong ba iong\ d. h. triff, triff Schwarzer, Schwarzer!“ Der Gegner hat
in diesem Falle die weißen Pfeile. Geht ein solcher fehl und fliegt er am
Ziele vorbei, so rufen sie ihm zu: „Phui, phui kyndat shiliang, rakaid me,
u rakaid! d. h. pfui, pfui, du fliegst abseits, du Stümper, du Stümper27!“
Dem Gegner wird beim Zielen und Abschießen zugerufen: „Bam khyndeu,
bam shiap\ d. h. friß Erde, friß Sand!“ (Des Gegners Pfeil soll in die Erde,
in den Sand fliegen.) Das bei den Khasi so beliebte Stegreifreden findet
hiebei ausgiebigen Boden. Nach den eben genannten Beispielen wird mehr
oder weniger eifrig auf die Schützen der eigenen Partei oder auf die der
Gegner eingesprochen. Dabei habe ich aber noch nie bemerkt, daß sich
jemand beleidigt gefühlt hätte oder daß es zu Zank und Streit gekommen
wäre. Fühlt sich jemand betroffen, so sucht er oder einer seiner Partei durch
einen wuchtigen Spruch seinen Gegner zu übertrumpfen. Ist das gelungen,
so freuen sich alle der gemachten Bemerkung und friedlich wird die Runde
weitergeschossen. Ist eine Runde von je zehn oder mehr Schützen, die je
drei oder mehr Pfeile abgeschossen haben, abgelaufen, so betritt der Schieds-
richter den abgesperrten Platz und zählt laut die im Ziele steckenden Pfeile.
Unter großem Hallo bestätigt die Menge die Zahl der Treffer; das gleiche
macht die Gegenpartei und nun beginnt das Wettschießen mit all dem ge- 17
17 P. C. Bohnheim, „Das Pfeilschießen der Khasi“, Salv. Mitteilungen 1910, Nr. 2.
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
617
schilderten Leben aufs neue. Hat sich dieser Vorgang öfters wiederholt, so
tritt eine größere Pause ein. Während dieser und öfters schon während der
kleineren Pausen, je nach einer Runde, verteilen die Frauen und Mädchen
Erfrischungen. Die Wasserpfeife macht die Runde, und es wird mit Lob-
sprüchen nicht gekargt. So geht es fort bis zum Sonnenuntergang28.
Ist das Ziel infolge der Dämmerung nicht mehr gut sichtbar, so wird
das Schießen eingestellt. Die Schiedsrichter verkünden nun laut das End-
resultat, welches einen stürmischen Beifall auslöst. Nachdem die Schieds-
richter von ihren Parteien mit Geschenken bedacht wurden, gruppieren sich
die Schützen zusammen. Sie stellen sich in Reihen hintereinander auf, jede
Reihe ungefähr vier bis sechs Schützen. Dabei stehen sich die kämpfenden
Parteien gegenüber. Ihre Bogen der Länge nach auf und ab senkend — die
äußeren Männer schwingen dieselben — marschieren sie auf dem Festplatze
auf und ab, mit den Füßen in raschem Takte den Boden stampfend. Singend
und schreiend geht es hin und her. Dabei trifft es abwechselnd bald die
eine, bald die andere Partei rücklings zu gehen. Singen kann man eigent-
lich diese Art der Freudenäußerung nicht nennen, es ist vielmehr ein in
aufgeregtem Tone hervorgestossenes, rasches, einförmig moduliertes Recita-
tivo, immer wieder von „ha, ha, hoi, hoi“ unterbrochen (kynha, kynhoi ist
gleich ha, hoi, d. h. jauchzen, rufen). Der eine oder andere der siegenden
Partei macht im Stegreif einen Vers, der auf das Wettschießen Bezug hat,
und lärmend wiederholt die tanzend dahermarschierende Menge denselben.
Oder besser gesagt, sie bricht nach jedem Verse in Freuden- und Jubelrufe
(ha, ha, hoi, hoi) aus.
Um ein Beispiel anzuführen, wie diese Verse ungefähr lauten, will ich
einen Urtext mit der wörtlichen und sinngemäßen Übersetzung geben29.
Im allgemeinen ist zu bemerken, daß der Inhalt solcher Stegreifreden
einen religiösen Anstrich hat und die Sprache die geheimnisvolle Ausdrucks-
weise der Zauberformeln und sonstiger bei religiösen Bräuchen der Khasi
üblichen Formeln befolgt. Trotzdem dürfen wir hinter dem vorliegenden
Gesang (jingphawar) weder Geheimnis noch Zauber suchen, sowenig wie
es die Khasi selbst tun. Vor der siegenden Partei geht also der Solosänger
(u nongphawar) einher und hebt an:
1. U dieng-duh u kyndeh.
Der Stecken, den Reis.
U sohbyrthit ia u pathaw.
Die Klette, den Kürbis.
2. To ngin khynniuh tyngeh.
Laßt uns erschüttern kräftiglich.
Ban shon shit la ka daw.
Daß sitze warm unsere Sache.
Daraufhin schreien die Übrigen, den Bogen schwingend und die Erde 38
stampfend: „ha, ha, hoi, hoi-hui!“
38 Die beiden großen Photographien sind zu dieser späten Stunde aufgenommen worden.
Das eine Bild (Taf. I) während des Sonnenunterganges. Man beachte die langen Schatten. Das
andere Bild (Taf. II) gleich nach Sonnenuntergang.
29 Die deutsche Übersetzung nebst den anschließenden Erläuterungen verdanke ich dem
sprachkundigen und langjährigen Khasi-Missionär R. p. Dominikus Daunderer, S. D. S.,
welcher mir in liebenswürdiger Weise seine Erfahrungen auf diesem Gebiete zur Verfügung
stellte.
618
P. F. Stegmiller, S. D. S.,
3. Ka syrdeng u jasieh
Der Zaun, die Weide.
Shi kynda ka kyndad.
Vier Maulwürfe.
4. To pynieng ka dieng ryntieh.
Laßt uns aufrecht stellen das Holz des
Bogens.
Ko samila kynrad
O Jünglinge, o Herren.
Alle: „ha, ha, hoi, hoi-hui!“
5. Ka syrdeng u jasieh.
Der Zaun, die Weide.
U thylliej ka shohthah.
Die Zunge, das Rotkehlchen.
6. To pynieng ka dieng ryntieh.
Stellt auf das Holz des Bogens.
Ban ieit ka daw bah.
Damit man liebe die Sache, die große.
Alle: „ha, ha, hoi, hoi-hui!“
7. U narsuh shibidi.
Eisendraht, vier Stück.
U bisin ia ka syrdeng.
Die Schlange, den Zaun.
8. La kynduh bad ngi.
Wenn man streitet mit uns.
Ngin pynkhein ia ka reng.
Dann brechen wir das Horn.
Alle: „ha, ha, hoi, hoi-hui!“
9. U kyndeh ia u bisong.
Der Reis, das Wiesel.
Ka liengsangem halor dieng.
Der Habicht auf dem Baum.
10. To lyngngeh la ka jingong.
Macht hart euer Wort.
Ba un jem ka jabieng.
Daß weich werde das Hirn.
Alle: „ha, ha, hoi, hoi-hui!“
11. Ka liengsangem halor dieng.
Der Habicht auf dem Baum.
U pathau u jalimut.
Der Kürbis, die Wucherblume.
12. Ba un jem ka jabieng.
Daß weich werde das Hirn.
Ba un jaw ka eit mut.
Daß weich werde der Nasenschleim.
Alle: „ha, ha, hoi, hoi-hui!“
13. U synrem u kyndok.
Die Nessel, den Schwefel.
U sohryngkham shi kynda.
Schlehen vier Stück.
14. Wat iam rem ko lok.
Weinet nicht unterlegen, o Freunde.
Ba la bam hi ka pasa.
Denn die Pasa selbst hat es aufge-
zehrt 3*.
Wie man sieht, ist so ein Gesang (jingphawar) nicht leicht zu ver-
stehen. In den ersten ungeraden Zeilen sind meist Wörter (anscheinend)
sinnlos nebeneinandergestellt, gewöhnlich ein Nominativ vor einem Objektiv
(Akkusativ — Dativ). Diese Wörter bilden den Rahmen für die in den
zweiten (geraden Zeilen) enthaltenen Sprüche.
Sinngemäß kann man diese Dichtung folgendermaßen wiedergeben (nur
die geraden Zeilen):
2. Stampfen wir kräftig, daß die Erde dröhnt.
Damit man sicher wisse, daß wir gesiegt.
4. Pflanzt auf den Bogen, Ihr wackeren Jungen!
6. Pflanzt auf den Bogen, daß sich zeige der gewalt’ge Sieg!
8. Wer’s mit uns wagt, dem stutzen wir den Kamm.
10. Euer Spott sei scharf, der Gegner muß weinen.
12. Weinen muß er, tränen das Auge, fließen die Nase.
14. Bedauert es nicht, Kameraden, es war so bestimmt!
,0 ka pasa ist wahrscheinlich eine Dämonin, Schutzgeist der Schützen und Jäger
(-ksau?). Sanskrit: paca — Schnur, Stiick (Los?).
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
619
In dieser Weise den unterlegenen Gegner mit Spottreden besingend,
bewegt sich die Menge schreiend und jauchzend über den Festplatz. Schnaps
wird gebracht und fleißig, nur zu fleißig, getrunken, so daß die von Fackeln
beleuchtete, vom Branntwein erhitzte, vom Wettschießen aufgeregte Menge
einen wilden Eindruck macht. Die rohe, wilde Freude bricht hervor in einem
geradezu ohrenbetäubenden Lärmen. Endlich des Treibens müde, ziehen sie
langsam, aber schreiend ihrem Dorfe zu und verteilen sich, heftig über das
Erlebte disputierend, in ihre Hütten.
Der Preis eines Wettschießens ist ganz verschieden hoch. Im allge-
meinen kann man sagen, daß bei jedem Pfeilschießen ein Schütze je eine
anna (ungefähr 10 Pfennig Friedenswährung) zahlt. Die verschiedenen Wett-
schießen zusammen ergeben dann, besonders wenn der Besuch ein guter
war, immerhin ein nettes Sümmchen. Ich habe von Zahlen in der Höhe von
50 bis 70 Rupies erfahren, die während des ganzen Jahres auf diese Weise
Zusammenkommen und nun am Ende des Jahres beim großen Feste nach
dem Pfeilschießen gemeinschaftlich verzehrt werden.
Bei den Synteng ist es vielfach Sitte, diesen Betrag nicht anna-weise
zusammenzusparen, sondern man wettet mit dem Gegner beim Hauptschießen
(beim Endspiel) eine große Summe, die durch eine Unterschriftsammlung
erhoben wird. Vereinzelt kommen auch bei den Khasi solche Fälle vor31.
3. Das Fest nach dem Pfeilwettschießen.
Für das gewettete oder zusammengesparte Geld wird ein allgemeines
Festessen veranstaltet. Bei diesem Feste geht es gerade so urwüchsig zu,
wie beim Pfeilwettschießen. Mehrere starke Männer gehen fort, um die für
diesen Zweck gekauften Schweine zu holen. Die lebenden Tiere werden mit
den Füßen an feste Bambusstangen gebunden. Vier Männer, abwechselnd
zwei und zwei, tragen je eine Last auf ihren Schultern zum Festplatz. Auf
demselben ist ein reges Leben. Um große Feuer stehen die Männer und
plaudern. Andere besorgen geschäftig Schüsseln und Töpfe aus Messing —
alles fein säuberlich geputzt. Wieder andere brechen Palmblätter und Zweige
von Bäumen ab, den Platz und sich selbst damit zu schmücken. Eine Musik-
kapelle sorgt für den nötigen Spektakel. Mit Hallo werden die drei Schweine
und Ziegen empfangen. Ohne lange Zeremonien wird den Tieren der Garaus
gemacht und nun beginnt das eigentliche Fest: Das Kochen, der Tanz und
das Essen.
Man teilt sich in verschiedene Gruppen. Beim Scheine eines großen
Feuers zerteilen einige die geschlachteten Tiere. Die Fleischteile kommen
auf einen Haufen, das Fett auf einen anderen. Zehn Männer etwa setzen
sich im Kreise herum und fangen an, das Fleisch in viereckige kleine Stück-
chen zu zerschneiden. Diese werden dann an dreikantig zugeschnittenen
Bambusstäbchen aufeinandergesteckt. Alles übrige Fleisch sowie Lungen,
Herz, Nieren und Hirn kommt kunterbunt zusammen in den Kochtopf. An
31 Gurdon, „The Khasis“, berichtet S. 56, daß im Nongkremstaat bei einem Wett-
schießen in Khadar Blang eine Summe von 500 Rupies gewettet worden sei.
620
P. F. Stegmiller, S. D. S.,
einem dritten Feuer sitzen Mädchen und Frauen. Sie halten an langen
Bambusstangen das Fett und den Speck über das offene Feuer, um es durch
beständiges Drehen allseits zu braten. Die übrigen Männer tanzen nach der
eigenartigen Musik. Jeder tanzt für sich allein. In der rechten Hand halten
sie lange Bambusrohre, in der linken einen Büschel Baumzweige oder große
Blätter. Einige machen sich aus Reisstroh mächtige Turbane. So geschmückt,
hüpfen sie von einem Fuß zum anderen, machen nach links und nach rechts
tiefe Verbeugungen und schwingen abwechselnd ihre Bambusrohre oder
Blätterbüschel. Andere drehen sich im Kreise herum, dabei mit den Palm-
blättern den Takt schlagend. Sind die Tänzer müde, so übernehmen sie das
Geschäft der Fleischzerschneider und Köche und diese schmücken sich zum
Tanze. Auf meine Frage, was dies alles zu bedeuten habe, erhielt ich die
Antwort: „Wir freuen uns und wollen uns einmal gründlich freuen und ver-
gnügen. Beim Pfeilschießen haben wir das Geld gewonnen und nun soll
auch ein großes Fest sein. Jetzt ist ja Vollmond und bei der Nacht ist es
viel schöner als am Tage. O, wir freuen uns nur.“ Und gleich schwang er
seinen Blätterbüschel und hüpfte weiter. Das Umrühren bei den Kochtöpfen
besorgen die Frauen. Sie sind nicht wählerisch mit dem Kochlöffel. Ein
Bambus, den vielleicht soeben ein müder Tänzer weggeworfen, genügt diesem
Zwecke vollständig. Ist alles bereitet, so setzen sich die Leute in Gruppen
und verzehren das Fleisch. Reisbranntwein wird herumgereicht. Sind die
Schützen und sonstigen Festgäste bis zum Übermaß gesättigt und ermüdet
vom vielen Tanzen, so wird gegen Morgen der Platz verlassen.
Zu bemerken ist, daß die Khasi, entgegen ihrer sonstigen Gewohnheit,
bei dem großen Feste nach dem Pfeilschießen keinen Reis, sondern nur
Fleisch essen, zu dem Reisbranntwein getrunken wird. Dem Genüsse von
Speise und Trank wird bei dieser Gelegenheit vielfach im Übermaß ge-
huldigt32.
4. Jagdgebräuche.
Obwohl es in den Khasi- und Jaintia-Hügeln allerlei jagdbares Wild
gibt — fliegende Füchse, die zur Nachtzeit die Orangengärten besuchen,
Schakale, die die Dörfer mit ihrem Geheul belästigen, Antilopen, Rehe,
Hirsche und wilde Schweine, die den Reisfeldern schaden, wilde Hunde,
Wölfe, Bären, Leoparden und Tiger, die nicht bloß von den Ziegen und
Kälbern, sondern auch von dem ausgewachsenen Vieh ihre Beute holen, ja
bisweilen dem Menschen gefährlich werden, obwohl es eine Menge genieß-
barer Vögel gibt — Wachteln, Rebhühner, Kibitze, Wasserhühner und wilde
Gänse — trotz alledem sind die Khasi keine eigentlichen Jäger. Nur wenn
sich entweder Gelegenheit bietet, solche Vögel zu fangen, oder wenn sich
ein wildes Tier gezeigt oder gar im Dorfe Schaden angerichtet hat, dann
gehen die Khasi auf die Jagd. Ausnahmen kommen vor. Die Khasi, die mit
Pfeil und Bogen von Jugend auf umgehen, die sich jeder beim Pfeilschießen
gründlich üben, sie getrauen sich auch den Bären, den Leoparden und den
32 P. F. Stegmiller, „Das Fest nach dem Pfeilschießen“, Salv. Mitteilungen 1910, Nr. 3.
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
621
Tiger zu stellen. Heutzutage haben sie vielfach Feuerwaffen für diese Zwecke,
doch werden Pfeil und Bogen stets mitgenommen.
Ist durch Eierwerfen ein glücklicher Tag bestimmt83 und manchmal
auch das Jagdgebiet auf diese Weise gefunden worden, so ziehen die Khasi
mit der Meute aus. Sobald die Hunde die Spur des Wildes aufgenommen
haben, beginnt das Treiben mit Geheul und Lärmen. Glücklich der erste
Schütze (von den Khasi u nongsiat genannt), denn er bekommt den Löwen-
anteil an der Beute. Auch wer den zweiten Schuß auf das Tier abgibt (von
den Khasi u nongban genannt), wird bei der Verteilung der Beute besonders
bedacht. Die übrigen Schützen teilen unter sich den Rest des erlegten Tieres,
nachdem auch die Jagdhunde je ein Stück erhalten haben. Die Khasi sind
auf der Jagd sehr ausdauernd und fragen nicht nach Zeit, noch nach Ent-
fernung. Denn die auf der Jagd ausgestandenen Mühen werden reichlich
belohnt durch den Triumphzug mit dem erlegten Wilde durch das heimat-
liche Dorf.
Außerhalb des Dorfes wird aus festem Bambus eine Tragbahre ange-
fertigt, die mit Palmblättern und sonstigen Baumzweigen festlich geschmückt
wird. In der Mitte der Bahre wird aus Bambus ein starkes Gestell errichtet,
so daß die Jagdbeute (Gazelle, Antilope, Bär, Tiger, Leopard usw.) mit der
Bauchseite darauf zu liegen kommt. Die Füße hängen ausgestreckt herunter.
Der Kopf wird mit einem gegabelten Aste in die Höhe gehalten, und ins
geöffnete Maul des Tieres wird ein Grasbüschel gesteckt. Das erlegte Tier
macht somit einen lebendigen Eindruck. Pfeil und Bogen werden links und
rechts vom Tiere auf die Bahre gelegt. Ist das Tier durch eine Kugel ge-
tötet worden, so tragen die Khasi die Flinten in den Händen, ist es von
Pfeilen getroffen worden, so wird der erste Pfeil, der es verwundete, in
Front vor das Tier auf die Bahre gelegt. Nun heben acht Männer die ge-
schmückte Bahre mit dem erlegten Wild auf ihre Schultern und feierlich
geht man dem Dorfe zu. Blinde Schüsse verkünden das Nahen des Triumph-
zuges. Von allen Seiten kommen die Khasi herbei. Man beglückwünscht
die Jäger und freut sich der Beute. Alles sieht mit Vergnügen dem Einzug
entgegen. In armdicken Bambusrohren bringen einige frischen Reisbrannt-
wein, andere holen Betelnuß und Wasserpfeife. Dieses alles, sowie noch
andere Erfrischungen werden den Jägern angeboten, Die Menge schart sich
um die Bahre und nachdem das erlegte Tier ausgiebig besprochen wurde,
beginnt der Einzug.
Die Dorfjugend rennt lärmend voraus. Treiber und Jäger folgen. Nun
kommt die Bahre, getragen von acht Männern. Links und rechts gehen Frauen
und Mädchen aus dem Dorfe, sie schwingen Baumzweige und Blätterbüschel.
Freudenrufe ertönen. Mehrere hundert Personen haben sich eingefunden und
gehen entweder hinter der Bahre her oder setzen sich an den Wegrand nieder,
um Zuschauer zu sein. Viel Unterschied ist nicht, denn der Zug geht so
langsam, daß schwer wahrzunehmen ist, ob überhaupt Bewegung darin ist.
Zu einer Strecke von ungefähr 800 bis 900 m braucht der Triumphzug volle 33
33 Dr. P. C. Becker, „Das Eierwerfen der Khasi“, „Anthropos“, 1917—1918, S. 494ff.
622
P. F. Stegmiller, S. D. S.,
vier Stunden. Wenn es die Khasi auch sonst nicht eilig haben, so liefern
sie in diesem Falle wohl die Höchstleistung ihrer Langsamkeit. Aber gerade
darin liegt etwas Feierliches, und wenn der Solosänger (der nongphawar)
seine Stimme erhebt, um aus dem Stegreif das erlegte Tier zu besingen,
wenn die Menge jauchzend und schreiend antwortet, immer wieder dem Vor-
sänger bestätigend, daß er es gut gemacht, und ihn so zu neuen Versen
anspornt, wenn blinde Schüsse abgefeuert werden und die Zuschauer, vom
Fackelschein grell beleuchtet, in ihren farbigen Trachten zwar am Platze
bleibend, sich doch bewegen, wenn der Reisbranntwein das übrige getan,
dann ist der Höhepunkt erreicht!
Der Solosänger geht vor der Bahre her, das Gesicht aber immer gegen
dieselbe gewendet. Mit den Händen heftig gestikulierend, macht er bald nach
links, bald nach rechts Verbeugungen, beugt den Oberkörper bald nach vor-
wärts, bald nach rückwärts. Ab und zu in die Luft springend, zeigt er nur
Zeichen der Freude und des Jubels. Je nach Laune und Einfall besingt er
das Tier. Die Menge stimmt in den selbstgemachten Refrain ein, der bald
eine Wiederholung des Sologesanges, bald ein sonstiger Beifallsruf ist.
Der Solosänger singt etwa34:
Solosänger: „Ei! Starke Bärenmutter, gefräßig zehrst du auf die eigenen
Kinder!“
Alle: „Hau, hau, hoh, huh!“
S.: „Ei! Schöne Bärin! Wahrhaft schöne Mutter, Erhabenste im Kreise der
dreißig Tiere!“
A.: „Hau, hau, hoh, hau, huh!“
S.: „Jetzt hat man dich auf den Marktplatz gebracht, o Herrin! Zum Markte!
He!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“
S.: „Dein Todesurteil hast du dir selbst geschrieben, als du dir Beute holtest
aus dem Hause des Armen!“
A.: „Hau, hau, hoh, hau, huh!“
S.: „Die Schar der Rüden aber, die trefflich grimmen Packer und der Mensch,
der kluge, brachten das Glück auf ihre Seite!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“
S.: „Den Jagddämon, den Geist des Feldes, den Hausgeist! Drum höchlich
freuen wir uns und jubeln und jauchzen!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“ usw.
Bei einem solchen Triumphzug in Laitkynsew, wobei eine Antilope
heimgebracht wurde, sang einer etwa:
S.: „Aus den Bergen, aus dem kalten Lande bist du zu uns gekommen in,
dieses Land, in das Reich von Laitkynsew!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“
S.: „Frei warst du und freutest dich im Walde, am frischen Gras tatest du
dir gütlich lange Zeit!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“ 54
54 P. D. Daunderer, „Khasi-Sitten“, Missionär 1905, S. 179ff.
Pfeilschießen und Jagdgebräuche der Khasi.
623
S.: „Jung und kräftig — schön — sahen dich die Jäger im Kreise der dreißig
Tiere, sie zogen aus mit Pfeil und Bogen, mit Flinte, Blei und Pulver!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“
S.: „Du flohst ins Dickicht! Half dir das? Scheu wichst du zurück vor kühner
Jägerschar!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“
S.: „Schnell freilich wichst du zurück; schnell drängten die Verfolger nach
und Pfeil und Bogen brachten dich zur Strecke!“
A.: „Hau, hau, hoh, huh!“
S.: „O Herrin! Was kamst du hierher? Du hast dich selbst dem Tode und dem
Verderben ausgeliefert — wir,aber freuen uns und jubeln und jauchzen!“
So geht es lange Zeit fort. Hat sich einer heiser gesungen, so tritt
ein anderer an seine Stelle und setzt den Gesang fort.
Ermüdet von den Anstrengungen der Jagd, übermüdet von dem Treiben
bei diesem Einzug, heiser vom Lärmen und Schreien, erhitzt vom Genüsse
des Branntweins, schleppt sich die Menge durchs Dorf zum Hause des-
jenigen Jägers, der den ersten Pfeil oder Schuß auf das Wild abgegeben hat.
Dort wird dem Dorfgott geopfert und das erlegte Tier zerteilt. Der erste
Schütze (u nongsiat) erhält nun die hinteren Viertel, der zweite Schütze
(u nongban) die vorderen Viertel des Tieres.
In den Jaintia-Hügel ziehen die Synteng, wenn sie einen Tiger oder
einen Leopard erjagt haben, zu einem Hügel in der Nachbarschaft des Dorfes.
Dort wird unter einer Eiche ein Altar errichtet und der abgeschlagene Kopf
des Tieres darauf gesetzt und dem u’lei lyngdoh (dem Gott des Dolloi-
Bezirkes) geopfert.
Pfeil und Bogen sind dem Khasi nicht nur nötige Waffen für die Jagd
oder angenehme Sportartikel für das Wettschießen: Pfeil und Bogen sind
ihm in gewissem Sinne auch heilig. Denn beim Eintritt ins Leben und beim
Hinscheiden werden beide bei den religiösen Zeremonien verwendet. Wird
ein Knabe geboren, so legt man bei der Namensgebung88 neben ihm einen
Bogen und drei Pfeile. Der Opferer zeigt nach verschiedenen Zeremonien,
die hier zu beschreiben nicht der Platz ist, dem Kinde den Bogen und die
drei Pfeile und fordert es auf, ein guter Schütze zu werden. Am Schlüsse
sämtlicher Zeremonien werden der Bogen und die Pfeile sorgfältig an der
Innenseite des Strohdaches der Hütte befestigt.
Bemerkenswert ist, daß bei der Totenverbrennung35 36 der Khasi ebenfalls
ein Bogen und drei Pfeile gebraucht werden. Dieselben werden mit den
anderen Totenzeremonialgegenständen bereitgehalten, während der Leichnam
zum letztenmal den Teilnehmern der Bestattung gezeigt wird. Sobald nun
am Scheiterhaufen das Feuer aufflammt, werden auch die drei Pfeile ab-
geschossen: einer nach Norden, einer nach Süden und der dritte nach Osten.
Diese Pfeile nennen die Khasi ’nam-tympem.
-----------------
35 P. F. Steomiller, „Aus dem religiösen Leben der Khasi“, „Anthropos“, 1921—1922,
S. 425 ff.
36 P. F. Stegmiller, 1. c., S. 430 ff.
Anthropos XX. 1925.
15
624
R. P. Кок, S. M. M.
Quelques notices ethnographiques sur les
Indiens du Rio Papuri.
Par le R. P. Кок, S. M. M.
La Contrée.
La contrée que parcourt le Papuri (Eau noire), est située à 1/2° au
dessus de l’équateur et appartient à la partie nord du bassin des Amazones;
elle a une longueur d’une dizaine de journées de canot en remontant le
Papuri, depuis son embouchure dans le Vaupès jusqu’à la source d’une des
deux rivières qui, réunies, le forment, et esf entièrement couverte de forêts.
Aussi le canot est-il le seul moyen de transport dans ces parages
complètement séparés de la civilisation; le Papuri et ses affluents possèdent
dans leurs parties rocailleuses des rapides et des chutes d’eau nombreuses.
La forêt par contre n’a d’autres chemins que les étroits sentiers sinueux des
Indiens dans le voisinage des maisons éparses sur le bord des courants d’eau;
elle est parsemée de ruisseaux qui descendent de multiples mamelons et
sierras de peu d’élévation et ne permettent pas le passage, ni même à un
petit canot; la forêt est donc tout à fait impraticable.
Cf. la carte, qui est un à peu près, sans précision géographique. Les
noms, tant des rivières que des tribus y sont indiqués, pour autant que
possible, en langue tupi (njèègatu), langue presque uniquement usitée ici
pour les noms géographiques.
Le sol étant peu fertile, on est obligé de défricher chaque année une
petite partie de la forêt; et alors seulement quand, favorisé par quelques
mois de beaux temps, on peut bien brûler le bois coupé, le manioc (yuca
brava) rapporte d’une manière satisfaisante. Peu nombreux sont les endroits
où la yuca dulce et la patate douce paient le travail qu’on se donne pour
les cultiver; le maïs ne rapporte qu’aux rares endroits où se trouve en
même temps un groupe de palmiers du nom de wagta; une récolte de
riz abondante est presqu’inconnue, et la banane, malgré les balayures qu’on
dépose au pied de sa tige, ne produit plus en restant plusieurs années au
même endroit.
Aussi les fruits n’abondent-ils pas dans les bois, et quelques groupes
de Makus qui parcourent les forêts pour y chercher la nourriture, en sont
réduits à voler dans les plantations des autres Indiens pour ne pas mourir
de faim.
La température ordinaire en été est de 32° C à l’ombre, à l’époque
des pluies de 24° C. Le thermomètre monte jusqu’à 48° C au soleil et descend
la nuit quelque fois jusqu’à 20° C.
Ce n’est qu’à la longue qu’on ressent l’influence désastreuse de cette
chaleur humide qui règne dans nos forêts, chaleur assez supportable par
ailleurs. Du reste, il y a d’autres facteurs qui aident à ruiner la santé p. ex.:
le manque de nourriture substantielle, l’obligation de boire l’eau malsaine
de nos petites rivières, surtout en été. Tenant compte des irrégularités et
pour ainsi dire des méprises de la nature, comme c’est le cas même en
626
R. P. Kok, S. M. M„
Europe où il y a des étés sans chaleur et des hivers sans froid, on peut ici
diviser l’année en quatre parties: le grand été qui va de la fin de Novembre
jusqu’en Mars; le grand hiver ou temps de pluie, de la mi-Mars au Juillet;
un petit été, fin Juillet jusqu’en Septembre, et le petit temps de pluie en
Octobre et Novembre. Pourtant, même pendant le grand hiver avec ses pluies
torrentielles, il est assez rare qu’une journée se passe sans que le soleil se
montre un moment, au matin ou au soir.
Quant aux habitants des forêts, ils sont peu nombreux: le tatou, petite
espèce, se rencontre rarement; les quelques tapirs et chevreuils sont encore
disputés aux hommes par le tigre (la onza), de même que la paca (lièvre
américain), qu’on rencontre un peu plus fréquemment, et qui, comme la
poule, élevée en petit nombre par certains Indiens, rencontre son plus grand
ennemi dans le tigre-chat.
Le singe est assez bien représenté; il y en a de différentes espèces,
et sans être très nombreux, ils sont les vrais nomades qui font concurrence
à l’Indien pour s’accaparer de la maigre récolte de fruits que produit la forêt.
Les serpents sont vraiment nombreux, depuis le tatacoa de 2 dm, très
vénimeux, mais peu dangereux à cause de l’extrême lenteur de ses mouve-
ments jusqu’au boa, qui peut atteindre une longueur de plus de 15 m.
On trouve des serpents dans l’eau, dans la forêt, jusque dans les maisons.
Le monde des insectes est tellement répandu ici, qu’il est impossible de
s’asseoir par terre, de se reposer contre un arbre, de rester même pendant la
journée tranquille à l’extérieur, et même à l’intérieur de sa cabane si on n’a
pas soin de bien fermer les trous qui servent de fenêtres et de n’entr’ouvrir
qu’un peu la porte en y entrant. C’est aux serpents, à ces voleurs d’œufs
qu’on doit attribuer le fait que le nombre des oiseaux est étonnamment
petit. Dans ce regrettable pillage, le serpent est aidé par l’iguana et tous
les deux ne dédaignent pas non plus de s’attaquer aux oiseaux eux-mêmes.
En exceptant les grandes crues pendant les temps de pluie, qui, en
submergeant beaucoup de chutes, permettent à des bandes de poissons de
monter, ce que les Indiens appellent pira-sémo, on doit dire qu’à cause
même des nombreuses chutes d’eau, nos rivières sont pauvres, et même
après une journée ou une nuit de pèche, la pitance est bien maigre. Ils
passent des semaines entières, nos Indiens, n’ayant que de temps en temps
un peu de pira-miri, petits poissons qui ressemblent beaucoup à l’épinard de
tout petite espèce. N’étant ni zoologiste ni botaniste, il faut que je m’abstienne
de m’étendre aussi bien sur la faune que sur la flore.
Anthropologie, Ethnographie, Tribus.
C’est dans cette contrée que se sont établis de temps immémorials —
pour ces Indiens du moins — les ancêtres des tribus que nous y rencon-
trons actuellement. Ce sont les: Tokana, Désana, Piratapuya, Doghapura,
Tariana, Siglia, Gwanana, Kubéwa, Karapana, Diria, Yurutitapuya, Bariguda,
Tatutapuya, Kawiria, toutes appartenant à la grande famille Bètoya.
Les Maku, de famille et de langue tout a fait différentes, étaient selon
les uns déjà établis ici avant l’arrivée des Bètoya; d’après les autres, ils
Quelqnes notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri.
627
seraient arrivés avec les ancêtres de ceux qui les considèrent plus ou moins
comme leurs esclaves. Tout cet ensemble de tribus pourtant, dont chacune
parle sa langue à part, ne compte guère que 5000 individúes pour le terri-
toire qui nous occupe.
Ce qu’on dit des uns, on peut le dire des autres: en dehors des lan-
gues, qui pourtant, en exceptant le maku, sont des langues sœurs, toutes
leurs manières de vivre, de penser, de sentir, toutes leurs habitudes sont
absolument les mêmes.
Ces tribus n’ont pas de vie nationale, ni de chefs de tribu.
Ont-elles jamais eu une organisation nationale? Ont-elles peut-être été
disloquées par suite des mauvais traitements de la part des Blancs qui les
auraient forcés à se retirer dans ces forêts inhospitalières, où ni l’infertilité
du sol, ni la pauvreté des forêts et rivières ne leur permettent de vivre en-
semble? Ou bien, en sont-elles encore à la primitivité des hordes ou groupes
familiaux qui a précédé la formation des peuples? Il leur est difficile de
le déterminer, car ils ne possèdent pas d’histoire, ni par écrit, ni par monu-
ments, ni par tradition.
On trouve des groupes Tokana enclavés entre des groupes Desana,
des Piratapuya entre Karapana, etc. (cf. carte).
. Pourtant bien que chaque tribu n’ait pas non plus son territoire propre,
les individus de différentes tribus ne se mélangent pas. Chaque groupe a
le droit de défendre aux groupes d’une autre tribu de construire des maisons
entre les maisons éparses qui lui appartiennent.
Ainsi p. ex. (cf. carte) le Kuyukuyu garapè appartient à un groupe de
Desana, l’Uruhu à un autre groupe de la même tribu, et pas un Tokana
n’osera établir sa maison sur les bords de ces deux petites rivières, tandis que
les deux rives du Papuri, depuis l’Uruhu jusqu’à S. Huberto, sont réservées
à ces Tokanas, dont on trouve sur ce parcours cinq groupes différents.
Pour la chasse et la pêche, elles sont libres partout pour tous.
Les Indiens d’un même groupe ne vivent pas même ensemble, mais
dans des maisons contenant de deux à dix familles, maisons distantes les
unes des autres quelquefois de plus d’une demi-journée de marche.
Dans chaque maison, il y a un chef, dignité qui se transmet du père
au fils aîné et dont la seule attribution est de commander le nettoyage
autour de la maison, d’ordonner la préparation des danses, de recevoir une
partie de la pêche et de se faire aider pour abattre la partie de la forêt
où il veut faire son champ de manioc. C’est encore lui qui doit recevoir
les visiteurs et les passants. Les villages indiqués sur la carte ont été formés
par les missionnaires. C’est là qu’ils établissent un chef unique, et c’est
dans quelques de ces villages qu’il y a mélange. Ainsi sur les 167 habitants
de S. Bernardo il y a 110 Desanas et 50 Tokanas venus de l’autre rive du
Papuri, tandis qu’à S. Huberto des Sirianas se sont groupés avec des To-
kanas. Nous n’avons pourtant pas encore réussi à faire entrer des Makus
dans ces agglomérations; ceux qu’on avait pu déterminer, se sont enfuis
après une année. L’amour de la vie sauvage dans leurs solitudes et un
certain mépris de la part des autres en sont les causes.
Vu cette dispersion de Babel, vu la grande difficulté de voyager et
par suite d’atteindre toutes les maisons, il est impossible de donner exacte-
ment le nombre d’individus dans une même tribu; ils ne se connaissent
pas même bien entre eux; c’est à la langue qu’ils se reconnaissent comme
étant d’une même tribu. On peut dire par à peu près que les Tokanas, la
tribu la plus nombreuse, sont au nombre de 1000; les Desanas atteignent
à peine, je crois, les 500; les Degkapuras, entre 200 et 250. Dans une même
tribu, il n’y a pas de classe, ni de caste, ni de différence de fortune. Tous
sont égaux. Sans se regarder d’une tribu à l’autre comme de race inférieure,
il y a pourtant une idée de supériorité qui se manifeste surtout chez les
Tokanas envers les individus des autres tribus et est acceptée par eux. Ainsi
entre individus de différentes tribus, le Tokana aura la préséance, c’est lui
qui sera pilote s’il connaît la rivière, c’est à lui qu’on présentera le premier
à boire. Habitude restée, paraît-il, après les guerres qu’ils se faisaient entre
eux et dans lesquelles les Tokanas étaient d’ordinaire vainqueurs. Par contre
les Dogkapuras sont un peu mésestimés par les autres tribus et ils en ont
conscience. Tandis que tous nos Indiens, dont les ancêtres furent presque
toujours battus par les Bègkanas, Indiens de l’Isana (Brésil), ont encore une
peur bleue de ces voisins dont le nom, disent-ils, signifie, «les terribles».
Seuls les Makus sont considérés par les Bètoyas comme étant de race
inférieure. Partout les derniers, devant obéir à tous, ce sont les parias parmi
les Indiens, et ce n’est que grâce au peu de civilisation dont jouissent nos
Indiens que la distance qu’ils admettent en principe entre eux et les Makus,
n’est pas observée rigoureusement en pratique. Même avec ces demi-esclaves
l’Indien observe une bonhomie un peu patriarcale.
Histoire.
Nos Indiens n’ont pas d’histoire; ils ne possèdent ni documents, puis-
qu’ils ignorent récriture, ni monuments historiques, ni traditions, leurs sou-
venirs ne remontant pas bien loin.
La seule chose qu’ils savent et il n’y a rien pour vérifier l’exactitude
de leur assertion — c'est que leur ancêtre (chaque tribu nomme son propre
patriarche) est venu de l’Amazonie. Bara sirope, disent ils, c’est-à-dire de
derrière Bara. Bara c’est l’endroit où se trouve maintenant la ville de Manaos
et où vivaient, paraît-il, les Baras. Actuellement, on trouve des Indiens de ce
nom plus haut sur le Rio Negro, pas loin de St. Gabriel, siège du préfèt
apostolique de la mission Salésienne.
Pourtant ces mêmes Indiens vous diront que Dieu a créé leurs ancêtres
en les faisant sortir d’un grand trou creusé par l’eau dans une pierre de la
cachuera Ipanore, à deux jours de distance de l’embouchure du Papuri dans
le Vaupès (cf. carte). Quand on leur fait observer l’énorme contradiction
dans ce qu’ils disent, ils soutiendront mordicus que c’est pourtant la vérité
et finiront, de guerre lasse, par dire que les vieux qui le leur ont dit, n’ont
peut-être pas bien été au courant, qu’il y a si longtemps de cela.
Les Tokanas vous nommeront comme leurs patriarches: Duètiro avec
ses trois fils: Yèpasuni, Yupuli, Sèribi. Duètiro est aussi abrégé en Duè ou
Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri.
629
Doè, ce qui ressemble un peu à Noè. «A Janaratè» (tigre) à l’embouchure
du Papuri dans le Vaupès vous diront-ils ensuite: «Yupuli a pris une femme
Tariana et a établi les Tokanas en montant le Papuri».
Les Desanas reconnaissent comme ancêtre Toanike, qui porte le sur-
nom de Kénguri, parce que, disent-ils, une bonne nuit il a fait le fou pendant
un rêve (kèèni). Un autre groupe de Desanas se dit les fils de Botèa, qui
paraît avoir été frère mineur de Toanike. Un troisième groupe prétend des-
cendre de Diatapero.
Les Dogkapuras en appellent à Yugkero avec ses fils Pono et Ugta-
périkumu, tandis que les Tarianas ont pour grand-père Kwédasja, etc. Si
on leur demande la signification de ces noms propres, ils n’en savent aucune
et l’étymologie ne me la fait entrevoir que pour deux: Yugkero, si c’est
Yugkerho, veut dire, «grand arbre». Ugtapérikuma signifierait «banc sur les
trous des pierres». Tous ces ancêtres auraient, d’après quelques-uns, un
ancêtre commun du nom de Sèèn1, mot qui pourrait être le même que Sème.
Ce Sèèn, aurait, sur l’ordre de Dieu, puni la terre par une inondation
formidable, dans laquelle tous périrent, hormis Sèèn et ses fils. Sur le Vaupès,
inférieur à environ deux jours au dessus de l’embouchure de cette rivière
dans le Rio Negro, ils vous montreront une petite montagne, d’environ
150 m, qu’ils nomment dagsè. Sur cette montagne, disent-ils, il y a un
lac très poissonneux; c’est lorque l’eau du déluge de Sèèn se retira que
les poissons sont restés là-haut.
D’autres vous parleront aussi de ce déluge, mais soutiendront qu’il y a
eu des sauvés dans chaque tribu, et ceux là ne nomment pas Sèèn.
Combien de générations ont vécu entre ce Sèèn et Duètiro, Kénguri, etc.,
ils n’en ont pas idée; combien y en a-t-il eues depuis leur patriarche
respectif et la génération actuelle, ils ne le savent pas.
Si on ajoute que, d’après leur dire, les Blancs ont paru pour la première
fois dans ces contrées lorsque les pères des vieux actuels étaient enfants, ce
qui donnerait environ 70 ans, on a dit tout ce que nos Indiens possèdent
d’histoire, car le souvenir des guerres que se faisaient les ancêtres est très
vague, très faible et plein de contradictions.
Somatologie.
Nos Indiens n’appartiennent ni à une race de géants ni à quelque
race pygméenne. Leur hauteur moyenne est de 140 à 160 cru. Quelques
uns dépassent un peu cette mesure et atteignent 170; fort peu restent en
dessus de 140; des nains sont inconnus parmi eux. Le teint bronzé, qu’ils
n’ont pas encore en venant au monde, s’assombrit à mesure que l’enfant
est exposé à l’influence de l’air et du soleil; chez certains individus il tire
au noir, de sorte que les autres, par plaisanterie, les appellent tapa juna,
c’est-à-dire «les noirs» ; chez quelques individus, au contraire, il est si clair
qu’on les dirait «cabuco», c’est-à-dire enfant de blanc et d’Indienne. Ce teint
blanchâtre chez des individus qui ne sont pourtant nullement cabucos, n’est
1 n est un n nasal, non pas le n espagnol.
pas constant; il se trouve plutôt chez les filles que chez les garçons,
s’assombrit souvent pour assez longtemps (quelques jours ou semaines) et
paraît dépendre d’états physiologiques; il disparaît entièrement avec l’âge
et ne se trouve plus chez les vieux. Leur taille montre d’ordinaire, et plus
encore chez la femme que chez l’homme, une robustesse qui jure avec leur
paresse, surtout chez les hommes, et la largeur de leur poitrine ne laisse
pas soupçonner leur peu de résistance contre les maladies.
Ils ont le port droit et mesuré, comme s’ils avaient conscience de
leur dignité d’homme, qu’ils oublient pourtant si volontiers; ils gardent ce
port jusque dans leur vieillesse car ce n’est nullement le travail que les
fait incliner vers la terre. Les rares défectueux ou mutilés qu’on rencontre
parmi eux, le sont devenus après leur naissance, car tout enfant qui vient
au monde avec quelque défaut (absence de membre, cécité, mutisme, folie)
est impitoyablement enseveli vivant.
Chose remarquable chez plusieurs, c’est qu’ils ont les narines si ver-
ticales, qu’on voit sans difficulté à l’intérieur du nez. Serait-ce par suite
de l’habitude qu’ont prise des enfants, des jeunes filles et même des jeunes
hommes, de se mettre, dans des moments de gêne, deux doigts en avant
dans le nez, haussant avec force la pointe vers les yeux pour la considérer
en riant?
Nos Indiens sont imberbes. Les quelques rares poils de duvet qui se
montrent, sont arrachés. Ce n’est que par exception qu’un Indien a tant de
poile sous le nez ou sur le menton, qu’il ose les laisser, sans pourtant qu’on
puisse dire qu’il a une vraie moustache ou barbe.
Sans exception aucune, tous et toutes ont les cheveux d’un noir d’ébène,
lisses et bien fournis. Les femmes les portent longs, mais noués sur la tête,
les hommes et les filles jusqu’à 12 ans les portent courts; quelquefois on
rencontre des enfants auxquels on laisse deux touffes pendant jusqu’aux
épaules, derrière les oreilles. Leur profil n’est pas repoussant, leur visage
est bien formé, et on trouve vraiment beaucoup de beaux types parmi eux.
Plus ils avancent en âge, plus aussi se perd l’expression agréable de leur
visage et, sur quelques, ans le vice met son empreinte défavorable de bonne
heure. Surtout parmi les Desanas, on trouve des individus ressemblant, plus
ou moins, au type japonais.
Physiologie et Psychologie.
Capables pour la plupart d’un certain effort, ils sont vite fatigués, et
ce n’est qu’avec les rames qu’il sont d’une endurance presqu’admirajble ;
aussi dès l’âge de cinq ans, les garçons ont-ils leur rame. Ce sont de francs
paresseux.
En général, les femmes, habituées très jeunes au travail des champs,
au transport de lourdes charges de manioc et à la préparation du manioc
(rasper, tamiser à l’eau, pressurer), ont les muscles plus exercés et sont plus
résistantes au travail, plus vite disposées à l’accepter. Pourtant le goût du
travail ne les tue pas non plus et ce n’est que l’absolu nécessaire qui se fait.
Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri.
631
Ils ne se montrent nerveux que quand la passion sexuelle les agite ou
quand leur orgeuil est piqué; pour le reste, plus ils avancent en âge, plus
ils deviennent apathiques.
Cette apathie fait qu’ils ne se distinguent en rien, pas même au point
de vue naturel. Ni par naturel, ni par exercice ils ne possèdent cette per-
spicacité de vue ou cette finesse de l’ouie qu’on vante tant de fois chez le
peau-rouge. Rien d’extraordinaire chez eux. Le climat est sûrement une des
principales causes de cette apathie tant corporelle que spirituelle. Aussi
l’Indien se laisse-t-il beaucoup influencer par les changements de température.
N’ayant pas beaucoup de travail, du moins s’efforçant d’en avoir aussi peu
que possible, il préfère souffrir de la faim et affronter le danger que le toit
de sa maison en ruine lui tombe sur la tête. La chaleur lui fait cesser le
travail, la pluie lui fait abandonner son occupation, de sorte qu’on doit leur
faire souvent ce reproche: «S’il fait chaud vous ne travaillez pas; s’il pleut,
vous vous plaignez; si c’est entre le deux, vous ne faites pas beaucoup:
comment voulez-vous qu’on vous paie?!»
Un petit malheur les bouleverse, et j’ai vu des hommes pleurer pour
une contusion. Même dans leur manière de parler, ils manifestent cette
exagération maladive. Pour la moindre malaise, on dit: Puno nikami=«'ù
est très mal», et maintes fois des personnes sont jugées près de la mort
wèniami, ou wèrrige wèèmi=«\\ se meurt», «il est en train de mourir»,
quand quelques heures après, elles sont debout, bavardant et fumant.
Ici aussi, en règle générale, les femmes se tiennent mieux que les
hommes, montrent plus d’endurance dans ces petits malaises, et on en voit
qui devraient se coucher, mais qui se traînent au travail sans trop se lamenter.
L’Indien est sobre par nécessité, car dans nos contrées, on a souvent
trop peu pour vivre et trop pour mourir; d’autre part, la paresse l’em-
pêche d’augmenter et d’améliorer sa nourriture; avec un travail tant soit
peu soutenu et ordonné, on aurait d’avantage, malgré la stérilité du sol.
L’Indien peut vivre des semaines entières ne mangeant que son pain de
manioc avec du piment et sa farine de manioc délayée dans de l’eau chaude
(jumuko) ou de l’eau froide (sjibè), avec quelques rares petits poissons qui
s’égarent dans une nasse, placée ad hoc entre les pierres de la chute d’eau
près de laquelle il a bâti sa maison. Mais dès qu’il y a abondance, soit
que la pêche a été productive dans les moments du pira-sémo, ou qu’on
ait pu attrapper un tapir, un chevreuil ou un cochon des bois, il y en a
toujours qui se mettent à vomir, et les coliques avertissent les gloutons
et les gloutonnes, sans les rendre plus sages.
De même au moment de la récolte de la pupunja (fruit d’un palmier)
ou de la fabrication des boissons fermentées, et enivrantes avec le maïs et
la canne à sucre (uniquement cultivés ad hoc), ils s’en donnent à cœur
joie. On se rassemble tantôt dans une maison, tantôt dans l’autre, on boit,
on vomit, on boit encore, on dort, on recommence à boire tant qu’il y a
encore une goutte. Ces natures apathiques aiment les excitants, ils en ont un
réel besoin, dirait-on; ils peuvent avaler les fruits rouges de leur poivre sans
faire la moindre grimace; quant à l’eau de vie, qu’ils appellent sibiokè =
632
R. P. Kok, S. M. M„
«ce qui a été évaporé» et que d’aucuns ont appris chez les Blancs à tirer
de la canne à sucre: ils peuvent l’avaler comme de l’eau; pour le limon
très aigre, ils le mangent comme nous mangeons l’orange en y ajoutant
du sel, s’ils en ont. Ils aiment à la folie de priser et de fumer. S’ils ne
prisent pas et fument très peu, c’est que la nonchalance et la paresse les
empêchent de cultiver le tabac; ce n’est que par ci, par là qu’on rencontre
quelques maigres pieds dont les feuilles sont endommagées par la chenille
et les poux. C’est aussi la paresse qui heureusement empêche une grande
culture de la canne à sucre, et la difficulté de moudre et de distiller les
effraie.
Pour l’Indien du dolce farniente, le sommeil est la plus grande félicité
après les plaisirs du sexe et des bacchanales. Aussi s’il n’a rien d’éxcitant à
boire, il n’y résiste pas. Habitué à se coucher quelque temps après le
soleil (qui rentre un peu avant six heures après sa course d’environ 12 heures),
ne lui parlez pas après sept heures, car il n’y est plus, faites les ramer le
soir, il y en a qui dormiront tout en ramant jusqu’à ce que la rame leur
échappe des mains. S’éveillent-ils la nuit, ils se mettent à jaser jusqu’à
ce que le sommeil les reprenne, et à cinq heures, un peu avant l’aube,
ils se lèvent pour aller se baigner dans la rivière.
Les femmes se lèvent souvent plus tôt pour cuire le pain de manioc,
mais se recouchent après, et il n’est pas rare d’en trouver encore à sept ou
huit heures dans leur hamac.
La raison chez les jeunes Indiens s’éveille entre les quatre et cinq ans;
le corps a assez de développement pour le mariage entre les 13 et 15 ans.
A 35 ans, beaucoup semblent déjà vieux.
D’après ce qui semble, l’Indien ne connaissant pas son âge, la plupart
meurent entre 35 et 40 ans. On trouve pourtant des vieux qui voient leurs
arrière-petits-fils, ce qui leur donne, en prenant 16 ans comme l’âge moyen
du mariage, un âge d’environ 70 ans. On en trouve tant parmi les hommes
que parmi les femmes.
La fécondité est moyenne. Chez peu de familles le nombre d’enfants
dépasse cinq; il n’atteint jamais huit; la majorité des familles n’a deux ou
trois enfants; on en trouve assez peu qui n’en ont qu’un seul.
On rencontre relativement peu de femmes stériles, soit par nature, soit
par des remèdes pris dans une époque de libertinage avant le mariage ou
de volonté déterminée de ne pas vouloir des enfants dans le mariage; les
uns de ces remèdes servent à empêcher la conception, même les règles,
les autres à empêcher le développement du fruit conçu.
On en rencontre, au contraire, pas mal qui n’ont d’enfants qu’après
quatre, cinq ou six ans d’union, soit avec leur premier mari, soit avec un
second qui, ne trouvant pas mieux, s’est uni à une femme répudiée pour
cause de stérilité. Quelles sont les causes qui empêchent la fécondité des
mariages et expliquent le nombre relativement restreint des enfants?
Je ne ferai qu’effleurer quelques explications sans prétendre à l’infal-
libilité.
Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri.
633
Pour les deux sexes:
Io Le manque de nourriture régulière et substantielle.
2° Les excès ruinants dans le manger, surtout dans le boire, aux mo-
ments d’abondance (surtout pour les hommes).
3° La masturbation débilitante très fréquente dans les deux sexes.
4° Des rapports entre personnes du même sexe (surtout féminin), et
de sexe différent, à l’âge où le corps n’est pas formé.
Pour certaines femmes:
5° Les remèdes pris à l’âge de jeune fille.
6° Les remèdes pris après le mariage pour empêcher l’enfantement
ou par peur d’un enfantement douleureux.
7° Les rapports adultères.
De même :
8° L’habitude ou loi indienne qui ne permet pas au mari de s’approcher
de sa femme jusqu’à ce que le nouveau-né puisse à peu près marcher.
Plusieurs ne s’occupent pas de cette coutume qui est cause d’adultères, de
masturbation et de bestialité (cum cane) des deux côtés.
9° L’habitude inexorable de faire disparaître tout enfant qui nait avec
un défaut.
10° L’emploi excessif de piment ne pourrait-ce pas être aussi une des
causes?
Nos Indiens se croient intelligents, mais les pauvres ne le sont pas
beaucoup.
Que de fois, quand on leur explique quelque chose, ils se regardent
entre eux avec un sourire moqueur, ou bien quand on veut leur montrer
qu’ils se trompent dans leurs raisonnements et dans leurs actions, ils se
détournent avec un superbe dédain, et des réponses comme celle-ci: «C’est
bien, tu sais ce que tu as appris, moi aussi je sais ce qu’on m’a enseigné»,
montre bien l’orgueil de leur ignorance. A mesure qu’on prend de l’ascen-
dant sur eux, ils deviennent bien plus humbles et avouent par ci par là
leur ignorance, mais en raison de leur apathie pour tout ce qui coûte un
effort, au physique comme au moral, un vrai changement suppose une
évolution éducatrice très lente. Non pas qu’ils soient hébétés, car ils con-
naissent très bien toutes les notions de la vie quotidienne, comme les noms
des poissons des fruits, des cataractes, des instruments; ils connaissent suf-
fisamment les deux ou trois languages de ceux avec qui ils ont des rap-
ports; mais tout ce qui coûte un effort intellectuel, tout ce qui est abstrait,
tout cela entre difficilement dans leur cerveau. Ils ne savent pas non plus
donner aucune explication grammaticale sur leur langue; l’éternelle réponse,
c’est humèa (je ne sais pas), ou «c’est comme cela que nous disons.»
Aussi le désir d’apprendre chez quelques uns ne résiste pas à la paresse
intellectuelle; pendant que vous vous efforcez de leur faire comprendre une
chose, l’égarement des yeux, des observations saugrenues, des rires non
avenus, les bâillements et même l’éclipsement de la personne, vous montre
634
R. P. Kok, S. M. M.,
que cela n’entre pas. Superficiels en tout, sans réflexion, suivant l’inspiration
du moment pour tout ce qui n’est pas coutume établie par les ancêtres,
inconstants, ils vivent leur pauvre vie au jour le jour, sans la moindre pré-
vision ni préoccupation de l’avenir.
Quand aux coutumes ou rites supersticieux, ils y tiennent avec une
vraie obstination; même quand ils sont convaincus de l’inanité de ces prati-
ques, une appréhension peureuse les domine et les leur fait observer encore
plus ou moins. C’est que la conviction à supposer, même qu’elle entre dans
ces intelligences superficielles, n’y pénètre pas assez profondément, et ainsi
la volonté n’a pas de force contre des habitudes invétérées.
Leur imagination n’est pas inventive ni riche, mais pourtant assez ac-
tive dans leur petite sphère. Aussi n’ont-ils pas l’air morne, ne sont-ils pas
taciturnes. Des enfants pour la plupart sont vifs et joyeux, les jeunes gens
des deux sexes rieurs, et les vieux bavards. Ce n’est pas le sérieux qui les
tue et le thème de leur conversation n’est pas très intéressant; on s’entre-
tient sur ce qu’un tel a dit ou dira, sur ce qu’un autre a fait ou fera, sur
un troisième qui se meurt, sur la chaleur ou la pluie, etc; elle est remplie
d’amplifications et de mensonges, de répétitions fatigantes, de mots et de
membres de phrases et d’interjections de la part de ceux qui écoutent et
qui ont l’habitude de répéter, à chaque moment, deux ou trois paroles finales
de celui qui parle. Malheureusement les éclats de rire et les bavardages ont
souvent lieu à propos de conversations obscènes: de l’abondance du cœur
la bouche parle. Ce sont les femmes qui gardent le moins de réserve dans
ces manifestations, x et le rire sauvage de beaucoup d’entre elles fait mal à
entendre.
Leur mémoire locale, sans être merveilleuse est très fidèle, mais il
leur est difficile de relater un fait sans le dénaturer plus on moins. Ils
peuvent mentir tellement qu’ils croient eux-mêmes dire la vérité. S’il est
vrai qu’ils mentent souvent sciemment, il est vrai aussi qu’ils ne remarquent
pas toujours qu’ils ne disent pas vrai. Le besoin de renchérir leur est si
naturel que les superlatifs sont d’un emploi continuel dans leur langue;
ajoutez-y leur manque d’observation et leur habitude d’écouter d’une manière
irréfléchie, chez beaucoup aussi le besoin de jaser et de se faire valoir, l’ab-
sence du sentiment d’être obligés de dire la vérité et les manques de pré-
voyance pour les suites d’un mensonge, et vous comprendrez facilement que
nos Indiens content des faits qui se transforment au fur et à mesure qu’ils
passent de bouche en bouche.
C’est aussi la cause, il me semble, pour laquelle dans le petit nombre
de croyances que leurs ancêtres leur ont transmises et dans les quelques
faits historiques dont ils gardent un peu le souvenir, il est impossible de
démêler le vrai du faux, et les contradictions dans les récits à une même
personne sont flagrantes.
Quand on leur fait remarquer qu’un autre raconte autrement, ils répon-
dent: tohonikange wèèmi = «il dit cela comme cela» en d’autres mots «il
radote»; et quand on leur fait remarquer la contradiction dans leur propre
dire, alors ou bien ils nient qu’ils ont dit autrement, ou bien ils vous disent
Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri.
635
que vous ne comprenez pas, ou bien, s’il s’agit de choses historiques, que
ce sont leurs pères qui ont raconté comme cela.
L’Indien ne serait-il pas capable de réflexion? Nous voyons parmi les
enfants de l’école que ceux qui ont mieux été préservés pendant leur en-
fance et qui n’ont pas des parents trop abrutis, saisissent assez vite, posent
des questions qui montrent que leur esprit travaille et livrent un magnifique
combat à leurs mauvais penchants innés, leur mémoire sera très fidèle pour
la doctrine. Mais même les meilleurs ont une grande difficulté pour apprendre
à lire et écrire, surtout à compter.
La plupart apprennent plus difficilement, la réflexion ne s’éveille que
tout doucement, et ils oublient extraordinairement vite; des enfants par
exemple qui savaient un peu lire et écrire, ayant été forcés par le manque
de nourriture de délaisser l’école et de retourner chez eux, avaient oubliés
les lettres cinq mois après!
C’est que l’intelligence de nos Indiens, pendant tant de générations
sans culture, dort d’un lourd sommeil énervé dans ce climat d’une chaleur
humide, dans cette nature sans horizon, sans plaines, avec des forêts sans
majesté et presque sans vie de fleurs et d’oiseaux. Cette nature pèse même
sur nous et l’imagination y trouve fort peu d’alimentation. En outre, cette
intelligence endormie est encore enchaînée, noyée pour ainsi dire par la vie
sensuelle. A mesure que le corps se développe et que l’Indien vit sa vie
animale, il devient plus engourdi; à mesure qu’il abandonne cette vie pour
vivre selon l’Evangile, le jour se fait. Pour les vieux qui se déterminent à
vivre vraiment en hommes, il n’y aura qu’une aurore ici-bas, les enfants
arriveront à un jour plus clair, mais il faudra des générations pour que la
pauvre intelligence de nos Indiens se réveille complètement et s’épanouisse.
Avec une telle intelligence, on voit ce que peut être la volonté. Ils croient en
avoir beaucoup; les termes: jee t’hota egaa (je le veux comme cela), jee
egatisaa (je ne veux pas), jee egarineme nihape jee darageti (le jour que
je veux, je travaillerai), jee egaroména (quand moi je veux), ils les ont
fréquemment sur les lèvres. Mais tout cela c’est l’expression d’un caprice
passager ou une réponse qu’inspire l’orgueil ou la paresse. Faire un effort,
se vaincre, se priver de quelque chose ils ne le peuvent que sous le coup
du respect humain, de la peur, de l’irritation ou d habitude établie. L’énergie
leur est inconnue et le respect humain les domine, et c’est pour cela qu’il
est si difficile d’en faire des hommes et des chrétiens. Entre eux, ils mènent
une vie complaisante, se considérant, ceux d’un même groupe, d’une même
tribu, comme des membres d’une même famille, s’invitant les uns les autres
au moment du repas. Les rixes ne sont connues que dans les bacchanales,
les ressentiments mutuels s’oublient assez vite.
Avec l’étranger, ils ne montrent pas de crainte, la gêne que plusieurs
d'entre eux éprouvent, vient plutôt de la difficulté de se faire comprendre.
Avec le missionnaire, ils s’entendent assez bien, mais il faut être sur ses
gardes, parce qu’ils voudraient bien lui imposer leur volonté et ne voir en
lui que le médicin, le marchand, le fournisseur du tabac et leur protecteur
contre les Blancs, mais devant leur obéir au premier signe et contre lequel
636
R. P. Kok, S. M. M.;
ils se fâchent s’il ne se prête pas à tout ce qu’ils demandent. Aussi ne font-
ils jamais rien pour lui, et ils ne ramasseront pas même une paille sans
exiger un paiement.
La gratitude leur est inconnue. On leur fournira des remèdes, on leur
donnera des habits, on arrangera leurs démêlés avec un Blanc, ils ne diront
pas un mot de remerciement, ils refuseront même de rendre un petit service
ou ils le rendreront en vous demandant d’abord ce que vous paierez.
Si l’idée de reconnaissance fait défaut, le mot lui-même leur est inconnu.
Ils ne connaissent pas davantage les termes de politesse; pour demander,
c’est toujours meelon egaa (je veux du tabac), satire ooya (donne des habits),
jee egakéaa jeerè ègkaya (j’ai faim, donne moi à manger), atiya, jeerè
ogkorè ooya (viens, donne moi un remède), etc.2.
Peu préparé pour l'ethnographie, je serai sur ce thème encore d’un
laconisme qui prouve mon imcompétence.
J’ai déjà dit que tout enfant infirme en naissant disparaît sous terre,
même les becs-de-lièvres et ceux qui n’ont pas les conduits naturels perforés,
l’Indien ne sait pas des remèdes à ce dernier défaut.
Les borgnes ou ceux à qui manquent un ou plusieurs doigts des mains
ou des pieds, en sont arrivés là soit par un accident pendant le travail ou
pendant une marche dans la forêt ou pendant une rixe ou encore parce que,
laissés sans surveillance dans leur bas âge, ils sont tombés dans le feu et
ont eu les extrémités brûlées, de sorte qu’il fallait les amputer. Le malheur
de tomber dans le feu est très fréquent chez les enfants. Des déformations
artificielles ne sont pas en usage chez nos Indiens. Les Kawirias et leurs
voisins de l’Apoporis pratiquent la perforation du nez, de la lèvre inférieure
et des oreilles pour y introduire des bâtonnets d'un décimètre de long.
Les maladies d’éstomac (voir même le cancer), de l’abdomen et des
reins ont leurs causes dans l’irrégularité et dans la mauvaise qualité de la
nourriture; les maladies des reins surtout et celle du foie sont occasionnées
par la farine de manioc (yuca brava). L’emploi excessif de piment doit
avoir nécessairement son influence néfaste sur les organes intérieurs. La
phthisie pulmonaire n’est nullement inconnue, et plusieurs jeunes gens des
deux sexes et de jeunes mariés sont emportés par cette maladie.
Les fièvres tropicales si fréquentes viennent s’ajouter aux autres causes
pour débiliter la constitution et abréger les jours de l’Indien.
Le Sarampo fait chaque année son apparition, tantôt dans une contrée,
tantôt dans l’autre, et quelquefois une maison entière est changée en cimetière
par cette épidémie.
L’Indien est insensé. Quand il a fièvre ou le serampo, il fuie l’air
frais, se blottit dans un petit coin près d’un feu fumant qui le couvre bientôt
de suie, refuse toute nourriture, néglige toute propreté, et n’ayant foi que
2 D’autres notions psychologiques seront données quand il sera question de la famille
et des coutumes.
Nosologie.
Quelques notices ethnographiques sur les Indiens du Rio Papuri.
637
dans le soufflement de son sorcier, il aide la maladie à le ruiner, et c’est
presque un miracle s’il échappe.
Ils ne savent pas non plus combattre la phthisie pour soulager le
malade et allonger un peu l’existence.
La petite vérole fait de temps en temps son apparition, mais est presque
toujours assez bénigne.
Très fréquente est aussi la maladie des yeux occasionée par la fumée
qui remplit leur maison, surtout la nuit, quand les deux uniques ouvertures
qui servent de portes sont fermées, ce qui fait que cette fumée les enveloppe
pendant leur sommeil tout près du feu.
Les maladies de peau, dont l’une produit des taches blanches, l’autre
des taches noires, sont surtout connues parmi les Kubewas et les Guananas;
mais relativement peu connues dans les autres tribus. La maladie vénérienne
paraît d’importation blanche. Le fait est que presque tous les Blancs de la
région sont contaminés; c’est que, ne vivant dans ces contrées que quelques
années pour s’enrichir pas l’extraction de la gomme, ils évitent de se marier,
mais ont, tous à part quelque rare exception, leur compagne indienne. Puis,
parmi ceux de nos Indiens qui voyagent ou vont travailler sur les bords
du Rio Négro, beaucoup en rapportent les conséquences de leurs rapports
illégitimes avec les femmes indiennes de là bas, infectées par leurs amants
blancs. Si cette maladie ne prend pas des proportions plus grandes, c’est
grâce, je crois, aux bains fréquents que prennent les Indiens et au libre jeu
du soleil et de l’air sur leurs corps peu habillés ou tout nus.
Ils sont peu nombreux les Indiens qui meurent dans un âge avancé;
c’est la maladie qui les emporte ou bien l’extinction précoce de force
vitale à cause des excès commis par eux ou par leurs ancêtres, dont ils
héritent les infirmités en naissant.
Leur nombre diminue rapidement, ils le constatent eux mêmes et
demandent ce qui en est la cause; mais quand on la leur indique, ils ne
croient pas ce qui est une accusation contre leurs vices, ou s’ils l’admettent,
leur apathie et la tyrannie des habitudes ne permettent pas d’apporter des
remèdes pour enrayer le mal. Le premier et le plus important remède est
le souffle et l’aspersion d’eau que leur fait leur sorcier.
Puis, si la paresse n’empêche pas les membres de la famille de les
chercher, ils savent trouver dans la forêt des racines, des feuilles et des
écorces d’arbre qui, employées fraîches ou cuites, doivent combattre la fièvre,
le venin des serpents, le mal de dents et des yeux et la gangrène des
blessures. En général, ces médicaments qui paraissent avoir une vertu curative,
n’ont pas beaucoup ou point d’effet, parce qu’ils sont administrés sans
méthode et sans constance. Ce n’est que lentement que la confiance dans
les médicines du missionnaire leur vient, mais encore ici, l’inconstance et
la paresse pour venir chercher les remèdes quelques jours de suite, empêche
beaucoup l’effet.
(A suivre.)
— -<&o---
638
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij
de Kalitia (Suriname).
Door W. Ahlbrinck, C. SS. R., met illustrates van P. E. W. la Rose, teekenaar bij den
Opnemingsdienst, Paramaribo.
1. De Karai'ben, waarover in dit artikel gesproken wordt, zijn de Kalina.
De Kalina, evenals hun verwanten de Trio, Oyana, Makusi, Waipi^ana en
andere stammen (die allen tot de Karai'ben-familie behooren) bewonen de
drie Guiana’s: Engelsch Guiana of Demerare, Hollandsch Guiana of Suri-
name en Fransch Guiana of Cayenne. De Kalina treft men enkel aan in
de beneden-landen, de verwanten in de boven-landen.
Demerare bezit slechts een enkele Aö///za-nederzetting... Cayenne,
Suriname vooral verschillende. Het aantal der geheele Kalina-bevolking schat
ik op 5000.
Van de Kalina in Suriname zegt — meen ik — Im Thurn, dat zij
zijn „the true Caribs amongst the Caribs“.
2. In dit artikel wil ik de vlechtindustrie der Surinaamsche Kalina
bespreken.
Door mijne aanstelling tot missionaris onder hen en door mijn jaren-
lange omgang met hen ben ik in de beste gelegenheid geweest dese indu-
strie te bestudeeren. Langs al de rivieren, längs al de kreeken van het land
heb ik elke nederzetting herhaaldelijk bezocht. Immer verzamelde ik elk
nieuw vlechtwerk dat ik er vond, vroeg er verklaringen van. Een ieder ech-
ter, die de Indianen kent, weet hoe moeilijk het is den Indiaan verklaringen
te ontlokken. Zoo was het steeds en overal voor mij vragen en nog eens
vragen en wederom vragen. Dit artikel — mag ik dan ook gerust zeggen
— is enkel de vrucht von jarenlang volgehouden nasporing, van steeds met
nieuwen moed opnieuw begonnen onderzoek.
Over de vlecht-industrie bij onze buren, bij de Karai'ben van Demerare,
heeft Dr. Walter E. Roth een boek uitgegeven. Zijn prächtig geillustreerd,
van een diep-grondig onderzoek getuigend werk draagt den titel: Some tech-
nological notes from the pomeroon District, British Guiana. Het werd gepub-
liceerd „by the Royal Anthropogical Institute of Great Britain and Ireland“.
Tot duidelijk inzicht nu in dit artikel zij het mij geoorloofd het artikel
een oogenblik naast het genoemde werk van Dr. Roth te plaatsen. Beschouwt
dan Roth de industrie hoofdzakelijk van technisch Standpunkt uit, dit
artikel beschouwt die industrie juist gelijk deKaraib ze beschouwt.
De Karaib kent voorzeker de techniek, doch hij is zieh dezer kennis niet
bewust. Vandaar bijvoorbeeld geen logisch ordenen der verschillende vlecht-
methoden, geen benamingen aan die ordening beantwoordend. Hij, de Karai'b,
is de man der natuur. Hij leeft mede met de natuur. De natuur, de omge-
ving buiten hem, het planten—, het dierenrijk, de sterren, alles heeft hij
opgenomen in zieh. Hij is er vol van. Wat wonder dat hart en mond de
natuur weergeven! Wat wonder dat bij de uitoefening der industrieen en
schoone kunsten de terminologie insgelijks aan de natuur ontleend is! De
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kalina (Suriname). 639
benamingen der verschillende vlechtmethoden vinden hier ook haar oor-
sprong.
Zal een voorwerp, volgens deze of die vlechtmethode vervaardigd,
zekere gelijkenis vertoonen met een wezen daarbuiten of met een gedeelte
er van, bijv. met de borst van een vogel, de huid van een visch, dan zal
men ook naar de borst van dien vogel, naar de huid van dien visch de
vlechtmethode noemen.
Vandaar dat een en dezelfde benaming somtijds aan meerdere, onder-
ling verscheiden vlechtmethoden gegeven kan worden. Nemen wij als voor-
beeld de benaming: pikiri. In no. 6 is het de rechte, dichte eenslag, die
pikiri genoemd wordt, in no. 12, a wordt met den naam pikiri de diago-
nale eenslag (zoowel ijl als dicht) aangeduid en in no. 14, b geeft men
dien zelfden naam aan de vervaardigingswijze eener mand (open vlechtwerk).
Inkonsekwent lijkend bij eersten oogopslag is de benaming echter bij nadere
beschouwing zulks niet. ’t Zelfde princiep heeft in alle drie de gevallen
voorgezeten. De pikiri (zie beneden, no. 6) is een heel klein, onooglijk vischje.
De eenslag-methode, ’t zij recht ’t zij diagonaal, is wel de allereenvoudig-
ste. Daarom: pikiri. Bij de bedoelde mand wordt het aantal „horizontale“
reepen verdubbeld (zoo vergeleken bij de gewone mand, zie no. 14, a),
met het gevolg dat de „oogen“ der mand middendoor gesneden en tot
„kleine“ oogen gemaakt worden. Vandaar: pikiri-oogen.
De opzet: „Karai'bsche vlechtindustrie beschouwd van Karaibsch stand-
punt uit“ belet echter niet ook van technische termen gebruik te maken.
Wij deden zulhs reeds in bovenstaande regelen. Ze zijn immers onmisbaar.
De termen dan, door ons gebruikt, hebben wij genomen na de bestudeering
van het werk: „De Inlandsche Kunstnijverheid in Nederlandsch-Indie, door
J. E. Jaspers en Mas Pirngadie.“ (Zie beneden, no. 5.)
3. Het artikel behandelt alleen de vlecht-methoden. De verschillende
voorwerpen, welke gevlochten worden, bespreken wij wellicht later. De
figuren insgelijks blijven voorloopig achterwege. Zij zullen verschijnen in
het artikel, handelend over de Karaübsche Ornamentiek.
4. Iets over het vlechtmateriaal.
a) Warama, Ischnosiphon gracile Korn, warimbo. De warimbo is een
läge plant, gelijkt op een palmsoort. De jonge, buigzame stengel wordt
gespleten. Het vleesch wordt verwijderd. De buitenbast levert de vlechtreepen.
Tot de fijnste reepen toe kan men dezen bast splijten. Gebruikt voor huis-
manden en fijner vlechtwerk.
b) Tamiitw, Neger-Engelsch: baksita warimbo, d. i. manden warimbo.
De plant gelijkt op de warimbo, de stengel en de blaren echter zijn forscher.
Gebruikt voor minder fijne manden.
c) Akawari, asicaremu, en simosisi, Kara'fbsche benamingen van drie
verschillende boschlianen. De Sterke liaan wordt tot reepen gespleten. Voor
draagmanden. Uit simosisi vervaardigt men ook een henpsnoer.
d) Wasei = Euterpe Oleracea, kumu = Oenocarpus Batava Mart., enz.
In ’t bosch zijnde zal men tot vervoer van boschvruchten, van een tot stukken
Anthropos XX. 1925.
640
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
gesneden wild enz. binnen een paar minuten uit een of meerdere palm-
bladeren een zeer geschikten korf vlechten..
Awara = Astrocaryum segregatum, maripa — Maximiliana Maripa,
takumäii = een awara-varieteit, enz. Alvorens het nieuwontsproten blad van
menigen palm zieh opent, zal men het afsnijden. Van de palmtong vlecht
men mittige (waaiers-matten) en speelvoorwerpcn.
5. Technische termen.
a) Naar het aantal richtingen, welke de vlechtreepen nemen,
onderscheiden wij twee groote groepen. Groep A omvat de twee-richtings-
methoden, groep B al de overige.
Groep A wordt verdeeld in recht-en diagonaal vlechtwerk. Recht noe-
men wij het vlechtwerk, wanneer de reepen loodrecht op den rand, diago-
naal wanneer zij schuin op den rand staan. Zoowel recht als diagonaal
vlechtwerk kan dicht zijn of ijl.
Groep B wordt verdeeld in de drie-, vier-, of meer-richtings-methoden,
naar gelang de reepen in drie, vier of meer richtingen gaan. Bij elk vlecht-
werk van deze groep staan een of meedere reepen loodrecht, de andere
schuin op den rand. ’t Vlechtwerk is meestal ijl.
b) Tot nadere aanduiding van een vlechtwerk volgen wij den loop
van een willekeurige reep en teilen wij het aantal reepen, waar zij beur-
telings over henen en on der doorgaat. En zoo hebben wij den eenslag,
wanneer de reep beurtelings over en onder een andere reep gaat, den
twee-slag, wanneer zij beurtelings over en onder twee reepen gaat, den
drieslag, enz. Wij spreken dan ook van: een op, een neer; twee op,
twee neer; enz.
Wij hebben dan verder nog, wat geen verklaring meer behoeft: de
rechte tweeslag, drieslag, enz... de diagonale twee-, drie-slag enz...
de dichte twee, drie-slag, enz... de ijle twee-, drie-slag, enz.
Groep A.
De twee-richtings-methoden.
I. Recht Vlechtwerk.
6. De een-slag; zoowel schering-als inslag-reepen dicht; de reepen
allen enkel. Zie fig. I.
Deze vlechtmethode is natuurlijk bekend. Maar men vervaardigt volgens
deze methode niet veel voorwerpen. De Karai'b haalt den neus op, als ge
met hem, over de kunst van vlechten sprekend, deze allereenvondigste
methode ter sprake brengt. „Dat is goed voor de jongens“ zegt hij. Daar-
mede beginnen zij den vlechtcursus. Pikiri wordt die methode genoemd.
Pikri is de naam van een klein, overal voorkomend vischje, in het Neger-
Engelsch „sriba“ geheeten. Want wat is de onooglijke sriba (poptella longi-
pinnis) bij den fameuzen trappoen (tarpon atlanticus), bij den kostelijken
anjoemara (hoplias macrophthalmus) en wat is dit jongens-vlechtwerk bij
dat, wat hij, de man, aflevert! Pikiri me ti-ka-se picani-con wa «= Bij wijze
van sriba is het door de jongens gemaakt.
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kciliña (Suriname).
641
Fig. 1. Pikiri (zie no. 6).
642
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
7. De eenslag; schering-reepen dubbel en ijl, inslagreepen dicht. Zie
fig. 2.
Volgens deze methode wordt de binnen wand van zekere mand (yamatu)
gevlochten. Deze binnenwand heeft een afzonderlijken naam: i-capasi-r'i =
zijn kapasi. Kapasi is de Karaibsche benaming van het gordeldier (Dasy-
podidae). De benaming schijnt vreemd. Is het echter niet. Het gordeldier
heeft nl. een gordel of schild, ’t welk gebogen is. De binnenwand nu of
liever de binnenmand der gamatu heeft dezelfde buiging als dat schild. —
Dat de Karai'b in de holle buiging werkelijk het punt van overeenkomst
vindt, blijkt ten overvloede uit een kleurigebeeldspraak, warmede hij en
schild en binnenmand aanduidt. De beeldspraak is ontleend aan de corjaal
(boot), die ook hol is. I-curiäla-ri zijn boot zal hij nu zeggen, sprekend
over ’t schild van ’t gordeldier . . . i-curiäla-ri = zijn boot, sprekend over
de binnenmand der gamatu. — Op de benaming heeft de methode als dus-
danig dus niet den minsten invloed gehad.
8. De eenslag; schering-reepen dubbel en ijl, inslag-reepen dubbel
en dicht. Zie fig. 3.
Volgens deze methode was de rüg gevlochten van zekere draagmand
paipto genaamd. Een afbeelding van zulk een mand, waarover nog meer-
malen sprake is, ziet men in fig. 4. Genoemde afbeelding echter toont enkel
den „vorm“ der mand aan, niet de gevolgde vlecht-„methode“.
De methode heeft geen naam. Toen ik aanhield of men zieh den naam
niet herinneren kon, noemde men haar pikiri (zie boven).
9. De twee-slag; schering — en inslagreepen ijl. Volgens deze me-
thode vlecht men bv. de zeven. De methode heeft geen naam. Maar naar
gelang de figuren, die in het zeefvlak gevlochten worden, verschillend zijn,
heeft het vlechtwerk ook telkens een anderen naam. Wij geven een voor-
beeld in fig. 5. Het zeefvlak vertoont verschillende Vierkanten (cirkels kan
men natuurlijk niet vlechten), kleiner wordend naar gelang zij het centrum
naderen. Yuwe-mbo = draai kolk heet het vlechtwerk. Hierover meer in het
artikel over de Ornamentiek. Zie ook beneden, no. 17, b.
NB. In de teekening, welke „dicht“ vlechtwerk vertoont, heeft men
gemakkelijkheids halve de geringe „ijlheid“ der zeef maar over ’t hoofd
gezien.
10. De drie-slag; schering-reepen ijl, inslag-reepen dicht.
Volgens deze methode zag ik de opstaande wanden eener patoto ge-
vlochten (zie de afbeelding van zulk een draagmand in fig. 4). De reepen
liepen alle in bosjes van 4 den rand in (zie een voorbeeld in fig. 21). De
schering-reepen, boven körnend, vertoonden de figuur afgebeeld in fig. 6.
Om wille dezer figuur, welke arabo, in ’t Neger-Engelsch logo-logo heet,
heette de methode: arabo. Over de benaming arabo zie beneden, no. 12, c.
II. Diagonaal Vlechtwerk.
11. De meeste gevlochten voorwerpen bij de Karai'ben zijn diagonaal
vlechtwerk. De methoden hier gevolgd zijn talrijk. Ze alle te rangschikken
onder een groep is bezwaarlijk. Enkele dezer laten zieh naar het telkens
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kaliña (Suriname).
Ш
Fig. 5. Yuwе-mbо (zie no. 9). Fig. 6. Arabo (zie no. 10).
Fig. 7. Pikiri (zie no. 12, a).
Fig. 8 b. Watïlpa pipo (zie no. 12, b).
644
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
stijgend aantal reepen waarover en waaronder naar vaste maat een wille-
keurige reep beurtelings gaat, wel te zamen brengen, de overige staan afzon-
derlijk.
Men zou van deze laatste kunnen zeggen, dat zij de twee-slag methode
of de drie-slag methode enz. zijn, maar onkenbaar geworden door de aan-
houdende afwijkingen, gelijk dit bij ’t patronen vlechten het geval is. Maar
het hier door ons bedoelde vlechtwerk vereenzelvigen wij niet gaarne met
het patronen- of „figuren-vlechten“. Vooreerst de Kara'fb zelf beschouwt dit
werk ook niet als „figuren-vlechten“ en vervolgens vlecht hij groote stukken,
gelijk een matapi, volgens deze methoden. Wij beschouwen ze dus als vaste
vlecht-methoden.
Wij geven dan eerst de gegroepeerde methoden, daarna de overige
elk afzonderlijk.
12. De gegroepeerde methoden:
a) De eenslag; zie fig. 7.
De diagonale eenslag heb ik enkel aangetroffen bij een klein korfje.
Blommiki pattoe noemen de Surinamers het, d. w. z. bloemenvaasje. De
Karaib, die het enkel vervaardigt voor den verkoop aan de Blanken, noemt
het kwwe (y)ene = drager van schulpen, schulpenmandje. De Karai'bsche
kleinen speien immers wel eens met dit soort korfjes en doen er dan mooie
schulpen in. De eenslag diende als overgang van den breeden „open“ rand
naar den nauwen „dichten“ hals. Men noemde den diagonalen eenslag ins-
gelijks: pikiri (zie boven).
b) De tweeslag; zie fig. 8.
Over ’t algemeen wordt de vuurwaaier volgens den diagonalen drie-
slag gevlochten, zelden slechts volgens de methode, welke wij thans be-
spreken, den diagonalen tweeslag. De waaier volgens deze laatste methode
vervaardigd is soepeler. Men duidde mij de methode op verschillende plaatsen
aan met: marai popa-ru = borst van den marail (penelope marail). De
strepen-teekening, welke het vlechtwerk vertoont, moet overeenkomst hebben
met de gespikkelde borst van genoemden vogel. Vandaar den naam.
Niet altijd echter zaKmen den diagonalen tweeslag met marai popu-ru
aanduiden. Van zekeren hoofdband (zie fig. 8 b), welke door de kinderen uit
awaratong gevlochten en voor de pret gemaakt wordt, gelijk in Holland de
hoofdkrans uit korenbloemen of madeliefjes, heet het: „Watilpa pipo si-ka-sa
— Ik vervaardig de schubben van den platkop-kwikwi (Hoplosternum thora-
catum).“ De Karaib let dus minder op de methode waarnaar een voor-
werp gevlochten wordt . . . meer op het voorkomen, dat het gevlochten
voorwerp vertoont. Vergelijk hiermede het boven sub no. 2 gezegde.
c) De drieslag; zie fig. 9.
Deze vlechtmethode draagt den naam van arabo (arapo), in het Neger-
Engelsch: logo-logo. De logo-logo is ’n kleine, smakelijke visch (gymnotus
carapo), welke in de kleine kreeken zit. De visch is bij den Karaib zeer
gewild en als voedsel en als aas voor grootere visch. Hij heeft zeer fijne
schubben en donkere dwarsbanden over ’t lijf. Naar aanleiding van die dwars-
banden wordt de „diagonale drieslag“ logo-logo genoemd. En inderdaad
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kaliña (Suriname).
645
Fig. 10. Toripun (zie no. 12, c); a: Pure-no
(y)arabo-ri, b: PatQ-ne-n (y)arabo-ri; \ der
ware groote.
Fig. 11. Akuri ye-rì (zie
no. 13, a).
Fig. 14. Mattini (zie no. 13, c).
Fig. 13. Murisi pipò (zie no. 13, c).
Fig. 12. Kumako-ema-ri
(zie no. 13, b).
646
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
het vlechtwerk, vooral wanneer men met zeer fijne reepen vlecht, doet den-
ken aan vischschubben.
De ßra^o-vlechtmethode is overheerschend. De vuurwaaier bijv. ver-
toont doorgaans den logo-logo. Opmerking verdient, dat men op den vuur-
waaier en elders nog onderscheid maakt in den „staanden“ logo-logo. (pure-
no (y)arabo-rl) en den „liggenden“ logo-logo (pato-ne-n (y)arabo-ri). Zie
fig. 10, a en b. De afgebeelde vuurwaaier is de toripun. Hij is niet de meest
voorkomende. De meest voorkomende heeft een anderen vorm en heet ook
anders, nl. woli-woli.
breedte uit arabo. Soms is heel de matapi arabo. Pagalen zijn ook vaak
volgens deze methode gevlochten.
Bijna elk vlechtwerk verder, dat figuren vertoont, heeft den arabo-steek
tot grondslag. En de arabo-steek ten slotte dient om den overgang te maken
van de eene vlechtmethode tot de andere.
13. De afzonderlijke methoden:
a) Akuri ye-r'i = de tanden van het konijn (Dasyprocta aguti); zie fig. 11.
Dicht vlechtwerk. De orde der steken van elke willekeurige reep is de
volgende: a) 4 neer, b) 3 op, c) 2 neer, d) 3 op, Waarna wederom a) 4
neer, b) 3 op, c) 2 neer, d) 3 op. En zoo altijd verder.
Gewoonlijk gaat de „konijnen-tanden“ methode uit van de „logo-logo“
methode. Elke reep, wat duidelijk is, vangt dan niet aan met a. De eerste
rechtsche reep na, uit den logo-logo komend, over 4 reepen te zijn ge-
gaan, begint met a, de tweede na over 3 reepen te zijn gegaan met c, de
derde na over 2 reepen te zijn gegaan met het midden van a. Met het
midden van a, want zij begint niet met onder 4 maar onder 2 reepen door
te gaan. Daarna heeft zij de gewone boven gegeven volgorde: b, c, d\ a,
b, c, enz. De vierde reep is weer gelijk aan de eerste, de vijfde aan de
tweede, de zesde aan de derde, En zoo voort.
Van de linksche reepen begint de eerste, na, uit den logo-logo
komend, onder 6 reepen te zijn doorgegaan, met b ... de tweede na onder
De matapi heeft altijd zoo boven als onder een rand van een hand-
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kalina (Suriname).
647
b) Kumako ema-r'i = mierenpad; zie fig. 12. Dicht vlechtwerk; een
methode in de Marowijnerivier en het Gaza-district door de Ferewuyu vaak
gevolgd om de matapi te vlechten.
De van rechts naar links loopende reepen hebben a) 3 öp, b) 2 neer,
c) 3 öp, d) 1 neer (te zamen 9 steken). Daarna weer te beginnen met a.
De van links naar rechts loopende reepen hebben a) 6 neer, b) 3 öp,
(te zamen ook 9 steken). Daarna weer te beginnen met a.
De linksche, schuins staande, körte 3 öp-steken körnen in verschillende
reien onder elkaar te staan, in dier voege echter dat elke drie-öp-steek
ter breedte van een reep naast den boven hem staanden drie-öp-steek Staat.
Dat regelmatig onder elkaar staan in reien van körte steken doet den Karai'b
denken aan de kumako, de loopmier (Atta cephalotes). Ook deze loopen
achter elkaar in reien, wanneer ze uittrekken om een kassaveveld te plün-
deren. Vandaar de benaming: kumako ema-r'i = mierenpad.
Om grootere hechtheid aan de matapi te geven verwisselen na een
strook van ca. 2 d. M. de mierenvormers, zoodat nu de rechtsche reepen
de onder elkaar staande, körte drie-öp-steken of mieren leveren.
c) Murisi pipo — bast van den Mauritius (Mauritia flexuosa). Zie fig. 13.
Bedoelt is de bast van de Mauritius vrucht. De glanzend bruine
vrucht gelijkt wat op een nog gesloten denappel. Haar schil bestaat nl. uit
tientallen ruitvormige harde schilfers. Het vlechtwerk nu, volgens de Murisi-
pipo-meihode vervaardigd, heeft ook dat voorkomen. Bij ’t eerste gezicht
zou men zeggen, dat de Karaib twee afzonderlijke lagen gevlochten heeft,
waarvan debovenste: open vlechtwerk is, bestaande uit kleine, langwerpige
Vierkanten of ruiten (de Mauritius-schilfers) — de onderste: dicht vlechtwerk.
De niet van de biutenschil ontdane warimbo-reepen hebben daarenboven
nog de kleur van de Mauritius-vrucht. ’t Is een rijk en deftig vlechtwerk.
Men vlecht volgens deze methode wel eens kleine, een-wandige pa-
galen. Dan is de Vierkante bodem van logo-logo. Volgens dezelfde logo-
logo methode voortvlechtend, begint men na de reepen omhoog gebogen
te hebben de wanden op te trekken. Van de logo-logo gaat men dan wel-
dra over in: murisi pipo. Geheei de wand is dan murisi pipo, buiten de
boven-rand, die wederom logo-logo is, waarmede men de mand voltooit.
Wanneer men nu een en dezelfde reep volgt onverschillig welke, krijgt
men deze volgorde: a) 1 neer, b) 4 op, c) 1 neer; d) 1 op, e) 4 neer, f) 1 op.
Daarna weer a), b), enz.
Elke reep echter (’t geen overigens duidelijk is) vangt beneden van
den logo-logo uitgaande niet onmiddelijk met a) aan, De eerste logo-logo
reep, na over 4 reepen te zijn gegaan, begint met c. De tweede daarnaast
liggende logo-logo reep, na over 3 reepen de zijn heengegaan, vangt aan
met a. De derde reep, na over 2 reepen te zijn heengegaan, begint met
e. De vierde reep is weer gelijk aan de eerste, de vijfde aan de tweede,
de zesde aan de derde, enz. De lange vier-öp-steken vormente zamen
de langwerpige Vierkanten of ruiten of Mauritius-schilfers, waarover boven.
Wanneer volgens deze methode met gekleurde reepen gevlochten wordt,
dan vertoonen de gekleurde boven-komende reepen dwarse, onder elkaar
648
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
staande zigzag lijnen. Zie fig. 14. De lijnen worden matuni genoemd. Ma-
tuni is de Kara'ibsche benaming voor; alikruik, kreukel. In het artikel over
de Kar. Ornamentiek zal de benaming verklaard worden.
d) Woi (w)-ot-apa-ri = schoone savana. Zie fig. 15. Dicht vlechtwerk.
Beschouwen wij eerst de benaming der vlechtmethode. Twee soorten
van savana’s kent men: de zand-savana, door de Karaiben aparar'i geheeten
en de gras-savana, welke door hen woi genoemd wordt. Hier is dus een
gras-savana bedoeld. — Apa beteekent: het vallen van het water, de eb.
Ot is pronomen reflexivum. Nu, in ’t maken van reflexieve werkwoorden is
de Karai'b zeer sterk. Transitieve werkwoorden, zoo het voorwerp niet uit-
gedrukt wordt, maakt hij doorgaans reflexief. Zelfs met schijnbaar onmo-
gelijke werkwoorden doet hij dit: „Ot-ekei-toko se = Komt bakken!“ roept
hij. Ot-ekei is het reflexivum van ekei = iets bakken. Men bakt toch al
moeilijk zieh zelven. Ot-apa-ri zal dan het reflex. van apa (met suffix: apa-r'i),
zijn. Woi (w)-ot-apa-ri, door de Karaiben selven weergegeven als „schoone
savana“, zal dan volgens letterlijke beteekenis allerwaarschijnlijkst een gras-
savana zijn, die, dewijl het overtollige water weggetrokken is, mooi opgroeit.
Beschouwen wij thans den loop der reepen. De rechtsche reepen hebben
a) 1 neer, b) 7 op. De linksche reepen a) 7 neer, b) 1 op.
De aanvang van deze methode is als volgt. Den logo-logo uitkomend
begint de eerste rechtsche reep met 2 öp, daarna de aangegeven volgor-
de: a) 1 neer, b) 7 op, enz. De tweede rechtsche reep vangt aan met
6 öp, daarna de vaste orde a) 1 neer, b) 7 op, enz. De derde reep is
gelijk aan de eerste, de vierde aan de tweede, de vijfde aan de eerste,
enz. De linksche reepen hebben het omgekeerde.
Dit vlechtwerk is buitengewoon sierlijk. De körte een-op-steken, op
regelmatigen afstand van elkander bovenkomend, glinsteren tusschen de buiten-
gewoon lange 7-öp-steken en geven aan dit vlechtwerk een eigenaardig cachet.
De wanden der huismand, matutu genaamd, vlecht men gaarne volgens
deze methode. Ook snuisterijen, die voor den verkoop bestemd zijn.
Gfroep B.
De meer dan twee-richtings methoden.
14. De drie-richtings-methoden.
De hieronder besproken methoden leveren alle „open“ vlechtwerk:
a) Kuru-kuru enu-ru — oogen der koeroekoeroe. Zie fig. 16.
Parallel met den bovenrand der mand (lste richting) loopt het eene
gedeelte... schuins öp, naar den bovenrand resp. van links naar rechts
(2de richting) en van rechts naar links (3de richting) het tweede en derde
gedeelte der reepen.
De gewone manden worden volgens deze methode gevlochten, alsook
de waruwaru (mieren-gordel), de kwekg (krabbenkorf).
NB. Evenals de benaming pamakari (zie beneden, no. 15) zal de be-
naming kurukuru wel een beteekenis hebben. Men kon ze mij echter niet
geven. Ik houd dat het termen zijn, wier zin men vergeten is. Even zoo
wist men de benaming pgsi yar'i = bladeren van de ... (zie beneden, c)
650
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
niet te verklären. En in dezen term mag men zonder gevaar van te dwalen
toch wel een aanwezige beteekenis voor seker houden.
b) Pikiri enu-ru = oogen van de sriba. Zie fig. 17.
Dezelfde methode als boven beschreven sub a, behoudcns wat volgt.
De met den bovenrand parallel loopende reepen zijn ééns zooveel in aantal,
met het gevolg dat de „groote“ oogen in tweeén gesneden worden en „kleine“
oogen ontstaan; vandaar sriba-
oogen. De sriba is een heel
klein, onooglijk vischje. Zie
boven, no. 2.
c) Pesi (y)ar'i = blad van
den... Zie fig. 18.
Volgens deze methode zag
ik een mandjegevlochten, dienst
doende bij de dansen. Om de
maat te slaan bij den dans en
het gezang hebben enkele
vrouwen een stok in de hand.
Aan dezen stok is een mandje
bevestigd. In het mandje liggen enkele harde joro-joro vruchten. Telkenmale
zal men nu met den stok op den grond slaan, ’t geen de harde vruchten ram-
melen doet. Naar den joro-joro boom: karawasi (Thevetia Neriifolia) wordt
ook de rammelaar karawasi genoemd.
Slechts één keer heb ik deze vlechtmethode ontmoet. Had men meerdere
vlechtmethoden van het type: pesi (y)ari, men zou ze als een afzonderlijke
categorie onder de drie-richtings-methoden moeten rangschikken en behandelen.
Nu ik maar ééne type gevonden heb, verwaarloos ik de nadere indeeling.
Fig. 20. Pürei ye-ri (zie no. 16).
’t Onderscheid tusschen deze vlechtmethode en de vorige (no. 28
en 29) bestaat hierin, dat bij deze methode een en dezelfde reep succes-
sievelijk twee richtingen volgt, doordat zij telkens om de horizontaal loo-
pende reep heen omgebogen wordt, terwijl bij de vorige methoden voor
elke nieuwe richting een nieuwe reep gevorderd wordt.
De benaming: pesi (y)ari kon men mij niet verklären. Zie boven,
no. 14, a, NB. (y)ari is: blad, bladeren. Wellicht is pesi de benaming van
een boom. Pesi zou ook verband kunnen hebben met pesiri. Pesiri is de
benaming van een platten korf, welken men in ’t bosch zelf, om bv. bosch-
vruchten te vervoeren, in enkele oogenblikken uit een enkel versch pina-
blad vlecht (zie boven, no. 4, d).
Over de vlechtmethoden gebruikelijk bij de Kalina (Suriname).
651
15. De vier-richtings-methoden.
Zien wij eerst het „open“ vlechtwerk: '
a) Pamakari. Zie fig. 19.
De benaming is duister. Zoowel de methode als de mand worden met
pamakari aangeduid.
De teekening wijst de vier
richtingen allerduidelijkst aan.
Zoowel sierals vrachtmanden
worden naar dese methode ge-
vlochten.
b) Pamakari. Zie fig. 22.
Dezelfde methode als bo-
ven, no. 15, a. Doch alle reepen
zijn „dubbel“. De opstaande
wanden van een patoto zag
ik zoo gemaakt.
16. Het „dicht“ vlechtwerk
ye-r'i = tanden van den pireng. Zie fig. 20.
Volgens deze methode wordt door de kinderen vaak een hoofdband
gevlochten. Over dezen hoofdband en het vlechtmateriaal zie boven, no. 12, b.
Legt men fig. 20 voor zieh, dan ziet men dat de band uit 4 reepen
gevlochten is. Twee dezer reepen loopen schuins naar boven (l8te richting)
en vallen vervolgens loodrecht neer (2de richting). De twee andere dalen in
schuinsche richting naar beneden (3de richting) en stijgen rechtop naar boven
(4de richting).
De scherpe punten van den band doen denken aan tanden en gaven
de benaming: pireng tanden. De pireng (Neger-Engelsch), pürei (Karaibsch)
is de zoetwaterhaai (Pygocentrus Piraya, Cuv.). De visch is niet meer dan
een voet lang, niettemin zeer gevreesd. Hij heeft driehoekige, snijdende
tanden. Hij valt ook den mensch aan. Men zal daarom op onbekende plaatsen
in ’t water stappend om aan wal te körnen eerst met den parel in ’t water
en ’t zand steken ter verdrijving van mogelijk aanwezige pirengs. Men zal
in de boot zittend de
handen ter afkoeling niet
in ’t water durven honden.
De pireng is daarbij zeer
vlug. Voor nog de In-
diaan den pijl grijpen
kan, waaraan hij een visch
vastgeschoten heeft, schiet
de pireng soms toe en
neemt den visch of geheel
of gedeeltelijk van den
pijl af. Geen wonder dat men aan hem denkt en inzonderheid aan zijn
tanden. Aan die tanden wordt nog een heelende kracht toegeschreven. Bij
Fig. 22. Wembo (zie no. 17, b en no. 15, b).
Fig. 21. Pikiri esi-pi-ri (zie no. 17, a).
volgens de vier-richtings-methode: Pürei
652
W. Ahlbrinck, C. SS. R.,
opzetting van de milt zal men met die tanden in de miltstreek over het
lichaam krabben.
Pürai ye-r'i si-ka-sa y-amari-ri me = Ik maak pireng-tanden tot een
hoofdsnoer voor me. Piirei ye-r'i me ay-umari-n ca-ko = Maak je hoofdband
bij wijze van pireng-tanden.
Byvoegsel.
17. Hetgeen in dit nummer gegeven wordt is eigenlijk niet iets nieuws.
De wijzen waarop de „rand“ eener mand (inzonderheid der patoto) dikwijls
gevlochten wordt kan men
immers terugbrengen tot
de in de vorige nummers
besproken vlechtmetho-
den. Geven wij die „rand-
vervaardigingen“ toch
nog eens afzonderlijk, dan
is het om beter te doen
zien hoe bekwaam en
accuraat de Karai'b is in
’t vlechten, zoodat hij de
laatste hand leggend aan een vlechtwerk nog met veel zorg te werk gaat
. . . om te doen zien ook hoe hij in ’t geven der benamingen zieh zelven
gelijk blijft.
a) Pikiri esi-pi-ri = de sriba-rand. Zie fig. 21.
De methode en de benaming der methode zijn boven reeds besproken
in no. 6.
b) Wembo = draaikolk. Tii-wembo-ye esi-pi-ri s-il-ya = Bij wijze van
draaikolk zal ik zijnen rand maken. Zie fig. 22.
Methode en benaming zijn besproken in no. 9.
c) Kotaka wena-po = het voetspoor van den koertaka, een watervogel
(Aramides Cayanea). Zie fig. 23.
Deze figuur wordt ook door de vrouwen geschilderd op aardewerk,
wordt verder nog door de mannen „gebonden“, bij ’t aaneenbinden der
onderdeelen van een pijl: draagt dan ook telkens denzelfden naam. Over
de figuur meer in het artikel: over de Karaibsche Ornamentiek.
Esman und Zejdschan.
Uoiksroman aus Kleinasien, nach einem armenisch-türkischen
Von Dr. Otto Spies (Bonn).
(Fortsetzung.)
III. Teil: Text und Übersetzung.
654
Dr. Отто Spies,
Hikjajeji Dü Ferzendan Be Namatii Zejgatt и Esman к
Rivajet dir ki evajilde Erzingjan sehrinde Quieti Bej ismi He be пат1 2
bir dem3 4, majetinde bir de kethüdasy olub, bunlaryn ikisinin de dünja jiizilnde
sürdiikleri ömr gümlenin resk и has retini mügib olur ydy, ikisi de vafir mal
и melaii sahibi idiler, ez gamie miikellef haneleri, miizejjen bagceleri, vasi
vasi arazileri ve hususa envaji hajvanat ve esgari miismire ve gajri miis-
mireji havi miintazam ciflikleri5 ile hemserileri bulynan ehalii beide mijane-
sinde dahi jekta и bi enbaz olub aqran и emsalleri bejninde dahi malik
oldyqlary syjt и пату namileri6 7 afaqgir ve san и söhretleri ise aqs endazi
näh feleki servet и darat idi.
Uzun miiddet böjle bir hali ferhünde falde kemali saadet ve mesruri-
jeti qalble isbu dari fanide hajli deveran sürüb sinni sejhuhete vasyl olmus
pir ihtijar (S. 2) idiler, lakin „bu dünja angaq bir dari mihnet dir u mesaqqat
a piir melai dyr, kisinin ande1 tekmil jüsr ü saadete malik olmaq mühal
dyr“ fehvasynga8 9 merqum sahibi servetlerinde badii esef u kederleri olan
bir husus kendulerini her halde müztarib ül-bal ve mejus ül-qalb8 ider idi.
söjle ki merqumler ol sinni kemale iringeje degin daha zürrijjetleri jogydy,
ki her vech ile meraqa dücar itdirüb hususi mezkür anlerin dagl derunleri idi.
Artyq bu tehammül olunmaz hale Quleli bejin imkjane megaly qalma-
jub bir tarafden belki bir caremend olur um, jahod hic dejilse10 * fas u naqli
ile sinndasymy da kendume derddas idüb, söjlene söjlene ferahnak ve te-
sellijab olurym sevdasy ile baslady mafiz-zamiriniu harige izhar itmege.
Iste bu ara kendusinin asyl sadyq syrdas ve dosti qaribi bulunan Kethü-
dasy ny huzuryna cygyrub hali kejfijeti bej an itdi ve dedi ki, „kehja12 bizim
zaruretimiz joq, hamd u sena olsun Tangryja, halimiz eji, emlakymyz coq.
1 Durch Anhängung der arabischen Dualendung äti an das persische Wort nam („Name“)
mißbräuchlich gebildet. Vgl. M. Bittner, Der Einfluß des Arabischen und Persischen auf das
Türkische, S. 57/58. (Sitzungsberichte der Kaiserl. Akad. d. Wissensch. in Wien, 142, Bd. 3,
Wien 1900.)
2 be-nam (Adj.) named, famous; Redhouse.
3 dem ist entweder ein Druckfehler für adem oder dialektische Aussprache von adem
unter Verlust des anlautenden a.
4 Zu melal vgl. Th. Zenker, Türk.-Arab.-Pers. Handwörterbuch, S. 876.
4 Steht für ciftlikleri.
6 nam i namileri („their illustrious name“), Redhouse.
7 ande ist die ältere Form für heutiges onda.
8 „selon, d’après le sens (d’un vers, d’une maxime)“, Kélékian.
9 Die Verbindung eines Adjektivs mit einem mit Artikel versehenen arab. Subst. schränkt
die ursprüngliche Bedeutung des Adjektivs ein; vgl. Jehlitschka, Türkische Konversations-
Grammatik, S. 307, § 172.
10 hid dejilse („wenigstens“), wie sonst hiè olmazse.
12 kehja ist die vulgäre Form für kethuda.
Esman und Zejdschan.
655
Die Geschichte von den beiden Kindern mit den Namen Zejdschan und Esman.
Es geht die Erzählung, daß in früheren Zeiten in der Stadt Erzingjan
ein berühmter Mann mit Namen Quleli Bej lebte. Unter seinem Gefolge hatte
er auch einen Verwalter. Das Leben, welches diese beiden auf der Erde führten,
erregte bei allen Neid und Verdruß. Sie beide hatten viel Geld und Gut; unter
anderem waren sie durch die geordneten Landgüter, die reichgeschmückte
Häuser, gezierte Gärten, sehr weite Ländereien und besondere Arten von
Tieren und von Obst- und Zierbäumen enthielten, auch unter den Dorfleuten,
die ihre Mitbürger waren, einzig und unvergleichlich. So war ihr Ruf und
ihr berühmter Name, den sie auch bei Ebenbürtigen und Gleichgestellten
genossen, auf der Welt verbreitet und ihr Ruhm und Ruf waren zugleich eine
Widerspiegelung der neun Sphären des Reichtums und der Pracht.
Lange Zeit verbrachten sie solch ein glückliches Leben nach dem
Geschick in vollkommenem Glück und in Freude des Herzens auf dieser
vergänglichen Welt und hatten ein hohes Greisenalter erreicht und waren
sehr alt. Aber nach diesem Spruch: „Diese Welt ist nur ein Haus der Trübsal
und der Beschwerden und sie ist voll von Verdruß; unmöglich ist es für
einen Menschen, auf ihr vollkommene Freude und Glückseligkeit zu erlangen“,
machte bei den erwähnten Reichen eine Tatsache, die Gram und Kummer
erregte, sie jedenfalls betrübt in der Seele und verzweifelt im Herzen. Nämlich
als die Erwähnten jenes vollendete Alter erreicht hatten, hatten sie noch
immer keine Nachkommen, was sie auf jede Weise der Besorgnis aussetzte;
diese erwähnte Angelegenheit war der Kummer ihres Herzens.
Da für diesen unerträglichen Zustand keine Kraft der Möglichkeit bei
Quleli Bej mehr geblieben war (so dachte er), vielleicht werde ich von einer
Seite eines Heilmittels teilhaftig oder wenigstens mache ich meinen Alters-
genossen, indem ich es offenbare und berichte, auch zu meinem Schmerzens-
genossen; durch beständiges Erzählen werde ich erheitert und getröstet.
Mit Liebe begann er, sein innerstes Herz nach außen zu offenbaren. So rief
er dann seinen Verwalter, der sein wahrer, aufrichtiger Vertrauter und
sein nächster Freund war, zu sich und offenbarte ihm seine Gemüts-
verfassung, indem er sprach: „Verwalter! Wir haben keine Not. Lob und
Preis sei Gott; wir haben ein schönes Vermögen und viele Ländereien.
Anthropos XX. 1925.
17
656
Dr. Отто Spies,
emma evlad jiizíinden hasretimiz var, bizim halimiz nige olagaq dyra deju
siial etdikde, kethiidasy gevabe agaz itdi ki „ Bejim gel seninle se^g'yjahate13
cyqalym, elbette bir agzy sebeblije14 * rast geliriz derdimize bir care olur“.
OI dem kethüda ile Quleli bej, el ele virub cyqdylar serajdan dasra,
vara vara (S. 3) bir su kenaryna vasyl oldylar. giln Ojie vaqti idi jiizle-
rini qybleje ceviriib nemaza ve nijaza durdylar.
Bir de ol ara tesadiifen bir Dervis zuhur itdi aqsadelere16 17 garq olmus
geldi Quleli beje selatn verdi, nasyl ki Quleli bej bu nur cehreli Dervisi
gOrdil ise qapandy ajaqlaryna ve dedi „Ernán dede sultán16 kerem u imdad
senden olsunu. dedikde, Dervis dedi „Bejim qasavat cekme, iste müradyny
Tangry virdi, sabahlajyn erken buraja gel, jedi qoó qurban ejle bu sujyn
kenaryna. anden sonra, kehjan sujyn bir janyna gecsin, sende bir janynda
dur, sujyn aqaryna bir dilber nar gelir, ol nary alyn, elli cift hububy var,
kes, jigirmi bes ciftini sen al, ve ol diger jigirmi bes ciftini de kehjana
ver. ikinizde ehlinizle jary be jary jejin, emri Haqq ile hamile qalurlar11,
lakin bilmem ki ikisi de qyz my, joqsa erkek mi. lakin eger biri qyz, ve
ol biri erkek olursa bir birine viresiniz11 dejub, ahd u jemin ejlediler. ve
Dervis dóniib „Sanqyn ben gelmejinge bu coguqlaryn ismini qojmajasynyzu.
dejub gajb oldy.
“ Orthographische Variante für sijahat.
14 Wörtlich „einer, dessen Mund verursachend ist“.
,ä aq sade („a plain white dress“), Redhouse.
16 stiltan ist ein Ehrentitel, der hier als Appellativum dem Namen nachgesetzt ist, wie
besonders bei Heiligen; vgl. Becker, Barthold’s Studien über Kalif und Sultan, Islam, Bd. VI,
S. 350ff.
17 qalmaq wird zuweilen auch als Hilfszeitwort gebraucht und hat dann die Bedeutung
„sein, werden“, wie sonst olmaq.
Esman und Zejdschan.
657
Aber wegen der Kinder haben wir Kummer. Was soll noch aus uns werden?“
Als er so gefragt hatte, hub sein Verwalter zur Antwort an: „Mein Bej,
komm, wir wollen mit dir auf die Wanderschaft gehen! Sicherlich treffen
wir einen, dessen Wort Werke tut und so wird unser Leid geheilt.“
Darauf reichten sich der Verwalter und Quleli Bej die Hand, gingen
aus dem Seraj hinaus und gelangten nach langem Wandern an das Ufer
eines Flusses. Es war Mittag; sie wandten sich nach Mekka18 hin und ver-
harrten in Anbetung und Flehen.
Plötzlich erschien dann zufällig ein Derwisch, der in weiße Gewänder
gehüllt war. Er kam und entbot Quleli Bej den Gruß. Sobald Quleli Bej
diesen Derwisch mit lichtem Antlitz19 gesehen hatte, fiel er zu seinen Füßen
nieder, indem er sprach: „Gnade, ehrwürdiger Vater! Güte und Hilfe mögen
von dir kommen!“ Als er gesprochen hatte, sagte der Derwisch: „Mein Bej,
sei getrost! Siehe, Gott hat deinen Wunsch erfüllt. Komme früh morgens
hierher und opfere sieben Widder an dem Ufer dieses Flusses. Darauf soll
dein Verwalter auf die eine Seite des Flusses gehen, während du auf der
anderen stehen bleiben sollst. In der Strömung des Flusses kommt ein hübscher
Granatapfel20; nimm diesen Granatapfel, er hat fünfzig21 Paar Kerne, und
zerschneide ihn; fünfundzwanzig Paar Kerne davon behalte du und die
anderen fünfundzwanzig Paar gib deinem Verwalter. Ihr beide sollt sie zur
Hälfte mit euren Frauen essen. Durch Gottes Befehl werden sie schwanger.
Aber ich weiß nicht, ob beide Mädchen oder Knaben sind. Jedoch wenn
das eine (Kind) ein Mädchen, das andere aber ein Knabe ist, so sollt ihr sie
miteinander verheiraten.“ Nachdem er (so) gesprochen, beschworen sie (es).
Und der Derwisch wandte sich um mit den Worten: „Hütet euch! Bevor
ich komme, sollt ihr diesen Kindern keinen Namen geben“ und verschwand.
18 Der betende Muslim muß das Gesicht nach Mekka wenden; diese Gebetsrichtung
heißt qibla.
18 D. h. mit Ehrfurcht gebietendem Antlitz.
30 Der Granatapfel, dem wunderbare Kraft zur Bewirkung der Fruchtbarkeit beigelegt
wird, spielt in dem Volksglauben des Orients seit den ältesten Zeiten eine große Rolle.
Gleiche Zauberwirkung wird auch den süßlich-duftenden goldgelben Äpfeln des Alraun (Atropa
mandagora) zugeschrieben; vgl. H. Gaidoz, La Réquisition d amour et le Symbolisme de la
pomme (in: Aniiuaire de l’École Pratiqne des Hautes Études, Paris 1902), Hertz, Ges. Abh.,
S. 273ff., und G. Jacob, Hohes Lied, S. 7, Anm. 1; Stumme, Märchen und Gedichte aus
Tripolis, S. 93, und die bekannte biblische Erzählung, Gen. 30, 14ff. Diese ganzen Anschau-
ungen sind als Analogiezauberzu betrachten: die zahlreichen Kerne in der einen Frucht sollen
die menschliche Fruchtbarkeit symbolisieren und bewirken.
21 Die Zahlen drei, sieben und neun sind geheimnisvolle, heilige Zahlen. Vierzig und
Fünfzig bezeichnen eine große Menge und eine unzählige Anzahl. Auf semitischem Boden
findet sich in dieser Bedeutung die Zahl Vierzig; vgl. W. Roscher, Die Zahl Vierzig im
Glauben, Brauch und Schrifttum der Semiten, Abh. d. Königl. Sächs. Gesellsch. d. Wissensch.,
phil.-bist. Kl., Bd. 27, und ferner O. Rescher, Einiges über die Zahl Vierzig, ZDMG., Bd. 65,
— Auf türkischem Boden hat neben der Zahl Vierzig auch die Zahl Fünfzig dieselbe Be-
deutung. Der Granatapfel hat fünfzig Paar Kerne; vgl. u. a. den häufigen Ausdruck elli kerre
(„unzählige Male“) und das Volkslied in I. Kunos, Oszmän-török népkôltési gyüjtemény,
Bd. Il, S. 213, Nr. 185: Fünfzig Sternlein stehn am Himmel, Alle fünfzig weiß ich gut, Also
künden auch die Äuglein, Was im Herzen heimlich ruht.
17*
658
Dr. Отто Spies,
Bunyn iizerine, merqum iki miisinn derdnak kimseler fevti fiirsat, ve
zaji evqat itmeksizin22 23 Dervisin tarifi iizre irte giinii sabahlajyn, biitiin
jiirek, ve zavi nijet sujyn kenaryna varub zebh a azha resminini igra itmede
olsunlar birde (S. 4) öteden sujyn sejlan a revany önüne diismiis dilber bir
nar dyr, kendu önlerine geldijini gördiiklerinde, hem andern sudan cyqar-
dylar, tertibleri iizre jarybe jaryb idiib paj itdiler, giru döniib hanelerine,
girdiler hareme zevgeleri ile birlikde ol nasibi hajr u qysmeti Haqq dade
delaleti olan jirmi beser cift hububi lezizelerini sydqy biitiin™ ekl itdiler.
Merqumler Dervisin ol nushi hikmet-nuahi hajr engamyny24 filen ba
hulusi paki derun qacan25 26 igra itdiler, zevgeleri sahihen bi-hamd-illahi
Tealja, hamile qaldylar, ve miadi marufleri bulunan doquz aj, doquz giin,
doquz saat ve doquz daqyqa oldyqdakemali jüsr u iqballe eseri sada
qatleri olan veledejni rahmi maderijeden harige ilqa ejledikde hem andem
aqabinge27 Dervis serajyn icine bildi28, aldy coguqlary qugagyna, isimleri
de bejan idiib Quleli bejín cogugyny29 ki qyz idi „Zejgan“ ve kethiidasynyn
coguguna ki erkek idi ,,Esmanu namyny tahsis itdi. bu resmi igra itdikden
sonra „Bunlar bójiirse miigerred30 31 bir biri ile aqdi nikjah ve tezvig idin“
dejü anlere ahd u misaq ejlejub gajb oldy.
Jadigjari ferhiinde kjar, ve asari pür envar mersum jek aqran iki
éoguqlar giin be giin nev nihali taze gibi nesv u nema bulub, giizi kiilli
kendilerini idareje müqtedir oldyqda, validejni mektebe gonderdiler (S. 5)
ki hoagenin81 pend u nasihaileri maji lezizi ile sirab, ve beraji tedris jed-
lerine ita olunagaq kiitiibi serife nüsheleri vasetasy ile, genaby Barii Tea-
lanyn evamiri serifesinin talim u tedrisi abi hajaty ile lebi lableri isqa
olaler, ve manend tujur32 her subh u sam Haqq gelleje vagib u vazifeleri
ïl Vgl. Jehlitschka, Türkische Konversations-Grammatik, S. 123.
23 Vgl. Bonelli, S. 383: sytq-y-bütiln („con ogni zelo, con impegno“).
24 hikmet engam („based upon a wise motive for a wise result“), Reditouse.
21 qacan („wann, als“).
26 Wörtlich „als die neun Monate ... vorbei waren, die die bekannte Zeit sind ...“
27 aqabinge („in his [her, its] immediate rear, immediately after him“), Redhouse.
28 bitmek („paraître, se produire“), Barb, de Meynard.
22 Lies iogagyna.
30 mügerred (Adv. „einzig, bloß, allein“).
31 Für hoga.
32 Arabischer Plural von tajr („Vogel“).
Esman und Zejdschan.
659
Darauf gingen die beiden erwähnten, alten, schmerzerfüllten Leute am
folgenden Tage des Morgens, ohne die Gelegenheit zu versäumen und Zeit
zu verlieren, mit ganzem Herzen und reiner Absicht auf die Unterweisung
des Derwischs hin zum Ufer des Flusses. Während sie die Schlacht- und
Opferzeremonien ausführten, da fiel auf einmal von jenseits ein hübscher
Granatapfel vor den Lauf und die Strömung des Flusses. In dem Augenblick,
als sie sahen, daß er vor ihnen ankam, zogen sie ihn aus dem Wasser heraus.
Gemäß ihrer Anweisung teilten sie ihn in zwei gleiche Teile, kehrten wieder
nach Hause zurück, gingen in den Harem und aßen in ganzer Aufrichtigkeit
mit ihren Frauen zusammen jene je 25 Paar schmackhaften Kerne, die ein
Zeichen des guten Glückes und des gottgegebenen Schicksals waren.
Als die Erwähnten jenen in Gottes Weisheit zu einem guten Ende
begründeten Rat des Derwischs in der Tat mit Aufrichtigkeit des reinen
Herzens ausgeführt hatten, wurden ihre Frauen wirklich durch die Gnade
Gottes, des Erhabenen, schwanger33 und als die bekannte Zeit von neun
Monaten, neun Tagen, neun Stunden und neun Minuten vorbei war, brachten
sie aus ihrem Mutterschoße zwei Kinder hervor, die zur Vollendung des
Wohlergehens und Glückes das Zeichen ihrer Aufrichtigkeit waren. Sogleich
danach erschien der Derwisch im Seraj, nahm die Kinder auf seinen Schoß
und gab ihnen die Namen. Für das Kind von Quleli Bej, welches ein Mädchen
war, hatte er den Namen „Zejdschan“ und für das Kind des Verwalters,
das ein Knabe war, den Namen „Esman“ bestimmt. Nachdem er diese
Zeremonie vorgenommen hatte, sagte er: „Wenn sie groß geworden sind,
sollt ihr sie bloß miteinander verehelichen und verheiraten.“ Er ließ sie das
versprechen und beschwören und verschwand.
Das Andenken an die glückliche Tat und die Werke voll Licht, nämlich
die erwähnten, gleichaltrigen beiden Kinder wuchsen und gediehen Tag für
Tag wie ein junges, frisches Bäumchen. Als sie nun ziemlich ganz für sich
selbst sorgen konnten, schickten die Eltern sie zur Schule, daß ihr Durst
mit dem schmackhaften Wasser des Rates und der Ermahnungen des Lehrers
gestillt würde; und daß ihre einfältigen Lippen bewässert würden mit dem
Lebenswasser der Unterweisung und Belehrung über die geehrten Befehle
der Majestät Gottes, des Erhabenen, vermittels der Exemplare der heiligen
Bücher, die ihnen für den Unterricht in die Hände gegeben werden sollten.
Und wie die Vögel verrichteten und rezitierten sie an jedem Morgen und
Abend mit ihrem zarten Munde das Lob und den Preis Gottes, wie es dem
33 Also doch nicht durch den Granatapfel! Jede monotheistische Religiosität verhindert
zwar die Konsequenzen des naiven Volksglaubens, aber sie vermag doch nicht, ihn gänzlich
auszurotten. In den Zeiten der Not versucht man es mit den Mitteln des Aberglaubens: sie
können ja nicht schaden, wohl aber möglicherweise nützen. Ist der Erfolg da, dann hat ihn
natürlich Gott geschenkt. Genau so ist es auch in der oben erwähnten biblischen Erzählung.
660
Dr. Отто Spies,
olan hamd u sena illahi dihani naziklerinde zikr a tesbih ejlerler.
Bu snretle jevmen fi jevmen direhti servi misal italeji qadd u, qamet
ejlejub cun badi biilnge vasyl oldylar, ve merkezi sebabete irub her biri
birer nevgüvan oldular, ber miiqtezaji hiikmii tabiat derunlerinde alaqaji
asq a mnhabbet gajgiri qarar u sübut oldu.
Giiniin birisinde31 Quieti bèj Dervisin ahd a pendini ihtar itmek hu-
susynda Kethiidasy gelub efendisine, „Efendim, gel sunlaryn diigünini tu-
talym, su pirlikde sevinelim“ dejub, bejani hai itdikde, bej „Dur Kehja
haberini sana geturyrym“ dejub. gir di hareme, didi zevgesine „Hanym Kehja
qyzy istejor oglana, ne dersin“ zevgesi gevab itdi ki „Baq ki qyzyny bir
pasa oglyna veresin, ne miinasibet ki Kehjanyn ogluna veregeksin ben vir-
mem“ Quieti bej „Ben de virmem“ dedi.
Quieti Bej zevgesi ile bu mesvereti itdikden sonra gelub Kethüdasyna
dedi ki „Kehja bir dahi bu gevaby isitmejim34 35 agzyndan“. Bunyn üzerine
coguqlary mektebden (S. 6) ajyrdylar, bas Lady oglan keder itmeje, gige
gündiiz36 dünja basyna dar gelmis gibi aglajyb syzlamaja. Kehja jine
gitdi bir hat и ilsluble söjledi, nasyl ki Quieti bej isitdi ise gazebe gelub
cekdi hancerini. Kethüdasynyn üzerine jürüdü. Kethüda güg ile jaqajy qur-
taryb ol tehlikeden qonagyna qacdy.
Ol dem baslady oglan, maqsedime iremejegejim dejub, mejusijete giriftra
olmaja, naie u figan idìib basta gibi jatdy. Qyrqlar, jediler, doler rujasyna
gelub, oglan ile qyzy aldylar, gòturdiler sehidler mezaryne, bir birine gemal
gósterdiler, altun tas ile bir birine dolu su icirub, asyq masuq ejlediler.
34 biri mit vorhergehendem Genetiv hat die Bedeutung „ein gewisser“; also hier: an
einem gewissen Tage, nicht an irgendeinen, sondern an einem bestimmten, der aber nicht
näher genannt wird.
35 iSitmejim kontrahiert aus iSitmejejim; vgl. die Einleitung.
3S Beachte diese Stellung! Der Orientale sagt stets „Nacht und Tag“; vgl. A. Fischer,
„Tag und Nacht“ im Arabischen und die semitische Tagesberechnung. Abh. d. Königl. Sachs.
Gesellsch. d. Wissensch., phil.-hist. Kl., Bd. 27, S. 741 ff.
Esman und Zejdschan.
661
erhabenen Gott gegenüber ihre Pflicht und Schuldigkeit war.
Indem sie in dieser Weise tagtäglich wie der Zypressenbaum an Wuchs
und Gestalt Zunahmen, waren sie so ins mannbare Alter gekommen; und
sie gelangten zu der Mitte der Jugendblüte und alle beide wurden junge
Menschen. Gemäß der Bestimmung der Natur hatte in ihrem Herzen das
Verlangen nach Liebe und Zuneigung festen und beständigen Platz ergriffen.
An einem gewissen Tage kam der Verwalter zu Quleli Bej, um ihn an
den Vertrag und den Rat des Derwischs zu erinnern und sagte zu seinem
Herrn: „Mein Herr, komm! Laßt uns die Hochzeit dieser (Kinder) halten!
In diesem Greisenalter wollen wir uns freuen.“ Als er die Angelegenheit
vorgebracht hatte, erwiderte der Bej: „Warte, Verwalter, ich bringe dir
deinen Bescheid,“ ging in den Harem und sprach zu seiner Frau: „Hanym!
Der Verwalter wünscht das Mädchen für den Jüngling. Was sagst du?“
Seine Gattin entgegnete: „Sieh zu, daß du deine Tochter dem Sohne
eines Paschas gibst. Wie kommst du dazu, sie dem Sohne deines Ver-
walters zu geben? Ich gebe sie nicht.“ „Auch ich gebe sie nicht“, sagte
Quleli Bej.
Nachdem Quleli Bej mit seiner Frau diese Unterredung gehabt hatte,
begab er sich zu seinem Verwalter und sprach: „Verwalter! Nicht noch
einmal will ich diese Antwort aus deinem Munde hören.“ Daraufhin nahmen
sie die Kinder aus der Schule. Der Jüngling begann sich zu grämen, Tag
und Nacht zu weinen und zu klagen, wie wenn die Welt für ihn zu eng
geworden wäre. Nochmals ging der Verwalter (zu Quleli Bej) und redete
auf eine Art und Weise (zu ihm). Sobald Quleli Bej dies gehört hatte, wurde
er zornig, zog seinen Dolch und ging auf seinen Verwalter los; der Verwalter
rettete sich mit Mühe und floh vor dieser Gefahr in seinen Konak.
Da nun begann der Jüngling, indem er dachte, daß er seine Absicht
nicht erreichen könne, in Verzweiflung zu geraten; er jammerte und seufzte
und lag wie krank zu Bett. In seinem Traume kamen die „Vierzig“, die
„Sieben“ und die „Drei“37, sie nahmen den Jüngling und das Mädchen,
brachten sie zum Grabe der Märtyrer, zeigten einander die Schönheit, ließen
jeden einzelnen in goldene Schale gefülltes Wasser trinken und machten sie
liebend und geliebt. 31
31 Die Peris, die Feen, sind gute Geister, von denen es ein ganzes Feenheer gibt. Zu
„Vierzig“, zu „Sieben“ durchziehen sie die Welt. Sie suchen die Kranken und Armen, die
Leidenden und Verlassenen auf und helfen ihnen. Wenn sie keine Peris mehr sein wollen,
erscheinen sie dem Geliebten im Traum und reichen ihm im goldenen Becher den Wonne-
trank der Liebe. Nun ist es das einzige Streben des Verliebten, das Traumbild zu verwirk-
lichen und die Geliebte auf der weiten Welt suchen zu gehen. Die „Vierzig“ erscheinen also
hier als Geisterwesen, die von den Märtyrern verschieden sind. Viel häufiger findet man
gerade die „Vierzig“ als die vierzig christlichen Märtyrer von Sebaste selbst gedeutet, die unter
Licinius den Tod erlitten oder die als die vierzig islamischen Mystiker angesprochen werden.
Unsere Stelle scheint die christlich-armenische Vorstellung von den Märtyrern in türkischem
Sinne umgebildet zu haben, indem sie das Grab der Märtyrer, wo diese Geisterwesen er-
scheinen, noch stehen ließ, die Märtyrer selbst aber zu reinen Liebesgeistern machte, die den
Liebestrank reichen und den Verliebten schützend und schirmend beistehen.
662
Dr. Отто Spies,
Birde oglan divane gibi iijanub baslady aglamaja babasy ogluma
caremend olajym dejii eline ajagyna vurub, hekim getirmek istedi ki bir qan
alsun, olmaja ki oglumun aqlyna bir zajat gelsin bir qyz iciin, zira zalym
babasy ahdyna durmady, ve beni dahi kehjalyqdan redd itdi, dejerek.
Oglan dyr38, bu, ara kenda ahi deruny nagmeji saz ile, arsi sema]e
refi figan ejlejim39 dejub, istedi bir saz ve su bejitleni saz zedi piir derd
ejledi.
Isterim derdime Loqman tabibi,
Kendi jarelerim deidi40 ne dersin,
Asqyn atesine limane daldym,
Behar seli gibi gosdum ne dersin.
(S. 7) Selam verdim selamymy aldylar,
Qalbimdeki miiradymy bildiler,
Bir qadehden abi hajat virdiler,
Asqyn dolusuny icdim ne dersin.
Asyqlar pirini òjer sajetdenil,
Icer asq dolusun abi hajatden,
Pirim sofie di ki oqu ajatden,
Asqyn kitabyny acdym ne dersin.
Sefil Esman ejler piriti medhini,
Janyjor gigerim, cyqmaz tiiliinà,
Hisab itdim jerin gòjiin qatini,
Haqqyn hikmetine sasdym ne dersin.
Gelelim qyza: Oglan gezer iken, qyz qafesden gòrdi, tehammiil ide-
mejub oldem aglajaraq, babasyna bu bejitleri sójledi:
Bilirmisin baba derdimi benim,
Aradym pirimi buldum gecen giin,
Bôjle ¿mis bana Haqqyn fermany,
Pirler ile devran sürdâm geèen giin.
Devletinde baba siiresin demini,
Mevlaja emanel ejledim seni,
Sevdijimden güda düsürmei2 beni,
Kafesimden jari gördüm gecen giin.
39 dir hinter dem ersten Wort eines Satzes dient zur Hervorhebung; vgl. M. Hart-
mann, ZDMG., Bd. 30.
39 Kontrahiert aus ejlejejim.
40 delmek „to make a hole into or though, to pierce“, Redhouse.
41 Sajetden ist mir unklar; vielleicht ist es ein Druckfehler für sajetden, wonach ich
auch übersetze.
43 güda düSmek („être séparé, éloigne“), Kélékian.
Esman und Zejdschan.
663
Plötzlich erwachte der Jüngling wie von Sinnen und begann zu weinen.
Sein Vater sprang auf mit den Worten: „Ich will für meinen Sohn eines Heil-
mittels teilhaftig werden!“ und wollte den Arzt holen, daß er (ihn) zur Ader
lassen sollte, indem er sagte: „Vielleicht wird der Verstand meines Sohnes
wegen des einen Mädchens Schaden erleiden, da ihr grausamer Vater den
Vertrag nicht gehalten hat; und mich hat er auch aus dem Amt des Ver-
walters fortgetrieben48.“
Der Jüngling aber sagte: „Nun will ich mein Herzeleid mit dem Klang
der Laute zum Throne des Himmels klagend erheben“ und bat um eine Laute;
und er sprach, die Laute schlagend, voll Schmerz diese Verse:
Für mein Leid verlange ich Loqman, den Arzt43 44 *,
Meine eigenen Wunden haben (mein Herz) durchbohrt, was sagst du?
In der Liebe Feuer, in den Ozean bin ich untergetaucht,
Wie der Gießbach im Frühling ergoß ich mich, was sagst du?
Ich grüßte und sie erwiderten meinen Gruß,
Den Wunsch meines Herzens errieten sie,
Aus einem Glas reichten sie mir Lebenswasser,
Die Fülle der Liebe trank ich, was sagst du?
Die Liebenden preisen ihren Pir im Übermaße,
Sie trinken die Fülle der Liebe vom Lebenswasser,
Mein Pir sprach zu mir: „Lies einen Vers“,
Ich öffnete das Buch der Liebe, was sagst du?
Der arme Esman lobt den Pir,
Es brennt mein Herz, kein Rauch steigt auf,
Ich habe gezählt die Stufen der Erde und des Himmels,
Ich bin erstaunt über die Weisheit Gottes, was sagst du?
Wir wollen uns (nun) zum Mädchen wenden! Während der Jüngling
umherging, sah ihn das Mädchen vom Gitter (des Haremsfensters) aus.
Da es dies nicht ertragen konnte, brach es sogleich in Tränen aus und sprach
zu seinem Vater diese Verse:
Verstehst du, Vater, meinen Schmerz?
Ich suchte meinen Pir und fand ihn jüngst,
So bestimmte es mir der Befehl Gottes,
Mit den Pirs habe ich jüngst die Zeit verbracht.
In Wohlstand, Vater, sollst du leben,
Dem Herrn habe ich dich anvertraut,
Vom Geliebten trenne mich nicht,
Vom Fenster sah ich jüngst den Geliebten.
43 Erst jetzt erfahren wir aus einer nebensächlichen Bemerkung, daß Quleli Bej sogar
seinen Verwalter entlassen hat.
44 Loqman ist der arabische Asop. Er wird schon in der 31. Sure des Korans, der „Loqman-
Sure“, erwähnt, wo es von ihm heißt: „Wir haben dem Loqman Weisheit verliehen* (Vers 11).
Darum redet man von ihm auch häufig als vom Luqmän al haktm („dem weisen Loqman“). Da
nun haktm auch „Arzt“ bedeutet, liegt die Vermutung nahe, daß der Türke haktm in dem
spezielleren Sinne aufgefaßt und darum hier durch das Synonymum tabib wiedergegeben hat.
664
Dr. Отто Spies,
Su alemi aldy ah ile zarym,
Arla dajanmys1'* dyr benim ferjadym,
Ugryna46 feda dyr bu garib ganym,
Siikür miiradyma irdim gecen gün.
Jasa sen bej baba sen binler jasa,
Jazylanlar gelir talehsiz basa,
(S. 8) Söjletme Zejganyn jansyn atese,
Pervanedek47 jandym nare geden gün.
Birde babasy agnadyiS ki oglan gelib qyzyn givaryna gezejor, ve
qyz da oglanyn asqyndan divane olujor, dedi „Her kim ki oglany görüb
öldürerek qanly gömleji getirse, qyzymy ona v er irim“: Ordan ilk behar
ejamyjydy jeni dikdiji Kethüdasy ile qyzy aldy jajlaja göc ijledi, sen bi
care (so!) oglany dinle; Tebdil qylyq oldu geldi.
Iste bójle megnun misal kademkesi pür nagamat, ahengsazi zamm
nihadle pa günbüsi hun revan sebaqgiri tiz güzeran oldyqda dari dilinde
gajgiri asq u muhabbeti oían masukeji dilrubasy hanesi ónünden^ hademeji
hane milsinne qarynyn kerr u ferr nazari cesmine dejdikde, müsinne qadyn
der hal dasraje cyqub gamije gitmekde, mezkür gami havlisinin de ol mef-
tuni ahengin nevgüvane tesadüf birle jedindeki hatemi ana teslim itdi, ol
hatemi ki mahbubesi bir nisani asq u mevetdet60 50 olsun icUn mahbubi, nev-
givanyna teslimi nijeti ile merqum qoga qaryja virmis idi.
Sefli Esman masukesinin hatem и selamyny aldygy ande geruje eve
dönüb asq cesmini pür revanle51 defaten su bejitleri saz zedi gam kes ejledi:
Dinle sine52 baba sözün sagvny,
Ganym baba izin almaja geldim,
Unutmajyn beni hajri duvadan,
Ganym baba izin almaja geldim.
4> dajanmaq („sich stützen, sich stemmen“) wird sonst mit dem Dativ verbunden.
4fi ugur („Glück, gutes Vorzeichen“) dient zur Wiedergabe von Präpositionen; vgl.
Jehlitschka, Türkische Konversations-Grammatik, S. 79.
47 dek noch in der alten Bedeutung „gleich, ähnlich“; vgl. auch VambEry, Cagat.
Sprachstudien, S. 19, und derselbe, Etymologisches Wörterbuch, S. 173.
48 Für anlady.
49 Der Text hat einen Druckfehler:
50 Der Text hat mevetden, was ein Druckfehler für mevetdet ist; zu beachten ist die
Schreibweise td für dd wie in hatdi statt haddi; vgl. Anm. 77.
5' An Stelle der persönlichen Verbalform ist ile getreten, vgl. G. Weil, Grammatik der
osinanisch-türkischen Sprache, § 175, 2.
52 Für selama und so auch im folgenden.
Esman und Zejdschan.
665
Mein Ach und Weh hat diese Welt ergriffen,
Auf Schmach gestützt ist meine Klage,
Für ihn gebe ich mein armes Leben hin,
Dank (sei Gott!), meinen Wunsch habe ich jüngst erreicht.
Lebe, Vater, lebe tausend Jahre!
Das Schicksal53 trifft ein unglückselig Haupt,
Laß Zejdschan nicht reden! Sie soll in Liebesfeuer brennen,
Wie der Nachtfalter54 55 bin im Feuer ich verbrannt.
Und dann merkte ihr Vater, daß der Jüngling in die Nähe des Mädchens
gekommen sei und umhergehe und auch das Mädchen aus Liebe zu dem
Jüngling liebestoll werde und (so) sprach er: „Wer den Jüngling sieht, ihn
tötet und mir sein blutiges Hemd58 bringt, dem gebe ich meine Tochter.“
Da Frühlingszeit war, nahm er den neuangestehten Verwalter und seine
Tochter und zog von dort zur Gebirgswohnung56 *. Du höre von dem armen
Jüngling. Der verkleidete sich und kam daher.
Als er so wie der Liebeskranke schleppenden Fußes, voll von Gesang,
die Laute spielend, mit erhöhter Stimmung, behenden Fußes, erregten Blutes,
sich beeilend, schnell vorbeiging, traf vor dem Hause seiner herzraubenden
Geliebten, in deren Herz Liebe und Zuneigung Platz gegriffen hatten, der
hin- und zurückgeworfene Blick einer alten Frau, einer Dienerin des Hauses,
sein Auge. Nachdem die alte Frau sofort herausgekommen und zur Moschee
gegangen war, traf sie in dem Hofe der erwähnten Moschee jenen liebeskranken,
von Herzen zugeneigten Jüngling und übergab ihm den Ring, den sie in der
Hand hatte. Diesen Ring hatte seine Geliebte der erwähnten alten Frau
in der Absicht gegeben, ihn ihrem geliebten Jüngling zu überreichen, auf
daß er (der Ring) ein Zeichen der Liebe und Freundschaft sei.
Als der arme Esman den Ring und Gruß von seiner Geliebten erhalten
hatte, kehrte er wieder nach Hause zurück. Indem er vor Liebe seine Augen
in vollen Strömen fließen ließ, sprach er auf einmal, die Laute schlagend,
kummervoll diese Verse:
Höre doch, Vater, auf die Richtigkeit des Wortes,
Lieber Vater! Ich kam, um Urlaub zu erhalten,
Vergiß mich nicht bei dem frommen Gebet,
Lieber Vater! Ich kam, um Urlaub zu erhalten.
’3 Wörtlich „Was geschrieben ist, was im Schicksalsbuch beschieden ist“.
5‘ Der Nachtfalter, der in die Kerze fliegt, da er in das Licht verliebt ist, und darin
verbrennt, ist ein beliebtes Bild in der sufischen Poesie.
55 Das blutige Hemd als Beweis des Todes ist ein bekanntes, bei allen Völkern wieder-
kehrendes Märchenmotiv.
56 jajla („Bergweide, Alm, Sommerwohnung“). Daß auch heute noch die anatolischen
Türken im Sommer auf die Berge ziehen, ist ein gewisser nomadenhafter Zug, der ihnen
haften geblieben ist.
666
Dr. Отто Spies,
(S. 9) Zejgan geodi durmadym selama<j>,
Söjlejin ki gelsin garib anama,
Böjüti67 miisafirim kendi haneme,
Ganym baba izin almaja geldim.
Ganym ana qan jas döküb aglama'J>
Der dii sinem asq otuna57 58 59 60 baglama< y>
Ben jolgujum beni joldan ejleme,
Ganym ana izin almaja geldim.
Sefil Esman asq doliisiina jana,
Dinle sözlerimi ej garib ana,
Coq südiinii emdim belai et bana,
Ganym ana izin almaja geldim.
Orda oglan helallasub validejnin desti malidanelerini pus ejledi ve
bir qat69 dahi elbiseje biiriiniib, bin aded altun de hargirat alub esbe siivar
ve sazyny da atyn ejer hanesine asub diisdii jolun tiirabyna qyza dogru
gelmekde olsun,- biz haberi qyzdan alalym, bicare oglanyn asgyndan agla-
ìaraq, bu bejitleri terenniim digi lebi zab ejledikde ve babasy da dinlejib
oturmaqda olsun:
Diin gige sejrimde pijman olmusum,
Vardygym qyrqlaryn jolu dur jolu,
Destimi bagladym divanaij'ydurdum,
Verdiler bir bade dolu dur do tu.
Asyqlar gölleri derin dir jiizer,
Pirim bu giin bana ejledi nazar,
Jetmisiki millet Haqq dejib gezer,
Giimlesi Mevlanyn qulu dur qulu.
(S. 10) Icmisim doluji serhosum dajim,
Acajym derdimi ben kime dejimeo,
Dökejim allary qaraler gijem61,
Qo desinler bana deli dir deli.
57 Für bu giln; vgl. die Einleitung.
58 Der Text hat o^nu'huM mit dem im Armenischen nichtaspirierten t G).
59 qat („Schicht, Stockwerk; Garnitur, Ausstattung an Kleidern“)-
60 dejim kontrahiert aus dejejim und daher mit langem e zu sprechen.
61 Kontrahiert aus gijejim.
Esman und Zejdschan.
667
Zejdschan ging fort: Nicht stand ich zum Gruß bereit62,
Sagt, es (die Kunde) soll zu meiner armen Mutter kommen,
Heute bin ich ein Gast in meinem eigenen Hause,
Lieber Vater! Ich kam, um Urlaub zu erhalten.
Liebe Mutter! Weine nicht, vergieß nicht blutige Tränen,
Binde nicht meine wehe Brust in Liebesfeuer,
Ich bin ein Wanderer; halte mich vom Wege nicht zurück!
Liebe Mutter! Ich kam, um Urlaub zu erhalten.
Der arme Esman soll in der Fülle der Liebe brennen,
Erhöre meine Worte, o arme Mutter,
Lange habe ich an deiner Brust gesogen; gestatte es mir!
Liebe Mutter! Ich kam, um Urlaub zu erhalten.
Dann nahm der Jüngling Abschied und küßte die zarten Hände der
Eltern; und er hüllte sich in noch eine Ausstattung Kleider. Tausend Gold-
stücke nahm er noch als Reisegeld mit, stieg auf das Pferd, indem er auch
seine Laute an den Sattelsitz des Pferdes hängte, und machte sich auf den
Weg. Er soll geradeswegs zu dem Mädchen gehen. Wir wollen Nachricht
über das Mädchen erhalten! Das weinte aus Liebe zu dem armen Jüngling;
es soll mit zarter Lippe singend diese Verse sprechen; ihr Vater aber soll
dabei sitzen und zuhören:
Gestern Nacht beim Spaziergang schwur ich einen Eid,
Der Weg, den ich beschritt, war der Weg der Vierzig93,
Ich faltete die Hände und stand voll Andacht da,
Man reichte mir ein übervolles Glas.
Die Seen der Liebenden sind tief, sie schwimmen,
Heute blickte mein Pir auf mich,
Zweiundsiebzig Völker gehen Gott verehrend einher,
Sie alle sind Geschöpfe des Herrn.
Ich trank die Fülle, bin immer berauscht,
Wem soll ich meinen Kummer eröffnen und vertrauen?
Ablegen möchte ich die roten (Kleider) und schwarze anziehen,
Laß sie nur toll mich nennen.
selama durmaq „se tenir debout dans une attitude respectueuse pour recevoir la
salutation d’un supérieur“. Kélékian.
63 Der Pfad der „Vierzig“ ist der Weg, wo man den „Vierzig“ begegnet; es ist zu
vermuten, daß ursprünglich der Wallfahrtsweg zum Grabe der vierzig Märtyrer gemeint ist.
668
Dr. Отто Spies,
Agab ajan olarma melek derdime,
Onun sevdasy kendu serime,
Geng jasymda kiizmet itdim pirime,
Zejgan asyqlaryn giilii dir giilii.
Qyz bu bejitleri sojlemekde olsun biz haberi oglandan alalym: èimdi
oglan diisiindü ki, ben bu qyzyn jajlasyna varsam beni tanyrlar oldüriirler.
baqdy ki bir coban qojun giidejor, oldem sojanda oglan esvabyny atyny
cobanaij)>verdi, ve bendisi** gijdi cobanyn qyjafetini, aldy sazyny eline,
dogra jajlaja gitdi.
Qaleli bej, jeni dikdigi kethada, ve gajry rigali kibaryla65 sabahlajyn
sujun kenarynai /> oturur iken jajdan cyqmys okfi6 gibi Onlerinden geodi.
OI zeman, O alelí bej cygyrdy oglany: „Gei coban dejü“. sefil Es man, co-
ban gibi geldi, ol zeman Qaleli bej, cygyrdy oglany dedi: „Saz calmaqda
my bilirsin“. Evet, elimden geldiji87 qadar calabilirim, dedi. ciln Ojie dir,
bize bir iki bejit tiirkü cygyr. Pek eji bas üstüne dejüb, aldy oracyqda ba
bejitleri süjledi qyzyn azerine:
Bende genane göniil däsärdäm,
Zijaverir cevre jana sevdijim,
(S. 11) Gemalin68 görmeje arzaler gönül,
Sara bilsem seni ganai, j'ysevdijim.
Som syrmadan olsan ziilfaniin 69 bagi,
Eridi qalmady järejim jagi,
Araja araja baldam o tagi70,
Bende geldim ba mejdana sevdigim.
Majil oldum biilbiil gibi diline,
El azada bilsem gonce gülüme,
Saryla bilejdim inge beline,
Qal olmusam bir Saltana sevdijim.
Söjlemem ismini jazam gülejdi,
Ara jerde ol enge Iler71 ölejdi,
Benim sadyq jarim halden bilejdi,
Gecmez idim ben divane sevdijim.
64 Der Text hat kendiae.
64 Zu der Bedeutung von rigal („hochgestellt“) und von kibar („vornehm, Adeliger“)
vgl. M. BiTTNER, Der Einfluß des Arabischen und Persischen auf das Türkische, S. 55.
6* Für oq mit Verwechslung der beiden &-Laute.
67 Im Text: geldri.
*9 gemal („Schönheit, Antlitz“).
69 ztilüf nennt die Orientalin das aus Koketterie bis über das Ohr abgeschnittene Haar,
das dann über die Wangen in das Gesicht fällt.
70 o tägi würde als ein Wort geschrieben „Zelt“ bedeuten.
71 engel „a rival, one who is in one’s way; a competitor“; Redhouse.
Esman und Zejdschan.
669
Wird wohl ein Engel für meinen Schmerz erscheinen?
Seine Liebe ist auf meinem Haupt,
In jungen Jahren diente ich meinem Pir,
Zejdschan ist die Rose der Liebenden.
Das Mädchen soll diese Verse sprechen. Wir wollen über den Jüngling
Nachricht erhalten. Jetzt überlegte der Jüngling: „Wenn ich zur Gebirgs-
wohnung des Mädchens gehe, wird man mich erkennen und töten.“ Da sah
er, wie ein Schäfer seine Herde führte; sogleich zog der Jüngling seine Kleider
aus und gab dem Schäfer sein Pferd; er selbst zog des Schäfers Kleider an und
nahm seine Laute zur Hand, indem er geradeswegs zur Gebirgswohnung ging.
Während Quleli Bej mit dem neu angestellten Verwalter und anderen
vornehmen Großen des Morgens am Ufer des Flusses saßen, eilte er an
ihnen vorbei, wie ein vom Bogen abgeschossener Pfeil. Da rief Quleli Bej
den Jüngling herbei mit den Worten: „Komm, Hirte!“ Der arme Esman kam
als Schäfer (verkleidet); da rief Quleli Bej dem Jüngling zu, indem er sprach:
„Kannst du auch auf der Laute spielen?“ „Ja, entgegnete er, soweit ich dazu
fähig bin 72, kann ich spielen.“ „Wenn dem so ist, so singe uns ein, zwei
Verse.“ Mit den Worten: „Sehr gern, mit Vergnügen“ hub er auf derselben
Stelle diese Verse an, die er über das Mädchen sprach:
An die Geliebte habe ich mein Herz verschenkt,
Das lichtstrahlende Taschentuch 73 möge brennen, o Geliebte!
Mein Herz begehrt, dein Antlitz zu erschauen,
Könnte ich dich umarmen, meine Herzensgeliebte!
Aus goldenem Faden soll die Binde deiner Locken sein,
Vergangen und verschwunden ist meines Herzens ZufriedenheitT4.
Nach langem Suchen habe ich diesen Berg gefunden,
Ich bin gekommen zu diesem Ort, o Geliebte!
Wie die Nachtigall habe ich mich deinem Herzen zugeneigt,
O könnte ich die Hand nach meiner Rosenknospe ausstrecken!
O könnte ich umschlingen deinen zarten Leib!
Sklave ward ich einer Sultanin, o Geliebte!
Deinen Namen sage ich nicht! Daß mein Gesicht doch lachte!
Daß jene Nebenbuhler zwischen uns doch stürben!
Daß meine treue Geliebte doch von meinem Zustand wüßte!
Nicht wäre ich liebeskranker fortgegangen, o Geliebte!
12 elinden quelmek („être capable, pouvoir“), KÉLÉKIAN.
73 Es ist Sitte, daß die Mädchen ihren Geliebten ein an den Rändern mit Stickereien
verziertes Taschentuch schenken.
71 jilrek jagy ta) the tat of the hart, b) the content caused by happiness and com-
fort“ ; Redhouse.
670
Dr. Отто Spies,
Birde Kethiida doniib Quleli beje dedi ki, gei sana qyz yla beraber
sojledelim. Bej dedi, „Hic ojle sej olurmu Kehjaijy, o icerden bu disardan
sojletdiririz ve hem demejiz ki bej in qyzy dyr deja, bir garije dir deriz,
Bej dedi, sen bilirsin 75 Kehja<j>.
Oldem Kehja oglana dedi ki, coban, bizim bir garijemiz var, birbiri-
nizle siial sorun, lakin evvel bizim garije sorsun sen gevab vir ve dedi,
pek eji emma lakin ben qavl ederim ki, o beni ait iderse, qanym qatlim
helal olsun, lakin eger ben ait idersem, o garijeji bana virirmisiniz, orda
diisiindiler16. Oldem Kehja dedi ki cobanyn ne hatdi11 var ki ait itsin qyzy,
ve birdeki itmis, he deriz de vermejiz. 01 vaqyt bej (S. 12) girdi qyzyn
cadyryna ve dedi qyza, bir coban ile gevab soragaqsyn baq ki ait olma-
jasyn, zira qavl itdik seni alyr, biz seni esgi Kehjanyn oglana virmedik
bir kiilhani kel cobana my verelim. seni baqajym baq ki zor bejitler sojle-
jesin ki ba cobany ait idesin basyny keselim.
Oldem qyz ba bejitleri söjledi oglana:
Asyq sana dyr siialim,
Derinden haber isterim,
Seni asyq kirn ejledi,
Pirinden haber isterim:
Aldy oglan:
Derjaja dalmysym derin,
Sanai jyfeda olsan serim,
Bana pirimden sorarsan,
Ol qyrqlar dyr benim pirim.
Aldy qyz:
. Ba asyqyn jazä jerde,
Diitiinüm dütejor serde,
Qyrqlaryn meskjany nerde,
Senden bir haber isterim.
Aldy oglan:
Seni gördüm nezarymda,
Üsiif kenan pazarynda,
Aradym pirini baldam,
Sehidlerin mezarynda. * 76 77
7i Vgl. Kunos, Oszmän-török nepköltesi gyüjtemeny, Bd. I, S. 310, und H. Paulus,
Hadschi Vesvese, S. 22.
76 Im Text fehlt das $.
77 Vgl. Türk. Bibi., Bd. IV, S. 46: haddin varsa anlat („wenn du es wagst“ oder auch
„wenn du es vermagst, so erklär es“). Vgl. ferner Kelekian, S. 499: ne haddi var („oserait-
il!“). Die Schreibung hatdi ist fehlerhaft.
Esman und Zejdschan.
671
Auf einmal wandte sich der Verwalter um und sprach zu Quleli Bej:
„Komm, wir wollen ihn mit dem Mädchen reden lassen.“ Der Bej entgegnete:
„Ist denn etwas Derartiges möglich?“ „Wir lassen sie von drinnen, fuhr der
Verwalter fort, ihn von draußen reden und wir sagen auch nicht, daß sie die
Tochter des Bejs ist, sondern geben sie für eine Sklavin aus.“ Da sagte der
Bej: „Tu, was du willst78, Verwalter!“
Hierauf sprach der Verwalter zu dem Jüngling: „Schäfer, wir haben
eine Dienerin; stellt einander Fragen. Aber zuerst soll unsere Dienerin fragen,
und antworte du.“ „Sehr gut, erwiderte der Jüngling, jedoch treffe ich aber die
Vereinbarung, daß, wenn sie mich besiegt, mein Blut und Tod erlaubt sein
soll; wenn ich aber sie besiege, gebt ihr mir dann jene Dienerin?“ Da über-
legten sie. Hierauf sagte der Verwalter: „Wie sollte der Schäfer es vermögen,
das Mädchen zu besiegen? Und hat er es dann getan, so sagen wir „He“
und geben sie ihm nicht.“ Darauf ging der Bej in das Zelt des Mädchens
und sprach zu ihm: „Du wirst einen Schäfer nach Antworten fragen; sieh
zu, daß du nicht besiegt wirst. Denn wir haben die Vereinbarung getroffen,
daß er dich erhält. Wir haben dich nicht dem Sohne des alten Verwalters
gegeben. Sollen wir dich denn einem hergelaufenen, kahlköpfigen Schäfer
geben? Wohlan, paß auf, daß du schwere Verse sprichst, damit du diesen
Schäfer besiegst; dann wollen wir ihm den Kopf abhauen.“
Dann sprach das Mädchen zum Jüngling diese Verse * 79:
Sänger! Dir gilt meine Frage,
Aus der Tiefe wünsche ich Auskunft,
Wer hat liebend dich gemacht?
Über deinen Pir wünsche ich Auskunft.
Der Jüngling hub an:
Tief bin ich in das Meer getaucht,
Mein Haupt opfere ich für dich,
Wenn du mich nach meinem Pir fragst:
Die „Vierzig“ sind mein Pir.
Das Mädchen hub an:
Das Gesicht dieses Liebenden ist auf der Erde,
Mein Rauch raucht auf dem Kopfe.
Wo ist der Wohnort der „Vierzig“?
Auskunft wünsche ich von dir.
Der Jüngling hub an:
Dich habe ich gesehen mit meinem Blick
Auf dem Markt von Üsüf Kenan,
Ich suchte meinen Pir und fand ihn
Am Grabe der Märtyrer.
79 Zu dieser Bedeutung vgl. G. Jacob, Das türkische Schattentheater, S. 82.
79 Schwierige Fragen und unlösbare Rätsel sind bekannte Märchenmotive. Dabei wird
dem Gefragten meistens verkündigt, daß man ihn töten würde, falls er die richtige Lösung
nicht finde.
Anthropos XX 1925
18
Dr. Отто Spies,
Aldy qyz: Asyqlar kendi halinde80, Söjlenir elin dilinde, Ne vardyr qyrqlar elinde, Senden bir haber isterim.
Aldy oglan: (S. 13) Böjle dlvanymy qurdum, Elimi bagladym durdum, Bana qyrqlary sorarsan, Ellerinde kitab gördäm.
Aldy qyz: Hyzyr atyna bindirdi, Quluna jardym gönderdi, Dort kitaby klm indirdi, Senden bir haber isterim.
Aldy oglan: Bir dir Jaradan sahib i, Gümlemizde Haqqa tabi, Bana gevaby sorarsan, Gibrajil indirdi kitabi.
Aldy qyz: Asyqlar dürlii derdli dir, Söjlejib giden atly dir, Gibrajil qac qanadly dir, Senden bir haber isterim.
Aldy oglan: Ben qylarym ah ile zar, Ciinkü gihan basyma dar, Gibrajili ki sorarsyn, Üc jüz altmys qanady var.
kendi halinde „quite and in inoffensive“, Redhouse.
Esman und Zejdschan.
673
Das Mädchen hub an:
Die Liebenden werden friedlich genannt
Im Munde der Menschen.
Was haben die „Vierzig“ in den Händen?
Auskunft wünsche ich von dir.
Der Jüngling hub an:
So hielt ich meine Ratsversammlung,
Mit gefalteten Händen stand ich da,
Wenn du mich nach den „Vierzig“ fragst,
In ihren Händen sah ich das Buch.
Das Mädchen hub an:
Den Chyzyr81 ließ er auf sein Pferd steigen
Und sandte ihn seinem Diener zu Hilfe.
Wer brachte die vier Bücher herab?
Auskunft wünsche ich von dir.
Der Jüngling hub an:
Einer ist der Schöpfer,
Alle sind wir dem Herrn untertan.
Wenn du mich nach der Antwort fragst,
Gabriel82 brachte herab das Buch.
Das Mädchen hub an:
Die Liebenden haben verschiedenes Leid,
Der sprach und ging ist beritten.
Wieviel Flügel hat Gabriel?
Auskunft wünsche ich von dir.
Der Jüngling hub an:
Ich seufze und ächze,
Denn die Welt ist für mich zu eng,
Gabriel, nach dem du fragst,
Hat dreihundertundsechzig Flügel83
81 Chyzyr ist eine mythische Gestalt des Volksglaubens im ganzen Orient; er wird mit
dem Propheten Elias und St. Georg in Zusammenhang gebracht. Chyzyr ist der ewige Wanderer
und Helfer in aller Not und wirkt Wunder; er soll als Vezir Iskenders auf dessen Zuge zum
Lebensquell vom Lebenswasser getrunken und daher Unsterblichkeit erlangt haben. Vgl. J. Fried-
länder, Die Chadhir-Legende und der Alexander-Roman, Leipzig-Berlin 1913.
s? Das Buch ist der Koran, der vor seiner Offenbarung in der Schicksalsnacht (vgl.
Sure 97, 1 und 44, 2) durch Gabriel zum „Hause der Macht“ (baitu-l-izzati) herabgebracht
und von hier aus dem Propheten geoffenbart wurde. Der Engel Gabriel war damit beauf-
tragt, von dem „Hause der Macht“ die einzelnen Offenbarungen an den Propheten gelangen
zu lassen.
83 Vgl. Qaswini’s Kosmographie, übersetzt von H. Ethe, S. 117. Ka'b el-ahbär sagt:
„Gabriel gehört zu den vorzüglichsten der Engel. Er hat sechs Flügel, an jedem derselben
wieder hundert Flügel, und dahinter zwei Flügel, die er nur beim Untergang der Städte aus-
breitet.“
674
Dr. Отто Spies,
Aldy qyz:
Melajyklar nar gözedir8i
Gennet alaje benzedir,
Bir qanad qaö endaze dir,
Senden bir haber isterim.
Aldy oglan:
Gihande gezerim böjle
Bana jer den göjden söjle,
Bir qanat dünjajy tntar,
Qusurun sen hisab ejle.
Aldy qyz:
Asyq sözün melajyq dyr,
Simdi ragbet bajyn85 dyr,
Bajqas ne jer ne tajyn86 dyr,
Senden bir haber isterim.
Aldy oglan (S. 14);
Ona üc qas tajyn gider,
Birisin bas cekib gider,
Eger bajqasa sorarsan,
Birini jer ikisin azad ider.
Aldy qyz:
Zejganym jürejim janar,
Asq dolasan icer qanar,
O ne dir ki her giin döner,
Senden bir haber isterim.
Aldy oglan:
Cobanym gijerim janar,
Jürejime derdler iner64 * * 67 68,
Ona bilmeje ne haget,
Fani dünja her giin döner.
Ü c giin üc gege söjlesdiler oglan gevabyny vir di, simdi oglan soragaq
baqalym qyz ne gevab viregek:
O ne dir ki üc ajaqly gany joq,
Usta japmys qyrq qola var qany joq,
O binasy bei bükülmez mani joq,
Gelen gecen sejran ider bana bil88.
64 Kann auch heißen: „Die Engel sind für das Auge Licht“.
85 bejin („clair, évident, manifeste“), Kélékian.
86 ia'jin („a ration, a quantity of provisions apportioned“), Redhouse.
87 jürejine inmek („s’effrayer“), Kélékian.
68 bilmek („raten [ein Rätsel]“), vgl. G. Jacob, Das türkische Schattentheater, S. 82.
Esman und Zejdschan.
675
Das Mädchen hub an:
Die Engel behüten das Licht,
Sie machen (es) ähnlich dem hehren Paradies.
Wieviel Maß hat ein Flügel?
Auskunft wünsche ich von dir.
Der Jüngling hub an:
So wandele ich auf der Welt einher,
Sprich mir von Erde und von Himmel!
Ein Flügel hält die Welt,
Rechne du deine Fehler!
Das Mädchen hub an:
Sänger! Dein Wort ist ein Engel,
Jetzt ist das Begehren offenbar,
Was frißt die Eule, was ist ihre tägliche Ration?
Auskunft wünsche ich von dir.
Der Jüngling hub an:
Ihr kommen drei Vögel als Ration zu,
Einem reißt sie den Kopf ab und geht vorbei;
Wenn du nach der Eule fragst,
Einen davon frißt sie, die beiden anderen läßt sie frei.
Das Mädchen hub an:
Ich bin Zejdschan; mein Herz ist enflammt,
Es trinkt der Liebe Fülle und ist gesättigt,
Was ist das, was sich jeden Tag dreht?
Auskunft wünsche ich von dir.
Der Jüngling hub an:
Ich bin Schäfer; mein Herz ist entflammt,
Mein Herz erbebt in Kümmernissen;
Was für ein Anlaß, das zu wissen!
Die vergängliche Welt dreht sich jeden Tag89.
Drei Tage und drei Nächte redeten sie miteinander; der Jüngling gab
seine Antwort. Jetzt wollen wir sehen, was der Jüngling fragte und was
das Mädchen darauf antwortete:
Was ist das, was drei Füße und kein Leben hat,
Der Meister hat es geschaffen; es hat vierzig Arme und kein Blut,
Jener sein Bau altert nicht; er hat keinen Geist,
Man geht darüber hin und her. Rate es!
89 Diebeiden letzten Fragen scheinen eine spätere Zudichtung zu sein; denn zwischen
ihnen und den übrigen, die innerlich Zusammenhängen, besteht keine Beziehung. Auch fallen
sie im Vergleich zu den anderen stark ab.
676
Dr. Отто Spies,
Aldy qyz:
O koprii dir iic ajaqly gany joq,
Usta japmys qyrq qolu var qany joq,
O binasy bel biikiilmez mani joq,
Gelen gecen sejran ider al haberi.
Aldy oglan:
O ne dir ki dost dyr dostlygy olmaz,
Jedi qat dyr ta temeli bulunmaz,
Qabil dejil mermer ile boldnmez,
Gige giindiiz qan icejor bima bil.
(S. 15) Oldem qyz bile medi8U riga itdiler ki bu, bejiti bagysla, ve ne
demek dir bize bildir dedi, oglan pek eji dedi, bu bejiti deniz iistiine soj-
ledim, dost dejil ve gice giindiiz bogulmadyq adam mumkin dejil.
O ne dir ki daglar taslar ejlemez90,
Qabil dejil mekjanyny beklemez,
Zarby coq dyr Padisahlar dinlemez,
Bu gihany gecer jiirur bunu bil.
Qyz jine bilemedi, iclerinden aganyn biri dedi, oglan coban, bunu da
bana bagysla, ve ne demek dir sOjle, dedi, oglan, bundan gajru bagyslamam
bunu da ruzgjar iistiine dedim ki gihany gezer gider.
O ne dir ki cekmis qanadyn gider,
Giimle asger ona imdadlar ider,
Jylda birdem derja ile geng ider,
Derjajy feth idejor bunu bil. *
8S bilmek („raten [ein Rätsel]“), vgl. G. Jacob, Das türkische Schattentheater, S. 82.
®° ejlemek („to stop, to cause, to tarry.“ Redhouse).
Esman und Zejdschan. 677
Das Mädchen hub an:
Das ist die Brücke; sie hat drei Füße und kein Leben,
Der Meister hat sie gebaut, sie hat vierzig Arme und kein Blut,
Jener sein Bau altert nicht; er hat keinen Geist,
Man geht darüber hin und her. Habe die Lösung!
Der Jüngling hub an:
Was ist das, was ein Freund ist, aber keine Freundschaft hält,
Es ist siebenfach 91, so daß sein Fundament nicht gefunden wird,
Nicht möglich ist es, mit Marmor es zu spalten,
Tag und Nacht trinkt es Blut. Rate es!
Nun konnte es das Mädchen nicht raten; da baten sie: „Schenke diesen
Vers und teile uns seine Lösung mit!“ „Schön, rief der Jüngling, ich habe
diesen Vers über das Meer gesagt: Es ist kein Freund und es ist nicht möglich,
daß bei Tag und Nacht nicht Menschen ertrinken.“
Was ist das, was Berge und Steine nicht aufhalten?
Nicht möglich ist es, daß es an seinem Ort bleibt,
Sein Stoß ist stark; auf Padischahs hört es nicht,
Es läuft und eilt durch diese Welt. Rate es!
Wiederum konnte es das Mädchen nicht raten; ein gewisser Aga unter
ihnen sprach: „Hirtenjunge, schenke mir auch noch dieses und erkläre den
Sinn!“ Der Jüngling erwiderte: „Ein anderes als dieses schenke ich nicht;
dieses aber habe ich über den Wind gesagt, der durch die Welt läuft und eilt.“
Was ist das, das mit ausgestrecktem Flügel geht?
Alle Soldaten kommen ihm zu Hilfe,
Im Jahre kämpft es einmal mit dem Meer,
Es erobert das Meer. Rate es!
(Schluß folgt.)
91 Die Vorstellung von sieben Meeresschichten kehrt in den Volksmärchen immer
wieder, z. B. vgl. Türkische Volksmärchen aus Stambul, herausgegeben von I. Kunos, S. 137;
ebenso von sieben Schichten der Erde, vgl. Türkische Volksmärchen aus Adakale, heraus-
gegeben von 1. Kunos, Teil I, S. 19.
678
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
Völker und Kulturen1.
Von Univ.-Prof. Dr. E. Grosse, Freiburg i. B.
Dieses Werk ist ein Markstein in der Geschichte der Völkerkunde. Es
ist der erste Versuch, die Probleme der ethnologischen Wissenschaft systema-
tisch nach der neuen kulturhistorischen Methode zu behandeln und er ist
so gut gelungen, daß man sagen darf, die neue Schule habe damit ihr
Meisterstück gemacht. Das Buch ist aber nichts weniger als ein trockenes
Kompendium, sondern es besitzt die ganze Frische persönlicher Leistung;
denn die Ergebnisse, welche die Verfasser vortragen, sind zum größten Teile
die Früchte ihrer eigenen Arbeit. Dies verleiht der Darstellung zu ihrem
wissenschaftlichen Schwergewichte, in dem natürlich ihr Hauptwert liegt,
einen Reiz, der für den Erfolg des Buches und seiner Sache gewiß nicht
gleichgültig ist.
P. W. Schmidt hat den einleitenden historischen und methodologischen
Teil „Werden und Wirken der Völkerkunde“ und die Darstellung der Gesell-
schaftsformen übernommen. Nach einer durchaus sachlichen und gründlichen
Schilderung der Geschichte der Völkerkunde geht er zu einer kritischen
Besprechung ihrer Methoden über. Zunächst setzt er sich mit der evolutio-
nistischen Schule auseinander, die bis vor wenigen Jahren die ethnologische
Wissenschaft beherrscht hat. Ihre Methode wird völlig treffend charakterisiert
als ein Konstruieren von Entwicklungsreihen, die nicht den wirklichen Tat-
sachen, sondern lediglich einer aprioristischen Theorie entsprechen. Diese
Theorie behauptet, daß sich die Entwicklung der ganzen Menschheit im
wesentlichen auf einer Linie und in einer Richtung bewege, daß jedes
Volk selbständig dieselben „Völkergedanken“ produziere, die nur durch die
Einflüsse seiner besonderen geographischen Provinz einigermaßen modifiziert
werden, und daß sich diese gleichmäßige Entwicklung mit naturgesetzlicher
Notwendigkeit vollziehe.
Alle diese Lehren sind nichts weniger als bewiesen, sie sind vielmehr
willkürliche Annahmen, die zum Teile im Widerspruche mit den offen-
kundigsten Tatsachen stehen. Ebenso schlecht begründet ist das evolutio-
nistische Evangelium, daß die Entwicklung wesentlich und notwendig Vervoll-
kommnung sei. Schmidt zeigt in einem Abschnitte, der eine der Glanzstellen
des Buches ist, daß zwar „der Fortschritt auf allen Gebieten waltet, welche
sich beziehen auf die Beherrschung der äußeren Natur, die formale, besonders
die intellektuelle Geistesbildung und die quantitativ-äußerliche Entwicklung
des sozialen und wirtschaftlichen Lebens, d. h. seine äußerlich reichere Differen-
zierung“ (S. 45), daß dieser unleugbare Fortschritt aber innerlich verbunden
ist mit einem Rückgänge auf dem Gebiete des „gemütlichen und charakter-
lichen“ und in Zusammenhänge damit des ethischen und religiösen Lebens.
1 Der Mensch aller Zeiten, Natur und Kultur der Völker der Erde. — Band III: Völker
und Kulturen. Erster Teil: Gesellschaft und Wirtschaft der Völker von W. Schmidt und
W. Köppers. Großoktav. Mit einer Karte, 30 teils farbigen Tafeln und 551 Textabbildungen. —
Regensburg, Druck und Verlag von Josef Habbel. — XII -f 740 SS. Preis geh. Mk. 16—,
geb. (Leinen) Mk. 20-—, (Halbleder) Mk. 25‘—.
Völker und Kulturen.
679
Auf dem Boden der materiellen und intellektuellen Fülle entwickelt sich der
Egoismus, der den für die gesunde soziale Entwicklung unentbehrlichen
Altruismus schwächt und zerstört. Der Egoismus allein aber ist nicht im-
stande, die Kulturarbeit weiter zu treiben. „Es scheint auf dem Gebiete des
Völkerlebens, der Kulturentwicklung, dasselbe unabänderliche Entropiegesetz
zu walten, das auch auf dem Gebiete der Materie, über all das unermeßliche
Gegenspiel von Wärme und Arbeit hinweg, doch schließlich das ganze Welt-
geschehen in ewiger Erstarrung enden läßt. Während auf dem Gebiete der
materiellen Kräfte zwar die Arbeit Wärme erzeugt, diese Wärme aber nicht
voll erhalten bleibt, sondern sich zum Teil zerstreut und infolgedessen nicht
mehr imstande ist, bei der Rückverwandlung das äquivalente Maß von Arbeit
zu erzeugen, so daß diese dann immer geringer wird und somit schließlich
alles zum Stillstand gelangt: so vermag auch auf dem Gebiete der Kultnr-
entwicklung die Kulturarbeit zwar reiche Genußmöglichkeiten zu schaffen,
aber der Genuß bringt auf die Dauer nicht mehr das äquivalente Maß von
Arbeitskraft auf, das notwendig ist, um die Kulturentwicklung in Gang zu
erhalten und so muß diese schließlich zum Stillstand gelangen“ (S. 49). Nur
eine Macht gibt es, die Rettung bringen kann, indem sie den absterbenden
Altruismus immer wieder mit dem Wasser des Lebens erfrischt und stärkt
— die christliche Religion. „Sie überwindet den alten Zwiespalt zwischen
den beiden großen Kulturgebieten zu vollkommener Harmonie und wird
dadurch zur sicheren Trägerin einer neuanhebenden Kultur, in der kein innerer
Keim des Verfalles mehr zu finden ist“ (S. 51).
Was die Ursachen betrifft, welche die Entwicklung der Kultur fördern
oder hemmen, so zwingt die äußere Natur die Kultur keineswegs schicksal-
haft in eine bestimmte Richtung und zu einem bestimmten Gange; die
Entscheidung über eine Kultur liegt in dem inneren Wesen des Volkes, das
sie erschafft und trägt. Dabei kommt es nicht nur auf die Qualität, sondern
auch auf die Quantität der Menschen an. Daß die Zahl im Wettkampfe der
Völker schon an und für sich nicht gleichgültig ist, braucht nicht umständlich
dargetan zu werden; aber man übersieht zuweilen, daß die Quantität eines
Volkes auch seine Qualität bestimmt. Die Zahl der Genies und Talente, die
als Schöpfer und Bahnbrecher bei der Kulturentwicklung eine Hauptrolle
spielen, hängt offenbar von der Masse des Volkes ab. „Je kleiner ein Volk
ist, um so weniger wird es von solchen schöpferischen Geistern zugewiesen
bekommen und unterhalb einer gewissen Grenze riskiert es, überhaupt ganz
von ihnen entblößt zu werden. Im letzteren Falle ist dieses Volk von vorn-
herein zur Stagnation verurteilt; viele Naturvölker mit ihren kleinen, schwäch-
lichen Volkskörpern befinden sich zweifellos in diesem Fall“ (S. 59). Wir
dürfen freilich nicht vergessen, daß uns das Gesetz der Verteilung der Genies
noch unbekannt ist. Man braucht sich nur an ihr zeitweilig gehäuftes Auf-
treten innerhalb verhältnismäßig kleiner Gruppen zu erinnern.
Wenn sich eine Menschenmasse in einer Gegend konzentriert, so bildet
sie eine Kultur von einem bestimmten Charakter, der sich um so eigen-
artiger und dauerhafter ausprägt, je länger die Gruppe, welche die Kultur
geschaffen hat, abgeschlossen bleibt. Früher oder später aber wird sie immer
680
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
in Beziehungen mit anderen Gruppen geraten, von denen sie kulturelle Ein-
flüsse empfängt und auf die sie solche ausübt. Dabei „verbreiten sich ent-
weder einzelne Teile der Kultur eines Volkes über den Entstehungskreis
hinaus — oder aber mehr oder weniger der gesamte Kulturkomplex übt einen
solchen bestimmenden Einfluß auf die benachbarten Völker aus, daß sie ihn
in seinen wesentlichen Teilen übernehmen“. Eine solche „Kulturwanderung“
findet in noch größerem und stärkerem Maße statt, wenn ein Teil des Volkes,
das eine Kultur trägt, aus seiner Heimat auswandert, seine eigentümliche Kultur
mitnimmt und sie mit den Kulturen der anderen Völker, auf die es stößt,
vermischt. Offenbar ist es die Aufgabe einer ethnologischen Wissenschaft,
der es um die Erhellung der Tatsachen zu tun ist, „diesen Wanderungen,
sei es einzelner Kulturelemente, sei es ganzer Kulturen, sogenannter Kultur-
kreise, in historischer Einzelforschung nachzugehen und festzustellen, mit
weichen anderen Kulturen sie zusammengetroffen sind und welche Beein-
flussungen sie auf diese ausgeübt oder von diesen aus erfahren haben“ (S. 64).
Die historische Schule hat darin in der Tat die erste Aufgabe der Ethnologie
erkannt, im Gegensätze zu der evolutionistischen, die sich mit sogenannten
„psychologischen Erklärungen“ der einzelnen Formen begnügte. Auch die
historische Schule schließt eine psychologische Erklärung keineswegs aus;
aber diese zweite Aufgabe kann erst in Angriff genommen werden, nachdem
jene erste abgelöst ist. Bevor man die Entstehung irgendeines Kulturge-
bildes psychologisch erklären kann, muß man das Volk und die Umstände
kennen, in denen es entstanden ist. Die Evolutionisten, die sich mit ihrer
„simplistischen“ Annahme der universellen Gleichheit der seelischen Ver-
anlagung bei allen Völkern über die Erforschung der besonderen historischen
Bedingungen hinwegsetzten, haben sich damit die Arbeit zwar leicht, ihre
Ergebnisse aber größtenteils illusorisch gemacht. Für die historische Schule
bildet, wie gesagt, „die Feststellung der Ursachen, welche zur Entstehung
jeder Kulturschicht und ihrer einzelnen Teile geführt haben“, erst die zweite
Aufgabe. Es läßt sich aber schon jetzt sehen, daß die Zahl der absoluten
Neuschöpfungen jeweils nur eine geringe ist, während „lange Zeit hindurch
ältere Kulturschöpfungen mit konservativer Zähigkeit weitergeführt werden
und nur gewisse Variationen erleiden“ (S. 67). Vor allem kommt es darauf
an, die historischen Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Kultur-
komplexen klarzulegen. Diese Beziehungen lassen sich aus der Gleichheit
und Ähnlichkeit der in den Kulturkreisen vorhandenen Kulturgüter er-
schließen, indem man die Kriterien der Form und der Quantität (S. 68) mit
der gehörigen methodischen Sorgfalt anwendet.
Der Begriff des „Kulturkreises“ — einer Gruppe von Einzelkulturen,
bei denen man eine bestimmte Anzahl von Kulturelementen in stets gleicher
Verbindung findet — ist von Graebner und Ankermann eingeführt worden;
aber Schmidt hat ihn weiter und vollkommener ausgebildet. Mit Recht fordert
er, „daß die charakteristischen Elemente eines Kulturkreises in alle not-
wendigen Teile des Kulturlebens hineingreifen müssen“ (S. 70). Die Ver-
einigung der verschiedenen Elemente ist aber nicht etwa „innerer Natur, so
daß aus der Natur des einen Teiles das Vorhandensein des anderen mit
Völker und Kulturen.
681
Notwendigkeit abgeleitet werden könnte, sondern sie ist eine rein äußerlich
gegebene, geschichtliche Tatsache“ (S. 70). Gerade in dem letzten Umstande
liegt ihre Beweiskraft für die Existenz eines historischen Zusammenhanges
zwischen den einzelnen Gruppen, bei denen dieselbe Ansammlung ganz
selbständiger, heterogener Dinge unmöglich durch Zufall immer wieder er-
scheinen kann. Da die von Graebner, Ankermann und Foy gebrauchten
geographischen und ergologischen Bezeichnungen geeignet sind, Irrtümer über
die Verbreitung und das Wesen der Kulturkreise hervorzurufen, hat Schmidt
eine Benennung nach einem einheitlichen und zugleich entscheidenden Merk-
male gewählt — nach der sozialen Struktur. So unterscheidet er sieben Kultur-
kreise, von denen die drei ersten auf der niedersten, die vier folgenden auf
der mittleren Kulturstufe liegen: nämlich I. den exogam-monogamistischen,
II. den exogam-geschlechtstotemistischen, III. den exogam-gleichrechtlichen,
IV. den exogam-vaterrechtlichen, V. den exogam-mutterrechtlichen, VI. den
frei-mutterrechtlichen, VII. den frei-vaterrechtlichen. Die Lehre von den
Kulturkreisen galt „zunächst nur für Ozeanien und Afrika und in begrenztem
Maße für die Verbindungsstrecken zwischen diesen beiden Gebieten“ (S. 76).
Schmidt hat diese geographische Beschränkung durchbrochen. Erstens hat
er die Aufmerksamkeit auf den von der kulturhistorischen Schule bisher
wenn nicht ganz übersehenen, so doch nicht eingehend untersuchten Kultur-
kreis der nomadischen Viehzüchter gerichtet, der das ungeheure Gebiet
des nordöstlichen, mittleren und südwestlichen Asiens bedeckt und sich noch
durch die Nordhälfte Afrikas erstreckt. Gerade dieser Kulturkreis hat, wie
später gezeigt wird, eine ganz besondere Bedeutung; denn er stellt durch
die weltgeschichtliche Rolle, die er gespielt hat, die Verbindung her zwischen
den Völkern niederer und mittlerer Kultur, mit denen sich die Ethnologie
beschäftigt, und den höheren, historischen Nationen. Zweitens hat es Schmidt
zum mindesten im höchsten Grade wahrscheinlich gemacht, daß sich die
Kulturkreise der alten Welt auch über die neue verbreitet haben. Man ver-
mag sie dort allerdings nicht in genau der gleichen Gestalt aufzuzeigen,
aber nicht etwa „weil sich Amerika von der Allgemeinheit des kultur-
historischen Gedankens ausschließen kann“, sondern „weil die äußeren
geographischen Umstände die historische Beibehaltung früherer Kultur-
elemente und Kulturformen vielfach erschwert und damit um so mehr Raum
geschaffen haben zur völligen Neuschaffung von Kulturelementen oder teil-
weisen Umgestaltung von Kulturformen“ (S. 127).
In einem besonderen Abschnitte wird gezeigt, daß auch die in Europa
freigelegten prähistorischen Kulturschichten vortrefflich zu der Kulturkreis-
lehre passen. Freilich hat die prähistorische Forschung in den für die
Kulturkreislehre wichtigsten Gebieten kaum erst begonnen.
Nach der allgemeinen Einleitung, die sicherlich die beste Darstellung
der neuen kulturhistorischen Prinzipien und Methoden der Ethnologie ist,
erweist sich Schmidt als Meister der neuen Forschungsart, indem er sie im
zweiten Teile des Buches bei der Untersuchung der Strukturformen der
menschlichen Gesellschaft anwendet. Gerade für dieses Gebiet war eine Neu-
bearbeitung besonders notwendig; denn hier hat die alte evolutionistische
682
Univ -Prof. Dr. E. Grosse,
Methode das größte Unheil angerichtet. Die Soziologen haben die Bedeutung
des Einzelnen gegenüber der Gesellschaft ungebührlich herabgesetzt, indem
sie ihn nur für eine Zelle in dem gesellschaftlichen Organismus erklärten,
der ihr Wesen und Wirken völlig bestimme — eine Lehre, die mit den
Tatsachen der menschlichen Freiheit und der Überwindung des Massen-
widerstandes durch geniale Persönlichkeiten unvereinbar ist. Die Evolutio-
nisten haben einzelne aus ihrem kulturhistorischen Zusammenhänge gerissene
Formen mißbraucht, um eine phantastische Entwicklungstheorie für Familie
und Staat zu konstruieren, die leider nicht nur in der Wissenschaft schlimme
Verwirrung gestiftet hat. Schmidt übt an diesen soziologischen und evolu-
tionistischen Spekulationen scharfe Kritik; die beste Widerlegung aber bildet
seine Darstellung der wirklichen Tatsachen.
Überaus glücklich teilt er die gesellschaftlichen Verbände in zwei
Gruppen, in Sympathie- und in Zweckverbände. „Der erste festeste und
umfassendste Sympathieverband ist die Familie, andere von geringerer
Festigkeit und Verbreitung sind die Geschlechtsverbände und die Alters-
genossenverbände“ (S. 146). Der bedeutendste und mächtigste unter den
mannigfaltigen Zweckverbänden ist der Staat. Familie und Staat sind
weder von gleichem Alter noch von gleichem Werte. Die evolutionistische
Spekulation war geneigt, den Staat in der Urform der in Promiskuität lebenden
Horde für die älteste Organisation zu halten, in der sich die Einzelfamilie erst
später und ganz allmählich gebildet habe. Die kulturhistorische Forschung
hat erkannt, daß „nicht der Staat, sondern die Familie das Erste in der
gesellschaftlichen Entwicklung war; ihre Rechte sind älter als die des Staates,
ja sie ist die Wiege der ganzen gesellschaftlichen Entwicklung der Mensch-
heit und damit auch des Staates“ (S. 149).
Die einzelnen Familien, die Urformen der menschlichen Gesellschaft,
treten in Beziehungen zueinander — vornehmlich durch die uralte Sitte der
Exogamie. Schmidt gibt hier eine Erklärung des Ursprunges der Exogamie,
die ich allen bisher versuchten vorziehe; und nicht minder neu und wert-
voll sind seine Ausführungen über die hohe Bedeutung der Exogamie für
die Entwicklung der gesamten Kultur.
Die evolutionistische Schule hat von der Urform der menschlichen
Familie oder eigentlich des menschlichen Geschlechtsverkehres ein wahres
Schreckbild gemalt. Jeder häßliche, rohe, perverse Zug, der sich irgendwo
im Bereiche der Völkerkunde und Kulturgeschichte auftreiben ließ, wurde als
Rest und Zeugnis des Urzustandes angesehen und demgemäß verwendet,
bis am Ende ein Bild zustande kam, auf dem der Urmensch bestialischer
erschien als sein angeblicher Ahnherr oder Vetter, der Gorilla. Nach der
kulturhistorischen Methode kann man Aufschlüsse über die Urform des
Familienlebens nur innerhalb der drei Urkulturkreise suchen, und dort findet
man Dinge, die den Idealen des Evolutionismus ganz und gar nicht ähnlich
sind. Von der Promiskuität, die jene Theoretiker so anschaulich geschildert
haben, ist keine Spur zu entdecken. Alle urtümlichen Völker leben in
festen ehelichen Verhältnissen. Die Eheschließung geschieht auch keineswegs
durch eine gewaltsame Entführung des Weibes; „vielmehr wird gerade von
Völker und Kulturen.
683
diesen Urvölkern ausdrücklich die Freiheit auch von seiten der Braut bei
Eingehung der Ehe bezeugt, so daß gegenseitige Neigung die Eheleute
zusammenführen konnte“ (S. 160). Schmidt erkennt in dieser freien Art der
Eheschließung den Grund für zwei weitere Tatsachen, die der evolutio-
nistischen Theorie widersprechen, für die Vorherrschaft der Monogamie bei
den Urvölkern und für die Festigkeit des ehelichen Bandes, das Mann und
Frau in der Regel bis zum Tode vereint. Die Frau ist nicht das mißhandelte
Lasttier des Mannes, als das sie in der evolutionistischen Darstellung der
Urfamilie auftritt, sondern seine gleichberechtigte, geachtete und geschonte
Genossin. Für die Kinder wird ebenfalls liebevoll gesorgt; der Kindermord
ist nichts weniger als die Regel; die Kleinen wachsen auch durchaus nicht
wild auf, sondern sie werden von den Älteren für ihre späteren Aufgaben
erzogen und unterrichtet.
„Der Staat der ältesten Urzeit ist ein äußerst einfaches Gebilde“ (S. 175).
Denn „die komplizierten und fremdartigen Formen des totemistisch-vater-
rechtlichen und des mutterrechtlichen Staates“, die der Evolutionismus
gewöhnlich in die Urzeit versetzt, gehören eben nicht den ältesten, sondern
viel jüngeren Kulturschichten an. Die totemistischen australischen Stämme
sind ebensowenig primitiv wie die mutterrechtlichen Huronen und Irokesen.
Das Mutterrecht tritt erst nach dem vaterrechtlichen Totemismus auf, der selb-
ständig entstanden ist und sich später mit ihm vermischt hat. „Es war eine
der ersten bahnbrechenden Errungenschaften der kulturhistorischen Schule,
daß Graebner den Nachweis erbrachte, daß vaterrechtlicher Totemismus
und mutterrechtliches Zweiklassensystem zwei in ihrem Wesen und Ursprung
total verschiedene Phänomene sind und erst später, durch Wanderungen,
miteinander in vielfacher Weise sich gemischt haben“ (S. 176). „Die ersten
Anfänge des Staates sind Familienverbände“. Für kein Urvolk „liegt ein
zuverlässiges Zeugnis dafür vor, daß diese Familienverbände auch ihrerseits
noch einmal wieder zu größeren staatlichen Gebilden zusammentreten, mit
einem Oberhäuptling und einer eigenen Organisation für dieses Gesamt-
gebilde“ (S. 177). Wo es Häuptlinge gibt, haben sie nur geringe Macht.
Die eigentliche Leitung der Gruppe liegt in der Hand der älteren Männer.
Darüber hinaus haben sich noch keine Standesunterschiede entwickelt. Der
Besitz ist zu klein und zu gleichmäßig, um solche hervorzubringen und er-
halten zu können. Man findet in diesen Urstaaten weder Vornehme noch
Unfreie und Sklaven. Der Staat betätigt sich hier am stärksten in den Ini-
tiationsfeiern bei der Aufnahme der Herangewachsenen unter die vollbe-
rechtigten Mitglieder des Stammes. Innerhalb des primitiven Staates wütet
nicht etwa ein rücksichtsloser Konkurrenzkampf aller gegen alle, wie einige
Soziologen behauptet haben, sondern man sorgt im Gegenteile freundlich
für die Schwachen, Kranken und Alten. Auch die verschiedenen Gruppen
verkehren im allgemeinen friedlich miteinander. Der Krieg hat noch keine
große Bedeutung; wenn ein solcher ausbricht, so weiß man allzu verderb-
liche Wirkungen zu verhindern. — Der sympathische Charakter, durch den
sich die kleinen Urstaaten vorteilhaft von den größeren staatlichen Gebilden
auf höheren Stufen unterscheiden, läßt sich daraus erklären, „daß sie nichts
684
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
anderes sind als die allernächsten Weiterbildungen der monogamen Familie“.
Außerdem ist ein so idyllisches Leben nur unter den besonderen natürlichen
Bedingungen möglich, unter denen sich die Urgesellschaften entwickelt haben,
in tropischen Gegenden, „wo die Natur für Nahrung, Kleidung und Obdach
ziemlich reichlich das Genügende darbot“ (S. 190). Jagen und Sammeln
waren dort mehr ein Vergnügen als eine Arbeit. Die Aufgabe der Urvölker
war noch fast ein Kinderspiel. „Aus dieser Kindheit wurde die Menschheit
herausgerissen und fortgeschoben durch zwei starke Dränger, einen äußeren,
die harte Not, und einen inneren, den Drang zu wissen und zu können, zu
beherrschen und zu genießen“ (S. 191).
Der Schilderung der Urkultur läßt Schmidt die Darstellung des vater-
rechtlich-großfamilialen Kulturkreises folgen, den die kulturhistorische Fassung
bisher beiseite gelassen hat. Sein Ursitz liegt in den asiatischen Steppen, die
sich nördlich von den zentralen Hochgebirgen ausdehnen. Dort sind höhere
Jägervölker zu Viehzüchtern geworden, indem sie Renntier, Pferd, Kamel,
Schaf und weiter südlich Rind und Ziege zähmten. Schmidt zeigt in wahrhaft
mustergültiger Weise, wie sich auf dem Boden der nomadischen Wirtschaft
die patriarchalisch organisierte Großfamilie ausgebildet hat, welche die ver-
heirateten Söhne in der Wirtschaft und unter der Herrschaft des Vaters fest-
hält. Die Familie ist ursprünglich auf einer monogamischen Ehe aufgebaut,
die jedoch mehr und mehr durch eine „gemäßigte Polygamie“ verdrängt
worden ist. Die Frau wird durch Kauf erworben. Da der Brautpreis aber
zuweilen eine unerschwingliche Höhe erreicht, so ist man in solchen Fällen
als Auskunftsmittel auf eine „Raubehe“ gekommen, d. h. man entführt das
Mädchen heimlich, um nachträglich die Einwilligung seiner Familie zu
erbitten und zu erhalten. Die Viehzucht gewöhnt die Menschen daran, auf
die Grade der Verwandtschaft zu achten, und deshalb läßt es sich verstehen,
daß in diesem Kulturkreise nirgends das „klassifikatorische Verwandtschafts-
system“, das die wirkliche Verwandtschaft nicht ausdrückt, angewendet wird.
Ebenso führt die Tierzucht zur Schätzung des reinen Blutes und es steht
sicherlich damit im Zusammenhänge, daß gerade in diesem Kulturkreise
mit besonderer Strenge auf die Keuschheit des Weibes vor und in der Ehe
gehalten wird. Im übrigen erfreuen sich die Frauen keiner günstigen
Stellung; sie müssen hart arbeiten, während die Männer hinreichende Muße
zu kriegerischen Abenteuern und zur Schöpfung großer Heldensagen und
Heldengedichte haben (S. 214).
Von den selbstherrlichen Familienpatriarchen wird das staatliche Leben
nicht sonderlich gepflegt. Der Staat tritt denn auch in diesem Kulturkreise
ganz hinter der Großfamilie zurück. Deshalb gibt es hier keine feierliche
Initiation der jungen Leute; denn diese Zeremonie ist, wie schon früher
dargetan ist, ihrem Wesen nach staatlich. Die Ausdehnung und die Macht
des Staates sind bei den Nomaden, wenigstens in ursprünglichen Ver-
hältnissen, sehr gering. Im Frieden wächst die staatliche Organisation nicht
über den Stamm hinaus. Der Krieg macht sie allerdings weiter und zugleich
fester; und diese kriegerische Organisation ist auch auf friedliche Verhältnisse
übertragen worden. Die Gesellschaft zeigt schon eine deutliche Standes-
Völker und Kulturen.
685
gliederung, die sich wiederum aus der Wirtschaft ergibt. Wer keine großen
Herden besitzt, nimmt eine niedere Stellung ein. Solchen Leuten überläßt
man die Handwerke und die Bearbeitung des Bodens, und diese Beschäf-
tigungen, die dem Viehzüchter verächtlich scheinen, erweitern noch den
Abstand zwischen Reichen und Armen. Die nomadische Viehzucht lohnt nur,
wenn sie im großen betrieben wird; darum schließen sich kleinere Besitzer
mit ihren Herden an große und mächtige an. So entstehen feudale Lebens-
formen, die freilich zu voller Entwicklung erst dort gelangen, wo sich
Nomaden als Eroberer im Gebiete unterjochter Pflanzenbauer niedergelassen
haben.
Schmidt legt auf seine Einführung dieses Kulturkreises mit Recht einen
ganz besonderen Wert: „Indem wir den Kulturkreis der viehzüchterisch nomadi-
sierenden Stämme aufgestellt, haben wir die folgenreichste und am deutlichsten
in die Erscheinung tretende Abkehr von dem alten Evolutionismus vollzogen“
(S. 223). In der Tat stellt diese Kulturform die direkte Verbindung zwischen
den Urkulturen und den Hochkulturen her. Die totemistischen und mutter-
rechtlichen Formen, die der Evolutionismus für allgemein notwendige Durch-
gangsstadien der gesellschaftlichen Entwicklung gehalten hat, liegen gar
nicht auf der Hauptlinie, die von den urtümlichen Kulturen zu den unseren
führt, sondern auf ganz anderen, selbständig verlaufenden Bahnen der Ent-
wicklung. Es wird also hier „in eindringlichster und umfassendster Weise
klar, daß nicht die ganze Völkerwelt nach den gleichen ,Elementargedanken4
in wesentlich gleichen Phasen sich entwickelt hat, sondern daß eine ganze
Reihe unabhängig nebeneinander verlaufender Entwicklungsbahnen vorliegt,
die in ihrer ganzen Eigenart vollständig voneinander abweichen“ (S. 224).
Eine solche selbständige Parallelentwicklung stellt sich zunächst in
dem exogam-vaterrechtlichen oder totemistischen Kulturkreise dar, der von
der Wirtschaftsform der höheren Jagd getragen wird. Der Totemismus, dessen
Wesen darin besteht, daß sich die Glieder einer menschlichen Gruppe, eines
Totemclans, als Verwandte einer Tierart betrachten, ist sehr weit verbreitet.
An vielen Orten tritt er mit der Mutterfolge verbunden auf. Fast die gesamte
ältere Schule hat sich dadurch verleiten lassen, die Verbindung von Totemismus
und Mutterfolge für ursprünglich und wesentlich zu halten. Graebner hat zu-
erst für Australien und die Südsee nachgewiesen, „daß sie zwei durchaus selb-
ständige Erscheinungen sind, die auch zwei ganz verschiedenen Kulturkreisen
angehören“. Erst später haben sich beide Formen in weiter Ausdehnung und
in mannigfaltiger Weise vermischt. Schmidt gibt einen vorzüglichen Über-
blick über die Arten und die Verbreitung dieser Mischformen. Der Totemismus
mit seinen für alle Clangenossen gleichmäßig verbindlichen Verboten, mit
der eigentümlichen Namengebung, mit den sinnfälligen Abzeichen der Clan-
bruderschaft, den Maskentänzen und den magischen Zeremonien stärkt in
den Clanmitgliedern das Gefühl der Zusammengehörigkeit, so daß jeder
Totemclan ursprünglich einen kleinen Staat bildet, der zunächst abgeschlossen
neben den anderen steht. Allmählich aber kommt es hier auch zu größeren
Verbänden, deren größte Festigkeit freilich doch immer innerhalb der einzelnen
Clane liegt. Die verschiedenen Clane werden miteinander nicht am wenigsten
686
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
durch die gemeinsamen Initiationsfeiern zusammengebunden, die in diesem
Kulturkreise eine große Rolle spielen. Dabei wird fast ausschließlich das
sexuale Moment betont, und zwar ist es der Anteil des Mannes an der
Zeugung, der auf das stärkste hervorgehoben wird. Ein charakteristischer
Zug ist die Sitte der Beschneidung, die hier in ihren drei Arten — als
Inzision, Zirkumzision und Subinzision — erscheint. Die Beschneidung und
was mit ihr zusammenhängt, führt zur Sonderung der Altersklassen. Die
Jungmannschaft haust in besonderen großen Geländen, den Junggesellen-
häusern, wo sie nicht gerade ein keusches Leben zu führen pflegt. Die
Folge dieser Verhältnisse ist „eine stets fortschreitende Emanzipation des
Mannes von der Familie, besonders von der Frau“ (S. 248). Der Fortschritt
in der staatlichen Entwicklung ist in der Tat mit der Rückbildung der
Familie erkauft.
Die Technik und vor allem die Kunst, die ja masculini generis ist,
erhalten in dem totemistischen Kreise eine reichere und höhere Ausbildung.
Die spezialisierten und emsig betriebenen Gewerbe liefern die Mittel für
einen lebhaften Tauschhandel. Es sind die „Anfänge einer städtischen Kultur“,
die sich hier bilden und den totemistischen Kulturkreis gegensätzlich von
dem bäuerlichen Wesen des mutterrechtlichen Kulturkreises unterscheiden.
Das Mutterrecht ist nämlich auf dem Boden des Pflanzenbaues erwachsen,
der ohne Zweifel von Frauen erfunden und zunächst auch besorgt worden
ist. Dieser Zusammenhang war schon früher erkannt; aber Schmidt gebührt
das Verdienst, ihn viel klarer und tiefer herausgearbeitet zu haben. Er zeigt,
daß die weibliche Bearbeitung des Bodens zum weiblichen Besitze des Bodens
führte und gerade „dieses weibliche Privateigentum an Grund und Boden
war, mehr noch als das Eigentum an den Erträgnissen desselben, die eigentliche
Grundlage des Mutterrechtes“. Allerdings treiben die mutterrechtlichen Stämme
Australiens keinen Pflanzenbau. „Das australische Mutterrecht schwebt also
sozusagen in der Luft, entbehrt seiner natürlichen Grundlage“ (S. 265). Ich
glaube indessen, daß es sie nicht immer entbehrt hat. Es ist nicht unwahr-
scheinlich, daß jene australischen Stämme einst einen Pflanzenbau besessen,
später aber aufgegeben haben, vielleicht unter dem Zwange der Dürre, welcher
der australische Kontinent bekanntlich immer mehr verfallen ist.
Die Entwicklung der mutterrechtlichen Familienform läßt sich an der
Hand der ethnographischen Tatsachen Schritt für Schritt verfolgen. Die Frau
bleibt bei ihrem Eigentume, auf ihrem Boden. Und zuerst bleibt auch der
Mann bei den Seinen, so daß auf dieser Stufe durch die Verehelichung gar
kein eigentliches Familienleben zustande kommt. Auf der zweiten Stufe „fügt
sich der Mann den neuen Verhältnissen und zieht bei der Heirat in das
Haus oder den Stamm der Frau“ (S. 267). Bis hierher ist die Frau dem Manne
gegenüber entschieden im Vorteile, und es haben sich denn auch auf diesen
Stufen an manchen Orten tatsächlich gynäkokratische Zustände gebildet.
Aber die Entwicklung geht weiter. Auf der dritten Stufe verdient sich der
Mann durch Arbeit, die er im Hause der Schwiegereltern leistet, das Recht,
die Frau am Ende in sein Haus zu führen. Auf der vierten Stufe schließlich
erwirbt er sich die Braut durch Kauf. Der Kauf aber macht die Frau zum
Völker und Kulturen.
G87
Eigentume des Mannes. Das Mutterrecht führt also am Ende zur Entrechtung
der Frau. Diese innere Entwicklung ist oft noch durch äußere Umstände
verstärkt worden, am meisten durch friedliche oder gewaltsame Vermischung
vaterrechtlicher mit mutterrechtlichen Gruppen.
„Das Mutterrecht wirkt, ganz dem Wesen des Weibes entsprechend, in
erster Linie auf die Einzelfamilie und nicht auf den Stamm und den Staat“
(S. 272). Auch die Wirtschaft bleibt ganz von der Einzelfamilie abhängig,
die den Boden besitzt und bearbeitet. Zu einer Gemeinwirtschaft kommt es
hier noch nicht. Die Stammesorganisation ist auch in dem mutterrechtlichen
Kulturkreise von den Männern geschaffen worden, und zwar offenbar im
Gegensatz zu der weiblichen Familienorganisation. Die Männer schließen
sich gegenüber der wirtschaftlichen Übermacht der Frauen zu Bünden zu-
sammen, die nicht zuletzt die Aufgabe haben, die Frauen einzuschüchtern
und ihrem wirtschaftlichen Übergewichte die Wage zu halten. Sodann dienen
diese Bünde räuberischen und kriegerischen Unternehmungen, zu denen die
müßigen Männer der fleißigen Frauen Zeit genug haben. Gerade in dem
mutterrechtlichen Kulturkreise wird die Kopfjägerei betrieben und von den
Frauen selbst als Tapferkeitsprobe des Mannes geschätzt und gefordert.
Schmidt sondert diese mutterrechtlichen Geheimbünde scharf von den
Männergesellschaften des vaterrechtlich-totemistischen Kreises. Diese stellen
den Staat selbst dar, während jene eigentlich einen Staat im Staate bilden,
dessen geheime Macht die normale Staatsgewalt zu überwuchern droht. Aber
gerade ihr Wachstum führt zu ihrem Verfalle. Bei einer allzu großen Aus-
breitung, die oft die Stammesgrenzen überschreitend zu einer „internationalen“
wird, läßt sich das Geheimnis, das Hauptmittel ihrer Macht, nicht mehr
aufrecht erhalten, und zugleich erstehen ihnen eifersüchtige und mächtige
Gegner. „Infolgedessen schwindet dann allmählich die innere Bedeutung
der ganzen Institution und nur ihre Maskeraden, Abzeichen und Umzüge
blieben als leerer Mummenschanz noch übrig“ (S. 283).
Innerhalb der mutterrechtlichen Kultur werden von Schmidt, wie schon
früher von Graebner, zwei Kulturkreise unterschieden, die freilich nicht überall
gesondert, sondern z. B. in Afrika miteinander verschmolzen auftreten: der
exogam-mutterrechtliche (Graebner’s Zweiklassenkultur) und der frei-mutter-
rechtliche (die Bogenkultur). Der exogam-mutterrechtliche Kreis erscheint
„in deutlich erkennbaren Formen nur in zwei weit voneinander entlegenen
Ausstrahlungsgebieten, im südlichen Ozeanien und in Nordamerika“ (S. 284).
Schmidt’s Ableitung des Zweiklassensystems aus der beweglichen Natur des
männlichen und der seßhaften des weiblichen Elementes ist sehr geistreich
und höchst wahrscheinlich.
Der frei-mutterrechtliche Kreis ist der jüngere von beiden. Er wird
soziologisch charakterisiert durch die mutterrechtliche Großfamilie, deren EnL
stehung Schmidt „aus einer Einwirkung des nomadistischen Kulturkreises
auf den exogam-mutterrechtlichen“ erklärt, „wodurch dann die vorher mit
dem Wanderleben der Viehzüchter verbundene, aus ihren wirtschaftlichen
Verhältnissen naturgemäß entsprungene Großfamilie auf das feste Haus der
mutterrechtlichen Ackerbauer übertragen und diesem angepaßt wurde“-(S. 284).
Anthropos XX. 1925. 19
688
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
Der Großfamilie entspricht das Großfamilienhaus, das in diesem Gebiete
überall verbreitet ist. Die Ausbildung der mutterrechtlichen Großfamilie
„stand wohl mit den wirtschaftlichen Verhältnissen in ebenso engem Zu-
sammenhänge, wie er bei den vaterrechtlichen Viehzüchtern zuerst vorhanden
war“. „Es war auch bei den mutterrechtlichen Ackerbauern die jetzt eintretende
Erweiterung des Betriebes, welche nicht zuließ, die sich verheiratenden
Töchter aus dem Bereiche der stammhaltenden Mutter zu entlassen.“ „Die
Umbildung des exogam-mutterrechtlichen Kulturkreises kann sich also nur
in einer Zeit vollzogen haben, als sich der Mann dem Hause der Frau
anschloß.“ Die jüngeren Formen, bei denen die Frau in das Haus des Mannes
hinübergezogen wird, sind „Entwicklungen, die auf ein Seitengeleise geraten
sind“ (S. 288). Von den Kulturwirkungen des Mutterrechtes denkt Schmidt
nicht so hoch wie Bachofen. Nach seiner Ansicht hat es letzten Endes zur
Erniedrigung der Frau und zur Verrohung des Mannes geführt. Und das
neuere Frauenrecht verdankt dem alten Mutterrechte gar nichts, sondern alles
dem Christentume.
Der aus einer Mischung entstandene frei-mutterrechtliche Kulturkreis
gehört nicht mehr zu den primären, sondern zu den sekundären Kulturkreisen,
die im Unterschiede von jenen selbständig erwachsenen, aus einer Ver-
mischung primärer Kulturkreise hervorgegangen sind. Der zweite dieser
sekundären Kreise, der totemistisch-mutterrechtliche, ist, wie sein Name sagt,
das Produkt einer Verschmelzung des vaterrechtlich-totemistischen und des
mutterrechtlichen Kreises. Daß Totemismus und Mutterrecht nicht, wie man
früher meinte und Frazer noch jetzt behauptet, innerlich zusammen, also
zu einem einheitlichen Kulturkreise, gehören, erhellt schon daraus, „daß die
Vereinigung beider stets nur auf der Berührungszone zwischen vaterrechtlich-
totemistischen und mutterrechtlichen totemismusfreien Stämmen anzutreffen
ist“ (S. 299). Die Vermischung hat sich nicht überall in der gleichen Weise
vollzogen, weil bald das vaterrechtliche, bald das mutterrechtliche Element
überwog. Am verbreitetsten und am wichtigsten ist die Form, deren „sozio-
logisches Charakteristikum darin besteht, daß die aus dem vaterrechtlichen
Kulturkreise stammenden Totemclans eines Stammes erhalten bleiben und in
die dem mutterrechtlichen Kulturkreise angehörigen Heiratsklassen eingeteilt
werden“ (S. 300J, wobei zuweilen höchst komplizierte Systeme entstehen.
Die wirtschaftliche Grundlage dieses Kulturkreises besteht aus einer
Kombination der höheren Jagd mit dem Pflanzenbau. Gegner werden hier
auf die nordwestamerikanische Küste hinweisen, wo kein Pflanzenbau ge-
trieben wird. Aber es ist sehr wohl möglich, daß er den Vorfahren dieser
mutterrechtlich-totemistischen Stämme bekannt gewesen und nur, etwa bei
der Einwanderung in ein ungeeignetes Gebiet, wieder aufgegeben worden
ist. Im allgemeinen bewirkt die Mischung des totemistischen und des mutter-
rechtlichen Kulturkreises einen Aufschwung des wirtschaftlichen Lebens: „es
bilden sich jene Stadt-Dörfer, die in ihrem Inneren die männlich gerichteten,
dem totemistischen Kulturkreise entsprossenen Handwerke und Industriezweige
pflegen und in ihrer Bannmeile die Gemarkungen liegen haben, auf denen
der dem Mutterrecht entsprossene Hackbau sich betätigt“ (303).
Völker und Kulturen.
689
„Dieser Zustand der Dinge bildete die besonders empfängliche Grund-
lage, in welche hinein sich die neuen, mächtigen Einwirkungen der vieh-
züchtenden Nomadenstämme ergießen konnten, die dort wie anderswo eine
ganze Reihe von Mischkulturen hervorriefen, mit denen wir bereits aus dem
Dunkel der Vorgeschichte in das Tageslicht der Geschichte treten“ (S. 303).
Die Mischungen aber, welche die frei-vaterrechtlichen Stämme, vor allem
die nomadischen Viehzüchter, mit diesem und den anderen Kulturkreisen
eingegangen sind, sind so mannigfaltiger Art, daß sie sich nicht mehr zu
geschlossenen Kulturkreisen zusammenfassen lassen, sondern daß man hier
„nur noch von partikulären, regionalen und nationalen Kulturen reden
kann“ (S. 299). Schmidt behandelt die wesentlichen Züge, die ihnen allen
gemeinsam sind, in besonderen Abschnitten. .
Überall, wo sich der Einfluß von vaterrechtlichen Völkern, namentlich
von Nomaden, über einen Kulturkreis ergossen hat, hat er die vaterrechtliche
Familienorganisation zur Herrschaft gebracht und die Ehebeschränkungen
durch Totemclans, Heiratsklassen und lokale Verbände aufgehoben. Nur wirkliche
nahe Verwandtschaft bildet noch ein Ehehindernis. Zwar sind die Familienformen
und Heiratsordnungen der mutterrechtlichen Kulturen, welche die Unterschich-
ten dieser neuen Kulturen bilden, nicht immer spurlos verschwunden, sondern
sie wirken noch in verschiedenem Maße nach. Aber die Frau hat doch nirgends
mehr das Recht der Gattenwahl und steht unter der Herrschaft der Patria
Potestas in der Ehe nicht gleichberechtigt neben dem Manne. Bei Reichen
und Vornehmen verbreitet sich die Polygynie. Wo Polyandrie vorkommt,
wurzelt sie, wie Schmidt vortrefflich zeigt, immer in alten matriarchalen
Zuständen und besonderen wirtschaftlichen Verhältnissen. In der Gesellschaft
bildet sich eine hierarchische Gliederung in Klassen und Stände aus. Sie ist
sicherlich zunächst von den eingedrungenen patriarchalen Stämmen, nament-
lich von den Nomaden, ausgegangen. Diese werden zu einem Adel, der ver-
ächtlich auf die eingesessenen Handwerker und Bauern hinunterschaut, die für
ihn arbeiten müssen und die er für zu niedrig hält, um sich mit ihnen ehelich
zu verbinden. So wird Endogamie innerhalb der Klasse Sitte und Gesetz.
Am eifersüchtigsten wacht natürlich die herrschende Adelsklasse über die
Reinheit ihres Blutes — nicht ohne Grund; denn Vermischung mit den
unteren Schichten würde ihre Herrschaft gefährden. Aus den unterjochten
Ackerbauern sind Hörige und Leibeigene geworden, Klassen, die sich in
keinem der älteren Kulturkreise finden. Arbeit ist für die Herrschenden
Schande. Sie bedürfen deshalb anderer, die sie für sie verrichten. So entsteht
die Sklaverei, die nichts weniger als eine urzeitliche Institution ist, sondern
erst diesen späten Misch-und Hochkulturen angehört. Eine derartige wirtschaft-
liche Organisation schuf die Möglichkeit der Ernährung großer Menschen-
massen und der Entwicklung großstaatlicher Formen. Aber die großstaat-
liche Herrlichkeit war mit der Entrechtung und Verelendung der Massen
zu teuer erkauft und auf die Dauer gefährdet. „Es war kein Bau für
die Ewigkeit“ (S. 328). Die Spitze der hierarchisch abgestuften Gesell-
schaft bildet ein absolutes Königtum. Sein Begründer ist fast überall der
Führer der Eroberer gewesen, der die seßhaften Stämme mit Waffenge-
19*
690
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
walt zu einer Nation zusammengeschmiedet hat. Der König ist der Herr und
der Eigentümer des Lebens und der Habe seiner Untertanen. Man sieht in ihm
einen Vertreter und Abkömmling der Götter, ja man verehrt ihn selbst als einen
Gott. Der erste Glaube kann für das Volk günstig sein, weil er in dem Herrscher
ein Gefühl der Verantwortlichkeit weckt oder steigert; der zweite kann dem
Herrscher selbst verderblich werden; denn ein Gott darf nicht alt und schwach
werden, und deshalb muß sich der Gottkönig nach einer gewissen Frist das
Leben nehmen oder nehmen lassen, um einem neuen jungen Träger der
Gottheit Platz zu machen. Zwischen dem Könige und dem Volke stehen
seine Heerführer und die alten Stammeshäuptlinge als Lehensfürsten. Diese
Lehensfürsten werden entweder immer mehr vom Herrscher abhängig und
sind zuletzt nichts mehr als absetzbare Beamte oder sie machen sich selb-
ständig und werden zum Teile die Mittelpunkte eigener Reiche.
Schmidt hat diese Darstellung gewiß nicht ausschließlich auf asiatische
und afrikanische Verhältnisse gegründet; aber man hat an einzelnen Stellen
den Eindruck, als seien die ozeanischen und amerikanischen Formen ein
wenig zu kurz gekommen. Indessen es wäre unbillig zu verlangen, daß
schon jetzt nach wenigen Jahrzehnten das ganze ungeheure Gebiet gleich-
mäßig bearbeitet und geklärt sei. Schmidt selbst, der am meisten gearbeitet
hat, weist immer wieder darauf hin, daß noch manches zu tun bleibt. Jeden-
falls aber erscheint das, was hier etwa verfehlt sein sollte, als kaum der
Rede wert, gegenüber dem, was geleistet ist. Wenn der Leser am Schlüsse
mit dem Verfasser noch einmal die ganze Darstellung überschaut, so empfindet
er nichts als aufrichtige Bewunderung. Zum erstenmal ist es gelungen, das
Chaos der ethnographischen und kulturhistorischen Tatsachen zu ordnen und
zu klären, ohne ihnen Gewalt anzutun. Es ist Licht geworden.
Die Betrachtungen über „die neuesten Auswirkungen älterer Ent-
wicklungen auf dem Gebiete der Familie und des Staates, mit denen Schmidt
den Leser entläßt, sind sehr ernst und die Aussichten, die sie in die Zukunft
eröffnen, werden vielleicht manchem zu trüb erscheinen. Aber ich bin über-
zeugt, daß die Wege, die hier gewiesen werden, die einzigen sind, die aus
dem Elende der Gegenwart hinausführen.
In dem dritten Hauptteile des Buches behandelt P. W. Köppers „Die
menschliche Wirtschaft“, unter der er nicht nur die Erwerbung und Ver-
wendung der Nahrungsmittel versteht, sondern die ganze „mit zweckbewußten
Mitteln planmäßig geübte Fürsorge von seiten des Menschen im Interesse
seines körperlichen Daseins“ (S. 378). Die Bedeutung der Wirtschaft für die
Kultur trat schon in Schmidt’s Darstellung der gesellschaftlichen Organisation
klar hervor; Köppers verfolgt nun die Einflüsse, welche die Wirtschafts-
formen der verschiedenen Kulturkreise auf die gesamte Gestaltung der
Kulturformen ausüben, im einzelnen. Dabei ergibt sich dann ganz natür-
lich auch eine Entwicklungsgeschichte der Wirtschaft, zu der man eben nur
gelangt, wenn man die Wirtschaftsformen im Zusammenhänge mit den
Kulturkreisen studiert. Die Konstruktion von Entwicklungsreihen nach der
sogenannten evolutionistischen Methode ist hier ebenso nutzlos und gefährlich
wie auf allen anderen Gebieten der Völkerkunde.
Völker und Kulturen.
691
„Wie ein jeder Kulturkreis sämtliche wesentliche Teile des Kulturlebens
in sich begreift, so eignet einem jeden vor allem auch eine bestimmte
Wirtschaftsform“ (S. 396). Die urkulturlichen Kreise haben „eine rein an-
eignende Wirtschaftsform“, d. h. sie nehmen die Nahrungsmittel wie die
Natur sie gibt, ohne sie durch Pflege und Zucht zn vermehren und zu
verbessern. Selbstverständlich sieht man bei den gegenwärtigen Urkultur-
völkern nicht mehr die ersten Anfänge dieser Wirtschaftsform. Die ersten
Anfänge der Kultur sind für die ethnologische Forschung überhaupt uner-
reichbar. Von der Produktion der gegenwärtigen Urvölker darf und soll man
sogar die Frage aufwerfen, ob sie nicht das Ergebnis einer Degeneration
sein könnte. Unmöglich ist ein solcher Verfall an und für sich keineswegs.
In einzelnen Fällen ist er sogar wahrscheinlich, z. B. bei den Buschmännern,
die vor der Verwüstung des südafrikanischen Wildreichtumes durch die
europäischen Feuerwaffen viel besser gelebt haben werden als heute, freilich
auch nur als Jäger. Die wirtschaftliche Einheit ist bei den Urvölkern,
namentlich bei den am besten studierten Pygmäen und Pygmoiden, die
einzelne Sonderfamilie. Männer und Weiber teilen sich in die Arbeit in
einer Weise, die im ganzen der Natur der beiden Geschlechter entspricht.
Auch Köppers tritt nachdrücklich der evolutionistischen Behauptung ent-
gegen, daß auf dieser untersten Kulturstufe das Weib nur das überbürdete
und mißhandelte Arbeitstier des faulenzenden Mannes sei. Diese Stellung
hat die Frau erst auf höheren Kulturstufen erlangt. In der Wirtschaft der
Urkulturkreise ist sie die Mitarbeiterin des Mannes. Der Mann ist vor allem
Jäger, und zwar ein höchst geschickter und eifriger. Die Frau sammelt
kleinere Tiere und besonders pflanzliche Nahrungsstoffe. Außerdem sorgt
sie für die Zubereitung der Speisen, die keinem Urvolke fremd ist.
Der Ertrag der Jäger- und Sammlerwirtschaft ist in der Regel so gering,
daß er nur für eine kleine Menschenzahl ausreicht. Und diese kleinen Gruppen
können nicht einmal in einer Gegend verweilen, sondern sie sind zu einem
beständigen Wandern gezwungen, das ihnen freilich allmählich zur Leidenschaft
wird. Köppers schildert dieses Leben, das er im Feuerlande aus eigener An-
schauung kennen gelernt hat, sehr eingehend. Die Unstetheit erlaubt den Ur-
völkern nicht, Vorräte von irgendwelcher Bedeutung anzulegen, wofür sie an
und für sich sehr wohl befähigt wären. Verstehen sich doch mehrere von ihnen
auf die Herstellung von Konserven, eine Tatsache, die zu Bücher’s Theorie
von dem „vorwirtschaftlichen Zustande der Urvölker“ sehr schlecht paßt.
Wie schon gesagt, begnügt sich Köppers nicht mit einer Schilderung der
Wirtschaft selbst, sondern er geht auch allen Wirkungen nach, die sie auf die
materielle und geistige Kultur der betreffenden Völker ausübt. Einen schweren
Nachteil des Jägertums erkennt er darin, daß „diese Wirtschaftsform gerade
die Männer, also diejenigen, welche naturgemäß berufen erscheinen, Haupt-
bahnbrecher und Träger von Höherentwicklungen zu sein, zur Arbeit im
eigentlichen Sinne nicht erzieht“. Denn die Jagd ist eben mehr Sport als
Arbeit. Und deshalb „fesselt diese Wirtschaftsform ihre Träger in einer mehr als
wünschenswerten Weise an sich“ (S. 427). Es ist in der Tat fast unmöglich,
ein Jägervolk dieser Art zum Ergreifen einer anderen Lebensform zu bewegen.
692
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
In dem Abschnitte über die Ergologie der Urvölker werden zunächst
Erzeugung und Verwendung des Feuers ausführlich besprochen. In dem
höchst interessanten Kapitel über die Kleidung setzt sich Köppers mit den
verschiedenen Theorien über die Entstehung der Kleidung auseinander. Ich
selbst habe früher die Meinung vertreten, daß die Entstehung der Kleidung
mehr aus dem Schmuckbedürfnisse als aus dem Schamgefühle zu erklären
sei. Ich muß aber bekennen, daß mich die Tatsachen, welche die Forschung
seitdem in den Urkulturkreisen zutage gefördert hat, eines Besseren belehrt
haben. Ich glaube jetzt mit Köppers, daß „das geschlechtliche Schamgefühl
für die Entstehung der Kleidung in erster Linie verantwortlich scheint“ (S. 438).
Die charakteristische Form der urtümlichen Wohnung ist der Rundbau,
dessen Entstehung überzeugend erklärt wird. Bei dieser Gelegenheit stellt
Köppers eine sehr praktische Terminologie für die Wohnungsbauten auf,
die hoffentlich allgemeine Annahme finden wird. Bei der Schilderung der
Bewaffnung wird die viel umstrittene Frage behandelt, ob Bogen und Pfeil
Erfindungen der Urkulturstämme seien, die sie führen. Graebner hat sie
erst neulich wieder einer jüngeren Entwicklungsstufe zusprechen wollen.
Demgegenüber vertritt Köppers das Vorrecht der Tatsachen vor der Theorie.
Es ist wirklich nicht abzusehen, warum die Urvölker nicht imstande gewesen
sein sollten, Bogen und Pfeil zu erfinden.
Unter den Stoffen, welche von den Urvölkern für ihre Waffen und
Werkzeuge verwendet wurden, spielt der Stein noch keine große Rolle.
Nach Köppers’ Meinung ist das geschäftete Steinbeil, das Foy schon der
„Bumerangkultur“ zuteilt, dieser erst von der totemistischen oder Zwei-
klassenkultur zugetragen werden (S. 458). Der Tauschhandel mit den Nachbarn
wird schon ziemlich lebhaft betrieben. Aber es gibt noch keine Gewerbe,
die Waren für den Handel hersteilen. Jeder schafft sich seine Gebrauchs-
geräte selbst.
Die Eigentumsverhältnisse in den Urkulturkreisen bedurften einer be-
sonderen Untersuchung und Klärung, denn „mit nichts anderem ist wohl
der Evolutionismus so willkürlich umgegangen“ (S. 466). Man hat dem
Urmenschen „jedes Bewußtsein des Privateigentumes“ abgesprochen. In Wirk-
lichkeit gilt das bewegliche Gut überall als privates, persönliches oder
familiales Eigentum (S. 467); während Grund und Boden als gemeines,
d. h. als Eigentum der Gruppe angesehen werden. Am Schlüsse dieser der
urzeitlichen Wirtschaft gewidmeten Ausführungen weist Köppers noch die
neuerlich in die Mode gekommene Theorie von der irrationalen Entstehung
der menschlichen Wirtschaft aus instinktiven Trieben oder aus Zauberglauben
zurück, auf Grund der ethnologischen Tatsache, daß gerade bei den Ur-
völkern magische Vorstellungen nur eine sehr unbedeutende Rolle spielen,
während rationale Zweckmotive durchaus vorwalten.
Ebenso umfassend und gründlich behandelt Köppers Wesen und Wirkung
der Wirtschaftsformen aller anderen Kulturkreise. Aber die Rücksicht auf den
Raum erlaubt leider nicht, ihm dabei Schritt für Schritt zu folgen. Ich kann
es mir jedoch nicht versagen, wenigstens auf einige hervorragend interessante
und wertvolle Stellen hinzuweisen. Köppers erklärt das „Höhere Jägertum“
Völker und Kulturen.
693
für die ursprüngliche Wirtschaftsform des exogam-vaterrechtlichen Kultur-
kreises. Der Begriff des „Höheren Jägertums“ ist von mir in der Ethnologie
zum erstenmal aufgestellt worden; ich habe ihn aber damals, wie Köppers
mit Recht bemerkt, ethnographisch nicht richtig fundiert. Mein Hauptfehler
lag darin, daß ich die australischen Stämme in ihrer Gesamtheit zu den
niederen Jägern stellte, weil zu jener Zeit die Arbeiten, die uns seitdem
einen tieferen und klareren Einblick in die australischen Verhältnisse ver-
schafft haben, noch nicht erschienen waren. Heute geht es wirklich nicht
mehr an, die gesamte eingeborne Bevölkerung des australischen Kontinentes
der Kulturform des niedersten Jägertums zuzuschreiben. Auch für mich be-
steht kein Zweifel mehr darüber, daß in Australien viele verschiedene Kultur-
schichten, unter denen die des höheren Jägertums nicht die geringste ist,
neben- und übereinander liegen.
„Für die ganze Erscheinung des Totemismus kommen zuerst und wesent-
lich wirtschaftliche Gründe in Betracht“ (S. 479). Köppers, der von ge-
wissen bei den Andamanern beobachteten Tatsachen ausgeht, glaubt, daß
die Totemobjekte aus Austauschobjekten d. h. aus Jagdtieren entstanden
seien, die eine Gruppe, die sie im Überflüsse besaß, den anderen lieferte.
Aber man muß die ganze Ausführung im Originale nachlesen. Ich gestehe,
daß ich sie nicht für unwahrscheinlich halte; sie paßt jedenfalls recht gut
zu gewissen wirtschaftlichen Seiten des Totemismus, die namentlich in
Australien hervortreten.
Ganz vortrefflich ist die Ableitung der hohen Entwicklung des Ge-
werbes und des Handels in dem totemistischen Kulturkreise aus seiner wirt-
schaftlichen Basis, und nicht minder der Nachweis ihrer Wirkungen auf das
gesamte Kulturleben.
Bei der Darstellung der Wirtschaft des vaterrechtlich großfamilialen
Kulturkreises war natürlich eine kritische Erörterung der verschiedenen Theo-
rien über die Entstehung der Viehzucht nicht zu umgehen. Die „Nomaden-
theorie“ Hahn’s wird dabei mit Recht als „überwunden“ erklärt. Es ist auch
kaum zu bezweifeln, daß die Tierzucht unmittelbar aus der urzeitlichen Jagd
herausgewachsen ist, und zwar — wobei Köppers offenbar zunächst an die
Zähmung des Renntieres denkt — durch eine Art Symbiose zwischen Mensch
und Tier“ (S. 509). Köppers beschränkt sich hier übrigens durchaus nicht
auf allgemeine Betrachtungen; untersucht vielmehr für jedes einzelne Haus-
tier die Probleme der Zähmung, Verbreitung und Nutzung sehr gründlich.
Wie in den vaterrechtlichen Kulturkreisen Jagd und Viehzucht, so herrscht
in den mutterrechtlichen der Pflanzenbau vor, der, wie schon Bachofen er-
kannt hat, die von dem Frauen erfundene und ursprünglich betriebene
Produktionsform ist. Die Vermischung vater- und mutterrechtlicher Kultur-
kreise ist vorbereitet, angebahnt und erleichtert worden durch den lebhaften
Güteraustausch, der sich zwischen zwei wirtschaftlich so verschieden fundierten
und ergologisch so verschieden ausgebildeten Kulturkreisen entwickeln mußte
(S. 564) — ein ganz vortrefflicher Gedanke! „Die Verschmelzung der
beiden ist dort eine innigere geworden, wo die beiden Schichten schon in
ihrem primitiven Stande zusammengetreten und dann von anders gearteter,
694
Univ.-Prof. Dr. E. Grosse,
speziell von Viehzüchterkultur, nicht überlagert worden sind“. „Anderseits
waltet dort ein Nebeneinanderbestehen beider Kultur- und Wirtschaftsgruppen
vor, wo höhere Kultur, näherhin die Kultur des viehzüchterischen Nomadis-
mus, das Ganze frühzeitig in Beschlag genommen hat“ (S. 567). In dem frei-
mutterrechtlichen Kulturkreise, der durch Vermischung des exogam-mutter-
rechtlichen mit dem vaterrechtlich-totemistischen entstanden ist, nimmt der
Pflanzenbau den Charakter einer Gemeinwirtschaft an, was jedoch keines-
wegs zu kommunistischen Zuständen führt (S. 577).
Die frei-vaterrechtlichen Kulturen liegen zum großen Teile schon im
Gebiete und Lichte der eigentlichen Geschichtswissenschaft. Sie sind zu sehr
verschiedenen Zeiten entstanden und zeigen auch sehr verschiedene Mischungs-
verhältnisse. Wirtschaftlich sind alle aus zwei oder drei Produktionsformen
gebildet, die hier gemengt, dort gemischt auftreten. Überall offenbart sich
„die Tendenz, das gesamte Kultur- und Wirtschaftsleben der herrschenden
Oberschicht unterzuordnen und dienstbar zu machen“ (S. 593). Die Unter-
schichten sind dabei meist mehr oder weniger enteignet worden. Die frei-
vaterrechtlichen Hochkulturen des alten Amerika glaubt Köppers vorzugs-
weise von der japanisch-chinesischen Kultur aus angeregt und befruchtet,
mit deren Landwirtschaft die ihrige in der Tat eine unbestreitbare auffallende
Ähnlichkeit zeigt. Handwerk und Kunst haben sich innerhalb der frei-vater-
rechtlichen Kulturen in der totemistischen Unterschicht entwickelt, Clans
werden zu Berufsklassen und, in Indien, zu streng gesonderten Kasten. „Das
Kastenwesen hat eine ökonomische Basis und leitet sich zurück auf die wirt-
schaftlichen Differenzierungen einzelner ethnischer Gruppen“ (S. 613).
Nachdem Köppers seine Arbeit durch eine meisterhafte Darstellung des
Gesamtverlaufes der menschlichen Wirtschaftsgeschichte gekrönt hat, weist er
noch auf einige wichtige methodologische Gesichtspunkte hin, die im Laufe
der vorangehenden Untersuchungen gewonnen worden sind. Wir begnügen
uns hier mit dem wichtigsten. „Die naturgemäß engste Verknüpfung, in der
Kultur- und Wirtschaftsform allgemein, ganz besonders aber bei primitiven
Völkern, zu stehen pflegen, macht es nötig, daß die Erforschung der wirt-
schaftlichen Entwicklung sich enge derjenigen der gesamtkulturhistorischen
Entwicklung anschließt. Natürlich muß es umgekehrt ebenso verhängnisvoll
sich auswirken, wenn jemand hier kulturgeschichtliche Forschungen betreibend,
diejenige der Wirtschaft vernachlässigen wollte“ (S. 632). Wirtschafts- und
Kulturform sind in der Tat vital miteinander verbunden. Beide erhellen sich
wechselseitig. Diese doppelte Erhellung ist hier von Köppers zum erstenmal
konsequent durchgeführt worden und mit erstaunlich gutem Erfolge. Den
Vorwurf, daß damit eine „materialistische Kulturauffassung“ begründet worden
sei, der mir selbst bei dem ersten Versuche dieser Art nicht erspart worden
ist, braucht Köppers wohl nicht zu fürchten.
Zum Schlüsse werden die verschiedenen Wirtschaftsformen auf ihren
Ertrag für die Persönlichkeitskultur geprüft. Nach diesem bemißt sich ihr
Wert. Denn alle Sachkultur ist nur Mittel für die Persönlichkeitskultur und
hat nur als solches Wert. Und deshalb möge sich unsere Zeit den christ-
lichen Grundsatz gesagt sein lassen: „daß zur vollen und eigentlich wahren
Völker und Kulturen.
695
Kulturentwicklung die Wahrung der Harmonie zwischen Sachkultur und Per-
sönlichkeitskultur gehört, und daß gegebenenfalls der Seele, der Persönlich-
keit Heil und Wohl allem anderen vorzuziehen ist“ (S. 644).
In dem letzten und kürzesten Teile des Buches schildert Kreichgauer
„Die Technik der Naturvölker“ mit guter Sachkenntnis und in klarer und
anregender Darstellung. Vorzüglich sind die Abschnitte über den Bumerang
und Bogen und Pfeil.
Die Ausstattung des starken Bandes, der auch mit einem Literaturver-
zeichnisse, einem Autoren- und einem Sachregister versehen ist, verdient in
jeder Hinsicht Anerkennung. Die zahlreichen Abbildungen sind sämtlich kundig
und glücklich gewählt, und gerade deshalb wäre mancher ein etwas klarerer
Druck zu wünschen2. Für ein Werk von so außerordentlicher Bedeutung ist
das Beste gerade gut genug. Mit den höchsten Erwartungen darf man dem
zweiten Bande entgegensehen, welcher die geistige Kultur behandeln wird.
3 Die nicht so gut gelungenen Illustrationen finden sich in den mittleren Partien des
Buches. Zur Entlastung des Verlegers muß daran erinnert werden, daß diese in den Jahren
1922 bis 1923 hergestellt wurden, wo in Deutschland der bekanntlich damals herrschenden
Verhältnisse wegen allüberall die brauchbaren Materialien fehlten. D. R.
696
P. Schumacher,
Die Expedition P. Schumacher’s von den Weißen
Vätern zu den Kivu-Pygmäen in Ruanda, Ost-
afrika.
P. Schumacher, der seit 17 Jahren als Missionar in Ruanda tätig war und
sich eine gründliche Kenntnis von Land und Leuten und besonders der
Sprache erworben hatte, begab sich anfangs 1924 nach einem Erholungs-
aufenthalte in Europa wieder in die Mission zurück, diesmal mit dem be-
sonderen Zwecke, die Pygmäenstämme von Ruanda in einer umfassenden
Expedition, zu der Se. Heiligkeit Papst Pius XL in verständnisvoller Hoch-
herzigkeit die Mittel gewährt hatte, näher zu erforschen.
Leider erhalten wir erst jetzt einen längeren Brief von ihm, da ein
früherer verlorengegangen war. Er berichtet über die erste Rekognos-
zierungstour, der nun bald die eigentliche Arbeit folgen soll. P. Schumacher
schreibt:
„Verehrter hochw. Herr P. Schmidt!
Es ist ja nun höchst fatal, daß „ausgerechnet“ der wichtigste meiner
Briefe mit den Illustrationen verloren ging. Auch das ist wieder indirekt meine
Schuld, wenn Sie den Dieb beim Schopf fassen wollen; denn ein so gewichtiges
Stück hätte ich einschreiben lassen sollen.
Besten Dank für die interessanten Berichte von P. Schebesta. Auch
mir hat er bereits geschrieben, und ich durfte ihn zu seinem Eifer und seinen
Erfolgen beglückwünschen.
Das Anthropometer ist endlich gelandet; der photographische Apparat
bewegt sich noch irgendwo in X-Breiten zwischen Borna und hier.
Sie raten, mit Haut und Leben vorsichtig umzugehen. Einmal hatte
ich mich wohl ein bißchen exponiert. Ich wollte zu einem Pygmäenstamm,
der — nicht der Stamm, aber die Kerlchen — einen unserer Patres beschossen
hatte. Da es sich darum handelte, nicht mit „ausgerissenen Hütten“, sondern
mit Leibhaftigkeiten in Beziehung zu gelangen, durfte ich weder auffallende
Begleitschaft noch Mordinstrumente mit mir schleppen. So zog ich denn un-
bewaffnet mit bloß zwei Begleitern in die Wildnis, eine schwarze Schlucht
entlang, bis oben an einen gewaltigen, überhängenden Felsen — solche
Natursicherheiten lieben sie —, wo ein kleines Flüßchen in sprudelnden Kas-
kaden herunterkollerte. Wir rückten möglichst gedeckt vor. Da werden wir
von sich auf der Höhe tummelnden Zwergkindern bemerkt, die allsofort
Reißaus nehmen; schon wollte ich verzweifeln, da ich mich entdeckt sah. In
beschleunigtem Marsch rücken wir weiter vor, und werden von der eigent-
lichen Behausung erst bemerkt, als wir nur noch in geringer Entfernung
waren. Wahrscheinlich witterten sie einen Rachezug mit bewaffneter Über-
macht — alles Männliche stob davon; die Weiblein aber fanden nicht mehr
Zeit dazu. So ließ ich mich denn in aller Gemütsruhe nieder und begann
munter mit den Elolden zu plaudern. Die Männer waren gerade zur Jagd
gezogen, konnten aber zur Not noch zurückgerufen werden. Nach einem
Stündchen kam denn zuerst der kleine Befehlshaber, ein älterer Mann, mit
Die Expedition P. Schumacher’s von den Weißen Vätern zu den Kivu-Pygmäen usw. 697
weißem Schneehaar überdeckt: Scheitel, Gesicht und Brust. Allmählich wurde
die ganze Sippe vollzählig. Ich gewann ihr Vertrauen in dem Maße, daß wir
uns zusammen gegen einen in der Nähe wohnenden befreundeten Stamm ver-
schworen. „Wenn wir sie nicht überraschen,“ rieten mir die Männlein, „so
ist ein offenes Vorrücken aussichtslos. Wir müssen uns anpirschen.“ Von
drohendem Regengewölk begünstigt, kraxelten wir von der Waldhöhe so
überraschend vor, von den Zwergen geführt, daß wir mit einem Male an der
Spitze der von ihnen behausten, weit in die Lande vorschauenden Gebirgs-
nase anlangten und mitten unter den sprachlos Entsetzten standen. Die Frauen
waren eben daran, Rizinusöl zu brauen. Aber das fröhliche Lachen meines
Jagdtrupps ließ sie augenblicklich erkennen, daß sie es mit Freunden zu tun
hatten.
Ich erzählte Ihnen schon, daß ich mich auf diese Weise mit etwa sieb-
zehn Stämmen bekanntmachte.
Diese erste Reise an der Vulkankette entlang und an den Kivusee nahm
zwei Monate in Anspruch. Es war eine bloße Rekognoszierungsreise, um
einen Überblick zu gewinnen und mit allen Stämmen in Fühlung zu kommen;
möglichst rasch, um auftauchenden Gerüchten unter ihnen zuvorzukommen
und festzustellen, wo ich meine Arbeit bei ihnen am vorteilhaftesten auf-
nähme.
Wenn ich mich nicht selbst täusche, muß ich sagen, daß dieses erste
und schwierigste Stück „glänzend“ gelungen ist. Alles übrige wird sich
normal daraus entwickeln. Die Pygmäen waren fest entschlossen, keine Frem-
den in ihrem Heim zuzulassen, und doch siehe da, überall erhielt ich Zutritt
oder doch indireckte, freundschaftliche Beziehung. Ich muß allerdings sagen,
daß alle in Frage kommenden, mir persönlich befreundeten Batutsi-Häupt-
linge mit Rat und Tat zur Seite standen und mir so vorteilhaft die Wege
ebneten. Zum Teil auch hatte ich meinerseits mehr Erfolg, als sie selbst.
Daraus ersieht man, wie wichtig es für solche Zwecke ist, mit Land und
Leuten bekannt zu sein, eine wesentliche Gewähr, störende Handgriffe zu
vermeiden und das Vertrauen zu wecken, statt es in Mißtrauen zu verwan-
deln. Ich kann mir nicht vorstellen, wie ohne dies ein Forscher, besonders
noch ohne Sprachkenntnisse, also ohne daß er in der Lage wäre, die feinen
Imponderabilien jeweils richtig abzuschätzen und sein sprachliches Verhalten
darnach einzurichten, darauf hoffen könnte, in ihre heiligsten Geheimnisse
einzudringen. Man könnte sie zu aller Not — und das noch kaum — mit
Gewalt abfassen und ihre Körpermaße topographisch aufnehmen, aber die
Geisteswelt bliebe verschlossen. Wo es gilt, die ersten Beziehungen mit
Waldmännlein ins Rollen zu bringen, deren höchstes Monroeprinzip die
splendid Isolation ist, kann ein einziges unbedachtes Wort, oder unver-
standenes, oder nicht richtig ausgesprochenes Wort, wie ein faules Ei, den
ganzen Brei verderben. Ich habe begründete Hoffnung, daß diese gefährliche
Zone hinter mir liegt.
Ich habe mich denn auch schwer davor gehütet, trotz aller leicht be-
greiflichen Neugierde bei ihnen und bei mir selbst, das aufkeimende Vertrauen
698
P. Schumacher,
durch vorzeitige indiskrete Fragen zu gefährden. Ein Moment unvorsichti-
gen Ungestüms hätte alle meine späteren Arbeiten kompromittieren können.
So bedauere ich nicht allzusehr die allerdings unliebsame Verzögerung.
Meine Leute müssen so unbedingt den Eindruck gewinnen, daß ich ihnen
nichts abhaschen will, sondern einfach ein guter Freund bin, der wie sie das
Land bewohnt und ohne sie auskommt. Sie wissen mich jetzt weite Tage-
reisen von ihrem Gebiet entfernt.
Selbstverständlich bin ich Ihnen schuldig, Sie über diese erste Reise
genau zu orientieren. Ich sage „Reise“, und in der Einzahl hört sich das an,
wie wenn man sagt, daß man nach Wien reist. Bitte, fassen Sie es aber in
dem Sinne auf, wie man sagen könnte, „eine Reise um die Welt“.
Von Kabgayi bewegte ich mich zunächst nach Nordwesten und traf
dort im Walde am Kivu-See eine äußerst interessante Siedelung von Zwergen.
Auf die Verhaindlungsschwierigkeiten komme ich nicht mehr zurück, die
können Sie sich jedesmal selbst hinzudenken. Diplomatie, Geschmeidigkeit,
vorsichtiges Verhalten und vor allem eine Geduld, so unverwüstlich und ge-
lassen, daß die Männlein den Eindruck gewinnen mußten, daß man sich den
Teufel um sie schert; daß man ihnen vielmehr eine außerordentliche Huld
und Gnade erweist, sie überhaupt eines Blickes zu würdigen; daß ein Sich-
iernhalten ihrerseits nicht zu ihrem Vorteile wäre. Das alles darf man nicht
sagen, sonst entnähmen sie den Worten da gerade Gegenteil — das sind
eben die erwähnten Imponderabilien in Gebaren und Ausdruck. So z. B.
war die erste Entgegnung dieser Leute auf meine wohlwollende Gesandtschaft
hin: „Der Affe verläßt den Wald nicht,“ bis ich sie nach einer Woche so weit
hatte, daß sie mich selbst zu einem Besuche einluden, nachdem sie bei einem
kleinen Rendezvous den ganzen Reiz meiner ansprechenden Persönlichkeit
hatten kosten und verdauen können.
Unser Weg führte über gerodete Gebirgshalden, an den Rand des
Waldes. Ein dräuender Fels starrte neben der Siedlung in die Höhe, jenseits
erblickten wir bald die kleine Siedelung in Gestalt von mit Gestrüpp über-
wucherten Hütten. An Pfeilern nur gerade so viel, um den Hüttenkorb zu
stützen. Ein etwas stechender Geruch von anbrüchigem Wildbret. Im Umkreis
eingerammte Ruhestätten. Der kleine gebietende Herr, der sich trotz allem
versteckt gehalten hatte, kam uns erst vor Augen, als wir ungeniert in die
Behausung eintraten. Ein winziger Patriarch (umukürämbere) von unter
1 '50 m. Er macht einen äußerst sympathischen Eindruck mit seinem schlichten,
verständigen Wesen. Bald hatte sich die gesamte Männlichkeit rundum auf
die Sitzbänke gelagert. Die Unterhaltung geht an.
Wie erwähnt, sind diese Männlein in vorgeschritteneren Jahren viel-
beweibt. Ich muß noch vorbemerken, daß diese Niederlassung hart an die
letzten Ausläufer der Bantu-Kolonien stößt, der sog. Bäkiga, d. h. Berg- und
„Wald“-Bewohner, worunter man den urbar gemachten Wald zu verstehen
hat. Es finden also vielfache Beziehungen statt.
Da ich meine Kundschaftsreise vorzüglich in der Absicht machte,
freundschaftliche Beziehungen anzuknüpfen, um nicht gleich die ganze spätere
UNIV.-BIBL
BERLIN.
Die Expedition P. Schumacher’s von den Weißen Vätern zu den Kivu-Pygmäen usw. 699
Forschungsarbeit in der Wurzel zu kompromittieren, bevor ich noch das
erforderliche Vertrauen der Leute besaß, ging ich äußerst umsichtig vor.
Die Stammesnamen sind die gleichen wie bei den Bantu; sie sprechen
die landläufige Ruandasprache mit geringen dialektischen Abweichungen.
Unter den verschiedenen Stämmen herrscht grausame Fehde und Krieg,
Brotneid; daher denn auch inzigo Vendetta. Es ist eigentlich mehr als Brot-
neid, es ist der nackte „Kampf ums Dasein“. In Ruanda nagen nämlich die er-
wähnten Bäklga unablässig an den Urwaldbeständen, so daß die Fleimstätte
der Pygmäen immer mehr zusammenschrumpft. Die Jagd kann unmöglich alle
ernähren, und so werden sie zu Tätlichkeiten und Auswanderungen gezwungen.
Meines Erachtens sind die Töpferbatwa im Innern des Landes weiter nichts
als abgesprengte Impünyii, die sich mit dem Verschwinden des früher das
ganze Land bedeckenden Waldes durch den „Sprung in die Öffentlichkeit“
retten mußten, sich nicht an die harte Feldarbeit gewöhnen konnten und so
ein freieres Gewerbe ergriffen, daß sich leicht, als letzte Spur des atavistischen
Jagdtriebes, mit fachmännischer Wilderei in den Besitztümern der Bantu
vereinigen läßt. Ich erlebte nur ausnahmsweise den einen oder anderen Fall,
wo die früheren Jäger sich an die Scholle banden.
Zweierlei ist also höchst an der Zeit: schleunigste Erforschung der
jetzigen Pygmäenreste, bevor die letzten Spuren der Ursprünglichkeit ver-
wischt sind; ich verkenne dabei nicht, daß auch das Studium der Übergangs-
formen von hoher methodischer Bedeutung ist zur objektiven Erkenntnis der
historischen Kulturüberlagerungen — meine Bemerkung will nur besagen,
wo augenblickliche Eile besonders nottut; das zweite Postulat ist, daß man die
kleinen Waldleute selbst zu Waldhütern bestellt, da sie ja die geborenen Forst-
leute sind und ein Lebensinteresse an der Unversehrtheit des Waldes haben. Ich
habe diese Zweckmäßigkeit eifrig mit ihnen erörtert, froh, daß ich mich als
warmer Freund dokumentieren konnte, und habe denn auch in der Tat nicht
verfehlt, der belgischen Mandatsverwaltung den Sachverhalt nahezulegen.
Eine etwaige Grenzsperre in den Waldgebieten für politische oder sanitäre
Zwecke wäre ja ohne die Mitwirkung der Pygmäen undenkbar.
So taten sich allmählich die Herzlein auf, und schüchtern streckte ich
ein Fühlhorn aus. Ich hatte bemerkt, daß mehrere überhaupt keine Amulette
trugen; andere naturwüchsige (wie Krallen, Hader u. dgl.); nur der eine
oder andere trug zunftgemäßes Zauberwerk.
„Welchen Zwecken dienen bei euch diese Schutzmittel? Haben die auch
bei euch prophylaktische Wirkung wie bei den Bähutu?“ fragte ich gläubig,
um sie nicht zur Abwehr zu bestimmen. Bähutu hierzulande gleichbedeutend
mit der dienstbaren Bantubevölkerung, die alle Hörige der Batütsi sind.
„Die Pocken haben in erschreckender Weise unter uns aufgeräumt, das
müssen die Bdzimu (Geister) bei uns bewirkt haben wie bei den Bähutu.
Ein bestreitendes Lachen bei den Ungläubigen: „Ach was, Bdzimu,
Krankheit ist eben Krankheit und hat mit Bdzimu nichts zu tun. Ein gutes
Kräutlein täte da besser!“
Die Diskussion zeigte dann, daß besagter Amulettenkram an und für
sich aus der fremden Umwelt eingeschleppt war. Die Kunstamulette müssen
700
P. Schumacher,
sie sich denn auch bei den Bähutu, einhandeln, da sie selbst unter sich keine
Bapfumu, Wahrsager und Talismanhersteller haben. So ist es erklärlich, daß
sie auch keine Geisterhütten haben.
So wagte ich denn mit Todesverachtung auch das zweite Fühlhorn
heran.
„Da ihr denn keine Geisterbeschwörungen aus eigener Initiative übt,
habt ihr nicht irgendeinen Ersatz dafür?“
„Nein!“ — Diese Verneinung, wenn man die folgenden Erklärungen
dagegenhält, läßt uns auf den Schluß kommen, daß sie die eigentliche Gottes-
verehrung als etwas außer diesem Hokuspokus Liegendes erachten.
„Wendet ihr euch überhaupt nicht an etwas Außerweltliches?“
„Aber sicher,“ entgegnete der Patriarch. (Umukürämbere in wörtlicher
Übersetzung lautet „der Altvordere“.) „Wenn meine Buben sich auf die Jagd
begeben, so flehe ich zu Imäna wie folgt: ,0 Maria, begleite und beschirme
meine Kinder, die eben zur Jagd auszogen, daß ihnen kein Unheil zustoße,
und beglücke sie mit reichem Wildbretsegen?“
„Imäna? Wer ist denn Imäna?'
„Ei doch! Imäna?! Du kanntest Imäna nicht? Imäna, den Schöpfer und
Herrn aller Dinge?“
„Wohl! Habt ihr denn nur Worte für Imäna?u
„Das ist meine Obliegenheit, für meine abwesenden Kinder zu beten.“
„Ich hörte aber, daß andere Waldjäger ihm auch eine Erstlingsgabe
weihen.“
„Ach so, das meinst du? Wir geben Imäna nichts, aber wir danken ihm.“
„Auf welche Weise stellt ihr das an?“
„Wenn unsere Jäger vom Jagdsegen begleitet waren und ein größeres
Tier erlegten, so lassen sie es unberührt an Ort und Stelle liegen; gleich
kommen sie mich abholen. Ich versehe mich mit einer Kürbisflasche Wein
(von Bananen oder Hirse) . . .
„Wenn ihr aber im Urwalde mitten drin seid, wo holst du dann den
Wein her?“
„Dann tut es auch Wasser. Wir begeben uns zusammen an Ort und
Stelle; dort angekommen, umstehen die Jäger das erlegte Wild; ich gieße ein
paar Tropfen daneben auf die Erde, wobei ich spreche: ,Wir danken dir,
Mäna. für die Nahrung, die du uns beschert hast? Alsdann wird der Wein
feierlich getrunken, und nun erst darf das Tier abgedeckt werden.“
Da hatten wir es! Eine Primitiallibation! Mit höchstem Interesse hatte
ich gelauscht, aber ohne auch nur durch ein Wimperzucken meine innere
Erregung zu verraten. Was hätte ich darum gegeben, eine solche einzig-
artige Opferszene auf die Platte zu bannen! Aber wie das anstellen? Einen
photographischen Apparat entfalten? Müßten derartige Manipulationen sie
nicht auf den Gedanken bringen, daß ich sie mit dem langbeinigen Spinnen-
tier auf irgendeine Weise verhexen und verwünschen will? Aber haben muß
ich sie!
„Das finde ich alles außerordentlich schön, und eure Verehrung ziehe
ich den Gebräuchen der Bähutu vor. Ich habe hier Blätter in einem Kasten
Die Expedition P. Schumacher’s von den Weißen Vätern zu den Kivu-Pygmäen usw. 701
und möchte das schöne Bild mit einem Spiegel darauf festhaiten. Dort liegt
euer kranker Jagdhund vor der Hütte; stellt euch um ihn auf, und so können
wir konstruieren, was ihr im Walde mit dem Wilde vornehmt.“
Starke Beklemmung im Kreise der Kleinen. Das Patriarchlein ist
äußerst verlegen; doch um keinen Preis durfte ich mir das Unikum entgehen
lassen. Zunächst tat unschuldige Biedermiene und heilende Beflissenheit not.
„Da, Väterchen, faß die Flasche!“
„Es ist ja kein Wein zur Stelle.“
„Also etwas Wasser hinein!“
„Der Hund wird scheu und läuft uns davon!“
„Dann lassen wir ihn halt laufen.“
Schon bezeichne ich den Kreis, mit entzückend gewinnendem Lächeln.
Zögernd erheben sie sich, zögernd treten sie an, der Hohepriester mit seiner
Libation. „O, du leuchtendes Tagesgestirn, leihe uns noch einen ,Moment4 nur
(es mußte ja eine M o m e n t aufnahme werden) deinen wirksamen Strahl! Ge-
rade noch schaut ein Sonnenauge über die starre Gebirgskette. „Knipps! Ich
hab’ sie!“ Fast hätte ich selbst einen Riesenhopser über die Wolkenkratzer
getan.
Mit strahlendem Antlitz drücke ich meinen kleinen Freunden die Hand,
jauchzend begleiten sie mich, nachdem ich das Spinnengelenk zusammen-
gelegt hatte — und reich fühlte ich mich, reich wie ein König aus dem
Märchenlande.
Bald teile ich Ihnen weiteres mit; auch werde ich Ihnen einige Schluß-
folgerungen allgemeiner Art unterbreiten, die sich jetzt schon mit einiger
Sicherheit ergeben.
Alle diese Ausführungen wollen nichts anderes, als bloße vorläufige
Mitteilungen sein, denn, wie gesagt, nach wissenschaftlicher Methodik konnte
ich im eigenen Interesse unserer Sache noch nicht Vorgehen. Doch Sie er-
sehen, verehrter Herr Pater, daß ich alles getan habe, was unter den obwal-
tenden Umständen überhaupt nur tunlich war — und so dari ich erwarten,
daß Sie mir einen huldvollen Segen aufs Haupt legen.
Mit vielen Grüßen auch an Herrn P. Köppers.“
702
P. Martin Gusinde,
Prof. Dr. Th. Koch-Grünberg f.
Unbekanntes aufzuhelilen, um Unerforschtes zu prüfen, die Wissenschaft um
neue Kenntnisse zu bereichern und den krönenden Abschluß seiner früheren
Leistungen heimzubringen. Die denkbar günstigsten Vorbedingungen waren ge-
geben, um das geplante Unternehmen von Anfang an sicherzustellen; doch schon
bevor er ans eigentliche Ziel gelangen konnte, rief der unerbittliche Tod ihn ab.
Ein kurzer Nachruf in dieser Zeitschrift ist ihm bereits gewidmet worden,
jetzt auch sein umfassendes Lebenswerk mit einigen Angaben zu kennzeichnen,
ist uns eine Ehren- und Dankespflicht dem edlen Manne und großen Forscher
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
Von P. Martin Gusinde, S. V. D., Profesor de Antropología en la Universidad Católica,
Jefe de Sección del Museo de Etnología y Antropología; Santiago (Chile).
Alle, denen die erschütternde, weil ganz unerwartete Nachricht vom
Hinscheiden des großen Forschers und Gelehrten, Prof. Dr. Theodor Koch-
Grün eerg, zuging, haben dieselbe mit dem lebhaftesten Bedauern entgegenge-
nommen. Sein Tod ist der empfindlichste Verlust, der heute die Amerikanistik
treffen konnte. Mit frohen Hoffnungen war er zum viertenmal ausgezogen, um
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
703
gegenüber; es seien diese Zeilen ein frischer Blumenstrauß auf sein stilles
Grab in der fernen Fremde.
Als Sohn eines evangelischen Pfarrers am 9. April 1872 zu Grünberg
in Oberhessen geboren, besuchte er das Gymnasium in dem benachbarten
Laubach. 1891 bezog er die Universität Gießen, später die in Tübingen, um
klassische Philologie zu betreiben. Sein Staatsexamen legte er 1896 ab und war
seither als Gymnasiallehrer an verschiedenen hessischen Lehranstalten tätig.
Aber das schwärmerische Sehnen nach fremden Völkern und Ländern,
der romantische Zug ins Weite, wie er schon während seiner Knabenjahre sich
bemerkbar gemacht hatte, ließ ihn das etwas einförmige Dasein eines Katheder-
menschen mit dem abwechslungsreichen Lose eines Forschungsreisenden ver-
tauschen. Er wandte sich mit voller Begeisterung dem Studium der süd-
amerikanischen Naturvölker zu und fand bald Gelegenheit, diese aus un-
mittelbarer Nähe, in deren eigener Heimat, kennenzulernen. Es war ihm ver-
gönnt, an der zweiten Xingü-Expedition Dr. Hermann Meyer’s, Leipzig,
während der Jahre 1898 bis 1900 nach Zentralbrasilien, teilzunehmen. Hier
hatte er sich „die ersten Sporen geholt“; von jetzt an, zum späteren größten
Nutzen der Amerikanistik, galt jenen Völkern sein ganzes Interesse und seine
nie ermüdende Arbeitskraft.
Im Frühjahr 1900 nach Deutschland zurückgekehrt, war er bis zum
folgenden Jahre als Lehramtsassessor am Gymnasium zu Offenbach tätig.
Von dorther rief ihn eine Anregung Bastian’s nach Berlin; er trat zunächst
als. Volontär, später als Hilfsarbeiter in das Königliche Museum für Völker-
kunde ein, in dessen Diensten er bis 1909 stand. Während dieser Jahre wurde
er unter Eduard Seler und Karl von den Steinen mit den Problemen süd-
amerikanischer Völkerforschung aufs beste vertraut und der Mitarbeit an
deren Lösung zielbewußt zugeführt.
Nachdem er sich in Würzburg, auf Grund seiner Arbeit über „Die
Guaikurü-Gruppe“, 1902 die philosophische Doktorwürde erworben hatte,
zog er 1903, im Aufträge des Berliner Museums für Völkerkunde, zu seiner
ersten, eigenen Expedition aus, die der Erforschung der Grenzgebiete des
nordwestlichen Brasilien gewidmet war; mit reichen Erfolgen kam er 1905
wieder in die alte Heimat zurück. Erst 1909 habilitierte er sich in Freiburg
i. Br. für das völkerkundliche Fach und hielt seine Antrittsvorlesung über
„Masken und Maskentänze bei den Naturvölkern“.
Nun beschäftigte ihn ernstlich die Vorbereitung einer neuen Reise; er
konnte dieselbe bereits 1911, im Aufträge und mit Unterstützung des Bäßler-
Institutes, antreten; sie führte ihn in das gänzlich unbekannte Gebiet zwischen
dem Roroima-Gebirge und dem mittleren Orinoco. Nach zweijähriger, müh-
samer Forscherarbeit sah er sich am ersehnten Ziele, und mit überraschenden
Resultaten für sein schweres Unternehmen reichlich belohnt.
Nicht gering ist die Zahl der Ehrungen und Auszeichnungen, welche
den umfangreichen Leistungen dieses seltenen Mannes zuteil geworden
sind. 1913 wurde er zum a. ö. Professor für Ethnologie an der Universität
zu Freiburg i. Br. ernannt. Im folgenden Jahre erhielt er den venezolanischen
Orden der Büste Simon Bolivar’s III. Kl.; 1917 wurde ihm von der Berliner
Anthropos XX. 1925
20
704
P. Martin Gusinde,
Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte cne von Georg
Minden gestiftete Rudolf ViRCHOw-Plakette und von der Berliner Gesellschaft
für Erdkunde die silberne Karl RiTTER-Medaille überreicht. Gleichzeitig wurde
er zum Ehrenmitglied des Vereines für Völkerkunde in Leipzig ernannt.
Außerdem war er Ehrenmitglied der Geographischen Gesellschaft in München,
des Vereines für orientalische Sprachen in Frankfurt a. M. und der Schwedi-
schen Gesellschaft für Anthropologie und Geographie. Zu ihrem korrespon-
dierenden Mitglied zählten ihn folgende Körperschaften: Die k. k. Geographi-
sche Gesellschaft in Wien, die Anthropologische Gesellschaft in Wien, die
Société des Américanistes in Paris, die Academia Nacional de Historia in
Quito-Ecuador, die Sociedad Argentina de Estudios Geográficos in Buenos
Aires. Koch-Grünberg war viel zu selbstlos, um in derartigen Auszeichnungen
seine Genugtuung zu finden; seine Erfolge allein waren ja die beste
Empfehlung.
Als dann der Weltkrieg ausgebrochen war, erhielt er 1915 die Einladung
zur Übernahme der Leitung des Linden-Museums in Stuttgart. Dieser Samm-
lung, welche heute zu den besten und umfangreichsten Deutschlands zählt,
hat er durch seinen persönlichen Weltruf zu hohem Ansehen auch außerhalb
der heimatlichen Grenzen verholten und Stuttgart wurde jetzt im Auslande
deshalb viel genannt, weil Koch-Grünberg dort Museumsleiter war. Diese
Stelle wurde ihm anfangs 1924 für den 1. Oktober des gleichen Jahres „aus
Mangel an Mitteln“ gekündigt; dieser Mann sollte „abgebaut“ werden. Wie
wenig Sinn und Verständnis für den sittlichen Wert und die soziale Bedeutung
ernster Arbeiten und Forschungen auf den weiten völkerkundlichen Gebieten
beweist doch unsere Gegenwart! Auf die ihm zugegangene Kündigung
legte er sein Amt sofort nieder.
Bald bot sich ihm eine langersehnte, günstige Gelegenheit zur Weiter-
führung seiner Forschungen in Brasilien; im Frühjahr 1924 war Dr. Hamilton
Rice an ihn mit der Bitte herangetreten, an seiner Expedition zur Erforschung
des Quellgebietes des Orinoco sich beteiligen zu wollen. Dort harrten noch
wichtige ethnographische Probleme ihrer Lösung; deshalb nahm er diese
Einladung an und richtete seinen Plan derartig ein, daß er nach Beendigung
seiner Hauptarbeit nochmals in die von ihm früher durchquerten Gebiete zu
kurzem Aufenthalt, zwecks Weiterführung der vorhergehenden Beobachtun-
gen, zurückkommen konnte.
Aber der Abschluß seines Lebenswerkes, den diese Reise gebracht hätte,
von der für die Amerikanistik auch eine weittragende Förderung erwartet
werden konnte, sollte ihm nicht beschieden sein. Hoffnungsfroh verließ er
Anfang Juni die deutsche Heimat; er fuhr über Liverpool direkt nach Manáos,
wo er am 23. Juli mit Dr. Hamilton Rice zusammentraf. Die dort gerade
einsetzende Revolution verzögerte die Abreise; am 20. August endlich konnte
die Flußfahrt den Rio Negro und Rio Braneo aufwärts begonnen werden.
Am 22. September erkrankte er unter Anzeichen einer schweren Malaria in
Vista Alegre, einem kleinen Örtchen am mittleren Rio Branco; und obwohl
er noch in der Rüstigkeit des 52. Lebensjahres stand, gab er dort, am 8. Oktober,,
seine edle Seele in die Hand des Schöpfers zurück.
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
705
Wir deutsche Amerikanisten im besonderen empfinden den schweren
Verlust; denn er war unserer Besten einer. Um so dringlicher warten wir auf
eingehende Aufklärung über die näheren Umstände, unter denen dieser uner-
wartet rasche Tod erfolgt ist; bisher ist uns noch kein authentischer Bericht
darüber vom Expeditionsleiter selbst in einer Fachzeitschrift zugänglich gemacht
worden.......
Im folgenden habe ich es versucht, die weitumfassenden Leistungen und
einzelnen Werke seines arbeitsreichen Lebens darzulegen; desgleichen mit kurzen
Strichen seine Persönlichkeit zu zeichnen, soweit dies alles in dem engen
Rahmen eines kurzen Nachrufes sich zusammendrängen läßt.
Mit den Indianern trat Koch-Grünberg in erstmalige Berührung im
Jahre 1899, gelegentlich der zweiten Expedition Dr. Hermann Meyer’s, Leip-
zig, nach dem zentralen Brasilien. Das Unternehmen des Karl von den
Steinen und das eigene vom Jahre 1896 gleichsam weiterführend, sollten die
vom Schingü-Quellgebiet nach Westen sich ausdehnenden Gegenden geo-
graphisch aufgehellt und die dort ansäßigen Eingeborenen auf ihren Kultur-
besitz untersucht werden. Infolge der örtlichen Verhältnisse gestaltete sich
die Reise zu „einem fortgesetzten Leidenswege“ und schwere Verluste aller
Art hagelten auf die mutigen Männer nieder. Hier hat unser junger Forscher
die Feuerprobe durchgemacht.
Außer der hochwichtigen, persönlichen Erfahrung in dem rein
technischen Teil eines Expeditionsunternehmens mit ethnographischen Zielen
durch unbekannte Gebiete, holte sich Koch-Grünberg auf dieser Reise eine
starke Anregung zu weiterer Forschungsarbeit in Brasilien, wenngleich er
seine Ziele später mehr nach Nordwesten hin stecken sollte. Auch brachte
er als unmittelbares, positives Ergebnis eine Bereicherung unserer Kennt-
nisse über die Apiakä-Indianer und über die ausgedehnte Guaikarü-Gruppe mit.
Den Mangel an ethnographischen Resultaten bei den zuerst genannten
Eingebornen ersetzten, wenigstens teilweise, einige sichere Erfolge in linguisti-
scher Hinsicht, insofern die früher gehegten Vermutungen durch seine Studien
zur Sicherheit sich verdichteten, daß das Idiom der Apiakä, abgesehen von den
innerhalb der zulässigen Variationsbreite liegenden dialektischen Unterschiede,
als ein reiner Bestandteil der großen 7«/7/-Familie anzusprechen ist.
Bedeutend umfangreicher, weil auf ausgiebigerem Material fußend und
eine größere Anzahl von Völkerschaften begreifend, ist seine Abhandlung über
die Giiaikum ausgefallen, zu deren Zusammenstellung er durch ein, ebenfalls
auf jener Expedition auf gezeichnetes Vokabular der Kadiu eo-Sprache angeregt
worden war. Das umfangreiche, weit verstreute Quellenmaterial wurde
deutlich gesichtet; damit aber waren die spezifischen Volksnamen, die hei-
matliche Begrenzung, die sich wiederholenden Wanderungen und wechsel-
seitigen Beeinflussungen eines jeden Stammes dieser Guciikuru-Gruppe so
weit ins Licht geschichtlicher Glaubwürdigkeit vorgerückt, daß bis heute
wesentliche Abweichungen von dessen Aufstellungen sich nicht als notwendig
erwiesen haben.
2C*
706
P. Martin Gusinde,
Als weitere förderliche Anregung erhielt unser junger Forscher auf
seiner ersten Brasilienfahrt noch die, seine Aufmerksamkeit einer mehr nach
Westen hin gelegenen Sprachgruppe, für welche bisher allgemein der Sammel-
name Lenguas-XnäiZLntr in Übung war, zuzuwenden, obwohl letztere unter
sich nicht nur keinen sprachlichen Zusammenhang aufweisen konnten, sondern
auch kulturell voneinander abwichen. Die Verwirrung, welche auch hier
wieder infolge falscher Voraussetzungen in das gesamte Völker- und
Sprachenbild jener weiten Gegend hineingetragen worden war, kam dem
Durcheinander, welches die Bezeichnung Coroados für ausgedehnte brasil-
ianische Indianergruppen im Gefolge hatte, hinlänglich gleich. Auf Grund
zuverlässiger Vergleiche kann kein Zweifel mehr darüber bestehen, daß die
heute bekannten Chaco-Sprachen weder zum alten Lengua-Idiom, noch zu
dessen Verwandten, dem Enimaga und Guentuse, engere Beziehungen auf-
weisen. Übrigens glaubt sich Koch-Grünberg dazu berechtigt, die frühere
selbständige Existenz der Enimaga in Abrede stellen zu dürfen, und zwar
in dem Sinne, daß diese Bezeichnung einem bei den Nachbarn gebräuchlichen
Schimpf- und Spottnamen gleichkäme.
Als ein den Lengua sprachverwandter Stamm müssen die Mascoy oder
Machicuy betrachtet werden. Da deren Idiom wenigstens in einigen Resten
durch die Sprachtabellen Aguirre’s gerettet worden ist, ließen sich, soweit
das spärliche Material dies gestattete, die charakteristischen Merkmale dieser
Sprachgruppe noch herausstellen. Und weil das hispanisierte Wort Machicuy
nur schwer zu handhaben war, schlug er zur Bezeichnung dieser Sprachgruppe
den alten und deshalb wohlberechtigten Namen Maskoi vor, welch letzterer
auch tatsächlich heute Bürgerrecht genießt.
*
Wohl vertraut mit den weitreichenden und dringenden Problemen, welche
auf linguistischem und ethnologischem Gebiete in dem noch wenig aufgehellten,
unübersehbaren Brasilien auf ihre baldige Lösung warteten; herangereift und
bereichert mit der für Expeditionsunternehmungen überaus notwendigen Eigen-
erfahrung, unter der umsichtigen Leitung solch trefflicher Führer, wie Hermann
Meyer und dessen Vorgänger Karl von den Steinen es gewesen, war Koch-
Grünberg wie selten einer dazu vorbereitet und geeignet, nun seinerseits
eigene, neue Forschungsziele sich zu stecken und diesen mit eiserner Energie
nachzugehen. Wieder drängte es ihn hinaus aus der Heimat und es zog ihn
mächtig wieder hinüber ins rätselhafte Brasilien, dessen Urwälder und Sa-
vannen, Flußläufe und Gebirgsketten noch eingehüllt in den Schleier des
Unbekannten dastanden; wo hellbraune, nackte Wesen so ganz menschlich
denken und empfinden, scherzen und weinen, und aus dem reichen Schatze
ihres Seelenlebens so viel auch dem hochkultivierten Europäer bieten können.
Deshalb übernahm er bereitwilligst den ehrenvollen Auftrag der Direktion
des Königlichen Museums für Völkerkunde in Berlin und wählte als Ziel seiner
Untersuchungen das noch unergründete Gebiet des oberen Rio Negro und
Yapurä, also die Nordwestecke Brasiliens.
Schon im April 1903 betrat er brasilianischen Boden; seine Expedition
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
707
war auf zwei Jahre berechnet und tatsächlich traf Koch-Grünberg mit den
reichsten Ergebnissen Ende Juni 1905 wieder in der deutschen Heimat ein.
Schon kurz nach seiner Ankunft in Manäos mußte er dem fürchterlichen Klima
seinen Tribut zahlen; doch erholte er sich glücklicherweise, begann sofort
am 1. Juli 1903 die Flußfahrt den Rio Negro aufwärts und erreichte nach
Überwindung mannigfacher Hindernisse die kleine Niederlassung S. Felipe,
am gleichen Strome gelegen, welche er mit gutem Griff zum Zentrum und
Ausgangspunkte der nun beginnenden, langwierigen Unternehmungen wählte.
Wenn wir hier davon Abstand nehmen müssen, der Würdigung aller
Mühen und Gefahren, Leiden, Entbehrungen und seelischen Erregungen, wie
sie fast alle jeden einzelnen Tag der langen Reise mit scharfen, tiefen Ein-
schnitten markieren, hier an dieser Stelle lange Zeilen zu widmen, so ist dabei
durchaus nicht eine mangelhafte Abschätzung ihrer Bedeutung oder eine
verständnislose Unkenntnis ihrer Tragweite ausschlaggebend gewesen. Denn
gerade wir, da uns einige persönliche Erfahrung draußen auf dem ethno-
logischen Erntefelde zur Verfügung steht, wissen es vielleicht besser als der
außschließliche Fachtheoretiker nachzufühlen, was alles es den Forscher oft
kostet, nur einen einzigen Fuß vorwärts setzen zu können.
Das Unternehmen galt auch hier in erster Linie ethnologischen und
linguistischen Zwecken; nicht im Sinne einer eigentlichen Sammelreise,
sondern unseres Forschers „Hauptbestreben ging dahin, bei einem oft
wochen-, ja monatelangen Aufenthalt unter einzelnen Stämmen und in ein-
zelnen Dörfern, im engen Verkehr mit den Indianern ihr Leben zu erleben
und in ihre Anschauungen einen tiefen Einblick zu tun; denn bei einem
raschen Durcheilen seines Forschungsgebietes gewinnt der Reisende nur zu
leicht flüchtige, häufig falsche Eindrücke“.
Außer der überaus bedeutungsvollen, weil erstmaligen kulturellen Charak-
terisierung und ethnologischen Klassifikation der dort beheimateten, größtenteils
völlig unbekannten Stämme, muß als weitesttragendes Ergebnis der fast zwei-
jährigen Bemühungen unseres Forschers die uns vermittelte, genaue Kenntnis
der von jenen Eingebornen geübten, mannigfachen Maskentänze, welche im
innigsten Zusammenhänge mit deren umfangreichem Dämonenglauben stehen,
betrachtet werden. Die richtige Beurteilung dieser Einrichtung wurde von
vornherein durch die klare Wertung der Ziele jener Tänze garantiert, insofern
es damit in erster Linie sich nicht um willkürlichen, „tollen Maskenscherz,
sondern um eine ernste Sache, eine Totenfeier“ handelt.
Der tiefe Einblick in die Geistesrichtung und seelische Verfassung jener
Indianer wurde unserem Forscher neben anderen Gründen hauptsächlich auch
deshalb möglich, weil er während seines engen Zusammenlebens mit ihnen
deren einzelne Sprachen gründlich kennen und beherrschen zu lernen bestrebt
war. Dank dieser seiner Bemühungen wurde ein staunenswert umfangreiches
Material zusammengetragen, das über 40 zur Hälfte bisher gänzlich unbekannte
Sprachen umfaßte und alle früheren, dürftigen Aufstellungen meilenweit über-
holte. Umständliche, mühsame Kleinarbeit war zu erledigen, bis die genaue
Scheidung und Eingliederung in die bestehenden Hauptgruppen dieser zumal
erst jetzt bekannt gewordenen Sprachen erfolgen konnte.
708
P. Martin Gusinde, S. V. D.,
Auch der Wert seiner anthropologischen Beiträge wird immer hohe
Bedeutung behalten, wenn er auch detaillierte Körpermessungen nicht abge-
nommen hat. Es ist eine ungerechte Bemängelung seiner Leistungen, daß er
aus Unterschätzung der Bedeutung metrischer Untersuchungen für Rassen-
mischung und Rassenbestimmung die sonst wohl wünschenswerten Messungen
beiseite gelassen hätte. Aber ist nicht sein herrliches Tafelwerk und der
prächtige Typenatlas die beste Widerlegung obigen Einwurfes? Sind die
eingehenden Beschreibungen der körperlichen Eigenheiten seiner Indianer
nicht ebenso wichtig als bloße Maße? Was alles soll denn schließlich ein
einzelner Forscher in derartig schwierigen, ausgedehnten Gegenden noch
leisten! Übrigens hat die neueste Richtung in der Anthropologie die über-
mäßige Betonung des bloßen Messens fallen gelassen, dafür sich mehr der
eingehenden Beschreibung und graphischen Darstellung der Körpermerkmale
mit guter Begründung zugewandt. Jedenfalls kann Koch-Grünberg seinen
Kritikern entgegenhalten: Feci quod potui, faciant meliora potentes.
Trotz der riesenhaften Aufklärungsarbeit, die auf so beschwerlichem
Gebiete zu leisten mit überraschenden Erfolgen ihm geglückt ist, beurteilte
er persönlich all seine Erfolge mit unbefangener Selbstlosigkeit und
Objektivität doch nur mehr als die ersten Vorarbeiten und als Stückwerk. Aus
dieser Auffassung heraus erklärt sich folgendes Selbstbekenntnis: „Gerade
durch diese letzte Reise ist mir klar geworden, wieviel Arbeit hier noch des
Forschers harrt. . . . Aber möglichst bald muß sie in Angriff genommen
werden, denn auch hier gilt, wie überall in Südamerika, das verhängnisvolle
Wort: Periculum in mora.“
Er war nicht der Mann, der anderen Mahnungen zur Weiterarbeit gab
und selbst auf den einmal errungenen Erfolgen ausruhend, müßig der Ver-
nichtung und dem raschen Verfall der ursprünglichen Kulturgüter seiner
indianischen Freunde zugesehen hätte.
Kaum waren die Beobachtungen der letzten Expedition gesichert, zu Papier
gebracht und der wissenschaftlichen Welt vorgelegt, da beschäftigten ihn bereits
neue Ziele und Pläne. Wieder zog es ihn mächtig hinüber nach Brasilien;
vom Bäßler-Institut zu Berlin, das in bereitwilligster Weise die Unterstützung
gewährte, wurde er mit dem Aufträge beehrt, zu einer weiteren Amerikafahrt
sich zu rüsten. Während er letztens das Stromgebiet des Rio Negro und
Yapurä durchquert hatte, steckte er sich das diesmalige Reiseziel etwas nörd-
licher, in das vom hohen Sandsteingebirge des Roroima und dem oberen
Orinoco umfaßte Land, ebenfalls größtenteils bisher noch unerforscht.
Auch diese Expedition nahm ihren eigentlichen Anfang in Manäos, der
bekannten Zentrale für den Kautschukhandel des inneren Amazonas-Gebietes.
Wir folgen dem mutigen Forscher, der zunächst dem Rio Branco sich zu-
wandte. Der kontrastreiche Unterschied zwischen der feuchtschwangeren
Luft und der undurchdringlichen Üppigkeit der Tropenwälder einerseits,
dem ausgeglühten Erdboden, der gänzlich trockenen, mit dickem Rauch
der niedergebrannten Waldbestände angefüllten Atmosphäre der Savannen
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
709
anderseits, macht sich unliebsam fühlbar. Säo Marcos, weil am Zusammen-
fluß des Rio Tacutü und des Uraricuera gelegen, eignet sich vorteilhaft als
Stützpunkt der weiteren Unternehmungen. In nördlicher Richtung geht der
beschwerliche Marsch durch die Savannen dem hohen Sandsteingebirge zu.
„Vom 26. September bis 9. Oktober weilten wir am Roroima. Unvergeßlich
werden mir diese Tage bleiben!“ Hier ist die Grenze der Savannen. Die
Heimat der hier angesiedelten Taulipäng verlassend, geht der Rücktransport
wieder nach Säo Marcos in mehr südwestlicher Richtung über den Oberlauf
des Rio Zama dem Rio Surumü entgegen.
Nun wurde definitiver Abschied von Säo Marcos genommen; der Zug
bewegte sich den Uraricuera hinauf mit der Absicht, wenn möglich auf
einem neuen Wege bis zum Orinoco durchzudringen. Unter ständigen Gefahren
wurden die Gebiete der Wapischana, Taulipäng, der hellfarbigen Waika und
wilden Schiriand durchquert und der Merevari, der Hauptquellfluß des Caura,
eines großen rechten Nebenflusses des unteren Orinoco, war erreicht; dieser
führte reichliche Wassermengen, wohingegen die kurz zuvor passierten Bäche
infolge des abnorm trockenen Sommers fast gänzlich leer standen und den
Transport unsagbar erschwerten. Die Richtung nach Westen beibehaltend,
fuhren sie den Zufluß Canaracuni aufwärts, vorbei an den Siedelungen der
Yekuanä und Guinau. Trotz der ungesunden Verhältnisse ihres Heimats-
gebietes, hielt sich Koch-Grünberg sieben Wochen bei ihnen auf; dann wurde
die Reise nach Südwesten fortgesetzt, um das Quellgebiet des Ventuari aufzu-
suchen. „Der Übergang... gestaltete sich äußerst schwierig und strapaziös,
zumal die Regenzeit mit aller Macht eingesetzt hatte und die an sich schon
schlechten Wege fast unpassierbar machte.... Der Transport des schweren Ge-
päcks stellte die größten Anforderungen an unsere Kräfte. Wir litten unter
der unzulänglichen Nahrung, verschimmelten Maniokfladen in Wasser auf-
gelöst. Alle waren krank an Katarrh, Fieber und Dysenterie...“ Ohnmächtig
gegenüber den Naturgewalten, mußte unser mutiger Forscher, zur Un-
tätigkeit gezwungen, ausgerechnet bei den treulosen, unsympathischen Ihu-
ruäna die doppelt furchtbare Regenzeit verbringen. Ernster gestaltete sich die
Sachlage noch durch Unlust und Widerwillen der Begleiter und Träger.
Trotz alledem war am 1. Jänner 1913 der Orinoco erreicht und damit ein
Anschluß an bekanntes Gebiet wieder gegeben.
Dieses Unternehmen war eine heroische Tat ersten Ranges und eine
staunenswerte, reiche Ernte auf ethnologisch-linguistischem Felde. Wie es von
vornherein nicht anders zu erwarten war, ist der Umfang der Beobachtungen
und Studien bei den einzelnen Stämmen sehr verschieden ausgefallen; aus-
schlaggebend blieb nicht in letzter Linie Charakter und Gemütsart der Ein-
gebornen selbst. Daß beispielsweise der Erfolg bei den Taulipäng ein über-
raschend günstiger war, ist dafür eine Bestätigung; denn sie „gehören zu den
feinsten, liebenswürdigsten Menschen, die mir je begegnet sind“, wie sich
unser erfahrungsreicher Forscher unumwunden äußerte.
So schätzenswert auch der Reichtum an Tatsachen der materiellen Kultur
und der vielen Einzelheiten aus den körperlichen Verhältnissen dieses Stammes
sind, viel höher müssen die bisher noch so spärlichen Elemente der Geistes-
710
P. Martin Gusinde, S. V. D.,
kultur südamerikanischer Eingeborner veranschlagt werden, zumal dann, wie
im vorliegenden Falle, wenn europäische Beeinflussungen sich kaum geltend
gemacht haben. So rechnet Koch-Grünberg beispielsweise „zu den wichtigsten
Ergebnissen [der] ... letzten Reise durch Nordbrasilien zum Orinoco ... eine
Anzahl Zaubersprüche der Taulipäng“; nein, nicht nur diese, auch der reiche
Schatz von Mythen und Legenden, die Charakterisierung der mannigfachen
Geister und Dämonen, ihr Seelenbegriff und die Jenseitsvorstellung, das-
Zaubererwesen, Totengebräuche und soziale Einrichtungen, nicht zuletzt die
Stammes- und Individualcharakteristik sind von einem Werte, der nie genügend
wird ausgeschöpft werden können, aber auch von einer für die der Ethnologie
benachbarten Wissenschaften viel höher reichenden Tragweite, als unser
Forscher in seiner Bescheidenheit offen herausgesagt hat; denn es sind, meines
Wissens, diest Taulipäng bis heute die einzigen Südamerikaner, deren Geistes-
leben in seinen verschiedenen Phasen und nach seiner Allseitigkeit und mit
seinem ungeahnten Reichtum in so helles, untrügliches Licht durch ihn gestellt
worden sind. Im besonderen war das mythologische Material aus Südamerika
bisher äußerst spärlich und jedenfalls lückenhaft. Abgesehen von dem Wert,
der in der Aufzeichnung im Urtext mit genauer Interlinearübersetzung an sich
schon liegt, kann das bloße Inhaltliche wie eine Goldgrube ersten Ranges vom
Völkerpsychologen ausgebeutet werden. Mit diesen Mythen hängt auch die
größere Anzahl der wichtigsten Zaubersprüche eng zusammen. Auffällig
sind unverkennbare Beziehungen zu mythologischen Elementen nordamerikani-
scher Indianer und der Alten Welt; selbst Motive unserer Märchen kehren
darin wieder.
Mit ähnlicher Ausführlichkeit ist das Seelenleben der Yekuanä und Guinaü,
obwohl dasselbe ärmer zu sein scheint, zur Darstellung gelangt; aber was aus
den schwer zugänglichen, dunklen Tiefen ihrer Innenwelt zu wissenschaftlicher
Erkenntnis an die Tageshelle befördert worden ist, spricht überzeugend gegen
die von manchen „unvoreingenommenen“ Kreisen auch heute noch kolportierte
geistige Armut und Minderwertigkeit der „Wilden“.
Kamen mit diesen herrlichen Beobachtungen und Erfahrungen die Psycho-
logen und Soziologen in weitestgehendem Maße auf ihre Rechnung, so sind
anderseits die Erwartungen der Anthropologen in ähnlich vorteilhafter Weise
befriedigt worden: der Typenatlas und die im Text dargebotenen Einzelheiten
über körperliche Beschaffenheit und Gesundheitszustand, konstitutionelle
Eigenart und pathologische Erscheinungen bei jenen Stämmen werden um so
mehr an Wert gewinnen, je schneller die letzteren ihrem völligen Aussterben
und der gänzlichen Vermischung mit den Weißen entgegeneilen. Auch über
die Art und Weise, wie die Völkergruppierung zwischen Rio Branco und
Orinoco zum heutigen Bilde sich ausgestaltet hat, kommt unser Forscher zu
klaren, überzeugenden Schlußfolgerungen.
Im engen Zusammenhang mit der Aufhellung der Völkergruppierung
innerhalb jenes ausgedehnten Gebietes steht auch Koch-Grünberg’s erfolg-
reiches Bemühen um eine möglichst ins einzelne gehende Klarstellung der
linguistischen Verhältnisse, weil heutige sprachliche Übereinstimmungen nur
in wenigen Fällen mit den ehemaligen kulturellen parallel laufen. Es würde
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
711
zu weit führen, hier jeden einzelnen Stamm seiner spezifischen Spraehgruppe
zuteilen zu wollen; Koch-Grünberg hat dieses Problem in aller Ausführlich-
keit und unter Heranziehung sämtlicher alten Quellen der definitiven Lösung
sehr nahe gebracht.
Die Veröffentlichung der reichen Ergebnisse seiner letzten Expedition
hatte Koch-Grünberg in der Weise angelegt, daß die Schilderung der Reise,
die Ethnographie der besuchten Stämme, die Mythen und Legenden, sowie der
Typenatlas in je einem Bande zusammengefaßt wurden; diese vier sind bereits
dem Buchhandel übergeben. Im eigentlichen vierten Bande dieser Sammlung
sind, gemäß seinem Plane, „die sprachlichen Ergebnisse niedergelegt, Texte
mit Interlinearübersetzung und Wörterlisten von 23 Sprachen und Dialekten,
von denen sechs bis dahin ganz unbekannt waren“. Zu unserem größten
Bedauern ist es ihm nicht mehr möglich geworden, diese reichen linguistischen
Schätze selbst auszuwerten und vorzulegen; deren Bearbeitung ist Herrn
P. Wilhelm Schmidt angetragen worden, der zweifellos am besten dieser
schwierigen Aufgabe sich entledigen und auch am sichersten die Eigenart des
Urhebers wiedergeben wird.
Somit sind die umfangreichen Ergebnisse dieser beiden Expeditionen
gesichert und können allseitig ausgebeutet werden. Während auf der ersten
Forschungsreise die Stämme westlich vom Rio Negro und im Grenzgebiet
zwischen Brasilien, Venezuela und Kolumbien untersucht worden waren, ist
auf der zweiten der Oberlauf des Rio Branco, des nördlichen Tributärs des
Rio Negro und seiner beiden Quellflüsse Rio Uraricuera und Rio Tacutü, der
Schauplatz emsiger Tätigkeit gewesen, ein für ethnographische Forschung
noch fast jungfräuliches Land; denn die Grenzkommission von 1880 hat nur
wenig bei der Untersuchung der dort ansässigen Stämme zutage gefördert.
Trotz der erfolgreich erledigten Riesenarbeit gönnte sich Koch-Grünberg
auch jetzt noch nicht die wohlverdiente Ruhe. Weite unbekannte Gebiete hatte
er für den Geographen und Ethnologen aufgehellt und damit auch dem allge-
meinen Verkehr zugänglich gemacht; Psychologie und Soziologie, Natur-
wissenschaft, Geschichte und Anthropologie haben durch seine Unternehmungen
eine schätzenswerte Bereicherung erfahren; ihm selbst durfte es zu höchster
Genugtuung gereichen, die abgelegenen, schwer erreichbaren Ziele endlich
doch erlangt zu haben. Sein Mut hatte sich auf den früheren Reisen gestärkt,
seine Unternehmungslust gesteigert, und er glaubte sich in der moralischen
Verpflichtung, war er ja der Berufendste, die noch bestehenden weißen, unbe-
schriebenen Teilstrecken auf der Karte des nordwestlichen Brasilien mit neuen
Untersuchungen ausfüllen zu müssen. Deshalb verließ er voll kühner Forscher-
begeisterung und im Dienste unserer edlen Wissenschaft vom Menschen, zum
vierten Male die deutsche Heimat; das in den Schleier des Unbekannten ein-
gehüllte Quellgebiet des Orinoco war das Ziel. Nach menschlichem Ermessen
waren diesmal alle Voraussetzungen gegeben und die besten Vorkehrungen
getroffen worden, um den sicheren Erfolg des großzügig angelegten Unter-
nehmens von vornherein zu gewährleisten. Da fiel er, noch fern dem ersehnten
Arbeitsfelde, dem heimtückischen Fieber in Manäos zum Opfer.
712
P. Martin Gusinde, S. V. D.,
Der Verlust dieses edlen Mannes und begabten Forschers kann nie genug
beklagt werden; wir haben mit ihm einen unserer Besten verloren.
Das umfangreiche Lebenswerk dieses Mannes überschauend, drängt sich
jedem unwillkürlich die Frage nach dem letzten und tiefsten Geheimnis seiner
überraschend großartigen Erfolge mit gewisser Spannung auf.
Weit über allem Zweifel steht seine wissenschaftliche Befähigung und
technische Erfahrung zur Durchführung derartig umfassender Unternehmun-
gen, wie sie ihm in der Tat geglückt sind. Doch das genügt, meines Erachtens,
dem Forscher draußen auf dem ethnologischen Arbeitsfelde nicht: er muß
neben der rein technischen auch eine hinreichende seelische Aus-
rüstung, wenn man so sagen darf, mitbringen. Und gerade diese letztere
hatte Koch-Grünberg in weitem Ausmaße besessen; dieser hauptsächlich
ist sein reicher Erfolg zu danken. Abgesehen vom kühnen Mut, der einer
ständigen Todesverachtung gl eichkommt, und der uneingeschränkten Bereit-
willigkeit zur Übernahme aller Opfer und Beschwerden, wie sie keinem
Reisenden erspart bleiben, war ihm das ernste Pflichtbewußtsein eigen, sein
ganzes Können und Sein in den Dienst der Wissenschaft zu stellen. Aber höher
zu veranschlagen ist die unanfechtbare Tatsache, daß er ein durch und durch
edler Mensch gewesen. Seine vorzüglichen Charaktereigenschaften konnten
alle jene wohltuend empfinden, die seinen engeren Freundeskreis bildeten;
aber auch bis zu uns hinüber, die wir ihn als Führer oder Ratgeber verehrten
und in Anspruch nahmen, reichte sein aufrichtiges, herzliches Entgegenkommen
und verständnisvolles Einfühlen in die Schaffenslust und das Pläneschmieden,
in die ersten Arbeitsversuche und die Fortentwicklung eines jeden von uns,
die wir ihm gegenüber noch weitabstehende Anfänger sind. Als Dankes-
pflicht betrachte ich es, offen zu bekennen, daß sein aufrichtiger Beifall
an meinen eigenen kleinen Erstlingserfolgen, seine ungezwungenen, fast
väterlichen Ermunterungen zur Weiterarbeit, sein mir kurz vor seiner letzten
Abreise gewidmetes, liebevolles Schreiben meinem Gedächtnis nie entschwin-
den werden. Er war eben ein Mann, der auch an den Freuden und Erfolgen
anderer sich selbst erwärmen und erfreuen konnte.
Und weil er selbst ein edler Mensch war, daher auch seine hohe, sittliche
Einschätzung des Nebenmenschen. Wie stark diese ihn gemacht hat, erklärt
die wohl vielen seiner Leser unverständlich gebliebene Tatsache, daß er ganz
allein in die wildesten, dunkelsten Gegenden sich vorwagte; denn er wußte:
es geht nicht zu „wilden Tieren“, sondern zu den Indianern; diese aber sind
Menschen, mit Herz und Seele, mit Liebe und Empfinden. Gewiß, wer
sich die Ausstattung und Geistesverfassung mancher anderen Expedition
ansieht, der sagt sich auf den ersten Blick: die will es mit Wilden auf-
nehmen. Das Zusammentreffen und die Endresultate sind dann auch meist
darnach; nur wird verschwiegen, auf welcher Seite mehr „Wildheit“ auf ge-
boten wurde!
Unser Forscher trat vor die scheuen indianischen Waldkinder nicht mit
dem alles Uralte niederstampfenden Hochgefühl eines modern-europäischen
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
713
Kulturprotzentums auf; er stieg vielmehr hinunter in die kleinere Geisteswelt
des Indianers und suchte darin sich selbst auch zurechtzufinden. Und weil
er sich auf seinen Reisen „möglichst den Sitten und Gebräuchen der Indianer
anpaßte, mehrere Idiome hinreichend beherrschte und von den Indianern ganz
als einer der ihrigen betrachtet wurde“, so öffneten sich ihm auch die Indianer-
herzen, und sie ließen ihn hineinschauen bis auf ihren tiefsten Seelengrund.
Gerade dieses verständnisvolle, wohltuende Einfühlen ins rein persönliche und
in das Stammesleben löste im empfänglichen Gemüt der Naturkinder die
reinsten Gefühle der Dankbarkeit bald aus; sie „lieben den Weißen, der von
weit her in ihr Land kam, der so ganz anders ist als die mischblütigen
Brasilianer ... Sie lieben den Weißen, weil er sich nicht mehr dünkt als sie,
weil er mit ihnen lebt wie einer der Ihrigen, mit ihnen jagt, mit ihnen trinkt,
mit ihnen tanzt“.
Ihm selbst konnte es ja auch nicht entgehen, daß in diesem seinem Ein-
fühlen in Leben, Gemüt und Empfinden der Indianer der Schlüssel zu seinen
Erfolgen lag; er sagt es auch offen heraus: weil „ich nicht nur unter, sondern
auch mit den Indianern lebte,... konnte ich in ihr Leben und Treiben und
ihre geistigen Anschauungen einen tiefen Einblick tun“. Diesem günstigen
Umstande verdanken wir die treffliche, wenn auch kurz gefaßte Personal-
charakteristik der zahlreichen Einzelpersonen, welche er in seinem Tafelwerk
vorführt; ausführlicher ist die Charakterzeichnung solcher Eingebornen, welche
mit ihm in längerem, intimerem Verkehr standen. Wie mannigfaltig und wie
stark von einander abweichend treten sie heraus, diese Einzelwesen, aus der
großen Masse, die von weitem einen undifferenzierbaren, homogenen Menschen-
knäuel vortäuscht; man muß nur jedes für sich allein unter die Lupe psycho-
logischer Beobachtung nehmen, und dann ist keines dem anderen gleich.
Dieses unvoreingenommene Versenken in das Leben und Weben, wie
es sich innerhalb der Indianerseele abspielt, machte es unserem edlen Forscher
zur ernsten Pflicht, laut seine Stimme zu erheben, um auch für diese braunen
Menschen Menschenrechte zu fordern; „es kommt nur zu häufig vor, daß
auf jeden Indianer, der sich zeigt, sofort geschossen wird; und wenn diese
dann an dem mischblütigen Gesindel gelegentlich Rache nehmen, so ist es
ihnen nicht zu verdenken“. In seinen Schilderungen verfolgt er ebenfalls das
Ziel, die ungerechten „Vorurteile zu beseitigen und weitere Kreise einer
gerechten Beurteilung der Indianer näherzubiingen“.
Ein weiterer, seinen wissenschaftlichen Zielen gewiß ebenso förderlicher
Zug im Charakterbilde des großen Foischers ist mir vielleicht stärker als
manchem anderen aufgefallen: ich meine seine ganz ungewöhnliche, herzige
Liebe zu den Kindern, die sich zu einer schrankenlosen Vertraulichkeit mit
der indianischen Jugend erweiterte. Kinderliebend war Koch-Grünberg
seiner ganzen Natur und Herzensverfassung nach; wie anders hätte in seinem
eigenen Heim ein so glückliches Familienleben sich entwickeln können; wie
anders hätte es ihn in seinen jungen Jahren den hohen Zielen des Lehrerberufes
zugetrieben; wie anders hätten die herzigen Gruppenbilder entstehen können,
die seinen Büchern beigegeben sind. Auch im Leben und Verkehr mit dem
primitiven Menschen geht nun einmal „der Weg zu den Alten über ihre Kinder .
714
P. Martin Gusinde, S. V. D.,
Es waren ihm Worte voll Lebensinhalt, die er mit Überzeugung niederschrieb:
„Meine besten Freunde sind die Kinder.“ Auf Feuerland habe ich das Wort:
einer alten Ona-Frau auf gefangen; sie äußerte sich spontan über die Person
eines Reisenden: „Dieser Weiße muß ein guter Mensch sein; er spielt mit
unseren Kindern so, als wäre er selbst ein Indianerjunge!“ — Ob Koch-
Grünberg nicht Ähnliches manchmal mag gehört haben aus dem Munde
seiner braunen Freunde?
Eine derartige Geistesrichtung und ähnliche Charakteranlagen sind es,
welche wir, neben der rein technisch-wissenschaftlichen, als die seelisch e
Ausrüstung für den Leiter ethnologischer Untersuchungsreisen bezeichnet
und gefordert haben.
Koch-Grünberg ist somit auch in formaler Hinsicht das Musterbild
eines Forschers.
Es darf nicht unerwähnt bleiben, daß diesem seltenen Manne, obwohl
er ein Deutscher war, auch vom ganzen Auslande die höchste Achtung und
Anerkennung bewiesen wurde; mit seiner Persönlichkeit und seinen Leistungen
empfahl er sich unbewußt aller Welt. Seinerseits war er ja auch nicht der
Chauvinist, der die Freundschaft mit den besten Vertretern seines Faches
aus kleinlichen, unwürdigen Rücksichten abgewiesen hätte; besonders herzliche
Beziehungen hatte er zu Baron Erland Nordenskiöld, Göteborg, zu Dr. Paul
Rivet, Paris, und zu mehreren trefflichen Amerikanern unterhalten. Ihm stand
der Internationalismus der Wissenschaft himmelhoch über allem nationalisti-
schen Parteihader.
Ist es unter den gegebenen Vorbedingungen nicht selbstverständlich, daß
er auch zu den von ihm besuchten katholischen Missionaren im allerbesten
Verhältnis stand? Ganz besonders wohl war es ihm bei seinen deutschen
Landsleuten in der Benediktiner-Mission am Rio Branco; „vom ersten Tage
an fühlten wir uns heimisch“ bei diesen Missionaren. „Sie hätten uns gern
noch Wochen hier behalten. Es waren schöne, ruhige Tage, überaus wohltuend
für Körper und Geist. Nie werde ich diese prächtigen Menschen, so verschieden
und doch so gleich in ihrer Güte, vergessen. Es war ein wirklicher Lichtblick
in diesem wilden Wanderleben.“ Anderseits war er selbst den Missionaren ein
erwünschter Gast. Herzliche Freude äußerte mir gegenüber Abt Eggehard
in Rio de Janeiro, der Anfang Juni 1924 sich rüstete zu einer Fahrt in das
Rio Branco-Gebiet, darüber, daß er seinen „liebsten Freund, Koch-Grünberg“
bald wieder werde dort begrüßen können. Welch tragisches Geschick, eine Tage-
reise von dieser Missionsstation, auf der er schon erwartet wurde, mußte der
Tod ihn ereilen! Auch ist seine ganz objektive, gerechte Beurteilung der
Missionstätigkeit viel zu allgemein bekannt, als daß ich darauf eigens hin-
weisen müßte. Wie oft betont er es eigens, daß die Missionare die eigentlichen
Retter der Indianer sind gegenüber der frevelhaften, brutalen Ausbeute seitens
gewissenloser Weißer, daß die Missionstätigkeit, methodisch betrieben, die
beste zivilisatorische Macht ist. Es genüge, statt anderer, nur das eine Urteil
über die schon erwähnte benediktinische Gründung am Rio Branco: „Die In-
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
715
dianer haben in diesen trefflichen Männern die besten Freunde und Beschützer
und können nur Gutes von ihnen lernen. Hier gibt es keine Müßiggänger, kein
Schimpfen und Fluchen, keinen Schnaps, die Zivilisation* von Amazonas,
jeder hat sein Amt, seine Arbeit, und man hat seine Freude an dem geschäftigen
Treiben und an der harmlosen Fröhlichkeit, die hier herrscht. Ein wahres
,Dreizehnlinden* in der Tropenwildnis! — Hätten nur überall in Brasilien und
den anderen südamerikanischen Staaten die armen, rechtlosen braunen Leute
solche treffliche Lehrer und Beschützer, dann würde es besser mit ihnen
stehen!“
Das ist in kurzen Zügen Koch-Grünberg’s Lebensbild und Lebenswerk.
Dem edlen Menschen und ausgezeichneten Forscher wird die Nachwelt
das beste, dankbarste Andenken bewahren.
Uns Amerikanisten soll seine Schaffensfreudigkeit und seine vornehme
Gesinnung ein ständiger Ansporn bleiben, sein großartiges Werk weiter-
zuführen.
Auch außerhalb der deutschen Grenzen wird sein Name den schönsten
Klang behalten; das Ausland mag uns beneiden, denn er war unser.
Da er den Besten seiner Zeit genuggetan,
Hat er gelebt für alle Zeiten1.
Bibliographie.
Die Anthropophagie der südamerikanischen Indianer. „Intern. Arch. f. Ethn.“, Bd. XII. Leiden 1899.
Reisebilder vom Stromgebiet des La Plata (1899). „Brasilianische Monatsschrift“, Heft I, 1903.
Zum Animismus der südamerikanischen Indianer. „Intern. Arch. f. Ethn.“, Bd. XIII, Suppl.
Leiden 1900.
Die Lenguas-Indianer in Paraguay. „Globus“, Bd. 78, S. 217—220, 235—239. Braunschweig 1900.
Die Guaikurüstämme. „Globus“, Bd. 81, S. 1—7, 39—46, 69—78, 105—112. Braunschweig 1902.
Guido Boggiano, ein neues Opfer des Gran Chaco. „Globus“, Bd. 82, S. 358—359. Braun-
schweig 1902.
Die Apiakä-Indianer (Rio Tapajos, Mato Grosso). „Verh. d. Berliner Anthrop. Ges.“, Sitzung
25. Oktober 1902.
Reise in Mato Grosso (Brasilien). Expedition in das Quellgebiet des Schingü, 1899. „Mitt. d.
K. k. Geogr. Ges. in Wien“, 1902, S. 332—335.
Die Maskoi-Gruppe im Gran Chaco. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien , 1902, Bd. 32, S. 130—148.
Zur Ethnographie der Paraguay-Gebiete und Mato Grossos. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien“,
1903, Bd. 33, S. [21]—[33].
Die Guaikurü-Gruppe. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien , 1903, Bd. 33, S. 1 —128.
Der Paradiesgarten als Schnitzmotiv der Payaguä-Indianer. „Globus“, Bd. 83, S. 117—124.
Braunschweig 1903.
Von Dr. Theodor Koch’s Forschungsreise nach Brasilien (nach Eigenbericht). „Globus“, Bd. 84,
S. 132. Braunschweig 1903.
Dr. Theodor Koch’s brasilianische Forschungsreise (nach Eigenbericht). „Globus“, Bd. 85,
S. 192. Braunschweig 1904.
Eine Forschungsreise nach Südamerika (nach Berichten). „Ztschr. f. Ethn.“, Bd. 36, S. 293—299’
Berlin 1904.
[Briefliche Nachrichten]. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien“, 1904, Bd. 34, S. 330 und [34].
1 Das oben wiedergegebene Bild Koch-Grünberg’s ist eine Aufnahme, welche noch
in seinen letzten Lebenstagen hergestellt wurde.
716
P. Martin Gusinde, S. V. D.:
Anfänge der Kunst im Urwald. Berlin [1905].
Die Sprache der Makü-Indianer. „Anthropos“, Bd. I, S. 877—906, 1906.
Bericht über seine Reisen am oberen Rio Negro und Yapura in den Jahren 1903 bis 1905.
„Ztschr. d. Ges. f. Erdk. zu Berlin“, 1906, S. 80—101.
Les Indiens Ouitotos; étude linguistique. „Journ. d. 1. S. d. Américanistes“. N. S., t. III, p. 157—
189. Paris 1906.
Abschluß meiner Reisen in den Flußgebieten des Rio Negro und Yapura. „Globus“, Bd. 88,
S. 86—91. Braunschweig 1905.
Kreuz und quer durch Nordwestbrasilien. „Globus“, Bd. 89, S. 165, 309, 373; Bd. 90, S. 8,
104, 261, 325, 346, 373. Braunschweig 1906.
Die Maskentänze der Indianer des oberen Rio Negro und Yapura. „Arch. f. Anthr.“, N. F.,
Bd. IV, S. 293—298. Braunschweig 1906.
Die Indianerstämme am oberen Rio Negro und Yapura und ihre sprachliche Zugehörigkeit.
„Ztschr. f. Ethn.“, Bd. 38, S. 167—205. Berlin 1906.
Die Yauaperÿ. Von G. Hübner (Manäos); kritisch bearbeitet und mit Einleitung versehen.
„Ztschr. f. Ethn.“, Bd. 39, S. 225—248. Berlin 1907.
Südamerikanische Felszeichnungen. Berlin 1907.
Frauenarbeit bei den Indianern Nordwestbrasiliens. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien“, 1908,
Bd. 38, S. 5—11.
Das Haus bei den Indianern Nordwestbrasiliens. „Arch. f. Anthr.“, N. F., Bd. VII, S. 37—50.
Braunschweig 1908.
Die Makuschi und Wapischäna (gemeinsam mit G. Hübner herausg.). „Ztschr. f. Ethn.",
Bd. 40, S. 1—44. Berlin 1908.
Die Hianakoto-Umaua. „Anthropos“, Bd. III, S. 83—124, 297—333, 952—982. 1908.
Jagd und Waffen bei den Indianern Nordwestbrasiliens. „Globus“, Bd. 93, S. 197—203,
215—221. Braunschweig 1908.
Der Fischfang bei den Indianern Nordwestbrasiliens. „Globus“, Bd. 93, S. 1—6, 12—28.
Braunschweig 1908.
Einige Bemerkungen zu den Forschungen des Dr. H. Rice in den Gebieten zwischen Gua-
viare und Caquetâ-Yapurâ. „Globus“, Bd. 93, S. 302—303. Braunschweig 1908.
Indianische Frauen. „Arch. f. Anthrop.“, N. F., Bd. VIII, S. 91—100. Braunschweig 1909.
Zwei Jahre unter den Indianern. 2 Bde. Berlin 1909.
Die Chipaya und Curuahé (gemeinsam mit Snethlage). „Zeitschr. f. Ethn.“, Bd. 42, S. 609—
637. Berlin 1910.
Die Uitöto-Indianer. „Journ. d. 1. S. d. Américanistes“, N. S., t. VII, p. 61—83. Paris 1910.
Die Miranya (Rio Yapura, Amazonas). „Zeitschr. f. Ethn.“, Bd. 42, S. 896—915. Berlin 1910.
Eine Hautkrankheit bei südamerikanischen Indianern. „Korr.-Bl. d. D. Ges. f. Anthrop., Ethn.
u. Urgesch.“, Jahrg. 41. Berlin 1910.
Einiges über die Tracht südamerikanischer Indianer. „Korr.-Bl. d. D. Ges. f. Anthrop., Ethn.
u. Urgesch.“, Jahrg. 41. Berlin 1910.
Die Forschungsreise des Dr. Hamilton Rice im Flußgebiet des Rio Caiarÿ-Uaupés. „Peter-
mann’s Mitt.“, Bd. 57, S. 297—298. Gotha 1911.
Aruak-Sprachen Nordwestbrasiliens und der angrenzenden Gebiete. „Mitt. d. Anthrop. Ges.
in Wien“, 1911, Bd. 41, S. 33—153, 203—282.
Betoya-Sprachen Nordwestbrasiliens und der angrenzenden Gebiete. „Anthropos“, Bd. VII,
S. 429—462 etc. 1912—1916.
Indianertypen aus dem Amazonasgebiet. Lief. I—VII. Berlin 1906ss.
Reisen des Dr. Th. Koch-Grünberg (Eigenbericht). „Korr.-Bl. d. D. Ges. f. Anthrop., Ethn. u.
Urgesch.“, Jahrg. 43, S. 97—99. Berlin 1912.
Über die Reise von Dr. Th. Koch-Grünberg im Amazonasgebiet (briefl. Mitteilung). „Peter-
mann’s Mitt.“, Bd. 58, I. T., S. 93—94. Gotha 1912.
Über die dritte Forschungsreise von Dr. Koch-Grünburg (Eigenbericht). „Anthropos“, Bd. VIII.
S. 556—557. 1913.
Meine Reise durch Nordbrasilien zum Orinoco, 1911 —1913. „Zeitschr. d. Ges. f. Erdkunde
zu Berlin“, 1913, S. 1-30.
Th. Koch-Grünberg und sein Lebenswerk.
717
Bericht über eine Reise durch Brasilisch-Guayana zum Orinoco. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in
Wien“, 1913, Bd. 43, S. 256.
Abschluß meiner Reise durch Britisch-Guayana zum Orinoco. „Süd- u. Mittelamerika“, Heft 10,
1913.
Abschluß meiner Reise durch Nordbrasilien zum Orinoco, mit besonderer Berücksichtigung
der von mir besuchten Indianerstämme. „Zeitschr. f. Ethn.“, Bd. 45, S. 448—474.
Berlin 1913.
Zwei Märchen der Taulipäng-Indianer. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien“, 1913, Bd. 43, S. 235—236.
Zaubersprüche der Taulipäng-Indianer. „Arch. f. Anthrop.“, N. F., Bd. XIII, 371—383. Braun-
schweig 1914.
Indianerkinder. „Kosmos“, Heft 2. Stuttgart 1914.
Zwei Mythen der Arekunä-Indianer (Rio Caroni, Venezolanisch-Guayana). “Arch. f. Religionsw.“,
Bd. XVIII, S. 385—393. Leipzig 1915.
Mythen und Legenden südamerikanischer Indianer. — Aus den Ergebnissen meiner letzten
Reise 1911/1913. „Jahresb. d. Frankf. Ver. f. oriental. Sprachen“, 1916, S. 18—20.
Über die Kultur der Indianer Guayanas. „Jahrb. d. städt. Museums f. Völkerk. in Leipzig“;
1915/1917, Bd. VII, S. 60-66.
Vom Roroima zum Orinoco. Reisen in Nordbrasilien und Venezuela, in Jahren 1911—1913.
„Mitt. d. Geogr. Ges. in München“, 1916, Bd. XII, S. Iss.
Indianischer Handel. „Kosmos“, S. 158—163. Stuttgart 1916.
Mitos y Leyendas de los indios. „La Cultura latino-americana“, T. I, p. 196—212. Cöthen 1915/1918.
Vom Roroima zum Orinoco. I. Bd.: Schilderung der Reise. Berlin 1917. II. Bd.: Mythen und
Legenden. Berlin 1916.
Ein Beitrag zur Sprache der Ipurinä-Indianer. „Journ. d. 1. S. d. Americanistes“, t. XI, p. 57—99.
Paris 1919.
Indianermärchen aus Südamerika. Jena 1920.
Zwei Jahre bei den Indianern Nordwestbrasiliens. Stuttgart 1921.
Die Völkergruppierung zwischen Rio Branco, Orinoco, Rio Negro und Yapurä. „Festschrift
Eduard Seler.“ Stuttgart 1922.
Vom Roroima zum Orinoco. V. Bd.: Typenatlas. Stuttgart 1922. III. Bd.: Ethnographie.
Stuttgart 1923.
Briefliche Mitteilungen. „Zeitschr. d. Ges. f. Erdkunde zu Berlin“, 1924, S. 8—10.
718
P. W. Schmidt, S. V. D.
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S.V. D.,
in 1924/1925 bei den Semang-Pygmäen und den Senoi-
Pygmoiden auf der Halbinsel Malakka (British Malaya).
A. Einführung.
Von P. W. Schmidt, S. V. D.
Die Leser des „Anthropos“ werden sich wahrscheinlich ein wenig ge-
wundert haben, wie in dem Artikel „Über die Sernang auf Malakka, aus
Briefen von P. P. Schebesta, S. V. D.“ („Anthropos“ XVIII—XIX,
1923/1924, S. 1002—1011) ein Redaktionsmitglied des „Anthropos“ plötzlich
auf Malakka unter den Semang-Pygmäen auftaucht. Die Angelegenheit ist
wichtig genug, um einige Worte darüber zu sagen, um so mehr, weil das da-
mals erst angefangene schwierige Werk jetzt mit Gottes Hilfe glücklich und
erfolgreich zu Ende geführt worden ist.
Am Schluß meines Werkes „Die Stellung der Pygmäenvölker in der
Entwicklungsgeschichte des Menschen“ (Stuttgart 1910, S. 304 ff.) hatte ich
einen „Aufruf zur Pygmäenforschung“ erlassen, in welchem ich, mit Hin-
weis auf die ungemein große Wichtigkeit dieser zu den ältesten Menschheits-
gruppen gehörenden Völker und auf deren drohendes Los, vielfach vor dem
baldigen Aussterben zu stehen, zu einer umfassenden Inangriffnahme einer
gründlichen Erforschung dieser Völker mahnte. Dieser Aufruf ist vollkommen
wirkungslos verhallt. Welches die Gründe für diesen Mißerfolg gewesen sein
könnten, soll hier nicht näher erörtert v/erden. Jedenfalls wird man aus dieser
völligen Nichtbeachtung nicht ersehen können, daß die moderne Ethnologie
irgendeine Systematik und Methodik bei der Auswahl der Reihenfolge der zu
erforschenden Völker anwenden würde. Man behält den Eindruck, daß, im
großen gesehen, hier der Zufall herrscht.
Jener Mißerfolg hat uns nicht abgehalten, das Ziel, die Erforschung
besonders der Pygmäenvölker und überhaupt der ältesten Urstämme der
Menschheit, nachdrücklich im Auge zu behalten. Es war beabsichtigt, zuerst
die Erforschung der Feuerlandstämme, der ältesten Stämme Süd-
amerikas, in Angriff zu nehmen, und die Wiener Akademie der Wissenschaften
hatte schon einen Teil der Mittel dazu in dankenswerter Weise zur Verfügung
gestellt. Der Krieg machte diese Pläne zunichte. Unmittelbar nach Ablauf
desselben (1919 und 1920) hatte aber mein Schüler P. M. Gusinde, S. V. D.,
damals Abteilungsvorstand am Museo de Antropologia y Etnologia in San-
tiago de Chile, mit Hilfe dortiger Mäzenaten insbesondere des Erzbischofs
von Santiago, Don Crescente Errazüriz, zwei Expeditionen zu den Feuer-
ländern unternehmen können, denen sich 1921/1922 eine dritte in Begleitung
von P. W. Köppers, S. V. D., anschloß, und 1923/1924 eine vierte Expedition
P. Gusinde’s folgte. Durch diese Expeditionen wurde die gründliche Er-
forschung sämtlicher drei Feuerlandstämme, der Ona, Yagan, Alakaluf, zum
Abschluß gebracht (vgl. unten die Besprechung des Buches von P. Köppers
„Unter Feuer 1 andindiane rn “).
Als ich im Frühjahr 1923 in Angelegenheit der zu errichtenden Vatikani-
schen Missionsausstellung nach Rom berufen worden war, faßte ich mir den
1
100
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10
I.
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ÚERUN.
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
719
Mut, in einer Audienz bei Papst Pius XI., dem auf den päpstlichen Stuhl ge-
langten Mann der Wissenschaft, in einigen Worten die hohe wissenschaftliche
Bedeutung dieser Völker und die Dringlichkeit, wissenschaftliche Expeditionen
zu ihrer Erforschung auszusenden, darzulegen. Der Papst antwortete damals
sofort mit der einfachen Größe, die ihn auszeichnet: „Das sind menschliche
Dokumente, die nicht verloren gehen dürfen. Wenn Sie mit den Vorbereitungen
der Expeditionen fertig sind, so kommen Sie wieder, und wenn die Vorsehung
mir dann genügende Mittel zur Verfügung gestellt hat, werde ich helfen.“
Und wirklich half Seine Heiligkeit im gegebenen Augenblick in so munifizenter
Weise, daß es möglich wurde, mit dieser Hilfe — in sparsamer Ausnützung
und unter Mithilfe der Ordensobern und der Mitmissionare der ausgesandten
Forschermissionare — vier Expeditionen durchzuführen.
Sie wurden drei Forschermissionaren anvertraut, die dafür in hervor-
ragender Weise befähigt waren.
1. P. Morice Vanoverbergh, C. I.C. M. (Scheutveld), der die Expedition
zu den Negritos auf Nordost-Luzon, Philippinen, durchführte,
war bereits 15 Jahre als Missionar bei den verschiedenen Stämmen von Nord-
Luzon tätig und der Ethnographie und Linguistik dieser Gebiete gründlich
kundig, wie mehrere wissenschaftliche Abhandlungen bezeugen; so seine
„Grammar of Lepanto Igorot“, Manila 1907, und seine „Songs in Lepanto
Igorot“ („Anthropos“ XIV—XV, 1919/1920, S. 793—820; XVI—XVII,
1921/1922, S. 22—50, 712—736; XVIII—XIX, 1923/1924, S. 155—179,
819—835; XX, 1925, S. 148—199 ff.) So war er imstande, auch mit der
zweimonatlichen Expedition, die er unternahm, zu hervorragenden Ergebnissen
zu gelangen, die jetzt in der umfangreichen Abhandlung „Negritos of
Northern Luzon 1U veröffentlicht vorliegen. Sie stellt die erste systematisch
durchgeführte Erforschung einer Negrito-Gruppe der Philippinen dar. Außer
den überaus wertvollen Feststellungen auf den Gebieten der Ergologie,
Soziologie und Religion, die er machen konnte, gelangte er bei Aufdeckung
einer feierlichen nächtlichen, an das Höchste Wesen gerichteten Liturgie der
Negritos zur Kenntnis von Sprachdokumenten, die allem Anschein nach
nichts Geringeres bedeuten als letzte Reste der so lang vergeblich gesuchten
(nichtaustronesischen) Sprache, die den Negritos früher zu eigen war.
Ein besonderer Dank hierbei gebührt auch dem hochwürdigsten
P. Generalsuperior der Scheutvelder Missionskongregation, der P. Vanover-
rergh zur Übernahme der Expedition bereitwilligst freistellte. P. Vanover-
bergh, der nach Abschluß seiner Expedition im Dienste seiner Mission nach
Nordamerika reisen mußte, ist von dort bereits wieder zu den Philippinen
zurückgekehrt, und es ist zu hoffen, daß er in die Lage gesetzt wird, auch
den anderen Negritto-Stämmen der Philippinen seine bewährte Forschertätig-
keit zu widmen.
2. P. P. Schumacher von der Gesellschaft der Weißen Väter war 15
Jahre als Missionar in Ruanda tätig, und die Arbeiten, die er über Ehe,
Eherecht, Tracht und besonders die Sprache von Ruanda im „Anthropos“
• „Anthropos“, XX, 1925, S. 148—199, 399—443.
Anthropos XX. 1925.
2!
720
P. W. Schmidt, S. V. D.,
(V, 1910, S. 870—906; VII, 1912, S. 1—32; X—XI, 1915/1916, S. 789—
798; XVI—XVII, 1921/1922, S. 326—343; XVIII—XIX, 1923/1924, S. 688
—732 ff.) veröffentlichte, lassen deutlich erkennen, ein wie vortrefflicher
Kenner der Ethnographie und Linguistik dieses Gebietes er ist. Nachdem
er im Jahre 1923 durch mehrmonatlichen Aufenthalt in Europa sich für die
Aufgabe der Erforschung der Pygmäenstämme in Ruanda und
den benachbarten Ländern noch spezieller vorbereitet hatte, trat er im An-
fang 1924 die Rückreise nach Ruanda an und begann alsbald eine längere
Rekognoszierungsreise in das zu durchforschende Gebiet, von der erst jetzt
(siehe oben S. 696 ff.) ein kurzer Bericht einging, da ein früherer Brief leider
verlorengegangen war. Eingetretene Hindernisse ließen es eine Zeitlang nicht
zu, die eigentliche Erforschungsreise zu beginnen. Da die Hindernisse jetzt
weggeräumt sind, so ist zu erwarten, daß der für seine Aufgabe hoch-
begeisterte Forschermissionar bald diese eigentliche Aufgabe in Angriff
nehmen wird oder wohl schon begonnen hat.
Auch hier sind wir dem Generalobern P. Schumacher’s, dem hoch-
würdigsten Herrn P. Generalsuperior Voiron (Maison Carrée) sowie auch
seinen näheren Missionsobern zu großem Danke verpflichtet, daß sie den
erfahrenen Missionar von der Missionsarbeit freigegeben und für die Er-
forschung dieser wichtigen Stämme bereitgestellt haben. Da die genauere
wissenschaftlich-systematische Erforschung der Negrillen Afrikas noch zurück-
steht gegenüber derjenigen der Negritos Asiens, so ist das alles in um so viel
höherem Grade verdienstvoll.
3. Der dritte Missionarforscher, P. P. Schebesta, S. V. D., war mehrere
Jahre als Missionar am Zambesi in Afrika tätig und hatte auch dort schon
erfolgreichen ethnographischen und linguistischen Forschungen obgelegen,
wovon mehrere Arbeiten im „Anthropos“ (XIV—XV, 1919/1920, S. 764
bis 787; XVIII—XIX, 1923/1924, S. 114—124) zeugen. Als mehrjähriger
Mitredakteur am „Anthropos“ vertiefte er sich noch mehr in das Studium der
Ethnologie und Linguistik; die umfassende, mit P. Höltker, S. V. D., unter-
nommene Arbeit „Der afrikanische Schild“ („Anthropos“, XVIII—XIX,
1923/1924, S. 1012—1062 ff.) ist eine Frucht derselben; eine andere gründ-
liche Arbeit über „Das Monomotapa-Reich und seine Beziehungen in Afrika“
erscheint demnächst in der „Bibliotheca Africana“. Seit dem Jahre 1923
bereitete er sich auf die Erforschung der Pygmäen- und Pygmoidenstämme
auf Malakka vor unter meiner eigenen Einführung, der im Eierbst ein mehr-
wöchentlicher Aufenthalt in London folgte, wo er auch die Anleitungen der
beiden anderen Kenner dieser Gebiete, der Herren C. O. Bladgen und
W. Skeat, genoß. Durch die dankenswerte Vermittlung Sir George H.
Grierson’s und Sir Eduard a. Gait’s wurde auch die Autorisation der
Colonial Office in London erlangt, infolgedessen die Expedition auch von den
sämtlichen Elerren Kolonialbeamten des Gebietes in zuvorkommendster Weise
unterstützt wurde, wofür auch hier schon der wärmste Dank ausgesprochen
sei. Anfang 1924 begann P. Schebesta dann seine Expedition, die er in
ununterbrochener Tätigkeit bis Juni 1925 fortführte.
Das bedeutungsvolle Interesse, das sich an das erforschte Gebiet knüpft,
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
721
liegt erstens in der Tatsache, daß es sich hier bei den Semang und verwandten
Stämmen um Pygmäen, und bei den Senoi-Stämmen um Pygmoiden handelt,
und alle Reize der Pygmäenforschung hierbei in besonders starkem Maße in
Geltung treten. Der zweite Grund lag darin, daß in den Berichten, die der
Forscher, der am längsten und intensivsten bei diesen Stämmen gearbeitet hatte,
der Däne Vaughan Stevens, über einzelne Teile ihrer Ethnologie, so ihre
Zeichenkunst, ihre Mythologie und Religion, verbreitet hatte, so merkwürdige
Dinge enthalten waren, daß sie von manchen Forschern stark angezweifelt
wurden. Auch das umfassende und gründliche Sammelwerk über diese Stämme
von C. O. Bladgen und W. Skeat „The Pagan Races of the Malay Peninsula“
(London 1906) hatte hier nicht in allem Klarheit schaffen können. Der dritte
Grund liegt in den besonderen linguistischen Problemen dieses Gebietes, die
ich in meiner Arbeit „Die Sprachen der Sakai und Semang auf Malakka und
ihr Verhältnis zu den Mon-Khmer-Sprachen“ (Bijdragen tot de Taal-, Land-
en Volkenkunde van Nederlandsch Idie, 6° volgreeks, VIII. deel) zum ersten-
mal zusammenfassend dargestellt hatte, wo sich das Vorhandensein von
wichtigen älteren Formen von Mon-Khmer-Sprachen, aber auch besondere
Elemente der Pygmäensprachen ergaben.
Fs läßt sich schon aus den vorläufigen bis jetzt eingetroffenen Berichten
P. Sciiebesta’s ersehen, daß seine Forschungen über all diese Probleme eine
Fülle von Licht ausgebreitet und eine Reihe wichtiger ungeahnter Tatsachen
neu aufgedeckt haben. Das ist nicht zu verwundern, da keiner der bisherigen
Forscher soviel Zeit auf diese Untersuchungen verwenden und einen so großen
Teil des ganzen Gebietes mit denselben umspannen konnte. Das Verdienst,
das P. Schebesta sich durch diese Forschungen erworben hat, ist um so
größer, je bedeutender auch die äußeren Schwierigkeiten waren, die er zu
überwinden hatte. Es handelt sich hier um ein tropisches Bergwaldland,
dessen Gipfel sich zumeist in Höhen von 1500 bis über 2000 m bewegen.
Die Hochkämme derselben hat P. Schebesta drei- bis viermal überstiegen,
und das selbst im strömenden Regen der tropischen Regenzeit. Er war stets
allein, von keinem anderen Europäer begleitet und führte wochenlang das
völlig gleiche Leben in den Wäldern wie die Eingebornen selbst, deren Ver-
trauen er sich dadurch natürlich auch am meisten eiwarb. Auch hier war
die höchste Zeit zur Arbeit) denn insbesondeie die eigentlichen Pygmäen-
stämme schmelzen schnell dahin, oder die ihnen eigentümliche Kultur ver-
schwindet unter dem Eindringen anderer Kulturen.
Denn das ist eines der bemerkenswertesten Ergebnisse seiner Ex-
peditionen: die ungemeine Kompliziertheit des Sichdurchdringens und Über-
lagerns der verschiedenen Rassen, Stämme und Sprachen, die noch über das
hinausgeht, was R. A. Brown betreffs der Andamanesen aufgedeckt hatte.
Aber hier ist die Sache doch wesentlich dadurch erleichtert, daß die einzelnen
Komponenten der Mischung viel deutlicher und der Hauptsache nach ganz
unmißverständlich zu erkennen sind, so insbesondere der voll-mutterrecht-
liche Mischungsfaktor, der in mehreren Wellen sich in und über die Negrito-
Stämme ergossen und teilweise tiefgreifend sie umgestaltet hat. Insbesondere
Religion und Soziologie weisen hier Mischungsbildungen auf, die auch
722
P. W. Schmidt, S. V. D.,
methodologisch höchst instruktiv sind, wenn es gelten wird, zu entwirren, wie
die Mythologie und Soziologie der mutterrechtlichen Stämme auf die auch
hier unzweifelhaft vorhandenen Monotheismus und Monogamie der Semang-
Pygmäen eingewirkt haben.
Außer den Semang-Pygmäen und den Senoi-Pygmoiden hat P.
Schebesta schließlich auch noch den Jakudn-Stämmen seine Aufmerksamkeit
zugewandt, die er für aus Sumatra eingewanderte Prämalayen betrachtet. Da
er zwischen ihnen und den ältesten Völkerschichten Sumatras, den Kubu,
wichtige Ähnlichkeiten zu finden glaubte, hat er nach Abschluß seiner Arbeiten
auf Malakka auch noch eine kürzere Expedition zu diesen Kubu auf
Sumatra angetreten, von der indes noch keine Nachrichten vorliegen2.
Der schon früher („Anthropos“, XVIII—XIX, 1923/1924, S. 1002
bis 1011) veröffentlichte Bericht bringt außer kurzen Mitteilungen über die
Semang-Stämme in Siam, vorzüglich solche über die Semang-Stämme der
Jahai (und Jarum) in Nord-Perak.
Im folgenden erscheinen nun:
I. Ein Übersichtsbericht über die Stämme der zentralnördlichen Gebiete.
II. Ein Bericht über die Kenta- (und Kensiu-) Pygmäen in Kedah.
III. Ein Bericht über die P/^-Temiar-Misehstämme und die Menri-
(Bañar-) Pygmäen in Kelantan.
IV. Ein kurzer Bericht über die Semai-Sakai in Nord-Pahang.
V. Ein Bericht über die Batek-Nogn, die Batek-Kleb und die Temo,
alles Pygmäenstämme im südlichen Pahang und Negri-Sembilang, und die
Krau, Semilai, Kenaboi, Sisi, Niap und Temuada, alles Jakudn-Stämme in
Südwest-Pahang.
Es ist natürlich zu berücksichtigen, daß alle diese Berichte noch keine
allseitig durchgearbeitete Forschungen enthalten, sondern erste Aufzeichnungen
sind, die deshalb auch nicht in allen Einzelheiten Endgültiges bieten wollen,
wie stellenweise der Forscher selbst schon in späteren Berichten Einzelheiten
von früheren richtiggestellt.
B. Berichte von P. P. Schebesta, S. V. D.
I. Übersichtsbericht über die Stämme des Zentral-Nordost (Taiping, 17. Juli 1924).
Diesen Bericht möchte ich mit einer geographischen Übersicht beginnen,
die mein Arbeitsfeld Ihnen vor Augen bringen und Ihnen zeigen soll, was
getan ist, und was noch zu tun ist; und zumal um Ihnen eine Übersicht der
Lage der einzelnen Semang- und Mischstämme zu geben. Von den Sakai
sehe ich vorläufig noch ab. Diese meine geographische Kenntnis stützt sich
auf eigene Erfahrung, soweit ich bis heute die einzelnen Stämme besuchen
konnte, und dann auf Aussagen von Semang aus den verschiedenen Gegen-
den, welche jene Gebiete kennen. ,
I. Die jahai (D'ahai) werden von den Malayen Jeher und auch Sakai
Tanjong genannt, was von manchen Autoren übernommen wurde. Ich muß
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
723
hier aber vor den Benennungen der Malayen warnen. Sie geben gewöhnlich
nicht den richtigen Namen und sind sehr oft irreführend. So wird z. B. eine
Gruppe desselben Stammes Orang Tanjong genannt, die andere Gruppe des
gleichen Stammes aber gar nicht. Darum sehe ich weiterhin von den Be-
nennungen, die die Malayen anwenden, vollständig ab. Hätten z.B. Annandale
und Robinson auch andere Gruppen der Jahai besucht und nicht nur jene,
die nahe bei Temengor liegen, sie hätten die Jahai niemals als Mischstamm be-
zeichnen können. Für mich gelten heute die Jahai als ein Typus echter Semang;
ob die Kensiu noch reine Semang sind, möchte ich bezweifeln. Hier sei auch
noch beigefügt, daß sich jede Gruppe desselben Stammes noch mit einem
eigenen Namen benennt, resp. genannt wird, meistens nach einem Flusse, an
dem sie wohnt. Dies ist ein weiterer Grund des Wirrwarrs, denn gerndo die^e
letzteren Benennungen sind von vielen Autoren gebraucht worden und nicht
die eigentlichen Stammesnamen.
Die Jahai wohnen an beiden Ufern des oberen Perak und zählen nach
meiner Zählung zirka 300 Individuen. Ich habe alle Gruppen besucht,
außer jener von Tadoh, wohin ich bis heute nicht gelangen konnte.
II. Die Sabub‘n. An die Jahai grenzen in südwestlicher Richtung die
Sabub‘n oder auch Lano und von den Malayen Jeram genannt. Sie selber und
die anwohnenden Jahai gebrauchen zumal den ersten Namen. Die Gruppe,
welche in und um Lenggong wohnt, sind Sabub‘n, daran ist heute kein Zweifel
mehr. Sie kommen gelegentlich bis Ijoh. Ob in Ijoh früher ein anderer Stamm
gewohnt hat, mag wohl sein. Die Sabub‘n sprechen Sakai. Sie werden von
den Jahai nicht verstanden und auch umgekehrt, es sei denn, daß sie in Kom-
munikation stehen wie in Besian.
Anthropologisch sind sie Negritos, ebenso wie die Jahai.
Mein bisheriger Eindruck ist dieser, daß die Jahai dunkler sind und vielleicht
kräftiger gebaut. Jedenfalls gibt es unter den Jahai nicht so viele helle Indi-
viduen, und unter den Sabub‘n nicht so stark dunkle. Das krause Haar ist bei
beiden die Regel. Ethnographisch sind die Sabub‘n Semang; die Überein-
stimmung mit den Jahai ist auf diesem Gebiete eine sehr große.
Auf sprachlichem Gebiete weicht der Wortschatz ab, doch
scheint mir die Grammatik die gleiche zu sein. Es sei hier jedoch bemerkt, daß
ich die Sabub'n nur vorübergehend studieren konnte. Phonetisch ist das
Sabub‘n ein Monstrum; das Jahai ist ein Waisenkind dagegen. Auch hier habe
ich Anzeichen von Tönen in dem beschränkten Maße wie bei den Jahai. Wie
schwierig die richtige Aufnahme von diesen Sprachen hier ist, und wie erst
ein gewöhntes Ohr die Laute richtig auffaßt, möge Ihnen folgendes zeigen.
Ich schrieb Ihnen früher vom Flusse Perak, daß er in Jahai Belum heiße;
nun nach dreimonatigem Aufenthalt bekomme ich es zufällig heraus, er
heiße Belub‘n. Ich hatte früher auch niemals das lange u richtig heraus-
bekommen. Das Wort ca/z-Fuß ist Ihnen bekannt. Man gebraucht es täglich
hundertmal. Nun nach langer Zeit stellt es sich heraus, es heiße cad‘n. Bei
den Sabub'n sind die Schlußlaute noch viel schwieriger richtig herauszuhören.
Es ist zweifellos eine Tendenz vorhanden, diese dn, gn etc.-Laute in nd, ng
übergehen zu lassen.
724
P. W. Schmidt, S. V. D.,
III. Die Kensiu. Teilstämme figurieren auch unter anderem Namen,
wie Kenia1, Kaien u. a. Nach Angaben meiner Gewährsmänner sprechen sie
eine Sprache, die von Jahai und Sabub‘n nicht verstanden wird. Die ersteren
sagen, sie verstehen eher Kensiu als Sabub‘n. Ich selber kann noch gar nichts
aus eigener Erfahrung über diese Stämme sagen. Die Stämme von Selama
gehören dazu, in Ijoh sind heute keine Kensiu mehr.
IV. Die Pie, welche von den Malayen Orang Bukit genannt werden. Sie
sprechen einen Sakai-Dialekt, sie sind aber keine Sakai. Sie stellen anthro-
pologisch nach meinen bisherigen knappen Beobachtungen einen Mischstamm
dar. Ethnographisch rücken sie von den Semang weiter ab als die Sabub‘n.
Sie sind in gewisser Weise die Kulturträger für die Semang. Sie werden für
mich später ein sehr interessantes, aber schwieriges Studienobjekt sein, da sie
sehr abgeschlossen leben von Malayen sowohl wie Weißen. Sie wohnen östlich
der Jahai und der Sabub‘n.
Es sei noch auf die Seman g von Morgan hingewiesen. Sie wohnen
am Pluss. Ich konnte sie noch nicht besuchen. Nach Angaben eines Pluss-
SakaÜs sprechen sie aber Jahai. Ich glaube, das geht auch zur Genüge aus
Blagden’s Zusammenstellung hervor. Ist dies wirklich der Fall, dann waren
diese am Pluss sitzenden Semang früher eins mit den Jahai am oberen Perak
und sind durch eine Sakai-Welle, welche die heutigen Sabub‘n geschaffen hat,
von der Hauptgruppe getrennt worden.
Es geht auch deutlich aus den Ausführungen hervor, daß die Pie und die
Sabubhi die sprachliche Gruppe der nördlichen Sakai darstellen. Ich glaube
kaum, daß noch andere dazu zu zählen sind. Diese beiden sind aber Misch-
stämme, mehr oder weniger nach der Semang-Seite hin gravitierend.
*
Nun einiges über die Benennung, nicht als ob ich eine Neuerung auf-
stellen wollte, das liegt mir fern, da wir ja gerade auf diesem Gebiete falsche
Benennungen gewohnt sind. Die Sabub‘n nennen sich Semal, d. h. Eingebornei
gegenüber „Fremder“. Das gilt also nur von einem Mischstamme. Die Jahai
nennen sich Mrfra, welches die gleiche Bedeutung hat. Die Kensiu nennen
sich Meni‘, und dies hat auch die gleiche Bedeutung. Aus dem Sema‘ ist
nach meiner Meinung das heutige Semang geworden. Ich hörte zwar von
einem Sabub‘n, daß die Semang vom Pluss Semang genannt würden. Das
kann aber eine Malayenbezeichnung sein.
Was sind nun die Pangan? Die Malayen von Tadoh, mit denen ich
gesprochen habe, gebrauchen diesen Namen, oder sie sagen auch Pangei, das
soll aber soviel heißen wie das andere Wort Sakai. Gibt es irgendwelche
Pangan? Ich glaube heute nicht daran. Meine Jahai sind bis nach Galas ge-
reist und sagen, daß im Osten Jahai ähnlich gesprochen werde, oder es seien
Mischstämme mit den Pie Ich hoffe, daß meine nächste Reise, die zur Ost-
küste geht, einiges Licht hierüber bringen wird.
Stevens begeht den einen großen Irrtum, daß er als Semang-Kultur dar-
stellt, was eine Mischkultur ist, wenn nicht etwa reine Pie-Kultur. Seine
Orang Tumior scheinen keine anderen zu sein als die Temengor, d. h. die Pie
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
725
von Uiu Temengor, das in der Sprache von Perak einen ähnlichen Klang
hat wie Tumior. Das ist natürlich vorerst nur eine Mutmaßung.
Meine Tätigkeit beschränkte sich auch diesmal auf die Jahai. Nur
wenige Tage konnte ich den Sabub‘n widmen. Ich war aus dem im Briefe
angeführten Grund gezwungen, meine Tätigkeit unter ihnen abzubrechen.
Bei den Jahai konnte ich meine sprachlichen und ethnologischen Beobachtungen
ergänzen resp. berichtigen.
Ich glaube, Ihnen im letzten Briefe kurz geschrieben zu haben, daß in
gewisserWeise ein Kommunismus unter den Jahai resp. auch Sabub‘n herrsche,
der sich auch auf die Frauen der Brüder erstrecke. Nun wurde mir das aber
diesmal entschieden verneint, und zwar in verschiedenen Lagern des Innern.
Meine früher gemachte Äußerung stammt von einem Sabub‘n aus Besiah.
Die Jahai wehren sich entschieden gegen diese Behauptung und sagen: Die
Sabub‘n sind in dieser Hinsicht freier als wir. Ob es bei den Sabub'n der Fall
ist, kann ich nicht sagen.
Eine Beobachtung, die mich etwas wunderte, ist diese, daß, wenn auch
die Mitglieder einer Gruppe die Nahrungsmittel untereinander teilen, dieses
nicht geschieht, wenn Angehörige einer Gruppe zu einer anderen Gruppe des-
selben Stammes kommen. Sie müssen zahlen. Man geht darum lieber zu
Malayen, um sich etwas Essen zu erbetteln. Natürlich ist der Fall ein anderer,
wenn die beiden Gruppen untereinander befreundet sind.
Meine früher auf religiösem Gebiete gemachten Beobachtungen be-
stätigen sich alle, und ich konnte verschiedenes ergänzen. Ich habe weitere
Texte auf genommen.
Da ich auch den Phonographen mithatte, konnte ich verschiedene Ge-
sänge und Sprachproben aufnehmen. Wie sie ausgefallen sind, weiß ich nicht,
da mein Reproducer zerbrochen ankam. Es ist ziemlich schwierig, Gesänge
aufzunehmen; dafür sind die Semang nicht zu haben.
Meine anthropologischen Messungen habe ich auf zirka 40 Personen
ausgedehnt, davon auch mehrere Sabub'n.
Weiterhin habe ich gegen 20 Sorten eßbare Wurzeln und Kräuter ge-
sammelt, die von den Jahai verwendet werden, und sie nach Singapore gesandt
zur näheren Feststellung; leider sind verschiedene Sachen während meiner
Weiterreise schadhaft geworden. Hoffentlich nutzen sie noch für den Zweck,
für welchen sie bestimmt wurden.
Die auf dieser Reise gemachten Photos sind mir durchwegs alle ge-
lungen, da das mitgenommene Material gut war.
Mit den Sabub'n habe ich mich in Besiah und in Grit beschäftigt.
Bezüglich der Sprache habe ich bereits einige Angaben gemacht. Die
Sabub‘n haben ein bilabiales f (=f) und eine Art englisches th (= s), was
den Jahai abgeht. Sonst bin ich an der Phonetik der Sabubhi verzweifelt und
habe mein Bestes getan, um die Laute zu fixieren. Weiterhin besteht die
Tendenz, die im Jahai offenen Vokale dumpf zu machen, was auch einen
Einfluß auf die Konsonanten hat. Sonst habe ich das gesammelte Material
noch nicht bearbeiten können.
In religiöser Hinsicht sind die Anschauungen der Sabub‘n jenen der
726
P. W. Schmidt, S. V. D.,
Jahai gleich. Ich habe nur die eine Differenz bislang entdeckt, daß hier Taped'n
als jüngerer Bruder Karei’s angesehen wird, nicht als dessen Sohn. Die Mond-
und Sonnenfinsternis wird nicht durch die Kröte wie bei den Jahai, sondern
durch eine Art Drachen verursacht. Ein wesentlicher Unterschied aber besteht
darin, daß die Sabub‘n ihre Hala (Medizinmänner) haben, welche den Jahai
abgehen (außer in neuester Zeit, wo i c h als großer Medizinmann angesehen
und auch so genannt werde: Hala teböa, Großer Hala, da ich nach deren
Meinung außergewöhnliche Heilungen vollbracht habe und im Besitze eines
ceboh, Wundersteines bin).
In ethnographischmaterieller Hinsicht sind die Sabub‘n den Jahai wohl
in allem gleich. Der Bogen ist bei den Sabub‘n nicht mehr aufzutreiben,
den Jahai habe ich die letzten Stücke abgenommen, natürlich auf friedlichem
Wege.
Die Sabubhi und auch die Jahai machen in allerneuester Zeit eine
Metamorphose durch, vom Nomadisieren zum halbseßhaften Leben. Sie fangen
an, kleine Pflanzungen meistens von Wurzeln anzulegen. Dadurch sind sie
zu einer irgendwelchen Seßhaftigkeit gezwungen.
In der Literatur liest man hin und wieder von wilden und zahmen
Semang. Viel Sinn hat diese Unterscheidung nicht. Gewöhnlich gehen die
Semang allen Weißen aus dem Wege. Unter den Jahai gibt es eine Gruppe
von neun Personen, welche nicht nur Weißen, sondern auch Malayen aus dem
Wege gehen und sich von den anderen Semang separieren. Das sind jene
vom Banug‘n-Flusse, es sind aber die Einzigen. Ich habe Gelegenheit gehabt,
ein Interview mit ihnen zu haben, sie zu messen und zu photographieren. Sie
wurden ganz manierlich. Sie wandern auf zwei Flössen die Flüsse auf und
ab und suchen ihre Nahrung. Sie schleppten sogar ihre Dachbedeckung mit,
um so schnell neue Flütten aufzuschlagen.
Ich will diesen Bericht hiemit beschließen. Anbei geht die Liste der
Messungen mit und auch die Photos.
Ich will noch einiges über die Ornamentik anfügen, soviel wie bei
den Jahai und auch bei den Sabub‘n herauszubekommen ist. Stevens’ Aus-
führungen haben ein großes Interesse erweckt. Soviel ich herausbekommen
konnte, hat die Ornamentik bei beiden Stämmen gar keine magische Be-
deutung. Alle Ornamente, ob an Kämmen oder an Sumpitanen, sind nur
Schmuck. Soviel einer Kunstgefühl und Kunstbedürfnis hat, so viele und
so schöne Ornamente macht er darauf. Die Ornamente sind aus der Tier-
welt und zumal aus der Pflanzenwelt genommen. Aus der Tierwelt meistens
Affenzähne (Vorderzähne) oder dergl., die ja auch als Schmuck getragen wer-
den. Aus der Pflanzenwelt Blumen und wohlriechende Kräuter, die man sich
auch als Schmuck anlegt. Die Ornamentik ist übrigens recht mager bei den
genannten Stämmen. Stevens sagt, daß die West-Semang die Ornamentik ver-
gessen hätten. Das ist gewiß falsch. Sie sind im Stadium des Lernens. Sie
lernen von den Pie. Auch sind die Ornamente in Lenggong und Ijoh sicher
ausgiebiger als bei den Jahai. Wenn an Stevens’ Theorie etwas ist, dann
kann es nur für Nicht-Semang-Stämme gelten. Die Jahai sind übrigens auf dem
Gebiete der Magie sehr zurück. Kämme sind gar nicht so zahlreich, und
Tafel Ia. Kenta Bog'n (Semang).
Die ganze Familie beim Schlafen. Aufnahme nicht improvisiert!
Tafel Ib. Kenta' (Semang) im Blumenschmuck.
In der Mitte der rückwärtigen Reihe der Forscher.
Tafel IIb. Sakai-Mädchen in Schmuck und Rindenstoff-
tuch.
Tafel Ha. Frauen entnehmen Blut dem Schienbein, um
das Blutopfer an Karel darzubringen.
BERLIN.
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
727
bei keiner Gelegenheit steckt die Frau mehr als einen Kamm an. Bei Un-
wetter z. B. oder Gewitter darf kein Kamm angesteckt werden, das würde
die Strafe Karei’s nach sich ziehen. Kämme steckt man ebenso wie Blumen
nur dann an, wenn man fröhlich ist. Übrigens konnte ich verschiedene von
den Bezeichnungen, die Stevens bei seiner Blumentheorie vorbringt, lest-
stellen, was sie eigentlich bedeuten. Etwas ganz anderes, als Stevens angibt.
Es macht mir den Eindruck, als ob er hier hinters Licht geführt worden wäre,
wohl nicht von einem Semang, sondern von einem Malayen, seinem Dol-
metsch. immerhin mag bei den Mischstämmen den Ornamenten eine magische
Bedeutung zukommen, bei den Jahai und den Sabub‘n ist sie gewiß ausge-
schlossen.
II. Bericht über die Kenta-(und Kensiu-)Pygmäen in Kedah (Baling, 21. Oktober 1924).
Einige Zeilen von meinem neuen Arbeitsfelde in Kedah. Die Sache
ist zu interessant! Ich habe eben 14 Tage bei den Kenta-Bog‘n zugebracht,
deren Heimat Selama-Baling ist. Dieser Stamm ist von Martin gesehen
worden und Stevens mag sie studiert haben; ich kann darüber nichts sagen.
Meine Erfahrung unter den Jahai machte es mir außerordentlich leicht,
die nötigen Informationen in vierzehn Tagen zu machen, zu welchen ich bei
den jahai vier Monate brauchte; natürlich kenne ich die Jahai besser.
Ich fand keine Schwierigkeit, in diesen Stamm einzudringen. Hatte
zirka 30 Individuen täglich um mich.
Die Kenta sind anthropologisch reine Negritos, sie werden
aber schnei] malayisiert.
Sprachlich ist zu melden, daß das Vokabular von dem der Jahai
stark verschieden ist; grammatikalisch ist er gleich. Ich habe die Grundlinien
der Grammatik und zirka 1000 Wörter, so daß für Vergleichung genügend
Material vorhanden ist. Hier kam ich auf eine Geheimsprache, die ich Sprache
der Cetioi nenne. Das sind kleine Lichtwesen, Diener Kaei’s, die in Blumen
wohnen und den Menschen wohlgesinnt sind. Diese Sprache gibt den
Schlüssel zum Verständnis der Ornamentik (Stevens hat in vieler Hinsicht
richtig darüber berichtet, trotz Skeat’s und Martin’s Angriffe gegen ihn.
Seine Blumentheorie ist aber nicht richtig). All die Namen der Ornamente
entstammen diesei Geheimsprache, soweit sie auf Himmelswesen usw. hin-
deuten. Die Gesänge dieser Negritos sind in dieser Geheimsprache, so daß
man sie nur mit Kommentar verstehen kann. Soweit ich es heute beurteilen
kann, gehört diese Geheimsprache nicht etwa den Kenta allein an, sondern
geht durch alle Stämme, di edas Mala-Wesen und das Pana kennen, also zumal
dem Mischstamme der Pie. Die Jahai haben fast gar nichts davon und
kennen demzufolge auch die Geheimsprache nicht. Der Mala (Zauberer im
guten Sinne, dem die Cenoi zur Verfügung stehen) ist Träger der Sprache,
er kennt sie. Die anderen Stammesmitglieder kennen mehr oder weniger
davon.
Die Kenta, obwohl also so weit nördlich wohnend, entpuppen sich als
sehr stark von der Pie-Kultur influenziert. Von dieser Sprache konnte ich
einiges aufnehmen; was das für ein Ding ist, weiß ich nicht. Das Fürwort
728
P. W. Schmidt, S V. D.,
total verschieden; Wörter vielfach auch, manchmal gleich. Ich glaube aber, daß
sie nicht ursprünglich Negrito ist, ebenso wie das Hala- und Cenoi-Wesen. Viel-
leicht gibt ein späteres Studium der Pie den Schlüssel zum vollen Verständnis.
Soziologisch das gleiche wie bei den Jahai. Prinzipiell polygam,
praktisch monogam, Eheband möglichst lose. Hier finde ich Mutter folge,
d. h. das Kind gehört der Mutter, bei den Jahai dem Vater.
In religiöse r Beziehung habe ich hier ein schönes System aufzeichnen
können, mit Kaei als höchstem Wesen, seinen Brüdern Taped'n und Begd’äg
als untergeordneten und anderen. Kurios, Kaei im Verein mit seiner Groß-
mama Manoid', der Erdgöttin, macht das erste Menschenpaar aus Lehm!
Das Blutopfer an Kaei ist vorhanden, und zwar als Sühnopfer. Die ver-
schiedenen Vergehen, welche mit Blut gesühnt werden, konnte ich notieren;
zum großen Teil sind sie identisch mit jenen der Jahai.
Und Poesie sitzt in dem Volk, großartig! Ihre poetische Ader hätte
hier für Jahre genügend. Von der Erde geht ein hoher Baumstamm, aut
diesen setzte Kaei das Rankei (eine Art Drehscheibe). Von dieser gehen
sechs Zweige oder Lianen nach den verschiedenen Richtungen. Am Ende dieser
hängen Frucht- und Blumentrauben. In diese geht das Blut der Blutopfer
der Menschen und wird zu Früchten. Das ganze Ding (Drehscheibe und
Blumendolden) dreht sich. Die Frucht- resp. Blütendolden sind die Wohn-
stätten der kleinen Lichtwesen, der Cenoi. Wenn sich die Blütenkelche öffnen,
treten diese Engelein hervor und singen zur Flötenmusik, das Haupt mit
Blumen bekränzt, mit Blumenschärpen, mit Blitztätowierung im Angesicht.
Sie klatschen in die Händchen und steigen singend zur Erde hernieder oder
zum Sitze Kaei’s. Wenn Früchte zur Erde fallen, werden sie zu Frucht-
bäumen! Ist das nicht Poesie?! Wenn man dazu die Melodie des Liedes
hört! Großartig! Und auch der Inhalt des Textes ist gar nicht so ohne.
Gesang der weiblichen Cenoi, welchen diese anstimmen, wenn sie beim
Öffnen der Blütenkelche aus diesen hervortreten, unter Flötenmusik, Hände-
klatschen usw.:
A o ua! Sed on batu.
Letod pehog'n, sed'on batu.
Kedoc (ha) Pele', sedcon batu.
Letod pehog'n, sed'on batu.
Keda (ha) Cenoi, sedcon batu.
Penusor batu, sed'on batu.
Pankan gimal, sed'on batu.
Pankan lohau, sed'on batu.
Kantal gimal, sed'on batu.
An Stelle der Interlinear-Übersetzung gebe ich hier eine freiere zum
besseren Verständnis:
A o ua! (Händeklatschen angedeutet) Wir gleiten hernieder vom Felsen3.
Mit Flötenmusik, wir gleiten hernieder vom Felsen.
Wir Mädchen des Ple\ wir gleiten hernieder vom Felsen.
Firmament.
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
729
Mit Flötenmusik, wir gleiten hernieder vom Felsen.
Wir Mädchen Cenoi, wir gleiten hernieder vom Felsen.
Gleiten herab die Felswand, wir gleiten hernieder vom Felsen.
Lassen erklirren die Waffen, wir gleiten hernieder vom Felsen.
Und schleudern die Blitze, wir gleiten hernieder vom Felsen.
Ergreifen mit Händen die Waffen. Wir gleiten hernieder vom Felsen.
Ist das nicht wie ein Lied der primitiae creationis! Sie finden im Liede
den Namen Pie. Die Kenta haben keine Ahnung vom Gotte Pie und geben
die Übersetzung „P/e-Mädchen“ (Mädchen des Stammes Pie). Dies hat keinen
Sinn. Es ist hier gewiß der Gott Pie (Stevens) gemeint, der Gebieter der
Cenoi.
Nun versteht man auch, warum die Negritos so sehr den Blumenschmuck
lieben: weil die Cenoi ihn so gern haben!
Wo gehört das alles hin, zum reinen Negrito-Wesen? Ich glaube nicht.
Die Jahai kennen fast nichts davon.
Kaei ist hier der Mond. Daran ist kein Zweifel. Im Monde sitzt die
Katze. Kaei's heilige Tiere sind Katze und Kaninchen und zwei Vögel. Die
Sonne, welche zum Drachen wird, will den Mond, der männlich ist, umbrin-
gen (Mondfinsternis). Alle Negrito müssen singen, schreien und Musik
machen, um dem Mond zu helfen. Sonnenfinsternis entsteht, wenn die Sonne
ihren Schirm ausbreitet! Die Sonne wird allabendlich von einem großen
Vogel verschluckt, der sie am nächsten Morgen wieder von sich gibt. Die
Frau des Mondes ist der Abendstern.
So in kurzen Strichen das Weltbild.
Den Toten werden magische Stäbchen mitgegeben, damit sie ins
Jenseits zugelassen werden (die Begräbnisbambus Stevens’).
Wir haben hier die Regenzeit, fürchterlich! Jeden Tag gießt es vom
Himmel herab. Ich hocke in meinem Regenpalast wie ein Affe im Käfig. Das
muß man mitgemacht haben, sonst glaubt man es nicht. Anbei ein Bild
meines Regenpalastes; habe mich arg verkühlt; gegen Fieber scheine ich aber
geeicht zu sein.
Worüber ich mich immer mehr wundere, ist, daß meine Vorgänger so
wenig in das Negrito-Wesen eingedrungen sind; daß sie gar nicht an die Leute
herankamen. Ich kann es nicht verstehen. Mir folgte heute morgens ein Troß
von Männern und Frauen zirka 7 Kilometer weit bis zum Auto. Ich schickte
diesen Nachmittag meinen Diener aus nach Siong, wo ein Stamm der Kensiu
wohnt, die ich vor 14 Tagen besuchte, mit der Aufforderung, mir eine Hütte
zu bauen für 3 Dollar. Die Sache ist perfekt. Morgen bauen sie die Hütte
in ihrem Lager, und übermorgen beziehe ich meinen neuen Palast. Natürlich
ist das Wohnen unter ihnen nicht umsonst. Es kostet mich zirka 2 Dollar
(4 Mark) pro lag sie zu füttern; dafür stehen sie mir aber zur Verfügung,
und ich habe freie Hand und freien Ein- und Ausgang.
Den Kenta-Kensiu dieser Gegend hier will ich zirka zwei Monate
widmen, ziehe dann vielleicht nach Malakka zum Grabe des hl. Franz für
einige Tage und gehe dann nach Patalung, um für einige Wochen die Siam-
730
P. W. Schmidt, S. V. D.,
Negritos zu studieren. Vor Weihnachten dürfte dieses Kapitel beendet sein.
Ob ich dann nach Osten gehe oder mich den Pie zuwende, weiß ich noch nicht.
An Touren ist in der Regenzeit nicht zu denken, da kommt nicht einmal
der Wasserbüffel hindurch.
III. Die Pie-Temiar (Mischstamm). Die Menri'-Negrito.
Auf Grund der Nachrichten, welche ich auf meinen früheren Reisen
über die Pfe-Teminar erhalten hatte, wurde der Plan einer Studienreise zu
diesen entworfen und auch durchgeführt. Ich glaube, daß ich damit eine ganz
neue Gruppe in die Ethnologie einführe, wenn nicht Vaughan Stevens schon
ausführlich über die Temiar berichtet hat, was ich jetzt nicht kon-
trollieren kann.
Auch diesmal ging ich von Grit aus, und zwar in südöstlicher Richtung,
überschritt das Gebirge an der Perak-Kelantan-Grenze und ging dann ver-
schiedenen Nebenflüssen des Nengiri und diesem selber entlang, bis ich
schließlich aus dem Gebiet der Temiar heraus in jenes der Negrito, „Menri“
genannt, kam.
1. Die Ple-Temiar sind ein Stamm, der aber in zwei Hälften zerfällt.
Die Pie wohnen eigentlich nur in Perak und reichen in einem Zipfel nach
Kelantan hinüber in das Quellgebiet des Nengiri, während die Temiar nur in
Kelantan zu finden sind, und zwar am linken Ufer des Nengiri und seiner
Nebenflüsse bis zum Jinderafluß hin. Somit reichen die P/e-Terniar von
Ulu-Kinta zur Quelle des Nengiri, dann diesen entlang bis zum Jindera-
fluß, diesen aufwärts zum Noringberg hin, dann nach Ulu Sengo, und von
dort in westlicher Richtung nach Temengor, dann weiterhin am linken Ufer
des Perak mehr landeinwärts nach Ulu Piah und Ulu Plus zum Kerbu hin.
Sie haben somit das Innere der Halbinsel inne und sind vom Malayeneinfluß
fast ganz frei geblieben.
Die Pie bezeichnete man vielfach nach Malayenart als Orang Bukit.
Sie nennen sich aber Pie und werden von den Sernai (das sind die eigent-
lichen Sakai) Temer genannt. Die Pie in Kelantan nennen sich selber auch
Temer oder noch öfter Temiar; von den Malayen und den Menri werden sie
„Negrito“ genannt. Der Chinese nennt sie Tumeou.
Der Stamm ist verhältnismäßig sehr stark. Ich schätze die Pie sowohl
wie auch die Temiar auf je 5000 Seelen, zusammen also auf 10.000. Auf
meiner Tour besuchte ich 18 verschiedene Niederlassungen, in denen ich mich
verschieden lange aufhielt.
Es kann kein Zweifel bestehen, daß die Pie-Temiar eine Mischrasse
sind. Sie sind größer als die Negrito und vor allem heller. Richtiger muß man
sagen, daß die Pie mehr Prozent helle Individuen aufweisen als dunkle,
während die Temiar mehr dunkle Individuen haben als helle. Die dunklen
Individuen kann man jedoch dadurch von den Negrito unterscheiden, daß sie
weniger negroides Aussehen haben, und daß zumal das Haar verschieden ist.
Dabei soll natürlich nicht gesagt werden, daß keine negroiden Typen unter
ihnen Vorkommen. Die Farbe der hellen Individuen erinnert sehr an das
Chinesengelb, vielleicht ist sie noch ein wenig heller.
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
731
Das Haar ist wollig; wenn langgewachsen, dann wellig, durchaus nicht
spiralig oder pfefferkornartig. Die Tätowierung ist nicht selten; bei den
Frauen aber öfter zu beobachten als bei den Männern. Die Bemalung des
Körpers, zumal des Gesichtes ist bei der Jugend allgemein geübt. Die Nasen-
scheidewand ist bei beiden Geschlechtern durchbohrt.
Die Pie geben vor, daß ihre Urheimat Ulu Kinta sei, von wo sie sich
dann nach Kelantan und von dort rückströmend nach Ulu Temengor und
Ulu Plus ergossen hätten.
Wirtschaftliche Besonderheiten erwähne ich folgende:
Vielfamilienhäuser, Pflanzungen von Hubi, Banane und Zuckerrohr und
Kornarten, wie Sekue bei den Pie und Reis bei den Terniar. Als Haustiere
werden allgemein das Huhn und der Hund gehalten. Waffen dieser Stämme
sind der Sumpitan und die Lanze. Der Bogen ist an der Jahai-Grenze bekannt,
er stammt auch nach ihrer Aussage von den Jahai, heute ist er fast nicht
mehr gebraucht. Die Pie sind Meister im Tierfallenlegen. Sonderbarerweise
haben die Pie-Terniar keine Kämme, eine Entdeckung, die mich sehr über-
raschte.
Von soziologischen Merkmalen sind folgende besonders ins
Auge springend: Im Falle irgendwelcher Scheidung der Eltern geht das Kind
mit der Mutter, und wenn sich diese verheiratet, geht es zur Großmutter
mütterlicherseits. Polygamie ist erlaubt und praktisch mehr geübt als bei den
Negrito-Stämmen. Als ganz eigenartiges Merkmal aber nenne ich die Polyan-
drie, in einer sonderbaren Ausgestaltung. Sonst herrscht aber Familienor-
ganisation; doch auch ein Anfang von Stammesorganisation ist vorhanden.
Die Pie und die Terniar haben je einen Raja, nicht etwa von Malayen-Gnaden,
sondern nach alter Stammesübertieferung. Diese Rajas, obwohl anerkannt,
üben dennoch keine Regierungsgewalt aus, obwohl sie ihnen zugestanden ist.
Mein Lehrer bei den Pie war der Raja selber, in dessen Hause ich zehn Tage
lang weilte.
Die Verschiedenheit dieser Stämme von den Negrito ist zumal auf
religiösem Gebiet leicht erkennbar. Anderseits sprechen wieder
verschiedene Sagen und Mythen so deutlich von einer Mischung mit den
Negrito-Stämmen, daß es auf den ersten Blick auffällt.
Die Gottheit, Schöpferin des Weltalls, ist weiblich und heißt Ia Pudeu.
Sie ist auch die Beherrscherin der Unterwelt. Sie ist gut. Karei ist auch
da, aber als eine Gottheit zweiten Ranges. Er ist der Donnergott, ihm wird
das Blutopfer dargebracht genau so wie bei den Negrito.
Pel'uig (erinnert das nicht an Puluga?) ist der dritte im Bunde. Ich
führe ihn jetzt gleich an, um die Person Karei’s besser verstehen zu machen.
Pel'uig (einmal mir auch als Tata Pie angegeben) ist identisch mit dem Pie bei
Stevens, wie es verschiedene Mythen kundtun, er ist der Stammvater der Pie.
Er hat sie den Ackerbau und allerhand Lebenskünste gelehrt. Dann kam
von außen Karei dazu und nannte den Pel'uig seinen jüngeren Bruder, er ist
aber keineswegs sein leiblicher Bruder. Er zwang den Pie verschiedene Ge-
setze auf, unter anderem auch das Blutopfer. Er brachte den Tod unter sie
und auch die Begräbnisart der Negrito, denn unter Pel'uig wurden die Toten
732
P. W. Schmidt, S. V. D.,
nur ausgesetzt, und sie kehrten wieder zum Leben zurück. Es besteht kein
Zweifel, daß Peinig der Stammvater der Pie, und Karei jener der Negrito ist.
Karei ist schwarz, Peinig hell. Weiterhin ist zu nennen die leibliche
Schwester Peinig’s, Asn, die verschiedenfarbig ist. Sie repräsentiert die
Semai (Stevens nennt sie auch direkt Semei).
Von Karei sprach der Raja recht wegwerfend, während er von Ia Pnden
und Pel'nig in ganz anderem Tone redete. Näher gehe ich hier auf diesen
Gegenstand nicht ein.
Die roten werden heute nach Negrito-Art begraben, früher wurden sie
in Bäumen ausgesetzt. Die Seele (rnnai) geht ins Jenseits und hängt sich
zu den anderen Seelen am Qalogn Adek fest, ähnlich wie die Fledermäuse.
Die Beherrscherin der Schattenwelt ist Ia Pnden selber. Sie hat Mit-
leid mit ihren Enkeln, d. h. den Schatten, aber nur mit den Guten. Die
Bösen schlägt sie mit ihren Armen, wenn sie und so off sie am Qalogn Adek
vorbeigeht. Dort bleiben die Schatten bis zum Untergange der Welt. Durch
Winde und Feuer wird einmal la Pnden diese Welt vernichten, und es wird
eine neue erstehen, auf der es aber keine Bäume geben wird. Dann werden
die Guten auf diese Welt zurückkehren und ein neues Leben anfangen, sie
werden unter Blumen wohnen, wie sich der Raja ausdrückte. Die Bösen steckt
aber Ia Pnden ins siedende Wasser. Sie durchschaut die Herzen und kennt
die Schuld der einzelnen. Sie läßt sie solange darin, bis ihre Schuld weg-
gekocht ist. Darum steckt sie sie zu verschiedenen Malen hinein. Hat die
Seele keine zu große Schuld, so kommt sie bald heraus, aber nicht als Mensch,
sondern sie wird zu irgendeinem Tiere. Ist aber eine stark mit Schulden
beladen, so wird sie derart ausgekocht, daß sie dann als Nebel-Wind davon-
schwirrt. Karei stirbt auch. Ia Pnden stirbt aber nicht.
Es sei erwähnt, daß bei den Temiar Karei auch unter dem Namen Enka‘
bekannt ist.
Das Hala-Wesen ist überall fest im Schwange, das Pana bekannt, ebenso
wie die Cenoi und die lingna sacra. Ich konnte begreiflicherweise nur wenig
von ihr aufnehmen.
Die Pfe-Temiar sprechen eine Sprache (das Nordsakai), nur im
Vokabular sind einige dialektische Unterschiede sichtbar.
2. Soviel von den Pie. Ich konnte diesmal auch die Negrito am
Kelantanflusse besuchen und weilte unter ihnen zehn Tage. Ich hatte
schon früher einmal einen ganz kurzen Besuch bei ihnen gemacht. Damals
nannte ich sie Benar. Das ist ein Irrtum. Sie nannten sich damals Menri
Benar. Ich faßte Menri auf als Bezeichnung für Mensch schlechthin und
Benar als Stammesname. Benar ist aber ein malayisches Wort (=echt). Sie
wollten sagen: Wir sind echte Menri. Ihr Stammesname ist auch tatsächlich
nrl. So werden sie auch von den Temiar genannt. Das Wort für Mensch
heißt aber wie in Jahai mnlra. Sie werden natürlich auch mit anderen Namen
benannt, so Mnlri Brog, wie die Temiar auch Menloi Brok‘ genannt werden
nach dem Flusse, an welchem sie wohnen, dem Nengiri-Brok (Temiar);
Brog‘ (Menri).
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
733
Die Sprache dieser Menri‘ steht dem Jahai sehr nahe. Ihr Gebiet ist
folgendes: Vom Jindera-Fluß, wo sie sich mit den Temiar mischen, zur Mün-
dung des Galas-Flusses (Galas ist ein Nebenfluß des Nengiri), dann in
schräger Linie zum Quellgebiet des Lebir und diesen aufwärts, aber nicht
bis zur Mündung. Oberhalb der Mündung des Pergau-Filusses in den Kelan-
tan-Fluß sind noch zwei Gruppen der MenrF seßhaft, aber nicht mehr weiter
nach Norden. Ich weilte unter ihnen am Ulu Setong-F lusse, wo ich zwei
Lager zur Verfügung hatte.
Am Ulu Setong sind die MenrF stark von den Temiar wirtschaftlich be-
einflußt. Sie hatten sich nach derem Muster eine schöne Pflanzung angelegt.
Soziologisch ist folgendes zu nennen: Familienwirtschaft, Poly-
gamie theoretisch erlaubt, aber sehr wenig vorkommend, Polyandrie undenkbar.
Das Eheband ist, zumal in den ersten Jahren, locker, d. h. man kann die Frau
entlassen und eine neue nehmen; ähnlich wie bei den anderen Negrito. Dennoch
muß ich sagen, daß hier mehr Stabilität herrscht. Auch hier herrscht ein ge-
wisses Mutterrecht.
Als Waffe kennen die MenrL den Sumpitan und den Speer, aber nicht
den Bogen. Kämme werden auch hier nicht gebraucht, doch sagte man mir,
daß sie am Lebir Vorkommen sollen.
Totenbestattung konnte ich an einem Grabe studieren, das ich
selber geöffnet habe. Die Leiche liegt auf dem Rücken, Kopf nach Westen, wie
bei den Jahai. Die Leiche wird derart eingeschlossen mittels Bambus und
Matten, daß die Erde sie nicht berühren kann.
Die Seele geht nach dem Westen an einen Ort, der Cepegn genannt
wird, von wo sie nicht wieder zurückkommt. Sie wohnt dort und lebt dort im
Ort der Schatten, ähnlich wie sie hier auf Erden lebte. Geisterfurcht (Furcht
vor dem Totengeiste) ist vorhanden wie bei den anderen Negritostämmen auch.
Ich gehe also hier nicht näher darauf ein.
Die oberste Gottheit ist Karei. Seine Frau heißt Takelt. Das Blut-
opfer, als Sühnopfer für verschiedene Sünden, ist auch hier geübt.
Das Hala-Wesen ist bekannt, das Pana aber nicht. Eine Art Geheim-
sprache (lingua sacra) ist ebenfalls bekannt, aber sie scheint etwas verschieden
zu sein von jener der anderen Stämme. Über Karei ist noch zu sagen, daß er
Rinden hieß, ehe er in den Himmel hinaufging. Im Anfänge gab es drei:
Rinden (Karei), Takel, seine Frau, und deren Sohn Hanei. Karei ging in den
Himmel, Takel in die Erde und Hanei in den Wald. Er wurde zum Tiger und
ist bis heute eine Art Polizist Karei’s. Der Tiger ist ja allgemein bei den Negrito
eine Art Hala; der Hala wird nach seinem Tode zum Tiger, er ist auch ein
Sohn Karei’s. Karei heißt auch Paten. Der eigentliche Hala heißt Paten =
Tiger, während der kleine Hala, der Anweisungen vom Paten erhält, Muna(
genannt wird. (Letzterer entspricht dem senahud bei den Kensiu.)
Die Musik und zumal der Gesang bei all den Stämmen, die ich bis
heute studiert habe, ist verschieden. Auch hierin schneiden die Jahai am
schlechtesten ab.
Für die Benennung dieser Stämme mache ich heute folgenden
Vorschlag: Einmal muß das Pangan eliminiert werden. Es ist wohl nicht an-
734
P. W. Schmidt, S, V. D.
gebracht, daß die Wissenschaft mit dazu beitrage, die ohnehin bedauernswerten
Orang Utan zu beschimpfen. Sie empfinden das sehr. Das Wort Sakai gilt
heute aber nicht als Schimpfname bei all den Stämmen, die ich kenne, vielmehr
wird es von ihnen selber gebraucht
Ich schlage darum vor, daß man all die Inlandstämme mit dem Kollek-
tivnamen S a k e i benenne, diese dann trenne in Negrito und Nichtnegrito.
Die Negrito zerfallen dann in Sakai-Tepogn (Patalung), Kensiu,
Kenia, jahai, MenrE und den Mischstamm Sabubhi-Lano.
Nichtnegrito: Sakai-P/V-Temiar (Mischstamm), Semai (das sind
die bis jetzt als eigentliche Sakai benannten Stämme, ob noch andere darunter
sind, wird sich in den nächsten Monaten zeigen.
Als R e s u 11 a t e d e r Monate Januar und Februar buche ich:
1 Hin unvollständiges Skelett der Menri‘ aus Kelantan.
2. Aufnahme der P/p-Temiar-Sprache und ein reichliches Vokabular,
ebenso Aufnahme der MenrE-Sprache mit einem kürzeren Vokabular; zu beiden
einige Texte.
3. Gegen sechzig Photos.
4. Dreißig Messungen von P/p-Temiar und 15 von den MenrE, mit
Haarproben.
5. Aufnahme verschiedener Gesänge der Pie und Semai und der Malayen
von Patani.
7. Eine Anzahl Ethnographica gesammelt.
8. Skizzierte Aufnahme von allen Gebieten der Ethnologie.
IV. Kurzer Bericht über die Reise zu den Semai.
Die hier mit dem Namen Semai belegten, sind die in der Literatur als
Sakai bekannten Stämme, und zwar näher die Zentralsakai. Ich habe ihnen
den Monat März gewidmet. Der Erfolg ist ein mittelmäßiger, besonders
deswegen, weil ich mich abgespannt fühlte.
Ich besuchte zunächst die Senoi von Batang Padang, und da ich auf
keinen rechten grünen Zweig kommen konnte, trotzdem ich eine Woche lang
unter ihnen weilte, so zog ich über das Gebirge nach Pahang und studierte
die von der Forscherei fast unberührten Semai-Stämme vom S. Bertak (Bertam);
S. Tekobn (Telom) und schließlich jene vom S. Serau. Die drei letzteren
Gruppen nennen sich ausdrücklich Semai, wie sie auch von den PP-Temiar
genannt werden. Ich hatte Gelegenheit, Elunderte von Semai im Batang Pa-
dang-Gebiet zu sehen, aus den verschiedensten Gebieten. Sie waren von der
Regierung als Träger angeworben und defilierten so an mir vorbei.
Die Semai westlich vom Gebirge sind durchweg heller als jene von der
östlichen Hälfte. Letztere mögen auch schlanker sein.
Als Waffe dient der Sumpitan, der aber bei den Semai nicht die
schöne Ausführung hat wie bei den früher von mir besuchten Stämmen. Viele
Gruppen geben auch vor, ihn nicht machen zu können; sie erstehen ihn durch
Kauf von anderen Gruppen. Die Semai sind sehr stark im Fallenlegen. Da
scheinen sie die Temiar noch zu übertreffen.
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
735
Kommunal hä user sind auch bei den Semai in Gebrauch, im Ba-
iang Padang-Gebiet sind die Hütten armseliger als jene im Innern. Natürlich
sind alle Giebeldachhäuser.
Die Semai sind Ackerbauer. Reis oder Millet und Kartoffeln werden all-
gemein gepflanzt. Das bedingt auch ihre Seßhaftigkeit.
Es herrscht die Familienorganisation. Der Hausvater ist der
Gebieter für alle im Hause Wohnenden. Dennoch ist der Beginn einer Häupt-
lingswirtschaft zu beobachten, doch mag dieses malayischer Einfluß sein.
Praktisch sind die Semai monogam, theoretisch ist Polygamie zulässig.
Das Eheband ist nicht unlösbar; mit der vielgepriesenen Sittenreinheit bei den
Semai ist es nicht so weit her, wie ich positiv weiß.
In religiöser Hinsicht habe ich nur magere Resultate zutage
gefördert. Die Semai stechen von den Negrito sehr ab. Magie ist das Haupt-
charakteristikum, zumal das Beschwören. Darin stehen sie den Malayen sehr
nahe. Ob eine Hauptgottheit existiert oder nicht, konnte ich nicht herausbe-
kommen. Sonderbarerweise besteht auch hier das Blutopfer an Erika. (Erika ist
der Donnergott, der Karei der Negrito.) Hier aber wird es fast zur magischen
Zeremonie. Nur im Batang Padang-Gebiet weiß man nichts vom Blutopfer,
hier wird es durch eine Feuerzeremonie ersetzt. Das Blutopfer findet sich aber
am Bertak, Telobn und Serau. Hat jemand ein Vergehen begangen, so muß er
das Opfer darbringen, wenn Enka donnert, ansonsten er alles in einer Wasser-
flut umkommen läßt. Enka ist schwarz wie ein Siamangaffe oder wie
der Bär.
Auch in der Seelenauffassung und damit verbunden in der Be-
stattungsweise sind einige Sonderheiten sichtbar. Ich begnüge mich heute mit
diesen Andeutungen.
In der Sprache suchte ich die Hauptzüge der Grammatik festzu-
halten. Vokabularisch ist ja diese Sprache schon leidlich bekannt.
Wenn die Semai, wie es mir scheint, im westlichen Teile der Halbinsel am
reinsten sind, während dm östlichen die Mischung mit den Negrito auffällt,
so liegt der Gedanke einer Verwandtschaft mit den Kubu von Sumatra nahe.
Bestärkt wird man in dieser Ansicht durch eine große Ähnlichkeit der materiellen
Kultur der beiden. —
Mit den Negrito vom Serau in Fühlung zu geraten, ist mir nicht
gelungen, da ein Malayenweib das vereitelte. Jedenfalls sind in Ula Serau und
am S. Tanum Negrito vorhanden, die von mir in Kelantan studierten Menri‘.
V. Bericht über die Reise ins östliche Pahang.
Zweck dieser Reise war: 1. Die Negrito im nördlichen Pahang zu sehen,
2. das Gebiet der Holzsumpitane aufzufinden und 3. eine Übersicht der
Pahang-Stämme zu erlangen.
1. Die Negrito des nördlichen Pahang konnte ich nicht auf-
greifen, was natürlich ein großer Nachteil ist. Ich war aber für einen langen
Aufenthalt in jenem Gebiete nicht vorbereitet. Dafür aber bin ich der N e -
gr i t o im südlichen Pahang habhaft geworden, was natürlich be-
deutend wichtiger ist. Diese sind ja gar nicht bekannt gewesen bisheian. Dei
Anthropos XX. 1925. 2"
736
P. W. Schmidt, S. V. D.,
Ort dieser Negrito ist einmal Ulu Krau und Ulu Cheka. Hier sind zwei Lager
vorhanden. Diese Negrito, welche sich Batek Nogn nennen, konnte ich einiger-
maßen studieren. Dann ist ein weiterer Stamm dicht an Kampong Dong seß-
haft und ein anderer am Luitfluß, nicht weit von Raub. Diese nennen sich
Batek Kleb.
Schließlich sind noch die Negrito von Ulu Bera und U1 u
Rompio zu nennen. Ich konnte nur eines Mischlings habhaft werden..
Er sagt, daß diese Negrito fast ganz ausgestorben seien. Eine Epidemie
hätte Hunderte von ihnen getötet. Das sind die Temo. Über deren ursprüng-
lichen Negrito-Charakter bin ich nicht zweifelhaft, dennoch glaube ich, daß
sie mehr als alle anderen Negrito gemischt sind.
Die S p г а c h e der Nogn ist identisch mit Jahai, mit einigen Ver-
schiedenheiten natürlich. Jene der Kleb neigt aber mehr den Lokaldialekten zu,
mit einem großen Stock von Semang. Die Temo sprechen den Semilai-Dialekt,
doch wurde mir wiederholt gesagt, daß sie eine Sprache redeten, welche die
Semilai nicht verstehen könnten.
An thropologisch sind die von mir studierten Nogn gute Negrito-
typen; dennoch ist ein großer Prozentsatz Mischlinge unter ihnen. Sowohl die
jakodn als auch die Negrito sagten mir, daß sie sich untereinander mischen
und man zeigte mir Individuen, welche unter den Jakodn Verwandte hatten.
Die materielle Kultur ist mit jener der anderen Negrito iden-
tisch. Der Bogen ist unbekannt.
Das gleiche ist auch von der geistigen Kultur zu sagen. Das
höchste Wesen heißt hier sonderbarerweise Keto‘ == Licht, nicht etwa Kare В
welches Wort ganz unbekannt ist, ebenso Tapeebn. Nun heißt bei allen
Negrito die Sonne Med Keto = Auge des Lichtes oder des Tages.
Nach den Batek hat dieser Keto zwei Augen, die Sonne und den Mond.
Keto ist eine Persönlichkeit, er ist ein Batek, groß von Gestalt, von schwarzer
Hautfarbe, hat langes Haar und langen Bart. Er ist gut. Er hat den Menschen
Gebote gegeben, welche diese beobachten müssen. Diese sind mit jenen der
Jahai fast identisch. Nichtbeobachtung wird gestraft. Er meldet sich im,
Donner. Sofort wird das Blutopfer dargebracht von jenen, die sich einer
Übertretung bewußt sind. Folgende Formel wird beim Blutopfer gebraucht:
„Do! Meine Schuld, Blut, Sonne. Meine Schuld ist viel. Laß es nun genug
sein, halte ein!“ (Mit dem Donnern nämlich.) Das ist die wörtliche Über-
setzung der Formel. Wenn es donnert, fängt man auch an zu singen; dadurch
wird Keto beschwichtigt und hört auf zu donnern. Keto trinkt das gespendete
Blut. Der Hala (Zauberer) ist auch hier vorhanden, heißt aber Puteu, er kann
zum Tiger werden. Auch die kleinen Lichtwesen, hier Cinuei genannt, sind
bekannt.
Begräbnisart jener der Jahai identisch.
Das ist der erste Negrito-Stamm, der steif behauptet, daß ermonogam
ist, d. h. niemand darf zugleich zwei Frauen haben. Das ist ein Verbrechen.
Darüber war ich natürlich etwas betroffen und suchte der Wahrheit auf den
Grund zu kommen. Doch immer die gleiche Antwort. Ehe ist aber löslich. Von
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
737
den Kleb sagte man mir jedoch, daß sie polygam und sogar polyander seien,
was bei den Jakodn ausgeschlossen ist.
2. Über dieTemo kann ich nur wenig sagen. Sie sind aber die Verfertiger
der Holzsumpitane. Die Jakodn dieser Gebiete kennen den Sumpitan
nur für Unterhaltungszwecke, die meisten gebrauchen ihn gar nicht. Nur die
Semilai vom Taseh und Ulu Bera, die den Temo am nächsten sitzen, verstehen
die Kunst, Holzsumpitane zu machen, natürlich nur einzelne Individuen. Ich
habe es mir zeigen lassen. So glaube ich der erste Europäer zu sein, der dies
gesehen hat und der auch das Gebiet, wo diese Dinger gemacht werden, fest-
steilen konnte. Als Mandelsartikel wandern diese Sumpitane sehr weit. Sie
heißen belahan, im Gegensatz zu den Bambussumpitanen, die belau heißen,
überall.
3. Ich gehe nun zu den Nicht negrito über, welche ich dort studieren
konnte. Es sind die Eingebornen der Flüsse Krau, Tekal und Mai, die einen
Stamm bilden, und dann die Semilai an den Flüssen Triang, Bera Taseh und
Serting. Ich wußte lange Zeit nicht, mit wem ich es zu tun hatte. Daß es keine
Sakai waren, war mir klar. Die Jakun (Jakodn) waren aber in der Literatur
nach dem Süden verlegt. Später wurde ich durch die Eingebornen selber auf-
geklärt. Es sind Jakodn. Diese Benennung will man aber nicht hören; es be-
deutet so viel wie Orang rayat oder auch bukit. Sonderbarerweise konnte ich
bei den Krau-Leuten deren Stammesnamen nicht herausbekommen; sie haben
keinen, während alle umliegenden Stämme einen solchen haben.
Über die Jakodn im ganzen sei folgendes bemerkt. Sie sind von den
eigentlichen Sakai (meinen Semai) verschieden und stellen sich auch zu ihnen
in Gegensatz, während sie eine Gemeinschaft mit den anderen Jakodn-Stämmen,
mögen sie eine Sprache reden welche auch immer, und auch mit den Malayen
postulieren. Die Jakodn reichen vom Tembeling aus nach dem Süden und sind
in sehr viele Stämme zersplittert. Mir sind folgende bekannt: Krau, Semilai,
Kenaboi, alle drei reden eigene Sprachen; hiezu kommen die Sisi (Besisi ist ein
Dialekt der dem Semilai fast gleichkommt). Dann die Niap und die Temaadn,
welche einen malayischen Dialekt reden. Zu den Niap gehören die Mantra
von Malakka.
Die Stämme im äußersten Osten von Pahang und in Johore sind mir
unbekannt; doch höre ich, daß man im äußersten Osten (Kuantan) malayisch
redete.
Was sind die Jakodn? Prämalayen, welche nach ihrer Überlieferung
vom Südosten, von Sumatra, eingewandert sind über Johol. Sie brachten ihre
Sprache mit, das Urmalayisch, welches sie im Vordringen allmählich verloren,
indem sie sich mit den Negrito mischten, ihre Sprache annahmen, wobei ein
guter Teil Malayisch blieb (zumal all die Zauberformeln). Es kam dann aber
bei manchen Stämmen, welche nachwanderten, vor, daß sie die malayische
Sprache behielten, weil sie mit den Negrito nicht in Verbindung kamen.
Weiterhin ist ein Element in den Jakodn-Sprachen, den am meisten vorge-
schobenen, zu bemerken, das Mon-Khmer ist. Es ist mir kein Zweifel, daß die
Khmer-Einwanderung späteren Datums ist, was auch die /^пс/я-Überlieferung
22*
738
P. W. Schmidt, S. V. D.
behauptet. Sie kam den Pahangfluß hinauf in die Nebenflüsse dieses Stromes
(im Taseh machten sie sogar einen Durchstich, weil die eigentliche
Mündung schwer zu erreichen war). So kommt es, daß ein Teil der Jakodn-
Sprachen Malayiseh ist (aber nicht das heutige Malayisch), während ein
anderer Negrito-Mon Khmer ist. Hier gibt es natürlich Abstufungen, die bald
nach der einen, bald nach der anderen Seite hin neigen:
1. Die /Cnz/z-Stämme. Ihre Sprache ist sehr negritoartig. Physis: Ge-
wöhnlicher Jakodn-Typ. Vielfach klein und untersetzt, Hautfarbe variiert.
Haar straff oder gewellt.
2. Semilai. Ihre Sprache mehr Mon-Khmerartig als Negrito. Zahlwert
bis 7. Physis ähnlich wie die ersteren.
In der Kultur sind sich beide Stämme gleich.
Als W a ff e ist eigentlich nur der Speer ihnen eigen, so zwar, daß
Speerkilingen bei den Krau heute noch als Geld gebraucht werden. Es sind
keine malayischen Fabrikate. Der Sumpitan ist diesen Stämmen nicht von
Haus aus eigen und wird nur selten angetroffen. Hütte = Pfahlbauten mit
Rindenwänden.
Ich gehe nicht auf weitere Einzelheiten hier ein. Schauen Sie sich
EIagen’s Kubu an, so treffen sie bei diesen die gleiche materielle Kultur wie bei
den Jakodn. Dieses weckte in mir die Überzeugung, daß die beiden ver-
wandt seien.
Auch die soziale Einrichtung ist bei beiden ähnlich. Der Batin,
Mentri und der Dukra oder auch Dirukra findet sich bei beiden. Bei den Kubu
haben die beiden letzteren andere Benennungen. Sonderbarerweise führt der
Batin folgenden Titel: Batin Banka rasi semana Peti, und der Mentri: Mentri
Sangnna Mentri. Beide Titel sind unverständlich. Man wird die Bedeutung
auswärts suchen müssen. Die Jakodn sind keine eigentlichen Nomaden, aber
sehr wenig seßhafte Gesellen. Sie wechseln oft und siedeln sich nicht in
Dorfschaften an, sondern jedes Haus steht mehr oder weniger allein. Praktisch
sind sie monogam, doch ist Polygamie gestattet. Die Ehen sind lösbar.
Was die Religion angeht, so ist die Magie und der Glaube an Natur-
geister die Hauptsache, also das gleiche wie auch bei den Malayen des Inneren.
So konnte ich bei den Krau keine Idee von einem höchsten Wesen entdecken
und auch keinen Kult. Bei den Semilai wie auch bei den Sisi und den Niap ist
es anders. Hier herrscht der Glaube an Nene Kebaian, die das Feuer in dem
Höllenkessel schürt, wohin jeder hinein muß, der irgendein Verbrechen be-
gangen hat. Eine Sühne hier auf Erden kennt man nicht. Nach den Geboten
der Semilai zu schließen, steht die Sittlichkeit hoch.
Die Hauptperson in jeder Jakodn-Niederlassung ist der Poyang (der
Zauberdoktor). Er ist wirklicher Arzt, aber auch Beschwörer. Magie ist bei
den Jakodn die Hauptsache.
An ein Fort leben nach dem Tode wird überall geglaubt, und den Ver-
storbenen werden Gaben ins Grab gelegt. Hütten werden nach dem Tode eines
Mitgliedes vielfach verlassen.
Die Forschungsexpedition von P. P. Schebesta, S. V. D., in 1924/1925 usw.
739
Das wäre in großen Zügen das Wichtigste über die erzielten Resultate.
Es ist nun gar nicht zweifelhaft, daß die N e g r i t o als Unterschicht
einmal die ganze Halbinsel besetzt hielten. Ihre Reste haben sich auch noch
im Süden erhalten, und zwar in den abgelegensten Gebirgswinkeln.
Die J a k o d n sind Urmalayen mit einer Mischung von Negrito und
Mon-Khmer. Ich bin der Überzeugung, daß sie identisch sind mit den Kubu
von Sumatra, nur fehlt bei letzteren das Negrito- und Mon-Khmer-Element.
Das will ich die nächste Zeit prüfen.
Die heutigen Malayen sind wohl nichts anderes als die gleichen
Urmalayen mit einer Mischung von Hindukultur, die sich ja im Malayentum
oft noch recht sichtbar breitmacht. Wenn die Resultate stimmen, und ich habe
das größte Vertrauen darin, dann hat meine Jakodn-Expedition ein hervor-
ragendes Resultat erzielt.
Auch sei noch bemerkt, daß es der Jakodn-Stämme viele gibt, die noch
gründlich zu studieren wären, da sie aber leicht zu erreichen sind, so kann
man diese Aufgabe füglich hiesigen Forschern überlassen.
740
Analecta et Additamenta.
Analecta et Additamenta.
Ein Pflug aus der Steinzeit? — Vor einiger Zeit wurde in der Nähe von Upsala
ein Pflug oder richtiger ein einzelnes Stück eines Pfluges ausgegraben, das an Wichtigkeit
die wenigen bisher ausgegrabenen Pflüge deshalb übertrifft, weil einzig bei ihm die Fund-
um stände eine genaue Bestimmung seines Alters anscheinend gestatten werden. Die Ver-
öffentlichung, auf der allein heute unsere Kenntnisse von diesem wertvollen Stück beruhen,
ist ein kurzer Aufsatz von Hjalmar Larsen, „Ein steinzeitlicher Pflug aus Schweden“, der
in der Wochenschrift „Die Umschau“ (29. Jhrg., 5. Heft, 31. Jänner 1925, S. 95—98) zu finden
ist. Diesem Aufsatz entnehme ich (unter Beifügung einiger, für meine Ausführungen erforder-
lichen Buchstaben) meine Abb. 1, deren Wiederabdruck an dieser Stelle sich aus zwei Gründen
rechtfertigt: er ist einmal notwendig, um die Fachgenossen auf diesen wichtigen Fund auf-
merksam zu machen, der sonst wohl manchem infolge der etwas entlegenen Stelle der ur-
sprünglichen Veröffentlichung entgangen wäre; und zweitens, um uns zur Veranschaulichung
und als Grundlage für die folgenden Erörterungen zu dienen. Denn die tatsächlichen Angaben,
die Larsen über den Fund macht, lassen leider mehr Fragen offen als sie beantworten. Auf
diese Fragen, deren Beantwortung erst eine Verwertung des Stückes für die Kulturgeschichte
ermöglichen würde, aufmerksam zu machen, ist der Zweck dieser Zeilen.
Von dem Stück berichtet uns Larsen nur wenige Tatsachen: es sei P85 m lang und
bestehe aus einem natürlich gebogenen Eichenast (S. 95). Es sei „durch Spalten hergestellt
und nicht durch wiederholte Beilschläge“, zeige jedoch an einzelnen Stellen kurze, schmale
Spuren von Hauwerkzeugen, die nur von einem Steinbeil oder einer schmalen Bronzeaxt
herrühren könnten (S. 95/96). Das ist alles, was wir erfahren.
Nun ist zunächst festzustellen, daß das Stück so, wie es uns die Ausgrabung geschenkt
hat, unvollständig ist; mit diesem Stück allein kann man nicht pflügen. Ein oberflächlicher
Betrachter der Abbildung könnte sogar auf den Gedanken kommen, es sei gar kein Pflug,
sondern ein spaten- oder caschromartiges Gerät (auch Larsen scheint eine Ähnlichkeit mit
dem Caschrom anzunehmen, S. 98). Aber daß es das nicht, sondern wirklich ein Pflug ist,
das zeigt der Handgriff, der durch seine Form und Stellung jeden Zweifel darüber, daß
es gezogen und nicht etwa spatenartig gestoßen wurde, ausschließt (man betrachte vor allem
die vergrößerte Teilabbildung des Handgriffs auf der Abb. 1). Die Frage ist nun: Wie wurde
dieses Stück gezogen? Eine gründliche Untersuchung des Stückes muß die Beantwortung
dieser Frage ermöglichen. Denn die nicht erhaltenen Teile des Pfluges, die dazu dienten, das
erhaltene Stück zu ziehen, müssen an diesem Stück ihre Spuren hinterlassen haben.
Es gibt selbstverständlich zahllose Arten, auf die die fehlenden Teile an unserem Stück
können befestigt gewesen sein. Es möge einstweilen genügen, wenn ich diejenigen Möglich-
keiten aufführe, die sich durch Analogieschlüsse von den bekannten Pflugformen auf dieses
Stück begründen lassen und die daher der großen Masse der bloß denkbaren gegenüber den
Vorzug größerer Wahrscheinlichkeit haben. Welche von diesen Möglichkeiten gegeben oder
ob etwa der Beschaffenheit des Stückes zufolge keine von ihnen zutreffend und eine andere
anzunehmen ist, das mögen die Besitzer des Stückes entscheiden.
Das Stück kann entweder durch hölzerne Zugteile oder durch Zugstricke gezogen
worden sein. Falls durch Zugstricke, so müssen Druckspuren vorhanden sein, die die Stelle
bezeichnen, wo sie ansaßen. Ich halte es für wahrscheinlich, daß sie entweder irgendwo
zwischen den beiden auf Abb. 1 mit A und B bezeichneten Punkten oder an der mit C be-
zeichneten Stelle endigten; in Anbetracht der großen Länge der Sohle (von C bis zur Spitze)
wird man bei diesen beiden Möglichkeiten annehmen müssen, daß außer dem Zugstrick ein
zweiter, die Griessäule ersetzender Strick vorhanden war, der den Zugstrick mit der Sohle,
vielleicht etwa an der Stelle D, verband. Solche die Griessäule ersetzende Stricke sind uns
Analecta et Additamenta.
741
von ägyptischen Pflügen her bekannt, die auch in den Teilen, die dem einzigen von unserem
Pflug erhaltenen Stück entsprechen, nicht jede Ähnlichkeit mit diesem vermissen lassen. Für
weniger wahrscheinlich halte ich es, daß der Zugstrick unmittelbar zu D ging, denn dann
wäre die Anbringung eines Griessäulenstricks kaum mehr möglich, der doch wohl in An-
betracht der großen Länge des Geräts nur schlecht entbehrt werden könnte; doch muß man
^natürlich auch mit dieser Möglichkeit rechnen.
742
Analecta et Additamenta.
Die zweite Hauptgruppe von Möglichkeiten ist die, daß Holzstücke die Zugkraft über-
trugen. In diesem Fall können entweder diese Holzteile in dem vorhandenen Stück eingelassen
gewesen sein, bzw. es durchbohrt haben, dann müssen in dem Stück Löcher vorhanden sein;,
oder muß unser Stück die fehlenden Holzteile durchquert haben, dann müssen Druckspuren
bzw. das Fehlen von groben Abnutzungsspuren die Stellen angeben, die in den Löchern der
zu ergänzenden Teile saßen.
Falls in dem vorhandenen Stück Löcher vorhanden sind, etwa bei E und F oder bei
G und H, so verriete das ohne weiteres die wahre Konstruktion des Pfluges. In diesem Fall
entspräche unser Stück vollkommen einem indischen Pflug, den das Berliner Museum für
Völkerkunde besitzt (Nr. IC 11125) und wäre zahlreichen anderen Pflügen ähnlich1; die dann
gegebene Rekonstruktion sähe im Fall EF etwa wie Abb. 2 aus, im Fall GH ebenso, nur mit
etwas weiter vorgerückten Teilen. Eine andere Rekonstruktion ergäbe sich, wenn etwa bei 1
und außerdem bei F je ein Loch vorhanden wäre (Abb. 3); der Pflug käme dann auf Geräte
hinaus, wie wir sie gerade von Schweden her, aber auch aus anderen Teilen der Erde kennen2.
Sind keine Löcher in dem Stück vorhanden, so ist meines Erachtens die Möglichkeit,
daß unser Stück etwa bei D von einem Krümel umschlossen gewesen sei, nicht sehr wahr-
scheinlich; eher schiene mir damit zu rechnen zu sein, daß unser Stück mit der Stelle CE
in einer Öffnung des Pflugbaums gesessen (man betrachte sich diese Stelle genau auf der
Abb. 1!) oder aber weiter oben, etwa bei A, den Grindel durchquert habe; in beiden Fällen
schiene es mir wahrscheinlich, daß eine Griessäule vorhanden war, die möglicherweise, falls
die Sohle kein Loch aufweist, in dem sic hätte sitzen können, die Sohle an der Stelle D um-
schlossen hätte. Diese Möglichkeiten kämen in ihrem äußeren Anblick den Formen der Abb. 2
und 3 nahe, unterschieden sich aber von ihnen durch den wichtigen Gegensatz, daß der
Teil, der dort durchbohrt wird, jetzt der durchbohrende wäre.
Neben diesen Fällen ist auch, wie ein Blick auf die Pflugformen der Erde lehrt, die
Möglichkeit sehr wahrscheinlich, daß etwa die Griessäule in einem Loch der Sohle gesessen,
aber die Sohle einen zu ergänzenden Krümel durchbohrt habe; oder etwa, daß zwar der
Pflugbaum aus Holz bestanden habe, die Griessäule aber, wie das oft im alten Ägypten der
Fall war, von einem Strick gebildet worden wäre (der dann wohl die Sohle bei D um-
schlungen hätte), und was dergleichen Vermischungen der dargelegten Möglichkeiten unter-
einander mehr wären. Was tatsächlich der Fall war, muß sich meines Erachtens aus einer
genauen Untersuchung des Stückes ergeben.
Auf Löcher und Druckspuren das erhaltene Stück zu untersuchen, scheint mir also die
dringendste Aufgabe. Erst dann wird es möglich sein, einen bestimmten Rekonstruktions-
versuch wahrscheinlich zu machen, und erst ein solcher Rekonstruktionsversuch wird es er-
möglichen, das Stück in die bekannten Pflugformen einzureihen. Denn das erhaltene Stück
allein gibt keinen Anhalt; der Pflug, von dem es ein Teil ist, könnte, je nach Beschaffenheit
der fehlenden Teile, zu ganz verschiedenen Gruppen von Pflugformen gehören.
Neben dieser wichtigsten Aufgabe dürfen aber andere nicht vernachlässigt werden. Da
wäre zunächst die Frage zu beantworten, ob unser Pflug eine Schar hatte. Um das festzu-
stellen, genügt wohl eine genaue Untersuchung der Spitze des erhaltenen Stückes. Ist sie nicht
abgenutzt, etwa gar im Gegensatz zu starker Abnutzung der hinteren Partien des Sohlholzes
(vor allem auf ihrer unteren Seite), so müssen wir wohl das Vorhandengewesensein einer
Schar annehmen, ein Schluß, der besonders zwingend würde, wenn es gelänge, an dem Holz
Stellen nachzuweisen, wo diese Schar befestigt war. Ist dagegen die Spitze ebenso bzw. stärker
abgenutzt als das übrige Sohlholz, verlaufen etwaige Schrammen durchaus gleichmäßig von
der vordersten Spitze nach hinten, so war vermutlich keine Schar vorhanden. Selbstverständlich
1 Man vgl. beispielsweise: R. Braungart, Die Urheimat der Landwirtschaft..., Heidel-
berg 1912, S. 345, Abb. 253; Mémoires de la soc. des Ingénieurs civils de France 1912, I,
S. 73, Abb. 89; 1920, I, S. 75, Abb. 23/24; Mus. f. Völkerkunde Basel, Nr. III 3336.
2 Man vgl. z. B.: Mus. f. Völkerkunde Hamburg, Nr. 18.43:65 und 16.49:15; K- H. Rau,
Geschichte des Pfluges, Heidelberg 1845, S. 57, Abb. 63; Braungart, a. a. O., S. 247, Abb. 197
vorn; Mémoires etc. 1920, I, S. 87, Abb. 17; Stuhlmann, Kulturgesch. Ausfiug in den Aures,
Abb. 25 oben. Man vgl. ferner: Henri Oger, Introduction générale à l’Etude... du peuple
Annamite, Paris o. J., Abb. 606; Mus. f. Völkerkunde München, Pflug der oberbirmanischen,
Bergstämme; Prof. Schermann, Photographiensammlung Nr. Ssh 22.
Analecta et Additamenta.
743-
muß die Untersuchung der Spitze ebenso sorgfältig ihre Oberfläche wie die Unterfläche und
die Seitenwände untersuchen; denn die Möglichkeiten: daß die ganze Spitze von einer Schar
umkleidet war; daß nur die untere Fläche eine Art Schar als Schutz gegen zu starke Ab-
nutzung hatte; daß nur die Oberfläche einen solchen Schutz hatte oder daß etwa nur ein
schmaler, die Oberfläche nicht völlig bedeckender Streifen auflag, der als Schar diente, halten
sich an Wahrscheinlichkeit völlig die Wage. Die Seitenflächen der Spitze und der ganzen
Sohle sind aber vor allem deswegen besonders sorgfältig zu untersuchen, weil die Möglich-
keit nicht von vornherein auszuschließen ist, daß das erhaltene Stück nur die eine Hälfte des
in Wirklichkeit vielleicht gedoppelten Sterze-Sohlteiles wäre, daß der ganze Pflug also den
meisten altägyptischen und zahlreichen europäischen Pflügen ähnlich gewesen wäre. Das
könnte einmal vielleicht an der Sohlspitze festgestellt werden (die in diesem Fall anzu-
nehmenden beiden Sohlspitzen wären dann vermutlich von einer einzigen Schar bedeckt ge-
wesen), eröffnete aber vor allem neue Möglichkeiten für die Art der Befestigung des Pflug-
baums: der Pflugbaum hätte, wie das oft bei altägyptischen Pflügen der Fall war, zwischen
den beiden Sterz-Sohlhölzern endigen können, alle drei Teile wären von Schnüren aneinander
gepreßt worden3. Sollte das erhaltene Stück, etwa in der Höhe zwischen A und B, eine
Öffnung in der Seitenwand haben, so wäre wohl mit Bestimmtheit anzunehmen, daß ein
zweites, entsprechendes Sterze-Sohlstück vorhanden war. Anderseits besteht natürlich die
Möglichkeit, ein etwaiges Fehlen von Löchern oder Druckspuren, die Rückschlüsse auf die
Anbringung der zum Ziehen dienenden Teile gestatten könnten, auf diese Weise zu erklären:
Grindel und Griessäule könnten in dem Nachbarstück gesessen haben4, mit dem das er-
haltene etwa lediglich durch eine Verschnürung und durch die gemeinsame Schar ver-
bunden war.
Andere Fragen seien übergangen. Lediglich die Bitte sei ausgesprochen, einer künftigen,
eingehenderen Veröffentlichung über das wichtige Stück weitere Abbildungen beizufügen, so
vor allem eine Aufnahme von der anderen Seite, von oben und von unten, sowie eine Bekannt-
gabe der übrigen Maße, so vor allem der Breite und Höhe der Sohle und des Sterzteils,
möglichst an mehreren Stellen gemessen.
Aus diesen Ausführungen, oder richtiger: aus diesen Fragestellungen erhellt zur Genüge,
daß wir, allein auf Grund der vorliegenden Veröffentlichung, das erhaltene Stück nicht einer
bestimmten Pfluggruppe zuweisen können, ist doch eine ganze Reihe von völlig verschiedenen
Rekonstruktionen seiner Form möglich. Wäre uns die Form, die der ganze Pflug hatte, bekannt,
so könnte sie vielleicht einen Anhalt zur Bestimmung des Alters geben. Heute aber schon
muß den Ausführungen Larsen’s widersprochen werden, die aus der Form des erhaltenen
Stückes Schlüsse auf sein Alter ziehen wollen (S. 98). Da heißt es: .Vergleicht man nun diese
Typen [die nach Larsen’s Meinung aus dem Grabstock entstandenen Pflüge] mit den aus der
Hacke entwickelten Hakenpflügen, so ergibt sich, daß unser... Pflug dem Fundort nach
bedeutend älter sein muß als die Hakenpflüge, also älter als die Bronzezeitpflüge.“ Zunächst:
Was nennt Larsen „Hakenpflüge“? Etwa diejenigen Pflüge, die sich seiner Ansicht nach
aus der Hacke entwickelt haben (wie das der angeführte Satz anzudeuten scheint)? Weswegen
sollen dann die „aus dem Grabstock entwickelten“ Pflüge älter sein? Dafür ist kein Grund
angeführt, bei dem ganzen Satz hat Larsen wohl lediglich evolutionistische Gedankengänge,
d. h. irgendeine vorgefaßte Ansicht von dem Gang der Entwicklung im Auge gehabt. Vor
allem: Was heißt das „also“? Sind denn die Bronzezeitpflüge nach Larsen’s Ansicht aus der
Hacke entstanden? Die einzigen, mir bekannten, sicher der Bronzezeit zuzuschreibenden Pflüge
sind die auf den Felszeichnungen von Bohuslän und den Seealpen dargestellten, und bei
diesen bildet ein einziger Teil Sterze und Haupt, genau wie bei dem jetzt neu ausgegrabenen
Stück, d. h. sie sind nicht weniger grabstockartig als dieses oder als der Caschrom. Mit aller
Schärfe ist zu betonen, daß es methodisch unzulässig ist, das Alter eines Pfluges durch Ver-
gleichung mit anderen Pflügen und anschließende Einordnung in eine Entwicklungsreihe zu
bestimmen. Der einzig gangbare Weg, will man das Alter auf Grund der Pflugform bestimmen,
3 Vgl. z. B. R. Lepsius, Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien, Berlin 1849—1858,
Abt. II, BL 51.
4 Vgl. z. B. Braungart, a. a. O., S. 434, Abb. 265. Stuhlmann, a. a. O., Abb. 25 oben;
Zeitschr. f. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, Bd. 5, Heft 1, Abb. 36/43.
744
Analecta et Additamenta.
ist der: Zuordnung des fraglichen Stückes zu einer bestimmten Pfluggruppe, deren Alter dann
auf Grund ihrer Verbreitung zu bestimmen ist5.
Doch stellen diese Ausführungen bei Larsen nur eine Ergänzung dar zu den übrigen
Erwägungen, auf Grund derer er glaubt, das Stück der Steinzeit zuschreiben zu dürfen; diese
Erwägungen sind folgende: 1. Die Herstellung von Holzgeräten durch Spalten statt durch
wiederholte Beilschläge sei bereits während der Bronzezeit außer Gebrauch gekommen; darauf
ist zu entgegnen, daß sich doch gerade beim Pflug möglicherweise eine altertümliche Her-
stellungsmethode hätte erhalten können, daß außerdem ja das Stück, wie Larsen selbst an-
gibt, Spuren von Hauwerkzeugen zeigt. 2. Bei Übergang der Bronze- in die Eisenzeit sterbe
die Eiche aus und bilde nach Wiedereinwanderung keine so dickstämmigen Bäume mehr, daß
man das Holz zur Herstellung eines solchen Pfluges hätte verwenden können, das Mindest-
alter des Pfluges sei also am Ende der Bronzezeit anzusetzen; darauf ist zu entgegnen, daß das
Holz für den Pflug oder sogar das ganze Stück ja auch eingeführt worden sein könne. 3. Der
Pflug müsse jünger sein als die mittlere Ganggräberzeit, da es zu dieser Zeit über dem da-
maligen Meeresspiegel nur steinernen Moränenboden gegeben habe, der für unseren Pflug zu
schwer gewesen sei, unser Pflug müsse also der Zeit zwischen dem späteren Teil der jüngeren
nordischen Steinzeit und dem Übergang der Bronze- in die Eisenzeit angehören, d. h. nach
Larsen zwischen 4200 und 2500 Jahren alt sein. 4. Hieran schließt Larsen die oben zurück-
gewiesene Betrachtung über die Form des Pfluges, betont dann nochmals denn hier unter 1.
genannten Grund und weist schließlich darauf hin, daß in dem Gebiet, aus dem der Fund
stammt, mehrere steinzeitliche Wohnplätze vorhanden sind. Er schließt mit der Ansicht, daß
der Fund in das Ende der Ganggräberzeit oder in die Steinkistenzeit falle.
Diese Ansicht halte ich für möglich, aber einstweilen noch unbewiesen. Keiner der
LARSEN’schen Gründe spricht zwingend für ein so hohes Alter. Daß die Form des einzigen
von dem Pfluge erhaltenen Teiles sogar die Möglichkeit offen ließe, daß es von einem ganz
jungen, selbst der Neuzeit angehörigen Pflug stamme, sei nachdrücklichst betont.
Die Entscheidung über das Alter des Stückes wird, wie Larsen in Aussicht stellt, durch
eine paläobotanische Untersuchung der Lagerfolge des Fundortes und der Lehmreste am Pfluge,
insbesondere durch eine mikroskopische Pollen- und Diatomeenanalyse gefällt werden. Möge
diese Untersuchung ohne Voreingenommenheit für die eine oder andere Vermutung inbetreff
des Alters geführt werden. Könnte dann das Stück mit völliger Sicherheit der Steinzeit zu-
geschrieben werden, so wäre das eine außerordentlich wichtige Erkenntnis, weil es der erste
sichere Beleg für das Vorkommen des Pfluges zur Steinzeit wäre. Aber auch wenn das Stück
einer späteren Zeit zugeschrieben werden müßte, so wäre es auch dann von großer Bedeutung,
denn es wäre dann der Beweis dafür, daß zu der betreffenden Zeit diejenige Pflugform vor-
handen war, der, wie ich hoffe, eine genaue Untersuchung erlauben wird, unser Stück zuzu-
schreiben. Dr. Paul Leser, Godesberg bei Bonn.
Over Treuren en Rouwen op Kei, Tanimbar en Zuid Nieuw Guinea. — Du choc
des idees jaillit la lumière. Dat zal zeer zeker van toepassing zijn op de volkenkunde, waar
zooveel längs deductieven weg moet worden opgelost. De nalevers der gebruiken, welke het
onderwerp van een onderzoek uitmaken, weten zelf daarvoor doorgaans geen andere verklaring
te geven dan: dat is zoo onze manier van doen, of onze overlevering. Uit een massa feiten-
materiaal moet dan als ’t wäre de bezielende geest worden gedistileerd. Daarom hoeft men
op dit gebied niet gauw bang te zijn water naar de zee, of uilen naar Athene te dragen.
In de „Verspreide geschritten“ van Prof. Dr. G. A. Wilken, verzameld door Mr.
T. D. E. VAN Ossenbruggen Deel III vinden we een studie „Das Haaropfer“ waarin ook de
rouwgebruiken bij verschallende natuurvolkeren behandelt worden. Daarin wordt opgemerkt,
dat bij vele dezer Volkeren de gewoonte bestaat zieh ten teeken van rouw het lichaam te
beschilderen. Uit het bij velerlei stammen waargenomene meent men te mögen besluiten, dat
zwart de algemeen erkende rouwkleur is. Dan is het wel van belang even op te merken,
s Vgl. F. Graebner, Methode der Ethnologie (Kulturgeschichtl. Bibi. 1), Heidelberg
1911. — Anschließend sei bemerkt, daß mir in dem angeführten Satz die drei Wörter „dem
Fundort nach“ nicht verständlich sind. — In dem bei Larsen folgenden Satz scheint mir das
Wort „Arbeitsmethode“ soviel wie „Herstellungsmethode“ bedeuten zu sollen.
Analecta et Additamenta.
745
■dat op Zuid Nieuw Guinea zoowel in ’t binnenland als längs de kust wit de kleur der
treurnis is. Zwaart is hier juist de feestkleur voor jonge lui en jonge meisjes, doch ten teeken
van rouw wordt het heele lichaam of voor lichteren rouw een gedeelte daarvan met een laag
witte leem of een soort pijpaarde bedekt. De gewone versierselen worden afgelegd en de
spaarzame tooi door treurende vrouwen juist ten teeken van rouw gedragen is eveneens wit.
De mannen nemen weinige uiterlijke teekenen van rouw aan: behalve het wit beschilderen
van ’t lichaam, hoogstens een paar lange overhangers van witte vezels gevlochten en over
de borst een kruisband van ’t zelfde materiaal.
Prof. Wilken bespreekt hier met instemming een studie van Dr. Frazer. Deze nu
wil de beteekenis der rouwgebruiken navorschen en stelt daarbij voorop dat „the attentions
on the dead sprang not so much from the affections as from the fears of the survivors.“
Zeer waarschijnlijk echter doen beide gevoelens hier hun rechten gelden en het min
of meer hangt zeer veel van de omstandigheden af. Al verinnigen zieh de vriendschaps- en
liefdesbanden bij de natuurvolkeren niet zoo diep als bij hooger ontwikkelden, toch hechten
ook zij zieh wel ter deze aan degenen met wie hun leven min of meer was samengegroeid.
Dan gaat ook bij hen de scheiding niet zonder geweld, dat pijnlijk schrijnt in de ziel. Het
tweede motief: de vrees voor de dooden, willen we volstrekt niet uitschakelen, maar volgens
onze bescheiden meening is dit zeer nauw met het eerste Verbünden. Indien de natuurmensch,
die zoozeer teert op de indrukken van ’t oogenblik geneigd zou zijn al spoedig zijn dooden
te vergeten, dan zal hij zijn plichten jegens hen toch blijven waarnemen uit vrees, dat die
dooden hem daaraan op gevoelige wijze zullen herinneren. De rouwplechtigheden zijn adat-
voorschriften en de doode, die met de overlevenden nog in daadwerkelijke betrekking Staat
heeft recht op het nakomen dezer voorschriften. Nalatigheid in dit opzicht laat hij zieh niet
goedsmoeds welgevalien. Het is dus geen booze moedwil, welke men vreest van de
schimmen der nabestaanden.
Wanneer dan ook ethnologen de meening opperen dat het verwen van ’t lichaam en
alle verdere rouwtooi ten doel zou hebben de treurenden onkenbaar te maken voor den geest
des overledenen Wiens boos opzet ze duchten, dan is dat zeeker een niet voor de hand lig-
gende verklaring, maar misschien daarom ook wel „chercher midi ä quatorze heures“.
Men wil het doen voorkomen alsof de rouwtooi een vermomming zou zijn, om door
de schimmen niet erkend te worden. Maar dan rijst toch terstond de vraag, of het middel
dan wel aan ’t beoogde doel beantwoordt. Algemeen toch vinden we bij de natuurvolken de
meening verbreid, dat in ’t hiernamaalsche het leven ongeveer op denzelfden voet wordt
voortgezet. Ze hebben daar dus ook de gebruiken niet verleerd die heel hun leven beheerschten.
Als ze nu körnen spoken, om hun nabestaanden te schaden, zou juist die vermomming hun
terstond de personen aanwijzen, die ze zoeken.
Dr. P. WiRTZ in zijn beschrijving der vrouwelijke kleederdracht bij de Jee-anim (Die
Marind-anim von Holland. Süd-Neu-Guinea, blz. 65) schenkt ook geen klaren wijn, als hij
schrijft: „Dieses Kleidungsstück hat auch den Zweck, die Frau am Gehen zu verhindern,
denn es handelt sich um ein Trauergewand, und solche haben bekanntlich zwei verschiedene
Zwecke zu erfüllen. Sie sollen vor allem die oder den Trauernden möglichst unscheinbar und
unkenntlich machen, was mit der Furcht vor dem herumspukenden Totengeist zusammenhängt,
und sie sollen ihn weiter am Herumlaufen hindern. Bei allen Völkern läßt sich auch diese
zweite Sitte konstatieren: die Trauernde soll sich möglichst wenig weit vom Grabe entfernen
und nur in dringenden Fällen das heimatliche Dorf verlassen.“
Het kleedingstuk waarover ’t hier gaat, is de gidje, d. i. een lendensnoertje waarvan
rondom aan touwtjes eenige kwastjes afhangen. Dus nog lang geen entrave-rokje om het
rondloopen te verhinderen! Doch waar we vooral op willen wijzen: uit vrees voor de doode
moet ze zieh voor hem onkenbaar maken, en toch moet ze in de nabijheid van zijn graf
blijven. — Dr. Frazer beweert dan ook dwars hier tegenin, dat bij heel veel volken de
gewoonte bestaat, om de plaats des overlijdens te ontvluchten. Alzoo: disputatur inter doctores.
Naar aanleiding der eigen ervaring welke ik opdeed bij verschillende natuurvolkeren
waaronder ik jaren verkeerde, zou ik de vraag gewettigd achten, of men hier geen duidelijk
onderscheid behoort te maken tusschen de schimmen in ’t algemeen en de geesten der over-
leden nabestaanden.
746
Analects et Additamenta.
Op Kei, Tanimbar en Zuid Nieuw Guinea is men ervan doordrongen dat de schimmen
in ’t algemeen den levenden niet welgezind zijn. De schimmen verheeren onder alle opzichten
in ongunstiger omstandigheden dan de levenden; daarom benijden zij dezen en trachten hen
ook tot lotgenooten te maken. Met de thans levenden hebben ze overigens weinig uit te
staan. Offers brengen deze hun niet meer, alleen eerbiedigen ze de plaatsen die als schim-
menverblijven bekend staan en vermijden die zelfs om de kwaadaardigheid der grimmige
geesten te ontgaan.
Met de schimmen der nabestaanden is het beslist eenigszins anders gesteld. Ze blijven
nog geruimen tijd in hun vroegere omgeving rondwaren en houden nog voeling met de
overlevenden. Hun lot is er door hun overgang naar de andere wereid niet op verbeterd;
daarom eischen ze dat de plichimatige hulp en tegemoetkoming hun niet onthouden zal
worden, zooals we boven reeds aanstipten. Behalve het ontzag dat het geheimzinnige inboe-
zemt en de vrees voor eene onbewuste te kort homing, die volgens zijn opvattingen niet
van schuld vrij pleit en dus ook niet ongestraft blijft, schijnt de schrik voor de schimmen
der nabertaanden bij den inborling niet zoo bijster groot te zijn, zooals uit vele gebruiken
valt op te maken.
Op Kei werd de lijkkist gemaakt in den vorm van en kano en de deksel zorgvuldig
gebreeuwd, want het lijk bleef vaak weeken lang in huis staan, alleen omdat men trenzel-
de met de toebereidselen van het doodenmaal, dat de begrafenis moest voorafgaan. — De
boven den grond van losse steenen opgestapelde familiegraven lagen steeds vlak bij ’t dorp,
soms tusschen de huizen in. Op Zuid Nieuw Guinea begroef men ook vlak naast en soms
zelfs in de hut. En toch, zooals Frazer zegt: the favourite haunt of the ghost is usually
the spot where he died.
In elk Tanimbareesch huis vindt men op de z. g. taboe het doodshoofd von den stam-
vader en de zielebeeldjes der voorouders, en bij gewichtige aangelegenheden wordt zijn geest
opgeroepen ter raadpleging. Het schamanisme waardoor bij andere stammen daemonen of
geesten worden opgeroepen is hier zuiver spiritisme en bepaalt zieh uitsluitend tot het
oproepen der schimmen van overledenen. Meent men op Zuid Nieuw Guiena iemands dood
aan toovenarij te moeten wijten, dan slaapt een der nabestaanden in ’t graf naast het lijk
(een graf is hier eigenlijk een soort grafkelder), opdat de doode hem in den droom den
toovenaar, die zijn dood veroorzaakte zou aanwijzen, teneinde bloedwraak te kunnen nemen6.
Bij de Jee-anim moet de vrouw geruimen tijd op het graf van haar overleden echt-
genoot doorbrengen en dat wel in vollen rouwtooi. Rijm dat maar met elkaar als die rouwtooi
moet dienen om haar voor de schim onkenbaar te maken, zieh dus voor haar te verbergen
en dan toch op ’t graf gaan zitten, waar ze bij voorkeur rondspookt!
Zoo erg beangst schijnt men dus voor die schimmen niet te zijn. Toch gebeurde het
op Tanimbar wel eens, dat een pas overledene zieh eenzaam gevoelde in ’t schimmenrijk
en een paar familieleden tot gezelschap verlangde. Ze had bereids een hunner zielen ontvoerd
(ze hebben er elk twee of drie), waardoor ze reeds kwijnend en ziekelijk geworden waren.
Een vrouw ging op het graf, onder aanbieding van rijke geschenken, die zielen terugvragen.
De doode liet zieh al gauw vermurven en gaf ook feitelijk de zielen terug. De vrouw pakte
ze rap boven ’t graf weg, als iemand die vliegen vangt; ze hield ze stevig in de dicht-
geknepen hand en wie kregen ze pas te zien, toen ze eenige oogenblikken later tot harde
glaskralen verstard waren. Deze deed ze later op zeer behendige wijze door ’t hoofdhaar in
de lichamen der rechthebbenden verdwijnen, die daarmee hun zoek geraakte ziel en wel-
varen terug erlangden.
Op Kei werden ook wel eens kinderen door schimmen der nabestaanden in levenden
lijve ontvoerd. Men vond ze dan ergens in den omtrek terug, slapend of door een appel-
flauwte overvallen. Ze werden naasstig uitgehoord en op de hun gestelde vragen hadden ze
maar ja en neen te antwoorden om de vermoedens der ondervragers tot klare waarheid te
maken, dat die of die schim meende door de overlevenden versukkeld of vergeten te worden.
Dat aan de jegens hen verschuldigde plichtplegingen gestornd wordt, dat dulden de
schimmen niet. En zou de rouwtooi, hetzij die bestaat uit een bijzondere kleederdracht of
6 Men herinnere zieh hierbij nog het op Zuid Nieuw Guinea in gebruik zijnde aftappen
en drinken van het geer of lijkvocht.
Analecta et Additamenta.
747
versierselen, hetzij uit beschildering van ’t lichaam ook niet tot een dezer plichtplegingen
terug te brengen zijn? Of zou zoo ’n schim, die aan de overzijde van ’t graf toch het gewone
menschlijk leven voortzet, niet zooveel menschlijks meer hebben, dat ze gevoelig is voor
de waardeering, die blijkt uit den rouw over haar verscheiden? — Hun verwanten treden
geheel uit hun gewonen doen, her leven kan zijn gewonen gang niet meer gaan nu men
hen mist; vreugd en vroolijkheid kan men niet genieten, nu men ze niet met hen kan deelen.
Door de uiterlijke teekenen van rouw trekken ook zij zieh kenbaar uit het gewone leven
terug. Een mensch is zeer gevoelig voor genegenheid en evenzeer voor miskenning: een nog
steeds volkomen menschelijk voelende schim niet minder. — Zou dan daarin niet op veel
natuurlijker wijze de verklaring der rouwgebruiken te vinden zijn? —
Zooais we zagen, beweren sommige ethnologen, dat de overlevenden de plaats des
afstervens ontvluchten, anderen daarentegen houden vol, dat ze deze piek niet mögen ver-
laten. — Het is niet a priori uitgesloten, dat bij verschillende natuurvolkeren vcrschillende
gebruiken bestaan, ofschoon men in de leidende gedachte door welke ze worden ingegeven,
meestal een opmerkelijke overeenstemming waarneemt. Misschien ook is hier de tegenspraak
daarom juist meer schijn dan werkelijkheid en spruit ze voort uit onvoldoend naspeuren der
feiten en vooral van dezelven diepere oorzaken.
Op Kei, Tanimbar of Zuid Nieuw Guinea bestaat nergens de gewoonte, de plaats te
ontvluchten waar een familielied overleed en toch op al deze plaatsen ziet men dat soms
gebeuren. Zou daar als uitzondering voorkomen, wat elders als regel wordt toegepast? Maar
zou die vaste regel dan ook niet op dezelfde gronden rüsten waarop daar de uitzondering
steunt? — Bij de vermelde volksstammen nu ontvlucht men in deze gevallen geenszins de
schim van den overledene, maar wel den geest, die de ziekte veroorzaakte. Vandaar
dat deze ontvluchting vooral bij besmettelijke ziekteu plaats vindt, bij ongewone ziektever-
schijnselen of bij algemeene ongesteldheid met meerdere sterfgevallen.
Voor het verlaten der sterfplaats, indien dit als regel geschiedt, kan behalve het ont-
vluchten van den ziektegeest nog een andere beschouwing in aanmerking körnen. Gelijk men
n. 1. den doode niet alleen spijzen maar ook allerlei gebruiksartikelen meegeeft voor ’t7 hier-
namaalsche, kan men hem ook het huis met bijbehooren overlaten. Dat, volgens het door
Dr. Frazer aangehaalde voorbeeld het huis verbrand wordt, bewijst eer vöör dan tegen deze
Stelling. De schimmen toch vergenoegen zieh volgens de animistische opvattingen met de
ziel der dingen en daarom worden die vaak met opzet voor de levenden onbruikbaar gemaakt.
Op Kei zag ik b. v. borden in ’t graf stuk smijten: op Tanimbar rijks daalders bij ’t graf
verloren gooien; op Zuid Nieuw Guinea voor de inboorlingen zeer kostbare nautilusschelpen
in ’t graf stuk slaan. Het slachten bij gelegenheid van een sterfgeval van huisdieren, zoowel
als ’t dooden van vrouwen en slaven, berust op ’t zelfde beginsel.
Vooral Zuid Nieuw Guinea is onder volkenkundig oogpunt een land van het groo.tste
belang, wijl we hier een natuurvolk aantreffen, dat nog onder hoegenaamd geen vreemde
invloeden gestaan heeft. Het gaat dan toch zeker niet aan, om de toestanden welke men hier
aantreft te willen wringen in vooraf pasklaar gemaakte systeemen.
De rouwtooi nu is bij dit volk buitengewoon opvallend zoodat iemands uiterlijk voor-
komen daardoor volkomen veranderd wordt. Dat dit echter een vermomming zou moeten
sijn om zieh voor de schim van den afgestorvene te verbergen, is geheel in strijd met al
de overige gebruiken ten opzichte van den doode; dien men hoegenaamd niet ontvlucht,
doch zooveel mogelijk in zijn midden houdt en verzorgt. Als dan ook nog elders die vrees
zoo groot niet blijkt te zijn, dan heeft het wel den schijn, dat sommige ethnologen zieh wel
wat aan overdrijving schuldig maakten „pour le besoin de la cause“, in casu het redden van
vooropgestelde beginselen.
7 Op Zuid Nieuw Guinea b. v. mag men ook geruimen tijd niet raken aan de plan-
tingen van den overledene. Niemand zal het wagen de klappers te rapen, die van zijn boo-
men vallen. Ter waarschuwing plaatst men er een verbodsteeken bij, bestaande uit een be-
schilderd okselstuk van een dor klapperblad ofwel (of bovendien) een hutje waarin in ’t
midden een stuk van de scheede van een palmbloesem waarop en pop geschilderd is. Bo-
vendien worden nog enkele klapperboomen van den overledene omgekapt.
748
Analecta et Additamenta.
Daardoor wordt echter de wetenschap niet gediend en daarom heeft het allicht zijn
nut, een en ander onder de aandacht der belangstellenden te brengen.
H. Geurtjens, Okaba (Zuid Nieuw Guinea).
„Die Epoche der Mongolen. Ein Kapitel aus der Geschichte und Kultur
Asiens.“ — Unter diesem Titel veröffentlicht Krause, Heidelberg in MSOS., Jhrg. XXVI/XXVII
(1924), Ostasiatische Studien, S. 1—60, das Resultat eingehender Beschäftigung mit den S. 4
aufgezählten chinesischen, persischen, türkischen und mongolischen Quellen, bezüglich welch
letzerer das Urteil über Sanano Setsen wohl zu abfällig ist, denn Kultur geschichte
ist doch auch Geschichte, und in diesem Punkte steht Sanang Setsen höher
als die trockenen Zahlenaufzähler. Dazu kommt die umfangreiche, S. 46—49, angeführte
europäische Literatur. Dem Abschnitt über die asiatischen Quellen ist ein solcher über das
Volkstum der Mongolen vorausgeschickt, der sich mit der Festlegung des Begriffes durch die
einzelnen autochthonen Schriftsteller beschäftigt. Der I. Teil behandelt die Kriegszüge und
Staatenbildungen der Mongolen und schildert unter ausführlicher Würdigung der kriegerischen
und politischen Ereignisse in den einzelnen Perioden bzw. unter den Herrschern, deren Namen
die Kapitelüberschriften bilden, Werden, Wachsen, Niedergang und Zusammenbruch der mongoli-
schen Macht bis weit über die Grenzen des Stammgebietes hinaus. Der II. Teil, „Beziehungen
zwischen Ost und West in der Mongolenzeit“, behandelt naturgemäß zunächst China und
dann die Konsequenzen der Mongolenzüge für Europa. Es folgt eine Auswertung des Materials
der beiden Franziskanermissionäre Plano Carpini und Ruysbrock, des Armeniers Haithon,
des Johannes von Montecorvino und einiger bis heute fast unbeachtet gebliebener chinesischer
Reisender. Weitere Abschnitte behandeln die Reisen der Glieder der Familie Polo, des
Franziskaners Pordenone sowie des Ritters Mandeville und des Kaufmanns Pegolotti
und schließlich die Berichte islamischer Schriftsteller. Beziehungen zum Reiche Timurs und
des Großmoguls schließen diesen Teil. Die Beilagen bringen je einen Exkurs über die mehr
sagenhafte Gestalt des Priesterkönigs Johannes und über das Christentum bei den Mongolen,
namentlich in Persien. Im Literaturnachweis vermißt man merkwürdigerweise Cordiers’ „Le
Christianisme en Chine et en Asie Centrale sons le Mongols“ (T'oung Pao XVIII.) und für
die Geschichte des Christentums in Hochasien käme — das sei nebenbei bemerkt — auch
wohl noch die etwa 1500 Seiten starke Arbeit des russischen Priestermönches ALEKSEJ
Vinogradov, „Biblija na vostokö“ (Die Bibel im Osten) in Betracht, aber „russica non
teguntur.“ Ein lexikologisch sehr wertvoller Index der Personen-, Völker- und Ortsnamen in
Umschrift und chinesischer bzw. türkischer und persischer Originallegenden schließt die
dankeswerte Arbeit. A. W. Unkrig.
Tranken die alten Babylonier Bier? — Unter diesem Titel behandelt Paul Haupt
in Heft 1 der endlich wieder nach fünfjähriger Unterbrechung erscheinenden „Wiener Zeit-
schrift für die Kunde des Morgenlandes“ (Bd. XXXI) in einer siebzehn Seiten umfassenden
Abhandlung die obige Frage. Tritt er uns in der außerordentlich gehaltvollen Arbeit in den
zahlreichen linguistischen und philologischen Exkursen zunächst in seiner hervorragenden
Eigenschaft als anerkannter Assyriologe und Hebraist entgegen, so bekunden die von ihm aus
anderen, vorzugsweise europäischen Kulturgebieten herangezogenen Parallelen, die selbst die
modernsten Verhältnisse zum Gegenstand haben, eine eingehende Sachkenntnis, unterstützt
durch vorwiegend etymologische Auseinandersetzungen in dem jeweilig in Frage kommenden
Sprachgebiet. Unter Berücksichtigung des Umstandes, daß Haupt hier alle geistigen Ge-
tränke der Assyrer und Hebräer Revue passieren läßt, sie qualitativ analysiert und uns mit
ihrer Herstellungsmethode bekannt macht, könnte man die Arbeit getrost als eine Abhandlung
über die Produkte des Gärungsgewerbes im babylonisch-assyrisch-hebräischen Kulturkreis
betiteln. Vielfach eingestreute, recht treffende gärungstechnische Ausdrücke verraten eine
Fachkenntnis, die uns beim Verfasser überraschen muß. Referent glaubt das um so mehr her-
vorheben zu dürfen und auch dazu berechtigt zu sein, als er selbst einige Jahre in der Spiritus-
industrie praktisch tätig gewesen ist. — Die einzelnen Abschnitte behandeln meist je ein
Getränk, nennen die Rohstoffe, skizzieren das Herstellungsverfahren, erklären den Namen,
bringen sprachliche und sachliche Gegenstücke und Anklänge und lassen stellenweise auch
Analecta et Additamenta.
749
Geschmack und Wirkung nicht außer acht. Zu der Auslassung über das „Feuerwasser“ der
Indianer hätte noch Erwähnung finden können, daß es auch einige Liköre gibt, die brennend
(angezündet) serviert werden. Zum Ausdruck (p. 15) vergleiche man noch Gesenius-
Buhl, Hebr. und aram. Handwörterbuch; Leipzig 1905, p. 757. Für Branntwein-Trunkene
gebraucht noch heute das Yiddische im Russisch-polnischen Ghetto den Ausdruck „er ist
schikker-schikkeurim“ (in polnisch-hebr. Aussprache). Der russische Kvas (p. 19) wird vor-
zugsweise aus Roggenbrot hergestelit, selten aus den anderen, loc. cit. genannten Rohstoffen.
Der Geschmack hängt sehr von der Gärungsführung ab. Referent hat im Kloster Optyna
Pustynj (Gouvernement Kaluga) einen Kvaskeller besucht, in dem etwa zweihundert Fässer
lagerten, deren Inhalt ausschließlich das gärende Produkt der Brotreste von den Mahlzeiten
der etwa 500 Personen starken Mönchskommunität enthielt. Der Aufenthalt in solchen Kellern
ist nicht ungefährlich. In Verbindung mit dem Kvas wären noch die braga (ein Dünnbier)
und die kisluska (ein Sauerbier), beides Bauerngetränke, letzteres von fataler Wirkung, haupt-
sächlich in Mittel- und Nordrußland, anzuführen. Haupt beantwortet die Frage seines Themas
bejahend, vertritt aber auf Grund seiner Darlegungen die Anschauung, daß das in Rede
stehende Getränk eher eine süße Bierwürze, denn ein Bier in unserem heutigen Sinne gewesen
sei. Zu den ausgangs des Artikels erwähnten Bier- bzw. überhaupt Flüssigkeitsmassen sei es
uns noch gestattet, das russische vedrò zu zählen, ganz allgemein „Eimer, Kübel“, dann aber
als Maß = 12-3 Liter. Der angekündigten Ergänzung und Erweiterung des Themas unter dem
Titel „Brauer, Küfer und Brenner in Babylonien“ aus derselben Feder dürfen wir in
einem ber nächsten Hefte der WZKM. mit Spannung entgegensehen. W. A. Unkrig.
Korrekturen zu Curt Nimuendajü: Zur Sprache der Sipäia-Indianer. „Anthropos1“
XVIII—XIX (1923—1924), 836ff.:
S. 836, Z. 2, von oben: Kurt, berichtige Curt
„ 838, „ 4, „ „ Sipä-i, berichtige Sipäi-i
854, „ 9, „ unten: Der Satz: Vergleiche mit dieser Zusammensetzung etc. sollte un-
mittelbar an cukäpa der vorigen Zeile anschließen
854, „ 10, „ oben: Anzah, berichtige Anzahl
838, „ 11,
kianä släi, berichtige kianä slSl
Pakiri-da-i, berichtige Pakiri-da-l
kindä, kindä grün, berichtige kindä kindä grün
issest du gerade, berichtige issest du gerade?
kaa Jwu, berichtige käa ’wu
waü ja apa anasede, berichtige awii ja apu anasede
sidjei awii, berichtige sidjei awü
ani masi, berichtige ani masi ia
Weitere Verbalartikel sind (bia bezeichnet, hinter dem Verbum stehend
„ 845, „ 8, „.
„ 845, „10, „
” 845, „12, „
„ 845, „ 14, „
„ 847, „ 7, „
» 847, „ 9, „
das Passiv), berichtige Weitere Verbalartikel sind: bia\ bezeichnet,
„ 854, „ 3,
hinter dem Verbum stehend, das Passiv:
i pd supa inä l apa, berichtige ipä supa inä I äpä
855, „ 13,
ich gebe es dir, berichtige ich gebe es dir nicht
750
Miscellanea.
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
In „Zeitschrift der Deutschen Morgenlän-
dischen Gesellschaft“ (Bd. 78, Heft 2, S. 73
bis 87) bietet sich uns in etwas veränderter
Form der Inhalt eines Vortrages, den Enno
Littmann gelegentlich der Eröffnungs-
sitzung des Deutschen Orientalistentages am
2. Oktober 1924 in München über das Thema
„Deutschland und Morgenland
im Lichte der Lehnwörter“ gehal-
ten hat. Aus einer Liste von 1200 Worten,
die bis auf hundert asiatischen Ursprungs
sind und im deutschen Sprachgut mehr oder
minder Bürgerrecht erworben haben, bietet
der Verfasser in alphabetischer Anordnung
eine Auswahl seines Materials, die zeigt, wie
nachhaltig die einzelnen Gebiete unserer
geistigen und materiellen Kultur durch den
Orient in direkten und indirekten Beziehun-
gen beeinflußt sind. Dürfte auch manches
aus dem Angeführten als zum mindesten dem
Durchschnittsorientalisten wenn nicht gar
dem nur einigermaßen versierten allgemein
Gebildeten bekannt vorausgesetzt werden, so
wirken doch viele Erklärungen auch für den
tiefer Eingedrungenen überraschend, ja es
stecken darin für den Forscher auf dem je-
weils in Frage kommenden sprachlichen Ge-
biet recht wertvolle lexikologische Addita-
mente.
Nach mehreren tastenden Versuchen
früherer Linguisten, Beziehungen zwischen
den Eskimosprachen und dem
Finno-ugrischen nachzuweisen,
ist es A. Sauvageot gelungen, den Vergleich
auf festere Grundlagen zu stellen. Er stützt
sich auf die Entsprechungen im Anfangslaut
und einzelner intervokaler Konsonanten, be-
sonders aber auf die Bildung von Dual und
Plural. Die Verwandtschaft scheint auf einer
Sprachmischung zu beruhen. (Journ. de la
Soc. des Am. de Paris, XVI [1924!,
279—316.)
Eine hochinteressante Entdeckung ist in
England gelungen. In den Cresswell Crags
wurden prähistorische Zeichnun-
gen gefunden, die ganz den südfranzösi-
schen und spanischen Höhlenbildern entspre-
chen. Ein Komitee arbeitet an der Aufnahme
Europe et Généralités.
La revue «Zeitschrift der Deutschen Mor-
genlandischen Gesellschaft» (vol. 78, cahier
2, 73—87; publie, en la remaniant quelque
peu, la matière d’une conférence faite par
M. En no Littmann à Munich le 2 octobre
1924 à la séance d’ouverture du congrès des
Orientalistes allemands sur le sujet que voici:
L’Allemagne et l’Orient à la
lumière des mots d’emprunt. Sur
une liste de 1200 mots, dont 110 0 d’origine
asiatique et ayant plus ou moins acquis droit
de cité dans le vocabulaire allemand, l’auteur
présente par ordre alphabétique un choix de
termes qui montrent avec quelle persistance
les différents domaines de notre civilisation
intellectuelle et matérielle ont été influencés
par l’Orient d’une manière directe ou in-
directe. Bien des choses pourront être
considérées comme connues au moins par
les Orientalistes de force moyenne et même
par les hommes instruits, quelque peu au
courant de la linguistique, Néanmoins
bien des explications surprennent même
le spécialiste et contiennent des additamenta
lexicologiques très précieux pour celui
qui étudie à fond la partie linguistique dont
il s’agit.
Après plusieurs tâtonnements de la part
d’anciens linguistes pour démontrer des r e-
lations entre les langues des Es-
quimaux et les langues ougro-fin-
noises, M. A. Sauvageot est arrivé à
établir la comparaison sur des fondements
plus solides. Il se base sur les correspon-
dances des sons initiaux entre eux et de
quelques consonnes intervocales entre elles,
mais surtout sur la formation du duel et du
pluriel. La parenté semble provenir d’une
espèce de combinaison de langues. (Journ. de
la Soc. des Am. de Paris XVI [1924], 279—
316.)
Une trouvaille fort intéressante a pu être
faite en Angleterre. Dans les Cresswell
Crags on a découvert des dessins pré-
historiques, conformes en tout aux
dessins trouvés dans les grottes du Midi
de la France et de l’Espagne. Un comité
Miscellanea.
751
und der Herausgabe dieser paläolithischen
Kunstwerke. (B. Dawkins, Man XXV
[1925], 28.)
Bosch-Gimperer veröffentlicht eine um-
fangreiche Studie über die Vorge-
schichte der Iberer. Er unterscheidet
die echten Iberer von den oft auch mit diesem
Namen bezeichneten Tartessiern; beide schei-
nen sich aber ganz fremd gegenüberzustehen.
Die Iberer sind wohl durch Mischung einhei-
mischer Stämme mit den aus Kleinafrika ein-
gewanderten Almeriern entstanden, letztere
sind mit den frühneolithischen Capsiern ver-
wandt. In der Bronzezeit wohnten die Iberer
sicher schon in Ostspanien. — Vom Studium
der wenigstens indirekt verwandten Hami-
ten erwartet Bosch-Gimperer weitere för-
dernde Aufschlüsse. Die anthropologischen
Beziehungen beider sind schwer festzustellen,
weil letztere ihre Toten beerdigten, erstere
aber verbrannten. Von den Iberern werden
die Basken vollständig geschieden; dabei
bleibt eine Reihe von Einflüssen beider auf-
einander unbestreitbar. Die Sprachen wurden
nur streifend in die Untersuchung einbezo-
gen. Es zeigte sich eine Verwandtschaft des
Baskischen mit gewissen kaukasischen Spra-
chen. Dagegen sind gemeinsame anthropolo-
gische oder ethnologische Merkmale bis jetzt
noch kaum konstatiert. (Mitt. d. Anthr. Ges.
in Wien, LV [1925], 69—116.)
Im Streit der Meinungen über den N e-
andertalmenschen wendet sich R.
Verneau in seinem Artikel „La race de
Néanderthal et la race de Grimaldi; leur rôle
dans l’humanité“ gegen M. Boule und an-
dere und sagt, daß man mit Unrecht den
homo Neanderthalensis und den homo sa-
piens als wesentlich verschieden auffasse.
(Journ. Roy. Anth. Inst., vol. LIV [1924].
211—230.) Nach Verneau ist der Neander-
talmensch ein homo sapiens und als solcher
in direkter Linie ein Ahne noch heute leben-
der Menschengruppen — nicht nur in Au-
stralien und Afrika, sondern selbst auch in
Europa. Zu gleichen Erkenntnissen gelangt
der Verfasser über die Stellung der Men-
schen vom Grimaldi-Typ.
A. Mingana zeigt, daß das Wort mar-
garites (griech.), marganitha (syr.), mar ¡an
(tur.), marjän (ar.-pers.), aus zwei persischen
Wurzeln besteht, aus mard und jän (gän).
Seine Bedeutung ist „Besitzer des Lebens“.
<Man XXV [1925], 23.)
s’occupe de la reproduction et de la publi-
cation de ces œuvres d’art paléolithique.
(M. B. Dawkins, Man XXV [1925], 28.)
M. Bosch-Gimpera publie un travail assez
étendu sur la préhistoire des Ibères.
Il distingue les vrais Ibères des Tartessiens
souvent désignés comme tels, mais qui leur
semblent tout-à-fait étrangers. Les Ibères
proviennent, à ce qu’il paraît, d’un mélange
de tribus indigènes et d’Almériens immigrés
de la Petit-Afrique, ces derniers apparentés
aux Capsiens prénéolithiques. A l’époque
du bronce, les Ibères habitaient certainement
déjà l’Est de l’Espagne. L’auteur attend de
plus amples renseignements de l’étude des
Hamites qui leur sont apparentés au moins
indirectement. Les relations anthropolo-
giques entre les deux peuples sont difficiles
à déterminer, parce que ceux-ci enterraient
leur défunts, tandisque les premiers les in-
cinéraient. Les Ibères sont soigneusement
distingués des Basques, sans toutefois qu’on
puisse contester un certain nombre d’in-
fluences mutuelles. Quant aux langues, elles
ne sont qu’effleurées. On a pu constater une
parenté entre le basque et certaines langues
caucasiennes, mais on est à peine arrivé à
trouver des caractères communs anthropolo-
giques ou ethnologiques. (Mitteilungen der
Anthropologischen Gesellschaft in Wien, LV
[1925], 69—116.)
Poursuivant la controverse sur 1’ h o m m e
du Néanderthal dans son article
«La race de Néanderthal et la race de Gri-
maldi, leur rôle dans l’humanité», M. R. Ver-
neau prend partie contre M. Boule et
d’autres et déclare que c’est à tort qu’on
regarde le homo Néanderthalensis et le
homo sapiens comme essentiellement diffé-
rents. (Journ. Roy. Anth. Inst., vol. LIV
[1924], 211-230.) D’après M. Verneau,
l’homme du Néanderthal est un homo sapiens
et comme tel un aieul en ligne directe de
groupes d’hommes encore actuellement en
vie, non seulement en Australie et en Afrique,
mais aussi en Europe. L’auteur arrive aux
mêmes conclusions à propos des hommes
du type Grimaldi.
M. A. Mingana démontre que le mot
margarites (grec), marganitha (syr.), mar-
jan (tur.), marjân (ar.-pers.), se compose de
deux radicaux perses, de mard et de jân
(gàn) et signifie «porteurs de vie». (Man
XXV [1925], 23.)
Anthropos XX 1925.
23
752
Miscellanea.
Asien.
Die Seiten 121 bis 175 des zweiten Heftes
der ZDMQ. (Bd. 78) bringen in der Über-
setzung Schaeder’s aus dem Dänischen eine
umfangreiche Arbeit des um sein Gebiet so
hochverdienten Kopenhagener Gelehrten
Vilhelm Thomsen „A 111 ü r k i s c h e In-
schriften aus der Mongolei“. Es
handelt sich zunächst um die bekannten
Orkhondenkmäler, deren Entzifferung den
Gegenstand einer ganzen Reihe von Arbeiten
Thomsen’s bildet, angefangen von den „In-
scriptions de TOrkhon déchiffrées“ in den
Mémoirs de la Société Finno-ougrienne, 1894,
bis auf die vorliegende, im Original 1922 er-
schienene, deren deutsche Übersetzung der
Verfasser selbst durchgesehen und, den letz-
ten Resultaten seiner Untersuchungen ent-
sprechend, berichtigt hat. Die Einleitung de-
finiert zunächst den Begriff der Alttürken
auf Grund der vorhandenen hauptsächlich in
China recht reichen Literatur und liefert
auf derselben Basis eine gedrängte politische
Geschichte mit ausführlicher Charakteristik
der für die Inschriften selbst in Frage kom-
menden dynastischen Persönlichkeiten und
der Ereignisse ihrer Zeit. Ausschließlich auf
den Nachrichten der Denkmäler selbst fußt
dann eine Schilderung des derzeitigen kul-
turellen Milieus, zunächst über Pflichten
und Titel des Herrschers sowie seines Hof-
und Beamtenstaates. Der Absatz über den
Schamanismus bietet im Vergleich zu dem
der übrigen alten und zum Teil auch heuti-
gen Ost- und Nordost-Asiaten nichts wesent-
lich Neues, während die Angaben über die
Bestattungsgebräuche manche interessante
Einzelheit enthalten. Recht eingehend sind die
Ausführungen über die Zeitrechnung gehal-
ten, die im großen ganzen das bekannte Bild
des Tierzyklus in seiner Ausdehnung über
immer größer werdende Gebiete Asiens ver-
vollkommnen. Der kurze Schlußpassus dieses
Abschnittes über die Himmelsrichtungen ist
insofern wesentlich, als die gegebenen Mo-
mente für die Orientierung der Gedenksteine
bei ihrer Aufstellung ausschlaggebend ge-
wesen sind. Die folgenden Seiten bringen
nach präliminären Verweisen auf die ein-
schlägige Literatur über das runenartige
Alphabet und auf den derzeitigen Zustand
der Denkmäler unter dem Gesichtspunkt der
Konservierung eine ausführliche Beschreibung
der Monolithe, ihres Materials, der Be-
schaffenheit zur Zeit der Entdeckung, der
Asie.
La revue ZDMG publie dans son
deuxième fascicule (vol. 78), p. 121 à 175
la traduction faite sur le danois par
M. Schaeder d’un travail étendu du savant
Wilhelm thomsen de Copenhague si plein
de mérités dans sa spécialité sur les I n-
scriptions turques archaïques
de la Mongolie. Il s’agit en premier
lieu des célèbres monuments de l’Orkhon
que M. Thomsen s’est occupé à déchiffrer
dans une série de travaux, à commencer par
les Inscriptions de l’Orkhon déchiffrées dans
les Mémoires de la Société finno-ougrienne
1894 jusqu’à la présente étude, publiée dans
l’original en 1922 et dont l’auteur a lui-même
reçu la traduction allemande en la remaniant
d’après les derniers résultats de ses re-
cherches. En guise d’introduction, l’auteur
établit d’abord ce qu’on entend par Vieux-
Turcs, en se basant sur ce qui reste de leur
littérature surtout en Chine, et nous en donne,
tirée des mêmes sources, une histoire poli-
tique très serrée avec de nombreux détails
caractéristiques au sujet des personnages
dynastiques relevés dans ces inscriptions et
des événements de leur temps. Suit une de-
scription du milieu culturel de l’époque, puisée
exclusivement dans les données des monu-
ments et s’occupant d’abord des devoirs et
titres des souverains, de sa cour et de ses
fonctionnaires. Le passage sur le Chama-
nisme n’offre rien de bien nouveau à côté de
celui des Vieux-Asiates de l’Est et du Nord-
Est et même des Asiates de nos jours; par
contre les détails sur les usages pour l’en-
terrement contiennent une foule de détails
instructifs. Les développements sur la chro-
nologie sont très détaillés; d’une manière
générale, ils nous donnent une idée plus par-
faite de l’image bien connue du cycle animal
que nous voyons surgir dans des contrées
toujours plus étendues de l’Asie. Le bref
alinéa final de cette partie, où il est question
des points cardinaux, est fondamental en
ce sens que les données qu’on y trouve ont
été décisives pour l’orientation des pierres
commémoratives au moment de leur érection.
Les pages suivantes contiennent d’abord des
indications préliminaires sur la littérature
concernant l’alphabet runique et sur l’état
actuel des monuments au point de vue de
leur conservation; elles donnent ensuite une
description détaillée des monolithes, de leur
matière, de leur état au moment de leur dé-
Miscellanea.
753
Ausmaße, der Aufstellungsrichtung, der
mutmaßlichen Steinmetzen, der Umgebung
durch noch vorhandene b a 1 b a 1- und
Opfersteine und zweckdienliche Zitate aus
der chinesischen Literatur, kurz — die Rea-
lien der Denkmäler. Die Seiten 140 bis 160 ent-
halten dann die Übersetzung der Inschriften
der beiden Orkhonsteine; die stellenweise
recht umfangreichen Abweichungen der In-
schrift II sind am gehörigen Ort auf den un-
teren Teil der Seiten verwiesen. In Fußnoten
untergebrachte Vokabeln, Phrasen und sach-
liche Bemerkungen finden ihre Erklärung in
jeweilig dort angegebenen anderweitigen
Veröffentlichungen. Dem in der Nähe der
beiden Orkhonsteine entdeckten Tonjukuk-
monument, dessen Inschrift schon von Rad-
loff „in sehr wenig zufriedenstellender
Weise“ herausgegeben wurde, sind dann
zwei Seiten „Realia“ gewidmet. Ihnen folgt
die Übersetzung nach denselben Grund-
sätzen wie bei den Orkhondenkmälern. Eine
Wörter- und Namenliste schließt die dan-
kenswerte Arbeit, zu der wir an dieser
Stelle in der ZDMG. nur ungern den
parallelen Transkriptionstext vermissen.
In Bd. III der Zeitschrift für Indologie
und Iranistik (S. 81—112) versucht F. Otto
Schräder zunächst nur lautlich-morpholo-
gisch den Nachweis eines Zusammen-
hanges der Drävidasprachen
mit den uralischen zu führen. Man
kann niemals annehmen, daß eine Sprach-
familie völlig isoliert dastehe. Für die Drä-
vidrgruppe hatte man dies aber scheinbar
mangels jeglicher Beziehungen nach außen
hin annehmen zu müssen geglaubt. Die
Theorie eines Zusammenhanges mit den
australischen Sprachen, zu dem eine flüch-
tige Äußerung P. Schmidt’s Veranlassung
gegeben, mußte man bald auf Grund einer
anderen Arbeit desselben Gelehrten fallen
lassen. Als ebenso unhaltbar erwiesen sich
schwankende Brücken zum Koreanischen
einerseits, zu den Kaukasussprachen an-
derseits, wenngleich Untersuchungen Hü-
sing’s im Georgischen „überraschende und
kaum zufällige Übereinstimmungen mit dem
Dravidischen“ zutage förderten. Schräder
knüpft an eine dritte, „im ganzen freilich
unannehmbare Theorie“, die sogenannte
„skythische“, d. h. ural-altaische des Bi-
schofs Caldwell, des Verfassers einer ver-
gleichenden Grammatik der Dravidasprachen,
couverte, de leurs mesures, de leur orien-
tation, de leur constructeurs présumés et
de leur entourage de b a 1 b a 1 s encore de-
bout et de pierres pour sacrifices, enfin on
y trouve des citations adaptées, tirées de la
littérature chinoise. Il s’agit donc en un mot
de la description technique de ces monuments.
Les p. 140 à 160 offrent la traduction des
inscriptions des deux pierres de l’Orkhon.
Les variantes parfois assez longues de l’in-
scription Il sont signalées et renvoyées au
bas des pages. Les expressions, phrases et
observations pratiques consignées dans les
notes sont expliquées dans d’autres publi-
cations indiquées au même endroit. La suite
de l’étude donne deux pages de realia consa-
crées au monument Tonjukuk découvert à
proximité des deux pierres d’Orkhon, et dont
l’inscription a déjà été publiée par M. Rad-
loff, mais «d’une manière très peu satis-
faisante». La description est suivie de la
traduction faite d’après les mêmes principes
que celle des monuments d’Orkhon. L’étude
remarquable se termine par une liste de mots
et de noms, et ce n’est qu’à regret que nous
constatons à cet endroit des ZDMG. l’absence de
a transcription mis en regard de la traduction.
Dans le vol. III de la revue «Zeitschrift für
Indologie und Iranistik» (p. 81 —112), M. F,
Otto Schrader essaie de démontrer l’exi-
stence de rapports réciproques én-
treles langues dravidiennes et
o u r a 1 i q u e s, en se basant pour le mo-
ment exclusivement sur la phonétique et la
morphologie. On ne peut jamais admettre le
complet isolement d’une famille de langues.
Toutefois, en l’absence de toutes relations ex-
térieures, on avait cru pouvoir l’admettre pour
le groupe de langues dravidiennes. La théorie
d’une parenté avec les langues australiennes,
née d’une remarque fortuite du P. Schmidt,
a dû être abandonnée après un autre travail
du même savant. De faibles ponts jetés vers
la langue coréenne d’une part, vers les langues
caucasiennes de l’autre, parurent tout aussi
peu durables, bien que des rechercher de M.
Hüsing aient démontré dans la langue géor-
gienne des ressemblances surprenantes avec le
dravidien, ressemblances qu’on peut à peine
regarder comme effet du hasard. M. Schra-
der part d’une 3e théorie imaginée par l’évê-
que Caldwell, auteur d’une grammaire com-
posée des langues dravidiennes, théorie apellée
scythique, c’est-à-dire oural-altaïque, mais inac-
ceptable dans son ensemble. Caldwell soup-
23*
754
Miscellanea.
an. Caldwell ahnte diesen Zusammenhang
mehr, als daß er ihn belegen konnte. Als
wichtiges Vergleichsobjekt kommt für Schrä-
der Tamil, Kanaresisch undTelugu, in denen
er zu Hause ist, in Betracht, während er
dem finnisch-ugrischen und samojedischen
Sprachstamm als Laie gegenübersteht und
sich daher notgedrungen auf die Angaben
seiner S. 85 aufgezählten Quellen beschrän-
ken muß. Nach einigen allgemeinen Aus-
führungen über die Lautlehre werden immer
unter Vorantritt des Finnisch-ugrischen,
bzw. Samojedischen, denen die bedeutungs-
ähnlichen Äquivalente der drei Dravidaver-
treter folgen, die Anlaute k, t und p, der An-
laut v im Finnisch-ugrischen und der Nasal-
laut behandelt, oder durch verhältnismäßig
zahlreiche Beispiele bewiesen. Interessant
ist in dem zweiten Kapitel, „Wortbildung“,
zu beobachten, wie einzelne Suffixe in beiden
Sprachgruppen dieselbe Funktion ausüben,
wobei selbstverständlich der durch die
Charakteristik der jeweiligen Gruppe be-
dingte Lautwandel vorbereitend für den Ver-
gleich in Erwägung gezogen werden muß.
Dasselbe gilt für die Deklinations-Beispiele,
denen eine Erörterung über die Pluralbil-
dung vorausgeschickt ist. Weniger über-
zeugend sprechen zugunsten der Beziehungs-
theorie die Ausführungen über die Konju-
gation und die Pronomina. Unter den Zahl-
wörtern lassen sich nur für eins, vier
und zehn Anklänge nachweisen. Relativ
reiches Material bieten dagegen wieder die
Verwandtschaftsnamen, die mehr als alle
anderen geeignet erscheinen, die Theorie zu
erhärten. Jedenfalls werden zur endgülti-
gen Lösung der Frage noch wichtige Pro-
bleme der Rassenkunde in ihrer Anwendung
auf die Dravidastämme geklärt werden müssen.
In den „Mitteilungen des Seminars für
Orientalische Sprachen zu Berlin“ (Jahrgang
XXVI und XXVII, Abteilung für Qstasiati-
sche Studien) veröffentlicht Clemens Schar-
midt S. 163 bis 212 eine instruktive Arbeit
über Schriftreform in Japan, die
Verfasser, sehr zu Recht, wie seine Aus-
führungen beweisen, im Untertitel als „Kul-
turproblem“ bezeichnet. Mit dem inneren
Fortschritt des Landes seit Anbeginn der
M e i j i - Ä r a hat jener auf dem Gebiet der
Schrift nicht Schritt gehalten, im Gegen-
teil hat in gewissen streng konservativ
orientierten Kreisen eine Ultrareaktion ein-
gesetzt, die, wenn auch sonst ohnmächtig,
çonnait cette parenté plus qu’il ne pouvait la
démontrer. Pour M. Schrader, les points de
comparaison les plus importants sont le tamil,
le kanaresien et le télugu, langues qu’il con-
naît assez bien, tandis que les langues ougro-
finnoises et samoyèdes lui sont inconnues, ce
qui le force de se contenter de ses sources
inumérées à la p. 85. L’auteur commence par
quelques généralités sur la phonétique. Puis,
en donnant d’abord les exemples tirés de
l’ougro-finnois, resp. du samoyède des princi-
paux équivalents, des trois langues dravidi-
ennes, il étudie les sons initiaux k, t et p en
ougro-finnois et le son nasal initial, tout en
appuyant sa théorie sur des exemples relative-
ment nombreux. Un fait curieux à observer
dans le 2e chapitre sur la formation des mots,
c’est que quelques suffixes ont la même fonc-
tion dans les deux groupes de langues; mais
avant de pouvoir comparer, il est évident que
la transformation des sons prévue par les
particularités de chaque groupe doit être prise
en considération. C’est encore le cas pour les
exemples de déclinaisons que l’on fait précé-
der d’une explication sur la formation du
pluriel. Les développements sur la conju-
gaison et les pronoms ont moins de force en
faveur des relations entre les deux groupes.
Quant aux numéraux, on ne peut démontrer
des analogies que pour les chiffres u n,
quatre et dix. Par contre, les noms de
parenté fournissent des exemples assez nom-
breux et semblent pouvoir corroborer plus
que tous les autres la théorie dont il s’agit.
En tout cas, avant que la question puisse être
résolue définitivement, bien des problèmes im-
portants de la racéologie appliquée aux tribus
dravidiennes devront trouver leur solution.
Les «Mitteilungen des Seminars für Orien-
talische Sprachen zu Berlin» (Jahrg. XXVI
und XXVII, Abt. f. Ostasiatische Studien)
publient aux p. 163 à 212 une étude instruc-
tive de M. Clemens Scharmidt sur la R é-
formedel’écritureau J apon, réforme
que l’auteur désigne en sous-titre comme pro-
blème culturel et avec raison, comme le prouve
son exposé. Les progrès du pays au dehors
depuis l’ère Meiji n’ont pas été suivis de pro-
grès analogues par rapport à l’écriture. Au
contraire. Dans certains milieux rigoureuse-
ment conservateurs, il s’est produit une ré-
action extrême; bien qu’impuissante par ail-
leurs, elle ne s’occupe des innovations qu’à
Miscellanea.
755
am Neuen widerwillig nur insofern par-
tizipiert, als sie für jeden frischen
Begriff aus europäischem Kulturkreis ein
meist möglichst kompliziertes chinesisches
Ideogramm ausklügelt, das deren schon
ohnehin drückende Last von Jahr zu Jahr
mehrt. Innerhalb der Reformbestrebungen
lassen sich mehrere Richtungen unterschei-
den: Gänzliche Abschaffung der chinesischen
Zeichen, gemäßigter oder allmählicher Ab-
bau, reine Kauaschrift und schließlich Ein-
führung des Romaji, der Lateinschrift. Hand
in Hand damit muß aber für alle Fälle die
Sprachreform gehen, denn die Anwesen-
heit des chinesischen Fremdworts wird stets
auch der fremden Schrift Vorschub leisten.
Der Verfasser schildert an Hand von Bei-
spielen die Geschichte der einzelnen Bewe-
gungen, doch läßt sich für keine derselben,
bei dem bekannten Konservativismus ein
einigermaßen zuverlässiges Prognostiken stellen.
In den „Mitteilungen des Seminars für
Orientalische Sprachen“ (Jahrgang XXVI—
XXVII [1924], Berlin, Ostasiatische Studien)
bietet Erich Hauer eine umfangreiche (S.
61—128) Arbeit über das Erstlingsschul-
buch, sozusagen die Fibel der chinesi-
schen Jugend, den Dreizeichen-
Kanon San-tze-king. Nach einer
knappen Einleitung über Verfasser und Wert
des Buches für die chinesische Elementar-
bildung (notabene aber auch für die Sinolo-
gen) folgt der Text in Originallegenden mit
Transskription (unter Tonangabe). Daran
schließt sich das sehr sorgfältig gearbeitete
Vokabular, das in der KARLGREN’schen Me-
thode phonetisch geordnet ist. Kapitel III
enthält in Umschrift bei für vergleichende
Studien außerordentlich zweckmäßiger An-
ordnung in parallelen Kolumnen die manjuri-
sche und mongolische Version, über deren
Herkunft auf S. 102 Angaben gemacht sind.
In der „Zeitschrift für Buddhismus“ (Oskar
ScHLOss-Verlag, München-Neubiberg), deren
stattlicher sechster Jahrgang diesmal, da Lu-
c.ian Schermann gewidmet, inhaltlich über
den engeren Rahmen hinausgeht, veröffent-
licht Msgr. Dr. Becker, der ehemalige apo-
stolische Präfekt von Assam, S. 127 bis 138
und 300 bis 310 eine auf langjährigen Ein-
blick in die Verhältnisse an Ort und Stelle
begründete Studie über F amilienbesitz
und Mutterrecht bei den Khasi.
Bei diesem Völkchen ist der ganze Besitz
eines Clans im Mutter recht verankert. Die
regret et en ce sens seulement, qu’elle s’ingé-
nie à découvrir pour chaque nouvelle notion
venant d’Europe un idéogramme chinois aussi
compliqué que possible; le poids déjà si acca-
blant en est donc augmenté d’année en année.
Parmi les aspirations réformatrices^ on peut
distinguer plusieurs tendances: abolition to-
tale des caractères chinois, abandon partiel ou
progressif, écriture exclusivement kana, enfin
adoption du romaji, c’est-à-dire de l’écriture
latine. Dans tous les cas, cette réforme des
caractères de l’écriture doit être accompagnée
d’une réforme de la langue, car l’emploi du
mot emprunté au chinois favorisera nécessaire-
ment l’emploi de l’écriture chinoise. L’auteur
nous raconte à l’aide d’exemples l’historique
des différentes tendances, mais, en présence
du conservatisme si connu des Asiates de
l’Est, on ne saurait donner de procnostic sûr
pour aucune de ces tendances.
Les mêmes «Mitteilungen des Seminars für
Orientalische Sprachen» (Jhrg. XXVI/XXVII
[1924], Berlin, Ostasiatische Studien) contien-
nent un travail assez étendu (p. 61—128) de
M. Erich Hauer sur le premier livre d’école,
comme qui dirait l’abécédaire de la jeunesse
chinoise, le code San-tzè-king à
trois signes. La brève introduction sur
l’auteur et la valeur du livre pour l’enseigne-
ment primaire en Chine (notabene aussi pour
les Sinologues) est suivie du texte en caractè-
res originaux avec transcription (et indication
des tons), puis du vocabulaire très soigneuse-
ment établi et rangé phonétiquement d’après
la méthode Karlgren. Le chap. III contient
en transcription et sur des colonnes parallè-
les — ordonnance si éminemment pratique
pour les études comparées — la version
mandchoue et mongole avec des explications
sur leur origine.
Le beau volume de la 6e année de la revue
«Zeitschrift für Buddhismus» (Oskar Schloss-
Verlag, München-Neubiberg) dépasse cette
fois par rapport à son contenu le cadre or-
dinaire, attendu qu’il est dédié à M. Lucien
Schermann. Les p. 127 à 138 et 300 à 310
contiennent une étude sur la propriété fa-
miliale et le matriarcat chez les
Khasis, étude dûe à la plume de M. Dr. C.
Becker, autrefois préfet apostolique d’As-
sam, et basée sur une connaisance de l’état
des choses acquise sur place depuis de langues
années. Chez ce petit peuple, toute la pro-
756
Miscellanea.
Verfügung über Grund und Boden, Waldbe-
stände und Bambushaine, Viehherden und
Baulichkeiten und schließlich über Hausgerät
und Sippenschmuck liegt bei der jeweils
jüngsten Tochter, die bei eventueller Minder-
jährigkeit in ihren entscheidenden Funktionen
durch ihre Mutter vertreten wird. Bei Pacht-
und Kaufverträgen ist sie der maßgebend ab-
schließende Teil. Daneben vollzieht sie die
Opfer für die Hausgottheiten. Diesen außer-
ordentlichen Vorrechten steht aber auch die
Pflicht gegenüber, für sämtliche Stammes-
angehörige, natürlich auch für die Männer,
in bezug auf Nahrung, Kleidung und Woh-
nung sorgen zu müssen. Die Stellung der
Männer ist trotzdem keine untergeordnete,
wenngleich sie sich selbst ihr „Taschengeld“
von der Stammesmutter erbitten müssen.
Besonders komplizierte Verhältnisse walten
bezüglich der Götterhaine und heiligen Wal-
dungen ob, über welche die Stammesmutter
nicht nach eigenem Ermessen schalten und
walten darf. In engster Beziehung zu den
mutterrechtlichen Privilegien stehen die Erb-
schaftsgebräuche und der Modus bei der Tei-
lung des Familiengutes. Bezeichnend ist, daß
sich selbst die christlichen Khasis in dieser
Hinsicht streng an das Hergebrachte halten,
soweit das mit den Grundsätzen ihres neuen
Bekenntnisses nur irgendwie vereinbar ist.
Doch kommen sowohl bei Heiden als bei
Christen Fälle von Bruch mit der alten Sitte
vor, wie auch Versuche, die Satzungen unter
Anruf europäischen Rechtsbrauches zu um-
gehen, stets zum Schaden des guten Rufes
der Beteiligten bei ihrer Sippe.
In den „Acta et commentationes Universi-
tatis Dorpatensis“, Bd. IV, 3, berichtet
Walter Anderson über Nordasiati-
sche Flutsagen. Die Behauptung, daß
Nordasien keine derartigen Sagen besitze
(Richard Andrer, M. Winternitz, Georg
Gerland, Sir James George Frazer)
weist Anderson zurück, da sie „allein
auf der Unkenntnis des in russischer
(und ungarischer) Sprache veröffentlichten
Materials“ beruht. Anderson behauptet,
daß wenigstens in der Westhälfte Nord-
asiens und in Kamtschatka die Flutsage
sehr verbreitet sei. Von den Wogulen im
äußersten Westen führt Anderson acht mehr
oder weniger verschiedene Fassungen der
Sage an. Weniger häufig (zweimal) ist die
Sage bei den Ostjaken festgestellt. Die
einzige angeführte samojedische Sage weicht
priété d’un clan est ancrée dans le matriarcat.
Le droit de disposer de la propriété foncière,
des terrains boisés et des cultures de bambou,
des troupeaux et des immeubles, voire même
des meubles et des parures appartient tou-
jours à la fille cadette qui, en cas de mino-
rité, est remplacée par sa mère dans ses
fonctions oû il s’agit de décider. C’est elle qui
est compétente pour passer les contrats de
ferme ou d’achat; c’est elle en outre qui offre
les sacrifices aux dieux domestiques. A ces
droits extraordinaires correspond pour elle
l’obligation de pouvoir à l’entretien de tous
les membres du clan, des hommes comme des
femmes quant à la nourriture, à l’habillement
et au logement. Malgré cela, les hommes n’oc-
cupent pas une position inférieure, bien qu’ils
doivent demander à la «mère du clan» jusqu’à
leur «argent de poche». L’affaire se complique
quand il est question des bosquets et des bois
sacrés, dont la mère du clan ne peut pas dis-
poser librement. Les usages à observer par
les héritiers et les méthodes employées pour
le partage de la propriété familiale se trou-
vent étroitement liés aux privilèges matriar-
caux. Chose significative, même les Khasis
chrétiens s’en tiennent strictement aux cou-
tumes, pour autant du moins que les princi-
pes de leur nouvelle religion le permettent.
Toutefois on trouve chez les païens comme
chez les chrétiens des cas de rupture avec les
anciens usages comme aussi des essais de
tourner les règles en invoquant les usages
juridiques de l’Europe, mais chaque fois c’est
au détriment de la bonne renommée des intér-
essés dans le clan.
Dans les »Acta et commentationes Uni-
versitatis Dorpatensis», vol. IV, 3, M. Walter
Anderson nous entretient sur les L é g e n-
des d’inondation dans l’Asie sep-
tentrionale. L’opinion de certains au-
teurs affirmant que l’Asie septentrionale ne
connaît pas de pareilles légendes CMM.
Richard Andree, M. Winternitz, Georg
Gerland, James George Frazer) est com-
battue par l’auteur comme provenant unique-
ment de l’ignorance des documents publiés en
russe (et en hongrois). M. Anderson prétend
que la légende de l’inondation est très répan-
due au moins à l’Ouest de l’Asie septentrio-
nale et au Kamtchatka. Chez les Wogules à
l’extrémité occidentale, l’auteur relève huit
formes plus ou moins différentes de la lé-
gende. Chez les Ostjacks, elle a été constatée
moins souvent (deux fois). La seule légende
Miscellanea.
757
von den vorigen gänzlich ab. Die Sage der
Altaier ist trotz echt nordasiatischer Ele-
mente, die sie enthält, biblisch beeinflußt.
Von den Abakan-Tataren führt Anderson
zwei Berichte an, von den Urianchaiern (nord-
westliche Mongolei) vier, von den Kamtscha-
dalen zwei. Nach einem von Winternitz
vorgeschlagenen Schema mit neun charak-
teristisch biblischen Zügen, denen Anderson
noch drei weitere beifügt, untersucht Ander-
son 20 Sagen auf eventuelle biblische Beein-
flussung und findet, daß diese „sehr deutlich
zu spüren“ ist. Anderson selbst stellt dann
aus den angeführten Sagen 18 charakteristisch
unbiblische Züge zusammen und findet, daß
der unbiblische Charakter der nordasiatischen
Flutsagen den biblischen weit überragt, daß
die wogulischen Fassungen untereinander
nahe verwandt sind und auch mit den an-
deren nordasiatischen Fassungen in nahem
Zusammenhang stehen. Die nordasiatischen
Sagen als Komplex zeigen auffallende Be-
rührungspunkte mit den nordwestamerikani-
schen. Hier wie dort ist das Fahrzeug ein
Floß, das angeseilt wird, das Seil erweist
sich als zu kurz usw. Anderson hält einen
genetischen Zusammenhang nicht für un-
möglich. Merkwürdig ist, daß auch die
Palauinsulaner die eben genannten drei Mo-
tive besitzen.
Der Gebrauch von Blasrohren in
S ü d i n d i e n scheint nur an einer Stelle,
in den unzugänglichen Bergen von Travan-
kar, ursprünglich zu sein. Das dortige Na-
turvolk besitzt negroides Äußere und scheint
entfernte Verwandtschaft mit den Stämmen
von Malakka zu besitzen. Eine noch interes-
santere Waffe Südindiens ist der B u-
m e r a n g. Nur sehr selten hat er die
Fähigkeit zurückzukommen. Am meisten
wird er zur Hasenjagd gebraucht. Nur bei
der Maravarkaste ist der Bumerang Kriegs-
waffe. Hier dient er auch zur Repräsentation
seines Besitzers, ist also zugleich Zeremonial-
instrument. Er besitzt Ähnlichkeit mit den
altägyptischen Bumerangs sowohl in seiner
Form wie in seiner Eigenschaft als Ab-
zeichen. Der Verfasser glaubt, daß ein Zu-
sammenhang bestehe zwischen den südin-
dischen Dravidas und einer Komponente des
ägyptischen Volkes. (J. Hornell, Journ.
of the R. A. Inst, of Gr. Br. and Ireland,
LIV [1924], 316—346).
trouvée chez les Samoyèdes diffère complète-
ment des autres. La légende altaïque est in-
fluencée par la Bible, malgré les éléments
bien propres à l’Asie du Nord qu’elle con-
tient. Les Tatars de l’Abakan ont fourni deux
récits, les Ourianchaïques (Mongolie du
Nord-ouest) quatre récits, les Kamtchadales
deux. Se servant d’un tableau proposé
par M. Winternitz et contenant neuf
traits spécifiquement bibliques, auxquels
l’auteur en ajoute deux autres, il examine
ces 20 légendes pour y découvrir l’influence
biblique et trouve qu’«elle y est nettement
apercevable». Puis M. Anderson dresse lui-
même une liste de 18 traits spécifiquement
non-bibliques tirés des légendes en question.
11 en résulte que le caractère non-biblique
des légendes d’inondation de l’Asie septen-
trionale dépasse de beaucoup leur caractère
biblique, et que les formes woguliennes sont
très apparentées entre elles et très rapprochées
des autres formes dans l’Asie du Nord.
Toutes ces formes ont des analogies surpre-
nantes avec celles du Nord-ouest de l’Amé-
rique. Pour les unes comme pour les autres,
l’embarcation est un radeau, ce radeau est
attaché par une corde, la corde est trop courte
etc. L’auteur ne tient pas pour impossible un
rapport génétique entre les différentes formes.
Chose curieuse, les insulaires des îles Palaos
ont les mêmes trois motifs précités.
L’usage des sarbacanes dans l’Inde
méridionale ne semble être primitif que
dans une seule contrée, dans les montagnes
inaccessibles du Travankar. La population
indigène de cette contrée se distingue par un
extérieur négroïde et semble apparentée de loin
aux tribus de Malacca. Une arme encore plus
intéressante de l’Inde méridionale est le hu-
mera n g. Il n’y en a que peu qui puissent
retourner. Le plus souvent on l’emploie pour
la chasse aux lièvres. La caste des Maravans
seule 1 emploie comme arme de guerre; chez
eux il sert aussi de signe distinctif du pro-
priétaire, donc d’instrument de cérémonie. Le
bumerang indien ressemble aux bumerangs
des anciens Egyptiens pour la forme comme
pour sa qualité de signe distinctif. L’auteur
admet des relations entre les Dravidas et une
componente du peuple égyptien. (J. Hornell,
Journ. of the R. A. Inst, of Gr. Br. and Ire-
land, LIV [1924], 316—346.)
758
Miscellanea.
Afrika.
Durch seine Studie On the Palaeoli-
thic Deposits of Sawmills, Rho-
de s i a, hat Neville Jones ein beachtens-
wertes Problem wieder in den Vordergrund
gerückt. Es handelt sich um die zahlreichen
prähistorischen Steinfunde aus Rhodesia,
speziell aus Sawmills, und es wird die Frage
gestellt: Sind wenigstens einige dieser Faust-
keile von Angehörigen der Buschmannrasse
gemacht, oder gehen sie auf noch ältere
Menschengruppen zurück oder welche Gene-
sis haben sie überhaupt? Eine volle Ant-
wort, noch nicht einmal eine befriedigende,
läßt sich heute noch nicht geben. Aber hier
beim Autor findet man doch brauchbare Fin-
gerzeige und Richtlinien für eine endgültige
Lösung. (Journ. Roy. Anth. Inst., vol. LIV
[1924], 276—286).
D. F. Bleek stellt in Bushman terms
of relationship die Buschmann-Wörter
zusammen, die das Verwandtschaftsverhält-
nis — aus Geburt oder Heirat — ausdrücken.
Er führt drei Gruppen auf: Die Buschmän-
ner der alten Kap-Kolonie gebrauchen dafür
Wörter umschreibenden Charakters. Ebenso
haben die Buschmänner der Nordwest-Kala-
hari deskriptive Ausdrücke, die aber im Ge-
gensatz zu den südlichen Buschmännern als
solche Eigenwert haben. Die Ausdrücke der
Buschmänner in der Zentral-Kalahari sind
weniger deskriptiv und kaum klassifikatorisch
zu nennen. Häufig sind in dieser Gruppe
die reziproken Wörter. (Bantu-Studies, vol.
II, Nr. 2, 57—70). Derselbe Verfasser
bringt an gleicher Stelle unter der Über-
schrift Note on Bushman Ortho-
graphy an der Hand mehrerer Beispiele
verbessernde Veränderungen zu den „Sym-
bols chosen by Mr. Doke for Zulu clicks“.
Der Tonologie als einer eigenen Disziplin
im Arbeitsgebiet der Philologie redet Dou-
glas M. Beach in seiner grundlegenden
Studie The Science of tonetics and
Bantu languages entschieden das
Wort. (Bantu-Studies, vol. II, Nr. 2, 75—
106.) Unter besonderer Berücksichtigung der
Bantu-Sprachen weist er die Bedeutung dieser
neueren Wissenschaft und ihre Beziehung zu
anderen Wissensgebieten nach. Es folgen
dann die Definition und Einteilung der Töne.
Auch ihre Darstellung und Transkription
werden erörtert. Zuletzt skizziert der Ver-
fasser noch kurz die gegenwärtige und zu-
künftige Arbeitsauf gäbe der Tonologie.
Afrique.
Par son étude On thePaleolithic
Deposits of Sawmills, Rhodesia
M. Neville Jones a rappelé l'attention sur
un problème qui en est digne. Il s'agit des
nombreuses trouvailles de pierres préhistori-
ques faites en Rhodesia, notamment à Saw-
milles, et on pose la question: est-ce qu'au
moins quelques uns de ces coups de poing ont
été préparés par des homme de la race des
Boschimans ou bien remontent-ils à des grou-
pes plus anciens ou enfin quelle est leur ori-
gine? Jusqu’ici on n’a pu répondre à cette
question d'une manière définitive, pas même
d'une manière satisfaisante. On trouve néan-
moins dans cet article quelques indications
utiles pour une solution définitive. (Journ.
Roy. Anthr. Inst., vol. LIV [1924], 276—286.)
Dans un article Bushman terms of
relationship publié dans les «Bantu
Studies» (vol. II, no. 2, p. 57—70) M. D. F.
Bleek dresse une liste de mots tirés de la
langue des Boschimans et groupés d'après
leur signification de parenté par naissance ou
par alliance. Il en énumère trois groupes. Les
Boschimans de l’ancienne colonie du Cap em-
ploient des termes circonlocutifs; les Boschimans
du Nord-ouest du Kalahari ont également des
termes descriptifs, mais avec une signification
propre, ce qui n’est pas le cas chez les autres;
les termes des Boschimans du centre du Kala-
hari sont moins descriptifs et sont à peine
propres à classifier; ce groupe possède de
nombreux termes réciproques. Le même nu-
méro de cette revue contient un article du
même auteur initulé Note on Bushman
Orthogra.phy et apportant, avec plusieurs
exemples à l’appui, des corrections aux «Sym-
bols chosen by M. Doke for Zulu clicks».
Dans une étude fondamentale intitulée
The science of fonetics and Ban-
tu languages et publiée dans la même
revue (Bantu-Studies, vol. II, no. 2, 75—106),
M. Douglas M. Beach parle résolument en
faveur de la tonologie comme d’une discipline
à part dans le domaine de la philologie.
Considérant surtout les langues bantoues,
l’auteur démontre l'importance de cette nou-
velle science et ses rapports avec d'autres do-
maines scientifiques. Suivent la définition et
la division des tons, puis leur représentation
et leur transcription. Pour terminer, l’auteur
donne un bref aperçu des problèmes actuels et
futurs de la tonologie.
Miscellanea.
759
In einer größeren Studie: Langage
tambouriné^ et sifflé versucht H.
Labouret die „verwickelte Frage“ über die
Trommelsprachen der Lösung näherzubrin-
gen. Der erste Teil der Arbeit enthält das
positive Material zu diesem Gegenstand aus
Afrika, Ozeanien und Amerika. Diese beiden
letzten Gebiete scheiden aber im zweiten Teil
bei der philosophisch-morphologischen Be-
trachtung vollständig aus, weil für Ozeanien
und Amerika nicht nur die Vorarbeiten zu
diesen Fragen fehlen, sondern weil auch das
Tatsachenmaterial im einzelnen zu ungenau
und lückenhaft ist. Auf afrikanischem Boden
nimmt Labouret Stellung zu den Spezial-
arbeiten von Betz (1898), Neekes (1912)
und Verbeken (1920). (Extrait du Bulletin
du Comité d’Etudes historiques et scienti-
fiques de l’Afrique occidentale française;
numéro de janvier-mars 1923, 1—39.)
Bei den Sothonegern sind die Zau-
berer zugleich Ärzte, eine bei Na-
turvölkern häufige Erscheinung. Sie geben
den Kranken allerlei Mittel, wie Wurzeln,
Blätter, Erde, Teile von Tieren usw., immer
unter Beifügung von Zaubermitteln. Auch
Dampfbäder werden verordnet. Oft bildet
sich der Arzt sein Urteil über die Krank-
heit aus der Eingeweideschau eines Opfer-
tieres. Während der Behandlung werden
häufig die Ahnen angerufen. (G. Beyer in
„Mitteilungen des Seminars für Orientalische
Sprachen“, Berlin, XXVI und XXVII [1924],
84—91.)
Amerika.
H. Beyer fand die bei den alten Mexi-
kanern gebräuchliche Speerschleu-
der, die völlig verschwunden schien, in der
Umgebung von Texcoco wieder, wo sie zur
Jagd auf Wasservögel benützt wird. (El
Mexico Antiguo II [1925], 220—222.)
Ozeanien.
Unter reichlicher Benützung der ein-
schlägigen Literatur und an der Hand zweier
Übersichtskarten versucht die Arbeit B e-
schavingsgebieden op Nieuw-
G ui nee von J. C. Lamster neue Durch-
blicke für eine Erkenntnis des Kulturbestan-
des von Neuguinea zu bieten. (Tijdschrift
M. H. L abouret publie un travail d’une
certaine étendue sur le L a n g a g e tam-
bouriné et sifflé, où il essaie de contri-
buer à la solution de «la question embrouillée»
des langues à tambourinement. La première
partie contient les données positives concer-
nant cette matière et provenant de l’Afrique,
de l’Océanie et de l’Amérique. Toutefois dans
la seconde partie avec l’examen philosophico-
morphologique de ces données, les deux der-
nières parties du monde sont laissées de côté,
parce que pour l’Océanie comme pour l’Amé-
rique, les travaux préliminaires font défaut et
que la matière est trop inexacte dans le détail
et trop pleine de lacunes dans l’ensemble.
Pour l’Afrique, M. Labouret précise sa
position vis-à-vis des études spéciales de MM.
Betz 1898), Neekes (1912) et Verbeken
(1920). (Extrait du Bulletin du Comité d’Etu-
des historiques et scientifiques de l’Afrique
occidentale française; numéro de janvier-mars
1923, 1—39.)
Chez les n è g r e s d u S o t h o, les s o r-
ciers sont à la fois médecins, ce
qui arrive souvent chez les peuples primitifs.
Ils donnent aux malades différents remèdes,
tels que racines, feuilles, de la terre, des
parties d’animaux, toujours en y ajoutant des
sortilèges. Il ordonnent aussi des bains
de vapeur. Souvent le médecin se forme son
avis sur une maladie par l’observation des
intestins d’une victime; souvent aussi les
aïeux sont invoqués pendant le traitement.
(M. G. Beyer dans Mitt. d. Sem. f. Or. Spr.,.
Berlin, XXVI et XXVII [1924], 84—91.)
Amérique.
M. H. Beyer a retrouvé dans les environs
de Texcoco la fronde à javelots en
usage chez les anciens Mexicains et qui sem-
blait entièrement disparue. Elle y est em-
ployée pour la chasse aux oiseaux aquatiques.
(El Mexico Antiguo II [1925], 220—222.)
Océanie.
En utilisant largement la littérature spé-
ciale et à l’aide de deux cartes générales,
M. J. C. Lamster essaie de donner dans
son étude Beschavingsgebieden op
Nieu w-Guinea de nouveaux aperçus
sur l’état culture! de la Nouvelle-Guinée.
(Tijdschrift v. h. Kon. Nederl. Aardrijksk.
760
Miscellanea. — Bibliographie.
v. h. Kon. Nederl. Aardrijksk. Genootsch,;
Mai 1925, 402—417.) Der Verfasser glaubt
annehmen zu müssen, daß im Quellgebiet des
Fly-Flusses in Britisch-Neuguinea, dort, wo
das die ganze Insel von Nordwest nach Süd-
ost zweiteilende Kammgebirge die tiefste
Einsenkung hat, sich eine Zentrale befindet,
von wo aus gleicher Kulturbesitz in die ent-
legensten Gebiete ausstrahlte. Leider ist
aber gerade dieses Gebiet noch so gut wie
unerforscht. Darum ist der Wunsch des
Verfassers wohl zu unterstreichen, daß bald
eine wissenschaftliche Expedition dieses Zen-
tralland in Angriff nehme.
Eine interessante Fischreusenart be-
schreibt H. Balfour in seinem Aufsatz
Thorn-lined Traps and their Dis-
tribution. (Man, vol. XXV, März 1925.)
Diese Fischreusen sind mit Calamusrippen
versehen, deren scharfe Dornen nach innen
gerichtet sind. Balfour wurde zuerst im
Nagagebiet (Assam) auf diese Eigenart auf-
merksam, kann dann aber denselben Typ in
West-Birma, am Perakfluß, auf Sumatra, auf
Nord-Luzon, in Britisch- und Deutsch-Neu-
guinea, in Neu-Britannien und auf den Salo-
mon-Inseln nachweisen. Damit ist — wenig-
stens in diesem Punkte — die Verwandtschaft
zwischen der Nagakultur und der melanesi-
schen Kultur dargetan.
Genootsch., mai 1925, 402—417.) Près des
sources du Fly dans la Nouvelle-Guinée bri-
tannique, dans la contrée où le haut-plateau
qui traverse l’île dans toute sa longueur du
Nord-ouest au Sud-est en la séparant en
deux offre la dépression la plus profonde,
hauteur croit devoir admettre une centrale
d’où le même ensemble culturel aurait rayon-
né jusque dans les contrées les plus éloignées.
Or, il est fort regrettable que précisément
cette contrée soit pour ainsi dire encore inex-
plorée. Il faut donc souligner doublement le
désir de M. Lamster que sous peu une
expédition scientifique s’occupe de cette partie
centrale.
Une forme de nasse assez curieuse a été
décrite par M. H. Balfour dans son ar-
ticle Thorn-lined Traps and their
Distribution. (Man, vol. XXV, mardi
1925.) Ces nasses sont pourvues de ner-
vures de calamus avec les épines aigries
tournées vers l’intérieur. C’est sur le terri-
toire de Naga (Assam) qui l’auteur fut pour
la première fois rendu attentif à cette parti-
cularité, mais plus tard il put démontrer
l’existence du même type dans la Birmanie
occidentale, sur les bords du Pérac, dans
Sumatra, au Nord de Luçon, dans la Nou-
velle-Guinée britannique et allemande, dans
la Nouvelle-Bretagne et aux îles Salomon.
C’est suffisant pour prouver la parenté de la
culture de Naga et de celle de la Mélanésie,
du moins dans ce détail.
Bibliograpkie.
Eildertnann Heinrich. Urkommunismus und Urreligion, geschichts-materia-
listisch beleuchtet. A. Seehof & Co.-Verlag. Berlin C. 54. 1921. 396 SS.
Ein merkwürdiges Buch, in welchem unleugbarer Scharfsinn wechselt mit den groteskesten
Phantasterein, so daß man oft im Zweifel sein könnte, ob der Verfasser es ernst meint, oder im
geheimen sich über seine Leser lustig machen will.
Zwei Dinge scheinen indes den heiligen, wenn nicht blutigen Ernst zu verbürgen: erstens
die Tatsache, daß das Werk den Bd. 3 einer „Internationalen Arbeiter-Bibliothek“ bildet, zweitens
daß es an Heinrich Cunow, dem bekannten sozialdemokratischen Ethnologen, immer und
immer wieder die schärfste, oft von Hohn und Ironie förmlich triefende Kritik übt. Da heißt
es z. B. gleich in der Vorrede: „Den Marxisten fehlte es zu solcher Arbeit [über Urkommunis-
mus und Urreligion] an dem nötigen ethnologischen Material, den Ethnologen, Heinrich Cunow
nicht ausgenommen, an der MARX’schen Methode. Auch Cunow, der Sozialist, hat die Religions-
forschung über die völlig unzulänglichen bürgerlichen Versuche in prinzipieller Beziehung
keinen Schritt weitergeführt, während er in der Darstellung der Verwandtschaftsorganisationen
bei den Naturvölkern vor lauter Verwandtschaft nicht die ökonomisch-kommunistischen Be-
Bibliographie.
761
Ziehungen der Gesellschaftsglieder, die hier al er Verwandtschaft zugrunde liegen, also nicht
den Wald vor lauter Bäumen sieht“ (S. 5f.).
Zweifellos steht an Kenntnis der ethnologischen Materialien und Theorien der „Sozialist“
Cunow turmhoch über dem „Marxist-Kommunist“ Eildermann, und von dem letzteren gilt
auch sein eigener Satz „Den Marxisten fehlte es... an dem nötigen ethnologischen Material“
in stärkstem Maße. Er ist so aufrichtig, das auch offen einzugestehen: das am Ende des Buches
angegebene Verzeichnis der „hauptsächlich benutzten Werke“ umfaßt an ethnologischen Arbeiten
mehrere Werke von Cunow und Somlo, die er als „nützliche Vorarbeiten" bezeichnet, zugleich
mit J. Lippert’s „Allgemeine Geschichte des Priestertums“ (Berlin 1883—1884) und „Kultur-
geschichte der Menschheit“ (Stuttgart 1886), die ihm „im allgemeinen noch unerreicht dastehen“,
und noch vier anderen Werken aus den Jahren 1885—1913, zu denen ein Dutzend bunt zu-
sammengeraffter prähistorischer Werke derselben Altersstufen kommen: voilà tout'.
Aber hören wir, wie er über diesen Mangel sich hinwegredet: „In der Tat aber liegt
die Ursache dieser betrübenden Zustände nicht ausschließlich und nicht einmal in erster Linie
an der Unzulänglichkeit des Materials und der Schwierigkeit der Materialbeschaffung, sondern
an dem Mangel einer brauchbaren Methode der Forschung, wenn man nicht sagen will: an
dem Mangel jeglicher Methode. . . Der wissenschaftliche Sozialismus kennt nur eine Methode,
und die allein ist imstande, der soziologischen Forschung die neuen Gesichtspunkte zu geben,
deren sie so dringend bedarf. Aber diese Methode des historischen Materialismus ist bei
alledem ein Werkzeug, das durch den Gebrauch sich immer noch vervollkommnet und ver-
feinert“ (S. 7f.).
Das Wort „Methode“ hat nun im Marxistisch-Kommunistischen hier einen ganz anderen
Sinn, als im gewöhnlichen Wissenschaftsbetrieb. Im letzteren bedeutet Methode den möglichst
von jeder Voraussetzung abstrahierenden, allseitig geordneten und gegen alle Fehlerquellen
möglichst gesicherten Weg, die objektive Wirklichkeit von Tatsachen festzustellen, zu erklären
und kausal zu erfassen.
Die „Methode des historischen Materialismus“ dagegen ist der Versuch, von einer ganz
bestimmten Voraussetzung aus in einer bestimmten einseitigen Richtung Tatsachen zu erklären.
Diese Voraussetzung wurde von Marx in dem bekannten Satz formuliert: „Die Produktions-
weise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß
überhaupt“. Eindeutiger und deshalb radikaler spricht sich Fr. Engels aus: „Die jedesmalige
ökonomische Struktur der Gesellschaft bildet die reale Grundlage, aus der der gesamte Über-
bau der rechtlichen und politischen Einrichtungen, sowie der religiösen, philosophischen und
sonstigen Vorstellungsweise eines jeden geschichtlichen Zeitabschnittes in letzter Instanz zu
erklären sind“ '. In diesem radikalen Sinn faßt auch Eildermann seine Voraussetzung, und
seine „Methode“ besteht einfach darin: „Von diesem Standpunkte ausgehend, brauchte ich
nur eine organische Verknüpfung des Tatsachenmaterials zu unternehmen, und der Erfolg, die
Dinge sich dem Blickfelde zwanglos einreihen zu sehen, war mir Bürge, auf dem rechten
Wege zu sein“ (S. 9).
Das ist nun freilich keine Methode, sondern nur eine Art Arbeitshypothese. Natürlich
ist es gestattet, und man kann sich von vornherein einen gewissen Erfolg versprechen, wenn
man darauf ausgeht, den zweifellos von vornherein als bedeutend zu betrachtenden Einwirkungen
der jeweiligen Wirtschaftslage auf die übrigen feile der Kultur nachzugehen. Ein anderes
aber ist es, von vornherein die Wirtschaftslage als in letzter Instanz „erklärend“ zu betrachten
und hinterher um jeden Preis die Bestätigung dafür zu suchen. Das ist dann kein „zwangloses
Einreihen“ mehr, sondern stärkste Nötigung und gegebenenfalls Vergewaltigung der Tat-
sachen.
Dafür finden sich denn auch bei Eildermann drastische Belege in solcher Menge, daß
man ein ganzes Buch schreiben müßte, um sie alle aufzuzeichnen. Wir müssen uns hier auf
die hauptsächlichsten beschränken.
Eine derartige, das ganze Buch durchziehende Vergewaltigung ist die ganz willkürliche
Beschränkung im wesentlichen auf Australien. Denn Australien ist ja gar nicht in dem Maße
von Anfangsvölkern bewohnt, wie er es annimmt, wenn er schreibt: „Der australische Kontinent,
1 Fr. Engels, Umwälzung der Wissenschaft, 1886, S. 11.
762
Bibliographie.
dessen Ureinwohner uns die Urzustände der Menschheit am klarsten veranschaulichen . .
(S. 21). Das sieht. er deshalb nicht, weil ihm jede Möglichkeit, wirklich historische Alters-
abstufungen selbst vorzunehmen, mangelt, und in der spärlichen und rückständigen ihm vor-
liegenden Literatur keine Anleitung dazu zu finden ist. D. h. er hat, besonders aus Cunow’s
sachverständigeren Arbeiten, einige Ergebnisse der neueren Ethnologie doch schon kennen
gelernt und läßt sie gnädig gelten. So gibt er zu, daß die Ehe, weil auch ökonomisch am
rentabelsten, auf Verbindung mit einer Frau eingerichtet sei (S. 47). Ebenso erkennt er an,
daß es ein vortotemistisches Zeitalter gab, in dem Vaterrecht herrscht, das Mutterrecht erst
später eingesetzt habe (S. 104 ff.). Aber dann beginnt schon der Zwang. Er sieht, eben weil
er sich auf Australien beschränkt, nichts von dem wirtschaftlichen Ursprung des Mutterrechtes
aus dem Übergehen des Pflanzensammelns zur Pflanzenzucht, obwohl er das doch bei Cunow
schon hätte finden können. Ihm ist vielmehr die ganze wirtschaftliche und gesellschaftliche
Entwicklung, im Sinne des ältesten Evolutionismus, wie ein Faden, an dem alles hängt.
So ist ihm denn auch die Mutterfolge, die in Australien allerdings erst nach dem Totemismus
auftritt, erst aus dem Totemismus und dortselbst entstanden, und zwar war folgendes
die Ursache: „Sie ermöglichte der Ältestenklasse eine willkürliche Regelung des Personen-
standes der verschiedenen Totemgruppen, wodurch man die Produktionskräfte völlig seiner
Herrschaft unterwarf. Der Personenstand eines Totems konnte dem Wildstand einer Gegend
angepaßt werden“, weil bei Geltung des Mutterrechtes in derselben Lokalgruppe Vertreter
aller Totems anwesend sein konnten (S. 115). Er ist wirklich so kühn, „in dieser Neuerung
eine bewußte Anpassung der Verwandtschafts- an die Produktionsverhältnisse zu erblicken“
(S. 114). Aber er unterläßt es, uns auch nur das kleinste Zeugnis darüber anzuführen, wann
und wo, von welchem Stamm zuerst diese „bewußte Anpassung“ in Australien durchgeführt
wurde. Was aber dann, wenn das Mutterrecht überhaupt nicht in Australien entstand, sondern
im Zusammenhang mit einer ganzen Kultur von außen her einwanderte? Dann bricht aller-
dings die schöne Konstruktion Eildermann’s jählings zusammen.
Sehr entrüstet ist er darüber, „daß der Sozialdemokrat und angebliche Marxist Heinrich
Cunow, der früher ,Vorwärts‘-Redakteur, unter der EßERT-Regierung Direktor des Berliner
Museums für Völkerkunde wurde, über die Verwandtschaftsverhältnisse der primitiven Völker
wie auch über den Ursprung der Religion ganze Bücher geschrieben hat, und es dabei fertig-
bringt, dem Problem des Urkommunismus, in dem alle jene Fragen wurzeln, überhaupt jeder
ökonomischen Grundlegung mit heiliger Scheu aus dem Wege zu gehen“ (S. 124L). Um so
intensiver hat Eildermann sich auf dieses Problem geworfen. Er hat soviel ökonomischen
Blick, in den von Cunow und Somlo ihm übermittelten Tatsachen zu sehen, daß der
Urkommunismus nicht ein solcher sans phrase ist, daß ihm die Enteignung der Produktions-
mittel fehlt, daß die Sozialisierung der Arbeitskraft nur „im gewissen Sinne“ da ist, daß an
den selbstverfertigten oder durch Erbanfall oder Schenkung oder Tausch erworbenen Gegen-
ständen persönliches Eigentum besteht (S. 125ff.). „Es war ein Kommunismus unter den
unentwickelten Verhältnissen der Urzeit, ein Kommunismus der Not, im Rahmen kleiner
Gemeinwesen, der zu außergewöhnlichen Mitteln, wie Täuschung und Verbergen, Drohung
und Versprechen (siehe „Ursprung der Religion“) seine Zuflucht nahm, um die soziale Ordnung
aufrecht zu erhalten“ (S. 131). Dem glänzenden „Kommunismus des Überflusses“ gegenüber,
wie Eildermann den modernen Kommunismus nennt, ist das allerdings ein bescheidenes Bild.
Ja noch mehr, oder vielmehr noch weniger. Auch dieser bescheidene Urkommunismus
war nicht der Anfang. „Das anfangs herrschende Jägerrecht war das Recht des physisch
stärkeren Individuums. Wer bei Erlegung der Beute und im Kampf um die Beute sich als
der Stärkere erwies, hatte auch das Recht der Verteilung, respektive des Überlassens an andere.
Er riß auch, wie bei den Affen beobachtet wird, die größere Anzahl der Weibchen an sich“
(S. 18). Ob diese Dinge wirklich „bei den Affen beobachtet“ werden, interessiert uns hier
nicht sonderlich, aber nachdrücklich möchten wir fragen nach den Belegen, bei welchem
menschlichen Stamm sie beobachtet werden. Der Verfasser schweigt sich darüber vollständig
aus. Wir wollen ihm das Suchen ersparen, er wird nirgendwo einen solchen Stamm finden.
Aber er behauptet, uns den Weg zeigen zu können, auf dem aus diesem Zustand heraus
der Urkommunismus entstanden sei, und das ist sicherlich in seinen Augen die ureigenste
Leistung seines Buches. Dieser Weg ist, kurz gesagt, die Solidarität der alten Männer. Sie
Bibliographie.
763
rissen zuerst die Verteilung der Jagdbeute an sich und begannen von da aus allmählich alle
wichtigen Angelegenheiten des Stammes, den Außenhandel, die Verheiratung, schließlich die
ganze Produktion unter ihre Gewalt zu bringen. Da sie dabei nicht nur für sich, sondern
auch für die anderen Nichtproduzierenden, die Kinder, die Schwachen, die Frauen, sorgten,
so arbeiteten sie damit doch auch für das allgemeine soziale Wohl. Trotzdem „bedeutete die
Altersklassenbildung nichts weniger als eine regelrechte Solidaritätserklärung der Alten und
Schwachen gegenüber den jungen und kräftigen Jägern“. Vielmehr sei man auch hier „wieder
zu dem Bewegungsprinzip allen geschichtlichen Fortschrittes gelangt, als welches Karl Marx
den Klassenkampf bezeichnet hat“ (S. 41). Und in der Tat, nicht Sympathie, Liebe, Dankbar-
keit, Ehrfurcht oder ähnliche „sentimentale“ Faktoren seien die Grundkräfte dieser ganzen
Entwicklung gewesen: „Nach dem Vorhergehenden bereits wird es keinem einfallen zu be-
haupten, daß der Kommunismus der Urzeit auf einem Grundzug von Güte in der mensch-
lichen Natur zurückzuführen sei. Alles Abgeben, Teilen, Geschenkmachen, welches bei den
Primitiven eine solch ungewöhnliche Rolle spielt, ist auf Tausch oder Gegenleistung berechnet“
(S. 23). So ist auch die Ehe „in erster Linie eine wirtschaftliche Einrichtung“, „das Verhältnis
zwischen Eltern und Kindern bei unseren Primitiven ist nur zu verstehen, wenn es als ökono-
misches aufgefaßt wird“, „der Kindermord ist bei den Wildvölkern eine häufige Erscheinung“
(S. 21 f.).
Legen wir an diese Darstellung ein wenig die kritische Sonde und beginnen wir mit
den Schlußsätzen.
Wie kommt es doch, daß die kommunistischen (und sozialistischen) Autoren durch-
gängig darauf aus sind, die Wirksamkeit von Güte und Sympathie aus den Wirtschaftsvor-
gängen auszuschalten und nur die Solidarität der Selbstsucht der Schwachen zu proklamieren?
Weshalb entrüsten sie sich dann so, wenn ein Starker ebenfalls seine Selbstsucht gegen die
Schwachen walten läßt? Und wie glauben sie dann überhaupt, den Kommunismus gegen die
Selbstsucht eines jeden einzelnen anders durchführen zu können als durch den Zwang der
Diktatur schärfster Art, und zwar nicht nur, nach LENiN’schem Muster, als Durchgangszustand,
sondern als dauernde Einrichtung? Und wie glauben sie dann, daß eine Diktatur mit dieser
fürchterlichen Ausbildung der Spionage und des gegenseitigen Mißtrauens, mit jener absoluten
Niederknebelung aller entgegenstehenden Meinungen, wie sie z. B. der russische Sovietismus
entwickelt hat, auf die Dauer bestehen könne, ohne die besten Kräfte der Menschheit in
ihrer Wurzel zu vergiften und zu ertöten?
Die Behauptungen, daß in der Urgesellschaft diese Selbstsucht, dieser Mangel an Güte
und Sympathie ebenfalls gewaltet habe, sind durch die ethnologischen Forschungen der Neu-
zeit als falsch dargetan. Wenn Eildermann Howitt’s „The Native Tribes of South East-
Australia (London 1904) selbst gelesen hätte, statt in den dürftigen Auszügen bei Cunow,
so würde er die rührenden Dokumente, die Howitt S. 766—788 seines Werkes von dem
affektvollen Altruismus der Südost-Australier bei Kindern, Eltern, Ehegatten und anderen an-
führt. Ich habe sie übersetzt in meinem „Ursprung der Gottesidee“, 'S. 246 (Münster i. W.
1912, Bd. I). Womöglich noch stärkere Belege habe ich von den Pygmäenstämmen in meiner
„Stellung der Pygmäenvölker“ (Stuttgart 1910, S. 141 147) und von anderen Völkern in „Völker
und Kulturen“ (Bd. I, Regensburg 1925, S. 167ff., 185ff.). Schon weil diese starken inneren
Triebkräfte von Anfang an vorhanden waren — und wir kennen keine ethnologisch älteren
Völker als diese —, so war darin Antrieb gegeben zu der Versorgung der Kranken, Schwachen,
Alten und zu den betreffenden Speisegesetzen, die Eildermann einzig aus dem Egoismus
der Alten und Schwachen mit seiner komplizierten theoretischen Maschinerie hervorgehen
lassen will. Aber auch sozusagen jedes einzelne Rad, das er für diese Maschinerie konstruieren
will, ist brüchig und verfehlt, der „rote Faden“, den er da gesponnen hat (S. 24), zerreißt,
wo man ihn ernsthaft angreift. Machen wir darauf nur einige Stichproben.
Er behauptet, daß die Alten ihre erste Macht bekommen hätten durch Organisierung
des Handels und besonders des Außenhandels; „denn,“ fragt er rhetorisch, „wer aber hatte
mehr die Fähigkeiten und die Muße zur Herstellung und Verbesserung der Jagdgeräte sowie
aller Waffen und Werkzeuge, als die ausgedienten alten Jäger?“ (S. 25). Wenn es wirklich
„ausgediente alte Jäger“ waren, die nicht mehr auf die Jagd gingen, so hatten sie auch
nicht mehr die Fähigkeit, jene Werkzeuge anzufertigen und jedenfalls nicht in solcher Menge,
764
Bibliographie.
daß sie dagegen von den jüngeren Männern des eigenen Stammes Fleischnahrung ausgetauscht
hätten. Eine derartige Handelsbewegung innerhalb des eigenen Stammes existiert nirgends;
sie ist ein freies Spiel der Phantasie Eildermann’s. Sie kann auch deshalb nicht in Gang
kommen, weil die arbeits- und jagdfähigen Männer jeder sich selbst die nötigen Waffen und
Werkzeuge macht, und zwar um so ausschließlicher, je primitiver die Stufe ist. Ebenso ist
es eine unbewiesene Behauptung Eildermann’s, daß die Alten die Träger des Außenhandels
geworden seien, gerade deshalb speziell bei den Australiern auch nicht, weil das, wie er
auch selbst anführt, oft ein Handel auf sehr weite Entfernungen war.
Daß Eildermann die Dreiteilung der Altersklassen: 1. Minderjährige, die noch nicht
volle wirtschaftliche Arbeit leisten können; 2. Volljährige, zumeist auch Verheiratete, die zu
dieser Vollarbeit aufgestiegen sind; 3. Altjährige, die sie nicht mehr leisten können, nicht
nur als biologische, sondern auch als - soziale und wirtschaftliche Gruppierungen faßt, ist
zweifellos richtig. Aber haltlos ist es, wenn er das Verbot der Heirat, das zwischen den ein-
zelnen Klassen besteht, aus wirtschaftlichen Gründen ableiten will. Denn erstens besteht
dieses Verbot nicht durchgängig; es gibt auf der zweiten Stufe Stämme, wo die alten Männer
sich gerade die jungen Weiber, vielfach in Polygamie, angeeignet haben, so daß die jungen
Männer mit alten Weibern fürlieb nehmen müssen.
Zweitens aber wirft er hier, wie auch in folgendem immer durcheinander: „Alte“ und
Großeltern, „Mittlere“ und Eltern, „Junge“ und Kinder. Es ist richtig, daß die Alten großen
Einfluß bei der Gabenverteilung haben, aber nicht die Großeltern als solche, wenn sie noch
nicht „alt“ waren, und das war oft genug der Fall bei der frühen Heirat der Kinder. Deshalb
versagt auch sein mit vieler Ironie gegen Cunow gewürzter Versuch, die Gleichheit der
Namensbezeichnung zwischen Großeltern und Enkeln, die bei manchen Völkern besteht, daraus
abzuleiten, daß die Enkel und die Großväter als die Arbeitsunfähigen immer im Lager zu-
sammen gewesen seien; denn die noch jagdfähigen Großväter, und deren gab es betreffs der
ersten Enkel noch genügend, waren dort eben nicht zusammen. Eine Erklärung würde
Eildermann gefunden haben, wenn er W. H. R. River’s „Kinship and Social Organisation“
(London 1914) studiert hätte; dort (S. 31 ff.) würde er gefunden haben, daß die Gleichheit
dieser Benennungen zwischen Großeltern und Enkeln darin begründet sein kann, daß hier
eine Ehe von Großvater mit Enkelin möglich war, also nicht nur mit der nächstfolgenden,
sondern sogar mit der zweitfolgenden Generation, so auf den Neu-Hebriden, auf den Banks-
Inseln und bei den Dieri in Australien. Seine Voraussetzungen, daß die Vorzugsstellung der
Alten erst langsam und auf Grund vielfältiger bewußter Überlegungen und Bestrebungen der
Alten selbst zustande gekommen sei, bricht also vielfältig zusammen, ebenso sein Bestreben,
damit alle möglichen Rätsel und Probleme der Ethnologie zu lösen.
Das gilt z. B. von seinem Versuch, die Initiationsfeierlichkeiten wirtschaftlich zu er-
klären: „Die Jünglinge sollten den Gefährtenschaften nur dann zugewiesen werden, wenn ein
tatsächlicher Bedarf an Arbeitskräften sich herausstellte“ (S. 44). Seine drastischen Schilderungen,
wie die Jungen doch' zuerst auf die Jagd der Männer mitgehen wollten, aber dann gewaltsam
zurückgehalten wurden, ist ein reines Phantasiegebilde. Daß er die Pirauru-Institution der
Dieri noch als Gruppenehe bezeichnen kann (,S. 60), muß man seiner totalen Unkenntnis der
darüber gepflogenen Untersuchungen zugute halten; er möge das Nötige darüber nachlesen
bei Lowie „Primitive Society“ (New York 1920, S. 52 ff.) Seine Kritik an der Erklärung des
Entstehens der Exogamie durch Cunow, Müller-Lyer u. a. hat viel Berechtigtes. Sein Satz
aber: „Als widernatürlich gilt die Heirat stets dann, wenn sie den wirtschaftlichen Interessen
entgegen ist“ (S. 57) entbehrt jeglicher wirklichen Begründung. Und wenn sein Satz: „Es muß
also in jedem Einzelfall entschieden werden [von den Alten], ob eine Heirat zu gestatten ist oder
nicht“ (S. 58), heißen soll, die Alten hätten das jedesmal willkürlich allein nach den wirt-
schaftlichen Gesichtspunkten bestimmt, so ist das eine bare Erfindung Eildermann’s, ganz
abgesehen davon, daß bei vielen Urstämmen, so bei einer Reihe Pygmäenstämme, und auch
bei den Kurnai, die Ehe auch ohne Zustimmung der Eltern auf Grund eigener Neigung, aber
nicht gegen die Verwandtschaftsgesetze, geschlossen wurde. Seine Angabe nach (Müller-
Lyer), daß bei den Weddah die Ehe mit der jüngeren Schwester als normal gegolten habe
(S. 49), ist von dem neuesten und gründlichsten Erforscher der Weddah, Dr. Seligman (The
Veddahs, Cambridge 1911, S. 66, Anm.), als unrichtig dargetan worden.
Bibliographie.
765
Es würde zu weit führen, so auch seine weitläufigen Erörterungen über den Totemismus
durchzugehen; sie enthalten einiges Richtige, das aber durchaus nicht neu ist, und vieles
Schiefe und nicht minder vieles Unhaltbare. Wie er oft „beweist“, möge folgendes Beispiel
klarmachen. Er stellt den Satz auf: „Dem Zusammenhang der Tatsachen ist zu entnehmen,
daß die Alten sich zwar vor den Augen des jüngeren Publikums der Speise [von dem Totem-
tier] enthielten und diese zur Enthaltsamkeit ermahnten, daß sie aber Mittel und Wege fanden,
heimlich von ihren Worten abzuweichen“ (S. 132). Diesen Satz hat Eildermann notwendig,
weil er die Theorie verficht, daß auch der Totemismus von den Alten eingeführt worden sei
als ein Mittel, die Nahrung, die sie anderen durch Totemisierung verbieten, um so reichlicher
für sich selbst zu behalten. Wie beweist er nun diesen Satz? Er schreibt: „Bekanntlich ist
in diese Dinge schwer Einblick zu erlangen“, und er gesteht, daß weder er noch andere
diesen Einblick erlangt haben, fährt dann aber fort: „Es läßt sich jedoch aus den uns be-
kannten Umständen erschließen2, daß die Totemierung eines Nahrungsmittels einer Be-
schlagnahme desselben durch die älteste Klasse gleichkam.“ Und welches sind die „uns
bekannten Umstände“, aus denen das „erschlossen“ werden kann? Da dient er uns mit der
phantastischen Behauptung: „Das Totemobjekt, das in der Gegend zahlreich vertreten war,
konnte mit verhältnismäßig leichter Mühe auch von alten Männern selbst oder n it Hülfe
jagdfähiger Enkel erbeutet werden“ (S. 133)! Es möge Herrn Eildermann gesagt werden,
daß er jeden beliebigen Preis haben kann für auch nur einen einzigen Stamm aut der ganzen
weiten Welt, in dem ein derartiger „Totemismus“ sich findet, wie er ihn hier vorführt.
Nun wird es aber Zeit, daß wir uns auch dem zweiten Teil seines Buches zuwenden»
der die Urreligion behandelt. Hier können wir uns wesentlich kürzer fassen. Denn da nach
Eildermann’s eigener Ansicht dieser zweite Teil wesentlich auf dem ersten beruht, so ist,
nachdem die Hinfälligkeit dieses ersten Teiles dargetan ist, auch die des zweiten von selbst
schon gegeben.
Aber wir müssen doch auch wenigstens kurz darlegen, wie Eildermann die Ergebnisse
seines ersten Teiles für den zweiten auswertet. Wir müssen es um so mehr tun, da hier die
Originalität wie die Phantastik ihren höchsten Grad erreicht.
„Die geistige Zuchtrute für die produktiv Tätigen auf dieser Stufe war das Gedanken-
system der Urreligion, der Geister- und Götterglaube. Er entstand als Herrschaftsmittel der
Alten, als bei der Versorgung der Kranken3 die Frage nach der Grenze zwischen Leben und
Tod aktuell und schließlich in dem Sinne entschieden wurde, daß ein Leben auch nach dem
körperlichen Tode noch möglich und daher auch ein hier obwaltendes Bedürfnis noch zu
befriedigen sei“ (S. 130). Als nämlich die Kranken, die nach Eildermann immer den Alten
zur Pflege und Heilung überwiesen und von diesen in die Einsamkeit gebracht wurden, doch
starben, da verheimlichten diese schlauen Alten den Tod, damit die Speisen, die den armen
Kranken besonders gut und reichlich zugetragen wurden, noch weiter gebracht würden, und so
jetzt sie selbst sich daran gütlich tun könnten. Auch die verschiedenen Bestattungsarten, die in
Gebrauch standen, waren nichts anderes als Versuche der schlauen Alten, den Tod möglichst
lange geheim zu halten, so die Bestattung in Höhlen in Schlafstellung, die Mumifizierung,
die Baumbestattung u. a. m. Wenn dann schließlich der Tod nicht mehr zu verbergen war,
so wurde erklärt, daß auch jetzt der Tote noch lebe und von den Alten auch als „Geist“
gesehen werde, und daß ihm auch jetzt noch Speisen zu bringen seien, die ebenfalls von
den gierigen Alten dann verzehrt wurden. „Die Seelenvorstellung ist der ideologische Aus-
druck des Kompromisses zwischen den materiellen Interessen des jungen Volkes und den
Ältesten“ (S. 171). Quod erat demonstrandum.
Nachdem Eildermann auf diesem bis jetzt etwas ungewöhnlichen Wege glücklich in
den Geistbegriff eingemündet und damit bei der schon vor ihm konstruierten Entwicklungs-
reihe auch bürgerlicher Forscher angelangt ist, hört die Originalität im wesentlichen auf, und
wir brauchen ihm nicht weiter zu folgen; man kann das, wenn man entsprechend dem histo-
rischen Materialismus die ökonomische Verbrämung hinzufügt, bei J. Lippert u. a. nachlesen.
Indes glauben wir verpflichtet zu sein, dem Leser wenigstens einige Stellen im Original
2 Von mir gesperrt, Schmidt.
3 Die nach Eildermann den Alten übertragen war, weil sie ja die „Medizinmänner“ waren.
766
Bibliographie.
vorzuführen, wo Eildermann daran ist, seine grundlegenden Eröffnungen zu machen; die
Intuition, deren er sich dabei erfreut, flößt ihm ganz drastische Anschaulichkeit ein:
„Die älteste Bestattungsart ist jedenfalls die Schlafbestattung, der wir in den ältesten
uns bekannten Bestattungsfunden in Europa begegnen (Le Moustier, La Chapelle-aux-Saints,
La Ferassie). Die Schlafbestattung entspricht am meisten der natürlichen Haltung eines kranken
Menschen. Soweit aber die Hand des Überlebenden in der Lage des Toten zu erkennen ist,
zeigt sich deutlich die Absicht, den Gestorbenen durch seine Schlafhaltung einen Lebenden
Vortäuschen zu lassen. Bei Le Moustier fand man z. B. ein sorgfältig bearbeitetes Kopfkissen
aus Lehm und passend gewählten bzw. zurechtgeschlagenen Feuersteinen, das sich sogar
genau der Form der Weichteile anschloß. Wurde, wie in den erwähnten Fällen, der Leichnam
nun vor neugierigen Späheraugen dadurch verborgen, daß er in das Dunkel einer Höhle nieder-
gelegt ward, so vermochte der Beschauer nur eine undeutliche Vorstellung von dem wie
schlafend scheinenden Toten zu erhalten. Man legte den Körper auch wohl in eine Boden-
mulde oder Felsennische, wälzte Steinblöcke in seine Nähe und stellte, namentlich für den
Kopf, der ihn am nötigsten hatte, einen ,Steinschutz“ her.
„Ein weiteres Täuschungsmittel für aufdringliche Besucher, die übrigens auch durch
Drohungen von zu großer Annäherung zurückgeschreckt wurden, waren die .Beigaben“. Waffen,
Werkzeuge, Schmuckgegenstände usw. aus dem Besitz des Gestorbenen wurden diesem zur
Hand gelegt, man bekleidete ihn damit oder ließ ihn damit bekleidet, um anzudeuten, daß
der Tote nicht tot sei, sondern Ansprüche auf die persönlichen Besitztümer mache. Beigaben
finden sich jedoch nicht nur bei Schlafbestattungen, sondern auch bei anderen Beisetzungs-
formen.
„Es war nicht tunlich, den Leichnam sofort ganz verschwinden zu lassen, wie es freilich
oft geschah; denn das Vorhandensein des angeblich Verpflegten war der stärkste Ansporn für
die Darbringer von Gaben an Nahrungsmitteln. Aber der Priester ging mit ihm abseits von
den Wohnstätten der Lebenden, wenngleich er in erreichbarer Nähe blieb, und umgab den
Ort seines Aufenthaltes mit dem Stachelzaun von Drohungen, um den Zutritt Unbefugter zu ver-
hindern. Zugleich versprach er Gegengaben des — wie zu hoffen sei — bald wieder Genesenen.
Aber all diese Mittel der Täuschung, Drohung und des Versprechens konnte er wirksam nur
durchführen, wenn er in diesem Kampfe nicht allein, sondern als Beauftragter einer sozialen
Gruppe stand.
„Die Nahrungsmittel, vom Doktor in Empfang genommen, wurden jedesmal richtig ver-
zehrt: also lebte der damit Gespeiste! Und er lebte gut; denn Kranke wurden mit besonderer
Sorgfalt umgeben, solange nicht der Zwang des Wanderlebens zum Verlassen der Gegend
drängte. Nur eine Eigentümlichkeit hatte der also Verpflegte: er aß und trank erst, wenn ihn
die Gabenbringer wieder verlassen hatten. Aber dieses Alleinspeisen war eine auch sonst
geübte Gepflogenheit, namentlich der älteren Personen. Sofern man ihn überhaupt zu Gesicht
bekam, lag er unter allen Umständen in den Banden des für Kranke so wohltätigen Schlafes,
den zu stören höchster Frevel war.
„Wie aber, wenn der Verwesungszustand eintrat und vor den Darbringern der Gaben
zu verbergen war? Neue Maßnahmen, neue Täuschungsmittel hatte nun der kluge Wächter
anzuwenden, um sein Geheimnis zu wahren. Das Kapitel über die Totenbestattung mit ihren
mannigfachen Bestattungsarten wird uns lehren, daß das jeweilige Verfahren des Verbergens
und Täuschens geschickt den Umständen angepaßt war; der Abschnitt über das Opferwesen
zeigt uns klärlich, daß die Darbringung von Opfern an übersinnliche Wesen der Pflicht ent-
sprungen ist, für den Toten, respektive Kranken Gaben an Speise und Trank zu seinem Unter-
halt bereitzustellen, während die nähere Betrachtung des Priestertums uns nicht darüber im
Zweifel lassen kann, daß der Urpriester mit dem Urarzt direkt identisch ist und seine übrigen
Funktionen im Laufe der Zeit von diesem ursprünglichen Berufe abzweigen (S. 143—145).
„Geben wir noch einen kurzen Ausblick auf den weiteren Verlauf der Dinge! Daß mit
der Versorgung abgebrochen wurde, war unter den obwaltenden Umständen im allgemeinen
gar nicht nach dem Geschmack des Doktors und der älteren Genossen. Aber das Volk, der
produzierende Teil, dachte anders, weil auf seinen Schultern die Last dieses Systems ruhte.
Es war daran interessiert, die Pflegezeit abzukürzen; darum war ihm auch der Zustand des
Pfleglings nicht gleichgültig. Es wünschte seine baldige Wiederherstellung, und im Falle der
Bibliographie.
767
Tod eingetreten war, das Aufhören der Speisedarbringung. Der Doktor dagegen, wenn er sah,
daß der Kranke nicht zu retten oder schon gestorben war, tat alles, den Zustand desselben
zu verbergen. Das war leichter in der ersten Zeit nach dem Todeseintritt als weiterhin, wo
die Verwesungserscheinungen sich bemerkbar machten. Konnte er verhindern, daß die Horden-
gefährten den Leichnam genauer in Augenschein nahmen, etwa durch seine Niederlegung im
Dunkel einer Höhle, so vermochte er ihnen in den ersten Tagen wohl einen Schlafenden
vorzutäuschen, wie die entsprechenden Bestattungsformen denn auch lehren. Weiterhin aber
mußte er die Witterung der Verwesungsgerüche durch die Hordengenossen fürchten und mußte
also zum Zwecke der Täuschung daran denken, entweder den Toten ganz zu entfernen, ihn
zu vergraben, zu verbrennen usw., oder durch Rösten, Räuchern, Mumifizieren des Leichnams
der Möglichkeit der Wahrnehmung entgegenzuarbeiten. Die Totenbestattung gibt uns solche
Beispiele genug, die zeigen, daß der Priester in der Tat zu solchen Mitteln seine Zuflucht
nahm (S. 155).
„Dieser Fortschritt der Dinge mußte ja nun einesteils dem Herrn Doktor arg zu schaffen
machen. Den Vorteil, die Nahrungslieferanten in seiner Nähe zu haben, wollte er natürlich
ausnutzen; aber er hatte es nicht gern, wenn man ihm ins Handwerk sah. Die öftere Lieferung
von Speise und Trank, wo sie angängig war, war wohl eine Annehmlichkeit; aber er mußte
in Schwulität geraten, wenn er bei seinen Praktiken kontrolliert wurde. Und nun wurde er
immer mehr beobachtet und wohl auch überrascht, mußte Ausreden suchen, um den Verbleib
der Speisen zu rechtfertigen und neue Forderungen begründen. Ernste Zusammenstöße der
Klassen schufen neue Formen des Kultus“ (S. 156—157).
Aber genug des grausamen Spieles! Ein paar Fragen werden genügen, das phantastische
Kartenhaus Zusammenstürzen zu lassen:
1. Wie ist es denn, wenn volle Religion, und zwar nicht eine Menge Totengeister,
sondern ein höchstes Wesen vorhanden ist, ohne daß eine Spur von Totenspeisung vorhanden
wäre, wie es z. B. bei mehreren Pygmäenstämmen der Fall ist4.
2. Wie ist es, wenn zwar die Speisung der Toten vorkommt, diese aber keinerlei
religiöse Bedeutung hat, dagegen wiederum das höchste Wesen anerkannt und verehrt wird
mit dem Primitialopfer, das seinerseits nichts mit dem Totenspeiseopfer zu tun hat, so daß
also auch nicht das Opfer überhaupt der Totenspeisung entstanden zu sein braucht5?
3. Wo ist auch nur ein einziger Stamm, bei dem die Krankenwartung ausschließlich
den Alten anvertraut wäre, wie Eildermann es für seine Theorie nötig hat, und nicht viel-
mehr den sämtlichen Angehörigen der betreffenden Individualfamilie? Denn nur wenn nicht
bloß die vorübergehende Heilkur, sondern auch die ganze Wartung ausschließlich den Alten
anvertraut war, hätten sie den Tod des Kranken verheimlichen können.
4. Wo ist nur ein einziger Stamm, bei dem ausschließlich die Alten die Begräbnisse
ausführten?
5. Wo ist ebenfalls nur ein einziger Stamm, bei dem ausschließlich die Alten Medizin-
männer wären?
6. Wo ist ferner auch nur ein einziger Stamm, bei dem die Alten die dem Toten ge-
brachten Speisen heimlich verzehrten?
Diese Fragen möge uns Herr Eildermann aus dem reichen Schatze seiner ethnologischen
Kenntnisse beantworten. Ich fürchte, er wird auch uns antworten, was er in ahnungsvoller
Voraussicht derartiger vorwitziger Fragen bereits niedergeschrieben hat: „Man darf bei diesen
Darlegungen nicht außer acht lassen, daß sie die Religionsbildung auf jenen fernliegenden
Entwicklungsstufen behandeln, die selbst von den niedrigststehenden Völkern der Gegenwart
bereits überschritten sind, so daß unsere Darstellung eine Rekonstruktion ist, die eines ge-
wissen Schematismus nicht entbehren kann, indem sie die allgemeinen Züge jener Entwick-
lung in der Terminologie der heutigen Zeit zum Verständnis zu bringen sucht. Eine in der
Materie liegende Schwierigkeit, die vom Leser allerdings in Kauf genommen werden muß“
(S. 145). Das ist nichts Geringeres als eine Ausflucht, eine Flucht aus großer Verlegenheit in
4 Schmidt, Stellung der Pygmäenvölker, S. 252 ff.
5 Schmidt, Ursprung der Gottesidee, S. 160 ff., Id., Ethnologische Bemerkungen zu
theologischen Opfertheorien, Mödling 1923, S. 18 ff., 38 ff.
Anthropos XX. 1925. 24
768
Bibliographie.
„fernliegende Entwicklungsstufen“, über die man „in der Terminologie der heutigen Zeit“
unkontrollierbare Phantasien leicht vertragen kann. Wir fürchten, daß die meisten Leser diese
nicht in der Materie, sondern, wie es scheint, in Eildermann’s historischem Materialismus
liegende Schwierigkeit nicht in Kauf nehmen werden.
Das Unternehmen des Verfassers, die Einwirkungen der ökonomischen Verhältnisse auf
die soziale und ethisch-religiöse Entwicklung zu erforschen, war an sich etwas sehr Ver-
dienstliches. Auch ich selbst mit meinem Kollegen W. Köppers haben bereits im ersten Band
unseres Werkes „Völker und Kulturen“ in intensiver Weise diese Einwirkungen verfolgt und
sind dabei zu wichtigen Ergebnissen gelangt; der zweite Band, der von der geistigen Kultur
handelt, wird das in noch überraschenderer Weise zeigen. Wenn Herr Eildermann noch ein-
mal an dieser Aufgabe sich versuchen will, und er hat gute Fähigkeiten dazu, dann muß er
sich zuerst in der ethnologischen Wirtschaftsforschung gerade der letzten beiden Jahrzehnte
etwas besser umsehen, eine viel umfassendere Literatur durcharbeiten und eine wirkliche
historische Methode befolgen. Will er absolut beim „historischen Materialismus“ bleiben, dann
möge er nicht dem des Fr. Engels von 1886 folgen, sondern einem besser belehrten Engels
von 1890, der folgendes schrieb: „Wir hatten den Gegnern gegenüber das von diesen ge-
leugnete Hauptprinzip (die ökonomische Seite) zu betonen, und da war nicht immer Zeit,
Ort und Gelegenheit, die übrigen an der Wechselwirkung beteiligten Momente zu ihrem
Recht kommen zu lassen... Es ist aber leider nur zu häufig, daß man glaubt, eine neue Theorie
vollkommen verstanden zu haben und ohne weiteres handhaben zu können, sobald man die
Hauptsätze sich angeeignet hat. Wer heute die materialistische Geschichtstheorie anwendet,
ist verpflichtet, sie in ihrer ausgebildetsten und nicht in ihrer ursprünglichsten6
Form anzuwenden, d. h. er ist verpflichtet, neben der Entwicklung und dem Einfluß der
Produktionskräfte und Produktionsverhältnisse den Rechts- und Moralbegriffen, den geschicht-
lichen und religiösen Traditionen jeder Epoche, den Einflüssen von geographischen und
sonstigen Natureinflüssen, wozu denn auch die Natur des Menschen gehört, volle Rechnung
zu tragen7.“
Wenn Herr Eildermann bei der vollen Berücksichtigung aller dieser Faktoren dann
finden wird, daß die Lösung der verschiedenen Probleme doch nicht ganz so einfach ist, wie
er sie sich vorgestellt hat, und wenn dann sein Ton, auch gegenüber H. Cunow, etwas
weniger selbstbewußt wird, so wird auch das dem Wert seines Werkes dann keinen Eintrag tun.
_____________ P. W. Schmidt, S. V. D.
Ankermann B. Die Religion der Naturvölker. Lehrbuch der Religions-
geschichte bzw. von Chantepie de la Saussaye, 4. Aufl. von A. Bertholet
und E. Lehmann (Tübingen, J. C. B. Mohr [P. Siebeck], 1924, Bd. I,
S. 131—192).
B. Ankermann ist — mit Fr. Graebner — einer der beiden Initiatoren der Kultur-
kreislehre und Verteidiger der kulturhistorischen Methode. Das kommt auch in seiner Dar-
stellung der „Religion der Naturvölker“ in der 4. Auflage des bekannten Lehrbuches der Religions-
geschichte von Chantepie de la Saussaye zum Ausdruck in den beiden Sätzen zu Beginn
der Darstellung, nachdem er gegen die frühere einlinige Evolutionstheorie sich gewendet hat:
„Vielmehr scheint es, als ob wir es mit mehreren parallel verlaufenden Gedankenreihen zu
tun haben, die unabhängig voneinander entstanden sind, sich aber bald in mannigfachem Ver-
hältnis verschmolzen haben. Statt einer einheitlichen, überall gleich verlaufenden Entwicklung
müssen wir mehrere gesonderte Entwicklungsreihen annehmen, durch deren Kreuzung und
wechselseitige Beeinflussung im Verlauf der Geschichte die mannigfaltigen Religionsformen
entstanden sind, die wir heute beobachten können“ (S. 133).
Leider aber wendet er sich von dieser großen Mannigfaltigkeit der Religionsformen ab,
weil sie auf seinem knappen Raum nicht dargestellt werden könne8 und wendet sich aus-
6 Von mir gesperrt, Schmidt.
7 Bei Bernstein, Die Voraussetzungen des Sozialismus (1899, S. 7); vgl. dazu W. Hohoff,
Die Bedeutung der Marx’schen Kapitalkritik (Paderborn 1908, S. 12 ff.).
8 Auch nicht in großen Zügen? Schmidt.
Bibliographie.
769
schließlich der „ebenso großen Gleichförmigkeit gewisser Grandzüge“, die ebenfalls unver-
kennbar sei, und erörtert der Reihe nach diese „Elemente“, aus denen die Religionen erwachsen
seien. Es werden dementsprechend in sechs Abschnitten behandelt: Totenkult und Seelenglaube,
Ahnenkult und Animismus, Machtvorstellung und Magie, Totemismus, Götter, Kult und Priester-
tum, Mythus.
Ein Versuch, irgendwelche dieser oder anderer Elemente bestimmten Kulturkreisen zuzu-
weisen, wird nirgendwo gemacht. Nur ganz am Schluß finden sich die allgemeinen Sätze:
„Die Sonderung der Menschheit in Rassen und Spezialfamilien ist sicherlich auch von einer
Differenzierung der uranfänglichen Kultur begleitet gewesen, und auch die Religion kann dabei
nicht unbeteiligt gewesen sein. Die Wanderungen der Völker, durch die sie unter neue Lebens-
bedingungen gebracht wurden, müssen auch eine divergente Entwicklung der Elemente der
Religion bewirkt haben, und jeder Kulturkreis muß sich so seine Religion geschaffen haben“
(S. 192). Diese den einzelnen Kulturkreisen eigene Religion hätte man nun in der Darstellung
eines so bedeutenden Kulturhistorikers, wie Ankermann es ist, gern auch wenigstens in etwa
aufscheinen gesehen. Aber Ankermann meint, daß die Wissenschaft hier noch bei den Vor-
arbeiten stehe und daher vorläufig noch allzusehr der „Krücke der Hypothesen“ bedürfe.
Das letztere ist gewiß bis zu einem hohen Grade richtig. Aber es wäre wertvoll gewesen,
auch schon in die „Vorarbeiten“ eingeführt zu werden und auch die Hypothesen kennen zu
lernen, zu denen sie berechtigen, da auch diese mindestens den gleichen Schlußwert haben
wie die bisher bestehenden.
So bietet Ankermann’s Darstellung nicht eine Geschichte, sondern eine Beschreibung
der Elemente der Religion, die bei einem Forscher von so reichen Kenntnissen und so ruhigem
Urteil natürlich immer noch beträchtlichen Nutzen bringt. Hier sind besonders die Darlegungen
über die Seelenvorstellungen, den Totenkult und den Totemismus bemerkenswert, über die er
besondere Studien in Afrika gemacht hat. Aber ob der Verfasser will oder nicht, er gerät doch
in die Urteile über zeitliche Folge, größere Primitivität oder auch nur Zusammengehörigkeit
dieser oder jener Elemente hinein, die schließlich in historische Abschätzungen auslaufen. So
wenn er z. B. die Initiationsriten wie auch die Geheimbünde mit dem Zauber in engere Ver-
bindung bringt und die letzteren „häufig“ aus den durch die Initiation inaugurierten Alters-
klassen hervorgehen läßt. Aber die fast oder ganz gleichzeitigen Initiationen beider Geschlechter,
wie sie bei vortotemistischen Völkern geübt werden, haben doch wenig oder gar keine Zauber-
zeremonien, sondern dienen ihrem Wesen nach dem durchaus rationalen Zweck der Einführung
in Stammespflichten und Stammesrechte. Wenn es richtig ist, wie Graebner dargetan, daß die
Geheimbünde der Männer dem mutterrechtlichen Kulturkreis zu eigen sind, so sind sie gewiß
nicht aus Altersklassen, der Männer hervorgegangen, die vielmehr im totemistischen Kulturkreis
zu ihrer eigentlichen Entwicklung gelangten.
Ankermann liebt es — und sein Spezialgebiet, Afrika, mit seinen wenig scharfen
Abgrenzungen gibt ihm Veranlassung und vielfache Berechtigung dazu —, die Grenzen
zwischen den Dingen und Formen flüssig und schwankend zu lassen. Damit trifft er sicher
in manchen Fällen das Richtige und fördert Wertvolles zutage. So hebt er mit Recht das
Schwanken hervor, das bei manchen Stämmen besteht zwischen der Auffassung der Seele
und der der Lebenskraft, die aber fast als Person gefaßt wird (S. 145). Noch bedeutsamer ist
seine diesbezügliche Bemerkung über das Hinüberspielen des sachlichen Zauberdinges in den
Personenbegriff: „Nun haben wir schon gesehen, wie die Vorstellung der Macht hinüber-
spielt in die einer Person, so daß z. B. bei den Indonesiern der „Seelenstoff“ bald persönlich,
bald unpersönlich erscheint. Spricht man aber von Gegenständen, von denen magische
Wirkungen ausgehen, so kann man das kaum anders, als wenn man von handelnden Personen
spräche, zumal dem primitiven Geist die Fähigkeit zur Bildung abstrakter Begriffe fehlt. Alles
das wirkt in derselben Richtung und verstärkt die Personifizierungstendenz“ (S. 173—174).
Also noch verstärkt wird die schon vorhandene Personifizierungstendenz, die am stärksten
ist gerade in der präanimistischen Zeit, wo der Unterschied von Leib und Seele noch nicht
gemacht ist, und eben die ungeteilte lebendige Person erfaßt wird. Schon deshalb kann es
nicht zutreffend sein, daß Götter erst „mit dem Zusammenwachsen der Sippen zu größeren
Gemeinden“ entstanden (S. 175). Ganz richtig bemerkt Ankermann: „Der Regen sowohl wie
die Licht- und Schallerscheinungen von Blitz und Donner machen am ehesten den Eindruck
24*
770
Bibliographie.
von willkürlichen Handlungen und geben deshalb leichte9 Veranlassung zur Entstehung einer
[persönlichen] Gottheit. Gewitter und Regen sehen als vorübergehende Erscheinungen am
meisten wie Äußerungen einer handelnden Person aus“ (S. 176 f). Dagegen besitzt die Ganz-
heit des Himmelsgewölbes, wie schon Ehrenreich immer betonte, einen unanschaulichen
Charakter und drängt deshalb nicht leicht und früh zur Personifikation. Nicht das personi-
zierte Himmelsgewölbe und der derartig gefaßte „Himmelsgott“ ist also das Frühere, Ältere
— er findet sich ja auch erst bei so weit fortgeschrittenen Völkern, wie Sudanvölkern, Chinesen
u. ä. —, sondern der im Himmel wohnende Himmelsgott, von dem Regen, Blitz und Donner
die vorübergehenden Erscheinungen seiner Willenshandlungen sind.
Diese letztere Art von Himmelgöttern sind es denn auch, die sich als höchste Wesen
gerade bei den ethnologisch ältesten Stämmen finden. Das sieht auch Ankermann, der mit
Andrew Lang nicht nur deren Existenz „auch bei ganz primitiven Völkerschaften“ anerkennt,
sondern auch deren Charakter als späte höchste Spitze einer Götterhierarchie oder ihr Her-
vorgehen aus dem Animismus ablehnt (S. 179 f.). Er gelangt aber nicht zu einer vollrichtigen
Erfassung dieser Hochgötter, weil er ihre Wesenseigenschaften unrichtig oder unvollständig
erfaßt. Er betrachtet sie nach Soderblom’s Vorgang als „Urheber“, die die Welt einmal ge-
schaffen, sich dann aber zurückgezogen hätten und keinen Kult besässen. Diese Charakteri-
sierung ist gerade bei Ankermann begreiflich, weil in seinem speziellen Forschungsgebiet
Afrika die dort befindlichen höchsten Wesen zu dieser Otiosität hinneigen. Aber er muß doch
schon diese Otiosität abschwächen mit der Angabe, daß sie die Übertretung der von ihnen
gegebenen Gebote bestrafen. Dazu kommt noch, daß, wie ich gegenüber Söderblom schon
ausgeführt habe, die höchsten Wesen gerade der ethnologisch ältesten Völker kräftigste Vita-
lität und das häufigste Eingreifen in den Lauf der Dinge aufweisen.
Deshalb verfängt auch keine der beiden Erklärungen, die Ankermann für das Entstehen
des höchsten Wesens anführt, die eine aus dem Stammvaterbegriff, die andere aus dem des
materiellen Himmels. Die Belege, die er für beide anführt, Unkulunkalu der Kaffern, Mawu
der Ewe, wird er ja selbst nicht als „ganz primitiven Völkern“ entnommen betrachten wollen.
Bezüglich des ersteren ist zu bemerken, daß jene ethnologisch ältesten Völker, bei denen das
höchste Wesen lebendig entwickelt ist, einen Kult oder eine sittliche Fügsamkeit gegen den
Stammvater noch nicht kennen.
So ist auch unerfindlich, weshalb er diesen primitiven Völkern den Kausalitätsdrang
absprechen will, der doch schon bei kleinen Kindern sich findet und auch bei jenen Völkern
reichlich genug in ihren Mythen bezeugt ist. Aber Ankermann meint, daß sie nicht fähig
gewesen seien, die Welt als Ganzes aufzufassen und für dieses einen großen Verursacher zu
erdenken. Darauf hat schon Nieuwenhuis in seiner Rektoratsrede „De Mensch in de Werke-
lijksheid, zijne Kenleer in den heidenschen Godsdienst“ (Leiden 1922, S. 31) die zutreffende
Antwort gegeben, daß gerade die Spezialisierung, wie anderswo so auch hier, das Spätere,
die Auffassung des Ganzen als Ganzes das Ältere sei. Dem kann man hinzufügen, daß ja
auch gerade bei den ältesten Stämmen jeder einzelne Mensch vielmehr ein Vollmensch ist,
selbst sich alles verfertigt und erarbeitet, so daß er auch darin eine psychologische Hin-
richtung auf universalistisches und nicht auf spezialisierendes Denken bekam l0 11 12.
So ist es bedauerlich, daß Ankermann bei der Zusammenfassung am Schluß nur von
Totenkult und Magie sagt, sie hätten „den Grundstock aller primitiven Religionen geliefert“,
und „beide müssen bis in die älteste Zeit des Menschengeschlechtes zurückreichen, da sie sich
bei allen Rassen und in allen Kulturen vorfinden“ (S. 190 f.). Gerade vom Totenkult, wenn er
eine wirklich religiöse Handlung sein soll, gilt das sicher am allerwenigsten; denn was
Ankermann in seiner schönen Untersuchung über „Totenkult und Seelenglaube bei afrika-
nischen Völkern 1,Ä, in Afrika sagt, daß der Totenkult im Anfang nur rein soziale Bedeutung
gehabt habe ia, das gilt bei ethnologisch ältesten Völkern außer Afrka noch stärker.
Aber es sind keine „theoretischen Spekulationen über den Anfang der Welt und der
9 Das stimmt, und, fügen wir hinzu, deshalb auch frühzeitige Veranlassung. Schmidt.
'° Vgl. Schmidt, Menschheitswege zum Gotterkennen, München 1923, S. 53.
11 Zeitschrift für Ethnologie 1918, S. 89—153.
12 A. a. O., S. 137.
Bibliographie.
771
Menschheit“ und kein „philosophisches System“, die Ankermann ja mit Recht von den
Anfängen der Religion ausschließen könnte, sondern es ist die einfache Befriedigung des ganz
spontan hervorbrechenden Kausaldranges, die vom Anfang der Religion nicht ausgeschlossen
werden kann. Sie ist auch durchaus nicht bloß „theoretischer“ Art, sondern liefert dem Urmenschen
wie vernünftig denkenden Menschen späterer Zeiten die einzige Möglichkeit, praktisch das Leben
von Menschen, d. h. vernünftig-sittlicher Wesen, zu führen. Für all das fällt die Tatsache schwer
ins Gewicht, daß gerade bei ältesten Völkern diese ethisch gerichteten Schöpfergestalten am
stärksten und klarsten hervortreten, wie es sich z. B. auch Prof. Kroeber bei den ethnologisch
ältesten Stämmen von Nordamerika, den Altkaliforniern, im Vergleich zu sämtlichen anderen
Stämmen von Nordamerika aufgedrängt hat15. p. WlLH. SCHMIDT, S. V. D.
Dopsch Alfons. Wirtschaftliche and soziale Grundlagen der europäischen
Kulturentwicklung aus der Zeit von Cäsar bis auf Karl den Großen.
(Wien 1923/1924, zweite, veränderte und erweiterte Auflage, 2 Bde.,
XVI +418 SS., XVI + 615 SS., L. W. Seidel & Sohn.)
Je mehr die Völkerkunde im Fortschritte ihrer Kulturkreislehre die sogenannten Kultur-
völker, vor allem die Völker Europas, in den Kreis ihrer Forschungen zieht, um so dringender
wird die Notwendigkeit der Auseinandersetzung mit den europäischen Altertumswissen-
schaften, vorzüglich mit der archäologischen, anthropologischen, philologischen und sozio-
logischen Germanistik. Hat die Völkerkunde den ethnologischen Evolutionismus in
seine Schranken gewiesen und die menschheitlichen Grundlagen der Kultur gesichert, so
ist die Altertumswissenschaft auf dem Wege, den germanistischen Evolutionismus, die
eigentliche Wurzel des ethnologischen, gleichfalls zurückzudrängen und die Fundamente
der europäischen Kultur klarzustellen. In dieser Hinsicht wird gegenwärtig kaum eine
Schule zu finden sein, die in der Ausforschung und Ausdeutung der Grundlagen Europas den
die menschheitlichen Grundlagen betreffenden Forschungen und Verknüpfungen der Völker-
kunde so nahe kommt, wie die des Wiener Kultur- und Wirtschaftshistorikers
Alfons Dopsch. Diese Tatsache rechtfertigt es, die Forschungen dieser Schule gerade im
Hinblick auf die Resultate der positiven Völkerkunde näher ins Auge zu fassen.
Zwei Thesen sind es, die Dopsch auf dem Wege der Tatsachenforschung findet:
1. daß die sogenannte „Freiheit“ und „Gleichheit“ der Germanen, daß Urdemokratie und Ur-
kommunismus, welche Formel die Germanistik seit Justus Möser und Karl Friedrich
Eichhorn als „herrschende Lehre“ vorträgt, in der quellenmäßig faßbaren Urgeschichte nicht
nachzuweisen sind (I, 93), und 2. daß die charakteristisch „mittelalterliche“ Sozialorganisation
(der „Stände- und Lehensordnung“) nicht erst in der Karolingerzeit, ja nicht einmal erst in
der Merowingerzeit grundgelegt wurde, sondern schon in der späten Antike; das „Mittelalter“
mithin nicht einer Kultur kata strophe das Dasein dankt, sondern der kulturellen Konti-
nuität, und zwar sowohl vom Standpunkte der spätrömischen wie der frühgermanischen
Organisationsformen aus gesehen (I, 193L, 412f.). (Vgl. Die Geschichtswissenschaft der Gegen-
wart in Selbstdarstellung, hrsg. von Sigfrid Steinberg, Leipzig 1925, I, 51 ff., Felix Meiner.)
Im folgenden interessiert die erste These, nur mittelbar die zweite.
Wichtig ist, daß Dopsch die Begriffe „Freiheit“ und „Gleichheit“ als komplementär
faßt; damit ist ein soziologisch entscheidender Gedanke an die Spitze gestellt. In durch-
greifender Beweisführung zeichnet das erste Kapitel „Die Entstehung der Kultur-
geschichtstheorien im Wandel der Zeitrichtungen“. Die geistige Herkunft
der Freiheits- und Gleichheitslehre der Germanenforschung von Justus Möser und Karl
Friedrich Eichhorn steht mit Recht im Mittelpunkt (I, 8 ff., 11 ff.). Dopsch scheint dabei
allerdings MÖSER und die „historische Rechtsschule“ für vom Rationalismus der „Aufklärung“ 13 *
13 Kroeber, The Religion of the Indians of California (Publications of American Archaelogy
and Ethnology IV, 1906—1907, S. 97 f.).
772
Bibliographie.
her bestimmt zu halten. In Wahrheit entsprang der Romantizismus (und der ihm kon-
gruente „deutsche Idealismus“) ideengeschichtlich weniger dem „aufgeklärten“ als dem „pro-
testierenden“ Denken. (Vgl. neuestens Hugo Ball, Die Folgen der Reformation, München
und Leipzig 1924, Duncker & Humblot.) Gewiß war Möser in seinem ganzen Denken ein
Kind seiner vom Geiste der „Aufklärung“ trunkenen Zeit; gewiß partizipiert daran die
„historische Rechtsschule“. In ihren Werken jedoch kämpften Möser und seine Nachfolger
gegen den „aufklärerischen“ Geist, freilich nicht mit durchschlagenden, sondern eben mit
vom Rationalismus selbst weitgehend bedingten Waffen. Das war die Tragik dieser Romantik.
Dopsch irrt also, wenn er Möser für die Bauernbefreiung tätig und vom Freiheitsgeist seines
Zeitalters durchdrungen sein läßt (I, 9). Im Gegenteil, Möser stand in dieser Frage durchaus
auf „reaktionärem“ Boden. Interessant sind diesbezüglich seine gegen Rousseau und Voltaire
gerichteten Schriften (Vermischte Schriften, hrsg. von Friedrich Nicolai, I, 116 ff.'; Sämmt-
liche Werke, hrsg. von B. R. Abeken, V, 215 ff.); sie zeigen ihn religiös wie soziologisch als
konsequenten „Protestanten“. Wiewohl vom „Sozialkontrakt“ der freien und gleichen Ur-
menschen ausgehend (z. B. Abeken, I, 403 ff.; V, 127 ff.), gelangt er doch nicht zu den
„Menschenrechten“ des Rationalismus, sondern mit Hilfe eines „doppelten Sozialkontraktes“
zu den zwei urgegebenen Klassen der Herren und der Knechte (V, 177ff., 190ff.,
196ff.). Sein gesamtes Schrifttum ist getragen von dem Gedanken kategorialer, naturrechtlicher
Notwendigkeit des „Leibeigentums“ (z. B. IV, 297ff.; V, 136ff.); dieses gilt ihm als „das
Recht der Menschheit“ schlechthin (V, 144). Nach längerer Zeit erst kam Möser dazu, eine
Formel für Aufhebung der Leibeigenschaft, eben diejenige, an die Dopsch denkt, zu ent-
werfen, jedoch nicht im Sinne vollständiger Befreiung, wie sie die „Aufklärung“ propagierte,
auch nicht im Sinne eines wiederaufzubauenden Feudalismus, woran später die Romantiker
dachten, sondern lediglich im Sinne eines die Leibeigenschaft modifizierenden Kolonats (IV,
306 ff., 319 ff.). Möser kann daher nur sehr bedingt als Freund der Bauernbefreiung gelten
(Lujo Brentano, Beilage zur „Allg. Ztg.“ 1897, 34/35). Schon Friedrich Nicolai und B. R.
Abeken, seine beiden ersten Biographen und Herausgeber, mußten ihn in dieser Frage vor
der Öffentlichkeit verteidigen (Nicolai, I, 57ff.; Abeken, I, 11). Möser selbst hatte zu klagen,
daß man ihn daheim als größten Feind des „Leibeigentums“, auswärts aber als den eifrigsten
Verteidiger desselben ansehe (Abeken, III, 4). Ohne Zweifel verkörpert demnach der „Vater
der historischen Rechtsschule“ (Wilhelm Roscher), so sehr seine Gedankenführung im Grund
und Boden der „Aufklärung“ wurzelt, was Dopsch richtig sieht, dennoch eine „konservative
Reaktion“ gegen den Freiheits- und Gleichheitsgeist der Zeit, wie Brentano zeigt, freilich
keine prinzipielle, sondern eine „protestierende“, vom Klassenstandpunkt der Herren- und
Knechteordnung diktierte Reaktion, weshalb ihn Brentano richtig mit Karl Rodbertus-
Jagetzow zusammenstellt. Nicht als Vertreter des „mittelalterlichen Stände- und Lehens-
staates“ ist Möser zu fassen, wie es Brentano tut, aber auch nicht als Apostel der „auf-
klärerischen“ Freiheit und Gleichheit schlechthin, wie Dopsch will, sondern vielmehr als der
vielleicht entscheidendste Vater einer schließlich im deutschen Romantizismus und Idealismus
gipfelnden protestantischen Reaktion gegen die aus gleicher Wurzel stammenden
revolutionären Konsequenzen der eigenen Voraussetzungen.
Es gehört zu den dringendsten Aufgaben der Germanistik, ihre geistigen Grundlagen
zu revidieren, Wurzel und Wirksamkeit des von Möser und Eichhorn ausgehenden germa-
nistischen Evolutionismus klarzulegen und zu zeigen, wie fast alle Germanisten seit
einem Jahrhundert das Opfer juridischer Konstruktionen geworden sind. Dopsch hat hier eine
Bresche aufgebrochen, die nur noch von nachrückenden Pionieren ausgenützt werden muß.
Wir stimmen ganz mit ihm darin überein, daß Möser und Eichhorn den germanistischen
Evolutionismus, die Freiheits- und Gleichheitslehre der Germanenforschung, grundgelegt haben
und daß sich keiner ihrer Nachfolger der Wirkung ihres Geistes entziehen konnte, vor allem
schon deshalb nicht, weil mit beiden die philosophische und soziologische Durchdringung
der Urgeschichte als abgeschlossen galt (vgl. Eichhorn, Über das geschichtliche Studium
des deutschen Rechtes, Ztschr. f. geschichtl. Rechtswiss., 1815, I, 124 ff.; Roth, Die rechts-
geschichtlichen Forschungen seit Eichhorn, Ztschr. f. R. G., 1861, I, 7ff.); wir glauben nur,
im Gegensatz zu Dopsch, daß Möser und Eichhorn selbst von anderen Voraussetzungen
her zu begreifen sind. Eine wertvolle Klarstellung findet dieses Problem neuestens durch
Bibliographie.
773
Theobald Bieder’s „Geschichte der Germanenforschung- (Leipzig 1921 bis 1925, 3 Teile,
Theodor Weicher).
Noch in einem Punkte bedarf die von Dopsch im ersten Kapitel vertretene Lehre der
Ergänzung. Dopsch hat mit seinem Werk als Ganzem den Dualismus von Germanistik
und Romanistik, der die historische Soziologie, die Rechts- und Kulturgeschichtsforschung
zerreißt und den gleichfalls der Romantizismus grundgelegt hat, grundsätzlich überwunden;
Problemstellung, Methode und Resultate zielen durchaus auf eine Zusammenfassung der ger-
manistischen und romanistischen Disziplinen ab. Friedrich Karl v. Savigny gilt mit Recht
ebenso als Schüler Möser’s wie Eichhorn (I, 15, 23). Immerhin hätte sich gerade vom Stand-
punkte der Kontinuitätslehre ein näheres Eingehen auf die dem germanistischen Evolutionismus
komplementäre romanistische Katastrophentheorie seit Savigny, wie sie vielleicht am
schärfsten Rudorff in seinem Nachruf auf den Meister formuliert hat (Ztschr. f. R. G., II,
43f.), empfohlen. Nicht nur die Germanistik, auch die Romanistik des 19. Jahrhunderts trägt
das Joch des Romantizismus. Mehr noch als Eichhorn folgt Savigny den Lehren Möser’s,
so vor allem im fünften Kapitel seiner „Geschichte des römischen Rechtes im Mittelalter“
(Heidelberg 1834 2), das die „Germanische Gerichtsverfassung“ zum Gegenstand hat (I, 187 ff.,
191, 235). Mehrmals betont er Möser’s Vorbildlichkeit, so z. B. auch in seiner Schrift „Vom
Berufe unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft“ (Heidelberg 1840 3, 15, 114,
127). Diese Abhängigkeit von Möser und Eichhorn war der Grund, daß Savigny seine
Kontinuitätslehre (Vorrede zur „Gesch. d. r. Rechtes“, X/XI) nicht vollständig durchführte, vor
allem den Gedanken der Vermählung des römischen und germanischen Rechts nicht faßte
und damit den eigenen Nachfolgern die Wege der Verachtung des Mittelalters und seines
Rechtes wies. In der Geschichtsphilosophie des „deutschen Idealismus“ fanden überdies
Germanistik und Romanistik, von Haus aus einander als Freiheits- und Gleichheitslehre einer-
seits, als Katastrophenlehre anderseits, zwar im Grunde entgegengesetzt, dennoch gewisser-
maßen als Thesis und Antithesis ihre Synthesis. Gerade Hegel bringt, deutlich wie niemand
vor ihm, denselben Gedanken zur Darstellung, von dem Möser, Eichhorn, Savigny ausgehen,
den Gedanken der Auserwählung des germanischen Volkes, hier verbunden mit dem
Gedanken der Notwendigkeit einer Emanzipation aus dem „Zustand der Wildheit“, der „bar-
barischen Stumpfheit, Verworrenheit und Unbestimmtheit“, wie aus der „fürchterlichen Zucht
der Bildung“ und dem „Widerspruch der unendlichen Lüge“, die das Mittelalter darstellen
(Philosophie der Geschichte, 435 ff., 441 ff., 463 ff., 514 ff., Reclam). Von Möser wie von
HEGEL aus läßt sich der germanistische und romanistische Romantizismus als geistige Einheit
begreifen, hier im Rahmen des deutschen Auserwählungsgedankens, dort in dem des „pro-
testierenden“ Denkens. Wie ganz anders löst doch Adam Heinrich Müller in seinen „Ele-
menten der Staatskunst“ das Problem des Germanismus und Romanismus (hrsg. von J. Baxa,
I, 246 ff., 264ff.), wie ganz anders ferner Friedrich Schlegel in seiner „Philosophie der
Geschichte“ (Wien 1829, II, 37 ff., 108ff.). Hier durchdringen einander Christentum und Römer-
tum und nehmen das Germanentum auf, dort hingegen verschlingt schließlich das Germanen-
tum beide!
Über den Rahmen der Germanistik und Romanistik hinausgreifend, stellt Dopsch in
seinem grundlegenden ersten Kapitel ferner Berührungspunkte zwischen den europäischen
Altertumswissenschaften und den Theorien der evolutionistischen Völkerkunde fest.
Sumner Maine (1871), E. Laveleye (1872), P. Viollet (1872), L. H. Morgan (1877) bereits
konnten sich auf germanistische Verfasser wie G. Hanssen (1835), G. L. Maurer (1854),
A. Meitzen (1868) und deren Interpretation von Cäsar und Tacitus stützen (I, 39 ff.). Damit
ist dargetan, daß die um ein halbes Jahrhundert reifere Germanistik, verknüpft mit einer ihr
komplementären Romanistik, getragen von einer Germanistik und Romanistik zusammen-
fassenden Geschichtsphilosophie, ausgehend endlich von einer kritiklosen Interpretation der
vorzüglichsten Quellen, der Lehrmeister des ethnologischen Evolutionismus war.
Mit Recht behauptet Max Weber in seinem Nachlaßwerk: „Der Gedanke eines primär am
Anfang aller Entwicklung stehenden Agrarkommunismus ist zuerst durch die Forschungen
über die älteste germanische Wirtschaftsverfassung nahegelegt worden.“ (Wirtschaftsgeschichte,
München und Leipzig 1923, 19; vgl. ferner die Studie M. Weber’s: „Der Streit um den
Charakter der altgermanischen Sozialverfassung in der deutschen Literatur des letzten Jahr-
774
Bibliographie.
hunderts“, Jahrb. f. Nationalök. u. Stat., 1904, 83, 433ff.) Hätte Dopsch seinerzeit die
Forschungen der ethnologischen kulturhistorischen Schule und deren Überwindung des Evolu-
tionismus gekannt, er hätte seine Grundgedanken gewiß noch um vieles schärfer heraus-
gearbeitet. Ausgehend von der Wechselwirkung zwischen germanistischer Urgeschichtsforschung
und Völkerkunde wäre z. B. die doppelte Abhängigkeit des modernen, sozialdemokratischen
Weltbildes, sowohl von den englisch-französischen Schulen der „Aufklärung“, der National-
ökonomie und der Ethnologie, als auch vom deutschen Idealismus und Romantizismus deut-
licher zu bestimmen, eine Erkenntnis von ganz fundamentaler Bedeutung auch für die poli-
tische Gegenwart. Wenn das Problem der Urpromiskuität aufs innigste mit den Problemen
des Urkommunismus und der Urdemokratie zusammenhängt (Schmidt-Koppers, Völker und
Kulturen, 136 ff., 147 ff., 256 ff.), dann sind Fr. Engels und A. Bebel offenbar ebenso stark
vom Romantizismus her bestimmt wie vom Darwinismus. Wie Marx von Hegel ausging, so
der sozialistische Evolutionismus, ehe er Morgan kannte, von der Rechts- und Wirtschafts-
lehre der deutschen Romanisten und Germanisten.
Dopsch will als Historiker das Problem der Urzeit schlechthin nicht lösen (I, 53;
II, 126). Für die quellenmäßig faßbare „sogenannte Urzeit“ (Cäsar und Tacitus)
jedoch kommt er im zweiten Kapitel w i r t s c h a f t s geschichtlich zu folgenden Forschungs-
ergebnissen: 1. Die Theorie vom Agrarkommunismus der Urzeit ist nicht haltbar
(I, 62ff., 75ff.). Erwachsen aus mangelhafter Quellenanalyse, hat sie zu wenig in Betracht
gezogen, daß Cäsar und Tacitus in stärkstem Maße römisch bedingt sind (64 ff.), Cäsar
überdies, wie schon Möser festgestellt hat (Osnabr. Gesch., hrsg. von Abeken, I, 6 f.),
offenbare Ausnahmsverhältnisse schilderte (62 ff.). Der erste Verfasser, der die „herrschende
Lehre“ der Germanisten verwarf, war der Franzose Fustel de Coulanges (1875) (37ff.)...
2. Desgleichen die Theorie vom urgermanischen Nomadismus (I, 57 ff.; II, 16 ff.)
Die archäologische, anthropologische, philologische und soziologische Germanistik hat den
Beweis erbracht, daß die Germanen als ein Volk gelten müssen, das von allem Anfang an,
d. h. soweit man seine Urgeschichte überhaupt durchdringen kann, Viehzucht und Acker-
bau gekannt hat (vgl. z. B. Matthäus Much, Über den Ackerbau der Germanen, Mitt. d.
Anthrop. Ges. in Wien, 1879, VIII, 203ff; Rudolf Much, Waren die Germanen Wanderhirten?
Zeitschr. f. deutsches Altertum, 1892, 36, 97ff.). 3. Die von MÖSER stammende (Osnabr. Gesch.,
I, 11), von Eichhorn fortgeführte (D. St. u. R. G., 1843 *, I, 57 f.) Markgenossenschafts-
lehre, die in Otto Gierke (1868) schließlich ihre Triumphe feierte, besitzt in den Quellen
keine Grundlage, sie muß vielmehr als aprioristische Konstrukution betrachtet werden (I, 10 ff.,
27ff., 66ff., 80 ff., 86ff.). Von der Soziologie MöSER’s aus gesehen, bildet die „Markgenossen-
schaft“ die soziale Organisationsform der im Sozialkontrakt zugunsten des nationalen Staats-
kommunismus auf ihre Souveränität verzichtenden freien und gleichen Urmenschen (Abeken,
III, 318 f.). Wenn Hermann Wopfner neuerdings wieder (gegen Dopsch) die drei spät-
mittelalterlichen Weistümer von Babenhausen (1355), Bibra (1385) und Oberursel (1401)
als Kronzeugen für die Markgenossenschaftslehre heranzieht (Mitt. d. Inst. f. österr. Gesch.,
1913, 34, 732 ff.), so folgt er damit nur einer seit J. Grimm (Deutsche Rechtsaltertümer,
1899 \ II, 17ff.), G. L. Maurer (Gesch. d. Markverf., 1856, 63 ff.), H. Thudichum (Die Gau- u.
Markverf., 1860, 176ff, 204 ff.; Rechtsgesch. d. Wetterau, 1867, 163 ff., 341 ff.), Otto Gierke
(Genossenschaftsrecht, II, 156) geschlossenen germanistischen Tradition, die seit hundert Jahren
unermüdlich immer wieder auf die drei Weistümer als ihre Kronzeugen verweist, ohne dieselben
auch nur ein einziges Mal quellenkritisch, kultur- oder dogmenhistorisch geprüft zu haben.
Was der germanistischen Tradition als unanfechtbares Beweisstück für die sozialen Ver-
hältnisse der Urgeschichte gilt, das stellt sich im Lichte der von Dopsch verwendeten
Methode dar, nicht als Rest urgeschichtlich markgenossenschaftlicher, sondern als Verbildung
grundherrschaftlicher Organisationsformen. Damit fällt die von O. Gierke kunstvoll auf den
Dualismus von Genossenschaft und Herrschaft und die Priorität des genossenschaftlichen vor
dem herrschaftlichen Organisationsprinzip aufgebaute Genossenschaftslehre, die soziologisch
an nichts so sehr erinnert als an die formelhafte taziteische Antithese von Freiheit und Herr-
schaft, in sich zusammen und begräbt wesentliche Voraussetzungen der germanistischen Juris-
prudenz eines Jahrhunderts.
Auf dem r e c h t s geschichtlichen Gebiete hält Dopsch dafür, daß in historischer
Bibliographie.
775
Zeit die Monarchie und nicht die Republik der germanischen Verfassung das Gepräge gab,
und zwar die Wahl-, nicht die Erbmonarchie (II, 22ff.). Damit trifft er mit der Kultur-
kreislehre insofern zusammen, daß diese für die ethnologische Urstufe ein bloß regulatives,
kein gubernatives, höchstens ein Wahl-, kein Erbhaupt feststellt (Schmidt-Koppers, 177 ff.,
216 ff). Zu beiden Auffassungen wäre vom soziologischen Standpunkt aus er-
gänzend zu bemerken, daß sich die natürliche, von der Kulturkreislehre als urmenschheitlich
angenommene, auf Ehe, Familie, Autorität des Gatten und Vaters, auf Besitz, Ungleichheit
und Gebundenheit gegründete Sozialverfassung (Schmidt-Koppers, 158 ff., 396 ff.) dort, wo
ihre normale Entfaltung gesichert ist und sie nicht der Verkümmerung oder Verschrumpfung
verfällt, notwendig zur Erbmonarchie, freilich einer auf Huldigung ruhenden,
auswächst. Diese aber sehe ich bei eben jenen Völkern gegeben, die von Haus aus Viehzucht
und Ackerbau als parallele Wirtschaftsformen kennen. Auch diese Frage kann hier nicht weiter
verfolgt werden. Auf dem germanistischen Gebiete hat schon George Phillips (1804—1872), der
letzte p isitive Romantiker der Germanistik, ein Freund der Joseph Görres und K. E. Jarcke, in
seiner genialen Münchner Rektoratsrede „Über Erb- und Wahlrecht mit besonderer
Beziehung auf das Königtum der germanischen Völker“ (1856) (Vermischte Schriften, I, 104ff.)
darauf verwiesen, das die urgermanische Auffassung als organische Synthese dessen, was
wir Wahl- und Erbrecht nennen, zu verstehen sei, der zufolge wohl einem Geschlecht das
Recht auf die Erbfolge zustand, dem Volk und Adel jedoch die Freiheit gewahrt war,
dieses Recht anzuerkennen oder zu verwerfen, gleichwie man dem Guten zustimmen oder
es ablehnen kann. Ähnlich lehrten J. Grimm (D. R. A., I, 318 f.), F. M. Wittmann (Das alt-
germanische Königtum, München 1854) und H. Müller (Die Marken des Vaterlandes, 1837).
Neuestens hat Ernst Frh. v. Schwind in seiner Rektoratsrede „Gesundes und Krankhaftes in
der sozialen Willensbildung“ (1919), die er selbst „einen Ritt ins romantische Land“ nannte,
hervorgehoben, daß es sich in dem „Führerproblem“ der Urgeschichte um ein psychologisches,
kein juridisches Problem handle und man sich hüten müsse, spätere Begriffe, etwa den der
mechanistischen „Wahl“, in die Urzeit hineinzutragen. Die meisten Germanisten, Otto Gierke
(I, 1), G. Waitz (Deutsche Verfassungsgesch., 1880 5, I, 53), H. Sybel (Entstehung d. deutschen
Königtums, 1881 2, 36 f.), F. Dahn (Die Könige der Germanen, 1861, I, 25 ff.), gehen von der
Vorstellung aus, daß die Familie die Wiege des Staates sei, setzen sich jedoch gleichzeitig
gegen die Folgerungen dieser Lehre, die George Phillips und F. M. Wittmann, vor allem
aber die Romantiker K. L. Halller, A. H. Müller, Joseph Görres, K. E. Jarcke (Vermischte
Schriften, I, 32ff., 93 ff., 219 ff.) ziehen, zur Wehr. In der Tat sprechen die Quellen, soweit sie
Geschichte widergeben, nur von herrschenden G e s c h 1 e chtern. Je mehr die Entwicklung
vorwärtsschreitet, um so mehr zersplittert das Königtum. Deutlich wird dies in der Geschichte
der Markomannen und Quaden (F. Dahn, I, 113 f.). Daß das nobile Marobodui et Tudri genus
(Tac. Germ., c. 42) möglicherweise als eine Dynastie zu gelten habe, hat schon F. Dahn
zugegeben (I, 104 ff.). Desgleichen behaupten es G. Kossinna (Beitr. z. Gesch. d. deutschen
Sprache, 20, 280) und Rudolf Much (bei J. Hoops, III, 195). Die Sprossen dieser Dynastie
lassen sich von Marbod über Vannius bis in die siebziger Jahre des 1. Jahrhunderts verfolgen
(Anm., II, 63; XII, 29f.; Hist., III, 5, 21; Th. Mommsen, Röm. Gesell., 1921*, V, 196, 209).
Eduard Heyck hat ferner die cheruskische stirps regia (Anm., XI, 16) als Dynastie dargetan
(Die Staatsverfassung der Cherusker, Neue Heidelberger .!ahrb., 1895, 5, 131 ff.; vgl. ferner
Rudolf Much, Die Sippe des Arminius, Zeitschr. f. deutsches Altertum, 1891, 35, 361 ff.;
K. Müllenhoff, Deutche Altertumskunde, IV, 535). Alle in der Geschichte vorkommenden,
führenden Geschlechter, z. B. das genus regium der Bastarner (Liv. 40, 6), die stirps regia
der Bataver, das regium genus der Treverer (Hist., IV, 13, 55) weisen sich als Dynastie aus.
Gerade Eduard Heyck zeigt, daß man in der Germanistik bislang zu wenig das Ge-
schlecht und zu stark die Person des Arminius zum Maßstab genommen
und dabei auf den in allen Fragen, im Ehe- und Familienrecht wie im Staats- und Völker-
recht konsequent revolutionären Charakter des Mannes (Veil. Pat., II, 117ff.;
Ann., I, 55ff.; II, 9ff., 44ff., 88) vergessen hat. Möser (1748) und F*. Dahn (1880), beide
haben ihren Arminius gedichtet, beide von der Dichtung aus die Geschichte gesehen; von
daher leidet die Germanenforschung am Arminiuskult, daran nämlich, daß ihr Arminius
als Verkörperung des deutschen Wesens, als nationales Ideal, als Normalfall, statt als Regel-
776
Bibliographie.
losigkeit erscheint. Dies geht so weit, daß man z. B. in dem Raub der Thusnelda die Reste
der vorgeschichtlichen „Raubehe“ sieht (vor allem L. Dargun, Mutterrecht und Raubehe,
1883, ferner A. Heusler, Institutionen, 1886, II, 277ff., aber auch H. Brunner, Rechtsgesch.,
1906 J, I, 94 f. und R. Schröder, Rechtsgesch., 1919®, 74, die beiden letzteren freilich mehr
folgewidrig als grundsätzlich; dagegen George Phillips, Deutsche Gesch., II, 210ff.). Die
Geschichte des deutschen Arminiuskultes von Ulrich Hutten bis auf Heinrich Kleist, von
Justus Möser bis auf Felix Dahn vermag da das erste Kapitel der „Grundlagen“ gut zu er-
gänzen (P. v. Hofmann-Wellenhof, Zur Gesch. d. Arminiuskultes in der deutschen Literatur,
Grazer L.-O.-Realsch. 1887—1888).
Nicht nur die germanische, auch die keltische Urgeschichte bildet ein Beweisstück
der Kontinuitätslehre. Dopsch hat sich auf die Probleme des Romanismus und Germanismus
beschränkt. Um so notwendiger wird es für diejenigen, die auf seinen Spuren Vordringen,
sein, in das soziologische Keltenproblem Licht zu bringen. Gerade die keltischen
Staatswesen sind von hervorragender Bedeutung für die Aufhellung der Grundlagen des
europäischen Aufbaues. Neuestens hat E. Mayer (Die Entstehung der Vasallität und des
Lehenwesens, Festgabe für R. Sohm, 1914, 45 ff.) die Idee des Feudalismus auf keltische
Wurzel zurückgeführt. Ohne Zweifel repräsentieren die Kelten eine ältere Schichte, spiegeln
daher Verhältnisse wider, in die Römer und Germanen, beide freilich von verschiedenen
Standpunkten aus, erst hineinwachsen mußten. Als Träger der nach unseren Kenntnissen
wohl ältesten staatlichen Kultur Europas, des Kontinents, nicht des Mittelmeergebietes, bildeten
sie den Vermittler, vom Standpunkte der nordöstlichen Barbaren aus gesehen als die fort-
geschrittenste Rasse, vom Standpunkte der Römer aus schließlich als geistige Vorposten. Die
großen germanischen Könige, Ariovist, Marbod, trugen keltische Namen, ihre Staatswesen
keltischen Charakter (F. Kauffmann, Deutsche Altertumskunde, 1913, I, 253 f., 332; R. Much
bei Pauly Wissowa, Suppl. III, 561, ferner Beitr. z. Gesch. d. deutschen Sprache, 17, 166).
Casars gallische Nachrichten sprechen von einer Stände- und Lehensgliederung (z. B. I, 4,
16ff.; III, 22; VI, 13f., 15). In allen Staaten Galliens standen dynastisch-monarchische und
republikanische Paiteien einander gegenüber (z. B. I, 2ff., 16ff.; IV, 12; V, 3f., 25, 27, 55ff.;
VII, 4, 32). Daß Cäsar gewöhnlich für letztere Partei nimmt, ist wohl noch kein Beweis für
deren höheres Alter. Andere Nachrichten lassen vielmehr deutlich auf die Ursprünglichkeit des
Königtums schließen (Liv. V, 34; Agric. 12; B. Niese bei Pauly Wissowa, XIII, 624f., 632f.).
Polybius vor allem bietet hier „bedeutsame (leider meist übersehene) Hinweise“ (Dopsch, II,
306 7ü); aus ihm (II, 17, 21 f., 26, 28, 31) folgt die Ursprünglichkeit des keltischen Gefolg-
schaftswesens, der ständischen Gliederung und des Königtums. Desgleichen geht das Söldner-
wesen, das später Ariovist nach Gallien zieht (Cäsar, I, 28, 30 ff.), auf die Zeit der ersten
Gallierkriege Roms zurück (Polybius, II, 19, 21, 22f., 28, 34; vgl. Much, Beitr., 17, 174ff.).
Auch Privatsoldaten im Sinne der spätrömischen bucellarii (Dopsch, II, 45 ff., 302 ff.) kannte
bereits Cäsar (III, 22), die sogenannten soldurii (oder Zdodovvoi nach Athenäus, VI, 125).
Dankbar im Sinne der Kontinuitätslehre wie kaum ein anderes Gebiet sind ferner einerseits
die Alpenreiche vom Meer bis an die Donau, vor allem das regnum Noricum (Veil. Pat. II,
109; Suet. Tib. 16), „ein Vorland und gewissermaßen ein Teil Italiens“ (Th. Mommsen), ander-
seits die Sudeten- und Karpathenreiche (der Boier und Daker). (Vgl. J. Jung, Römer
und Romanen in den Donauländern 1887 2; H. Jiricek, Unser Reich vor 2000 Jahren, 1893;
Unser Reich zur Zeit der Geburt Christi, 1896; Otto Kämmel, Die Anfänge deutschen Lebens
in Österreich, 1879). Vor hundert Jahren schon hat P. Albert Muchar, O. S. B. (Das alt-
keltische Norikum, Steiermärkische Ztschr., 1821/1822, I, 4 ff.; Das römische Norikum, 1825,
I, 143ff., 148ff., 188ff, 414f.; Gesch. d. Herz. Steiermark, 1844/1845, I, 21, 27, 33ff.; II, 90ff.,
203ff.) die Kontinuität der keltischen Kultur behauptet und bis ins Mittelalter hinein
verfolgt; seine Gedankengänge sind seither weder folgerichtig weitergedacht noch auch über-
holt worden. In der Tat, deutlicher als das germanische Volkstum zeigen diese zwischen
Rom und den Germanen gelegenen Reiche sowohl die Natur des vorrömischen Zustandes an,
als auch das Wesen der römischen Kultur selbst, die gerade diese Völker wie keine anderen
in sich verarbeiteten. Vorzüglich Alpenösterreich kann da geradezu als ein Paradigma
Europas gelten, da es alle drei „nordischen“ Stämme in seinem Raume Staatswesen bilden
sah, zuerst die Kelten, dann die Slawen, schließlich die Germanen, und da es ferner beide
Bibliographie.
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großen europäischen Kulturen, die griechisch-römische und die „hyperboräische" auf sich wirken
fühlte. Dopsch hat in seinem Werk „Die ältere Sozial- und Wirtschaftsverfassung der Alpen-
slawen“ (Weimar 1909, Hermann Böhlau) (gegen J. Peisker’s und P. Puntschart’s No-
madentheorie) gezeigt, daß auch am Anfang der slawischen Sozialgeschichte Viehzucht und
Ackerbau nebeneinander bestanden haben; es läge ganz in der Richtung dieser Forschungen,
die soziale, wirtschaftliche, politische Kultur der Alpenslaven, die auf dem Boden der Alpen-
länder das zweite selbständige Staatswesen gegründet haben, wie dies gleichfalls schon
P. Muchar (Versuch einer Geschichte der sl'ovenischen Völkerschaften an der Donau, Steierm.
Ztschr. 1825 bis 1828, Geschichte der Steiermark, II, 20, 23) getan hat, in Verbindung zu
bringen mit der durch die Römerzeit hindurch sich behauptenden norischen Kultur. Des-
gleichen läßt sich die rhätische Kultur, die sich in Chur und Disentis als Kultur des
Hauses der Viktoriden ursprünglich, wenn auch mit dem Romanismus vermählt, bis in
die Karolingerzeit hinein erhalten hat, als ein Schulbeispiel für die Kontinuitätslehre verwenden
(P. C. Planta, Das alte Rhätien, Berlin 1872; J. G. Mayer, Geschichte des Bistums Chur,
Stans 1907 bis 1914). Das Testament des Bischofs Tello (f 773) vom sozialen und wirtschaft-
lichen, die Lex Romana Curiensis (vgl. L. R. v. Salis, Ztschr. f. R. G., G. A., 1885, 19, 141 ff.)
vom rechtsgeschichtlichen Standpunkt sind wertvolle Zeugnisse für die Kontinuitätslehre. Kein
Kulturorganismus zeigt so deutlich, daß die spätrömische Welt, die römisch-katholische Antike,
aus sich selbst heraus, ohne die Notwendigkeit einer „Verjüngung durch Zerstörung“, lebens-
fähig war, weil zu ständischen, feudalen, monarchisch-dynastischen, auf das Familienprinzip
gegründeten sozialen Organisationsformen hindrängend, wie gerade der rhätische. Während
die Römer kaum mehr vollkommen dazu kamen, die Germanen erst allmählich dafür heran-
reiften, besaßen die Rhätoromanen auf Grundlage ihres mit dem Romanismus verwachsenen,
von ihm jedoch nicht gebrochenen Rassentums im Schoße der Alpen durch zwei Jahrhunderte
hindurch dieselbe soziale, wirtschaftliche und politische Kultur in ruhiger Sicherheit, um
welche die anderen erst rangen. Gerade an diesem Beispiel lassen sich die Thesen von Dopsch
vielleicht am deutlichsten dartun.
Vom kultur- und wirtschaftshistorischen Standpunkt aus stellt Dopsch die beiden
Kulturelemente des Romanismus und Germanismus einander gegenüber, um ihre wechsel-
seitige Entsprechung zu beweisen. Vom soziologischen Standpunkt wäre überdies zu
zeigen, daß jeder dieser Komplexe, wie auch der des Keltentums, ein gegliederter ist. Gerade
auf dem Boden des regnum Noricum wie der beiden anderen Reiche des Donausystems, des
Boier-und Dakerreiches, läßt sich (Schmidt-Koppers, 220ff., 316ff.) zeigen, daß die Stände-
gliederung vielfach, wenn auch vielleicht nicht immer, auf Symbiosen zurückgeht (vgl
z. B. M. VANCSA, Gesch. N.- u. O.-Österr., 1905, I, 37ff.; A. Bachmann, Gesch. Böhmens,
1899, I, 17 f., 46 f.). Für die gallischen und gallisch-germanischen Verhältnisse beweist dies
Cäsar (z. B.'l, 5, 15, 31 f.; IV, 3, 6; V, 27, 39; VI, 4, 10; VII, 75) (vgl. R. Much, Die Ger-
manen am Niederrhein, Beitr. z. Gesch. d. deutschen Sprache, 1893, 17, 171 ff,); für die Ge-
biete der Donauländer Ptolemäus und Tacitus (Germ. 43, Ann. XII, 29 f., Hist. III, 5) (vgl.
R. Much, Die Südmark der Germanen, Beitr., 17, 57 ff., 108 ff., 117 ff.). Daß auch die Stände-
gliederung der germanischan Volksrechte auf Stammessymbiose zurückgehe, haben (im An-
schluß an J. Möser’s Lehre vom „doppelten Sozialkontrakt“) vermutet vor allem Eichhorn
ID. St. u. R. G., 1843 5, I, 65ff.) und Savigny (Beitr. z. Gesch. d. Adels, Verm. Schriften,
(850, IV, 54 f.), sodann Gr^mm (D. R. A., 1899 4, I, 311 ff., 417) und Waitz (Deutsche Ver-
fassungsgesch., 1880 3, I, 158, 193). Läßt auf der einen Seite die allen ursprünglichen Völkern
gemeinsame Stammsage von einem Urvater und seinen drei Söhnen (Genesis, 9, 18 ff.; Herodot,
IV, 5ff.; HesiodFrgm. 2ed A. Rzach 1902; Tacitus Germ, 2, 39, 40, 43) (vgl. J. Görres, Die
Völkertafel des Pentateuch, 1845) diese sowohl als drei Stämme wie auch als drei Stände gefaßt,
die Stände- und Stammesgliederung als Uranlage erkennen, so zeigt die historische Wirklichkeit
dennoch zumeist eine Stände- und Stammesbildung nicht durch Ausgliederung aus einer Wurzel,
sondern durch Zusammenfassung mehrerer Wurzeln zu einem neuen Stamme. Von hier aus fällt
Licht auf ein Phänomen, dem die einheitliche Auffassung des Germanen-, respektive Römer-
tums nicht gerecht werden kann. Während die kulturhistorische Methode Germanen und
Römer schlechthin als Gegenstand der Forschung begreift, vermag die soziologische
Analyse der Quellen festzustellen, daß religiös wie politisch zwischen Germanen und Ger-
778
Bibliographie.
manen, Römern und Römern sehr zu unterscheiden ist. Schon der Germania des Tacitus
liegt deutlich eine Zweiteilung in Germanen und Sueben zugrunde. Möser (Osnabr.
Gesch., I, 6 ff., 113 ff.), J. Grimm (Deutsche Grenzaltertümer, Berlin 1843), Wittmann (Über
den Unterschied zwischen den Sueven und den Sassen, München 1855), die beiden letzteren
freilich in widersprechender Form, haben dieselbe aufgegriffen. Ohne Zweifel stellen sich
z. B. M a r b o d und Armin, aber auch Armin und Segest, dar als gegensätzliche Typen,
desgleichen die von ihnen vertretenen politischen Ideale; es ist nur die Frage, welches das
ursprünglichere ist. Gleicherweise verkörpern Cicero, Livius, Tacitus und ihr der
Senatspartei dienendes Schrifttum auf der einen Seite, die aus Familientum schöpfenden
Kaiser, vor allem Augustus und Tiberius auf der anderen Seite zwei, selbst staats-
rechtlich gegensätzliche Faktoren. In Tacitus ist diese „Lehre vom Gegensatz“ grundgelegt
in der Gegenüberstellung von Tiberius und Germanicus, Marbod und Armin, in der Gegner-
schaft von Germanicus und Armin, von Tacitus als selbstverständlich und notwendig empfunden,
und in der geheimen Freundschaft oder doch seelischen Verwandtschaft des Tiberius und
des Marbod, von Tacitus verhöhnt und verworfen. Nur eine gründliche soziologische Analyse
des Tacitus und seiner Väter Livius und Cicero in ihrem Gesamtschrifttum vermag diesen
Sachverhalt zu klären und zu zeigen, wie weit dieser Gegensatz römischer Natur war, wie
weit taziteisches Klischee, wie weit endlich wirklich germanisch. Die Germanistik hat
bisher, dies ist vielleicht ihr schwerster Fehler, Tacitus hingenommen als die Quelle schlecht-
hin, ohne ihn zu zergliedern, ja selbst ohne sein Gesamtschrifttum ins Auge zu fassen;
überdies hat sie gefühlsmäßig festgelegt a priori viel zu stark für Armin und gegen
Marbod, für Germanicus und gegen Tiberius Partei genommen. Die Analyse des taziteischen
Schrifttums dürfte demnach eine der dringlichsten germanistischen Aufgaben sein, ohne deren
Lösung an eine Durchdringung des soziologischen Komplexes der germanischen, ja der euro-
päischen Altertumswissenschaft nicht zu denken ist. Ist hingegen einmal die beiderseits
doppelte Wurzelständigkeit klar und lassen sich für Rom wie für Germanien zwei religiöse
und politische Grundtypen nachweisen, man wird sie vielleicht „Rationalismus“ und
„Romantik“ nennen können, dann kommt dadurch nicht nur das Problem der Urgeschichte,
sondern auch das der Kontinuität zu einer in vielen Punkten klareren Lösung. Das kaiser-
liche, dynastisch-monarchische Rom und das konservative, suebische Germanien stimmen
dann ebenso zusammen, laufen ebenso parallel, wie das militärisch und ökonomisch impe-
rialistische Rom des Heeres oder des Senates und ihrer Führer in ewigen Konflikten lebt
mit den an die Tore des Reiches pochenden freien und gleichen Germanenhorden. Während
die im Familientum wurzelnden Kaiser für den Föderalismus und für die nationalen Dynastien
der Randvölker ihres Reiches Verständnis haben, hören die Kämpfe zwischen den Führern
von Gnaden des Heeres oder des Senates und den Bundesgenossen Roms niemals auf. Von
daher ist die Stellungnahme des Tacitus zu Domitian und Nerva (Germ. 42; Agric. 2f.; Hist
I, I5f.) zu begreifen. Nach allem, was wir heute wissen, diente die Reichspolitik des Augustus
und Tiberius, des Domitian und Commodus den Interessen des Reiches mehr als die Politik
des Germanicus, des Trajan und Marc Aurel; desgleichen die Politik des Marbod und Vannius
und ihrer Nachfolger den Interessen des Germanentums mehr als die des Armin (vgl. z. B.
Weynand bei Pauly-Wissowa, XII, 2541 ff., 2555 ff.).
Die Tragik der Entwicklung war, daß die Annäherung des ersten Jahrhunderts im
zweiten nicht zur Reife kam, daß die Nebeneinanderentwicklung scheiterte. Rom mußte
daher die Germanen, die in seinen Raum einbrachen, statt das Donau- und Balkanland auf-
zufüllen, sich erst allmählich eingliedern. In diesen Jahrhunderten der „Völkerwanderung*
repräsentierte Rom, später sein Erbe Byzanz, den legitimen Träger des kaiserlichen Rechts,
den Träger des Katholizismus und Feudalismus, die Germanen hingegen den Träger des
Arianismus und der Mobilisierung (vgl. DoPSCH, I, 207 f., 215 f., 266, 272 f., 288, 332 ff.; II,
134). Chlodwig erst, dessen geistige Herkunft von Marbod F. Dahn feststellt (Könige der
Germanen, 1, 104, 109), führte das Germanentum hinein in die Bahn des römischen Reiches
und in den Schoß der gallo-römischen Kultur (Greog. Tur.> Hist. Franc., II, 31), fand da-
mit aber zugleich die urgermanische Bahn, den Schoß der urgermanischen Kultur wieder.
Wesentlich für die politische Kultur des Frankenreiches von Chlodwig bis Karl den
Großen ist es, daß Merowinger wie Karolinger in Byzanz nach wie vor den legitimen
Bibliographie.
779
Erben des römischen Kaisertums anerkannten. Von M a r b o d und V a n n i u s (Veil. Pat.,
II, 108 f., 119; Ann., II, 45 f., 63; XII, 29 f.), aus dessen Reich auch das erste germanische
Verlangen nach dem Christentum herauswuchs (Paulini Vita S. Ambrosii, ed. J. G. Krabinger,
Tübingen 1857, 19, 245), über A t h a u 1 f (Orosius, Hist., VII, 43) und Rikimer (O. Seeck
bei Pauly-Wissowa, 1914, II, 1, 797ff.), Odoaker (Malchus, Exc. Legat., p. 94, Par.;
vgl. Sybel, 247ff., F. Dahn, I, 35f., 39) und Theoderich (Jornand, c. 52, 55, 57, dazu
F. Dahn, I, 49f.) bis auf Chlodwig, der von Kaiser Anastasius die goldene Krone nahm
(Hincmari Vita S. Remigii, c. 53 bei Migne, Patr. lat. 125, 1168), ja selbst bis auf Karl
den Großen, der im Interesse der Legitimität an eine Verbindung seines Hauses mit dem
der Kaiserin Irene dachte, verläuft eine geradlinige politische Tradition, vielleicht
der stärkste Beweis für die geistige Suprematie Roms und die selbstverständliche Anerkennung
derselben durch diejenigen Germanen, die ihre nationale und historische Aufgabe darin sahen,
„durch germanische Kraft den römischen Namen wi e d er herz u s t e 11 e n und
zu vergrößern“ (Athaulf). Nichts beurkundet diese Politik deutlicher als die Tatsache, daß
die fränkischen, ost- und westgotischen, burgundischen und langobardischen Könige bis in
die Mitte des 7. Jahrhunderts Münzen mit dem Bild und Namen des byzantinischen Kaisers
zu prägen pflegten (Dopsch, II, 481 ff., 484, 490 ff., 501). Auch das Papsttum gravitierte nach
Byzanz. Im Jahre 526 bereits krönte Papst Johannes I. den Kaiser Justin (G. Schnürer,
Festschrift f. Felix Porscht, 1923, 211 ff.). Dies alles ist freilich nur vom geistes- und
kirchengeschichtlichen Standpunkt ganz zu erfassen. Dopsch, der die Kirche mehr von der
sozial- und wirtschaftspolitischen Seite her wertet (II, 195 ff.), findet gerade in diesem Punkte
eine Ergänzung in G. Schnürer’s „Kirche und Kultur im Mittelalter“ (Paderborn 1924,
1. Bd., Ferdinand Schöningh), ein Werk, das die Kontinuitätslehre kirchen- und religions-
geschichtlich zu stützen vermag.
Dopsch’ engstes Fachgebiet ist die Merowinger- und Karolingerzeit. Schon in seinem
Werk „Die Wirtschaftsentwicklung der Karolingerzeit“ (Weimar 1921/19222, 2 Bde., Hermann
Böhlau) hat er einige für die Wirtschaftswissenschaft entscheidende Erkenntnisse aus der
Wirtschaftsgeschichte dieser Zeit zutage gefördert; in den beiden Schlußkapiteln der „Grund-
lagen“ kommt er neuerdings zusammenfassend darauf zurück (II, 401 ff., 513 ff.). Wenn nämlich
bisher gerade die Karolingerzeit einer gewissen Wirtschaftswissenschaft (K. Bücher) als typisch
für die „Wirtschaftsstufen“ der „geschlossenen Hauswirtschaft“ und der „Naturalwirtschaft“ ge-
golten hat, so stellt Dopsch nachdrücklichst den geld- und tauschwirtschaftlichen
Charakter der späten Antike und des frühen Mittelalters, mithin der Merowinger- und
Karolingerzeit fest. Damit stimmt die Kulturkreislehre Schmidt-Koppers (461 ff., 559 f., 590 ff.)
insofern überein als auch sie keine tauschlose Wirtschaft kennt, bereits für den ersten Kultur-
kreis Anfänge eines Handels- und Marktwesens feststellt und selbst das Geld, ja sogar ein
gewisses Zins- und Kreditwesen hoch hinaufrückt.
Das Große an der Forschungsweise, wie sie Dopsch vertritt, ist, daß die Urgeschichts-
wissenschaft nur die Grundlage bildet für eine Durchdringung der Jahrhunderte, die Europa
geschaffen haben, daß mithin das forschende Auge die Jahrtausende umspannt und die Ver-
gangenheit ergründet, um der Zukunft willen (vgl. Der Wiederaufbau Europas nach dem Unter-
gang der Alten Welt, Rektoratsrede, Wien 1920). Auch in diesem Punkte zeigen Dopsch und
die Vertreter der historischen Ethnologie, namentlich Schmidt und Köppers, eine gewisse
geistige Verwandtschaft; auch die Völkerkunde will nicht in ihrem unmittelbaren Forschungs-
gebiet, dem Reiche der Naturvölker, stecken bleiben, sondern von dieser Grundlage aus die
Kultur- und Sozialgeschichte der Kulturvölker bis in die Gegenwart herein enträtseln helfen
(Schmidt-Koppers, 369 ff.). Diese Tatsache mag es rechtfertigen, daß auch wir hier über den
Rahmen der Urgeschichte hinaus den Gedankengängen der von Dopsch verkörperten Richtung
gefolgt sind und versucht haben, dieselben da und dort weiterzudenken.
Dr. Ernst Karl Winter — Wien.
780
Bibliographie.
Frobenius Leo und Obermaier Hugo, Hddschra Mdktuba. Urzeitliche
Felsbilder Kleinafrikas. Mit 55 mehrfarbigen, 105 einfarbigen Bildtafeln
und 11 Karten. 67 SS. München 1925. Kurt Wolff.
Seit der Entdeckung der spanischen und südfranzösischen Felszeichnungen haben
ähnliche Bilder überall erhöhtes Interesse gewonnen. Das war für Frobenius ein Antrieb,
auch auf seinem eigenen Arbeitsgebiet in dieser Richtung als Pionier voranzugehen. Er stellte
es sich zur Aufgabe, die alten, nur oberflächlich bekannten Felsbilder in Tunis und Algier
in möglichster Vollständigkeit und Treue der wissenschaftlichen Forschung zugänglich zu
machen. Jeder Archäologe wird ihm das Zeugnis geben, daß er mit ungewöhnlichem Erfolge
an der Erreichung seines Zieles gearbeitet hat, und manche Forscher dürften schon bald das
in dem vorliegenden prächtigen Werke gebotene Material dankbar benützen, um neue Völker-
beziehungen und Kunstströmungen aufzudecken. Manche interessante Zusammenhänge zwischen
einst und jetzt ergaben sich unmittelbar aus den Beobachtungen. So im Sousfanatal die
Tatsache, daß heutige Mohammedaner an uralten, ihnen unbekannten Grabstätten und Felsbildern
ihre Opfer bringen, daß sie zum Teil aus der Wüste her dahin kommen, wo „in alter Zeit
ein heiliges Stück Erde über einem sumpfigen und üppigen Jagdgelände gelegen hat“. „Der
Löwe auf der Felsspitze über der Bucht schaut in erhabener Ruhe und Majestät auf die unter
ihm liegenden Gräber herab. Die Elefanten ziehen in würdigem Ernste an dieser Stätte des
Todes vorüber“.
In „Kleinafrika“ hat zwar die Bevölkerung manche Mischung erfahren, aber eines ihrer
Elemente, die ackerbauenden Berber, bewahrten trotzdem in einzelnen Gebieten eine gewisse
Konstanz vom höchsten Altertum her. Sie kennen nicht nur, wie die alten Ägypter, den
heiligen Widder — auf den Felsbildern ist er nicht selten— sie zeigen auch noch deutliche,
wenn auch abgeschwächte mutterrechtliche Gewohnheiten, wie zur Zeit von HERODOT und
Diodor. Der echt mutterrechtliche Grab- und Heroenkult verbindet sie sogar mit den Prähellenen.
Frobenius berichtet, wie sie an einem ihrer Opferplätze von einem Heiligen erzählen, der
dort von einstürzenden Felsmassen verschüttet worden sei. Vielleicht gehen sogar auf ihre
entfernteren Vorfahren die Megalithgräber zurück, die auf den mutterrechtlichen Ahnen- und
Totenkult verweisen.
Trotz dieses hohen Alters eines Teiles der Berber müssen aber vor ihnen höhere Jäger
im Lande gewesen sein, jene Künstler, welche die ältesten naturalistischen Tierbilder auf die
Felsen zeichneten. Zu ihrer Zeit waren die klimatischen Verhältnisse noch andere. „Schon
die Darstellung der Tiere an einzelnen Orten: Bubalus-Büffel, Rhinozeros, Ibis usw. zeigen,
daß zur Zeit der Entstehung dieser Bilder eine Fauna im Lande heimisch war, die unter den
jetzigen klimatischen und Vegetationsverhältnissen nicht lebensfähig gewesen wäre. Das sind
Tiere, die Sumpf und Morast in Abwechslung mit Steppe benötigen.“
Ein Vergleich der afrikanischen Bilder mit Zeichnungen anderer höherer Jäger läßt
eine auffallende Erscheinung erkennen: die Verwendung von gleichen Symbolen (Raute, Kamm,
gerade Linien auf dem Tierkörper). Davon fordert die Raute das größere Interesse. Sie
symbolisiert das Weibliche: In der Grotte Lortet bei Sordes steht sie neben der Rennkuh, in
Bou Alem (hier Tafel 118) auf dem Schenkelgelenk einer weiblichen Antilope, in Sumer
unter anderem neben einem weiblichen Drachen, in Mexiko ist sie ein Symbol der Erdgöttin,
in Hinterindien kommt ihr die Bedeutung „Mutter“ zu.
Die in Südwesteuropa wie in Südafrika neben oder auf Tierbildern so häufige kamm-
artige Figur ist in Kleinafrika nur neben einem auf Tafel 15 wiedergegebenen Tier ganz
deutlich gezeichnet. Die geraden Linien — für die Jägervölker magische Zeichen — finden
sich in sehr auffälliger Gestalt und Anordnung auf dem Gazellenkörper von Tafel 118 und
als Gitterschraffierung auf Tafel 18.
Von stilistischer Bedeutung ist die so häufig vorkommende sehr geringe Größe des
Kopfes der Tiere. Diese Erscheinung ist in Tunis und Algier ebenso viel vertreten wie in
Südfrankreich, in Spanien und in Südafrika.
Die kurze Spirale auf dem Oberschenkelgelenk einer Ziege auf Tafel 148 soll wenigstens
erwähnt werden, wegen' der ungemein weiten Verbreitung dieses Gelenksymbols in Europa,
Asien und Amerika.
Bibliographie.
781
Einen wertvollen Beitrag zu dem hier besprochenen, glänzend ausgestatteten Werke
lieferte H. Obermaier durch seinen Vergleich der alten nordafrikanischen Kulturen mit denen
von Westeuropa, besonders von Spanien. p. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Ungnad Arthur. Das Wesen des Ursemitischen. Eine sprachgeschichtlich-
psychologische Untersuchung von... (Mit einem Anhang: Zur Entste-
hung und Geschichte der Zahlbegriffe) Verlag von Eduard Pfeiffer.
Leipzig 1925. 30 SS.
Die vorliegende Untersuchung geht von der methodisch gewiß richtigen Annahme aus,
daß für die Erklärung des Ursemitischen eine primitivere Denkweise anzusetzen ist als sie
uns in den verhältnismäßig hoch entwickelten semitischen Sprachen entgegentritt. Darüber
hinaus wird man aber Ungnad kaum folgen können, wenn er der ältest belegten semitischen
Sprache, dem Akkadischen, noch solche primitive Züge zuerkennen will, wie sie etwa den
isolierenden Sprachen eigen sind. So sollen z. B. die Kasusendungen des Singular un, -in,
-an Postpositionen darstellen und Ungnad will daraus schließen, daß das Ursemitische in
jener ältesten uns erreichbaren Gestalt noch im wesentlichen eine isolierende Sprache gewesen
ist. Das Problem der Kasusendungen wie überhaupt das des Ursemitischen läßt sich jedoch
ohne stete Beziehung auf die parallelen Erscheinungen in den Hamiten-Sprachen gewiß nicht
lösen (siehe dazu meine Ausführungen in Z. f. Sem. 3, 17 ff.) und von diesem Standpunkte
aus muß Ungnad’s Deutungsversuch und damit auch seine Folgerung als mißglückt bezeich-
net werden. Meines Erachtens ließe sich die Bezeichnung „Postposition“ nur für die Akku-
sativendung in gewissem Sinne rechtfertigen; denn das deiktische Element, daß das Objekt
mit dem Verbalnomen in derselben Art verknüpfte, wie etwa der „Genitiv-Exponent“ ein
Nomen mit einem anderen, konnte später, je nach der Stellung von Regens und Rektum zu
einander, als Postposition oder Präposition aufgefaßt und verwendet werden.
Auch in der Deutung der semitischen Tempora kann ich Ungnad nicht folgen, der
diesen Formen jede Zeitbeziehung absprechen und in ihnen nur Ausdrücke für momentane
bzw. dauernd abgeschlossene Handlung erblicken will, ohne zu sagen, wieso die verschiedene
Vokalisation der Abstrakta katäl und katul (kitil, kital), von denen er ausgeht, diesen Unter-
schied zum Ausdrucke bringt. Ich glaube aber, daß jede Deutung der semitischen Tempora,
die nicht jede aufgestellte Bedeutung auch mit der Vokalqualität in Einklang zu bringen weiß,
von vornherein sich auf einem Irrwege befindet. Von dieser Erwägung ausgehend, kann man
im Abstraktum bzw. Verbalnomen katal (sowohl richtiger als katäl) nur den Ausdruck für
das zeitlose Geschehen (Fiens), in kutul (kitil, kital, katul, katil) aber den für das Gesche-
hene (Faktum) erblicken. Dabei scheint der z-Vokal von Haus aus die vollzogene Tätigkeit
zu bezeichnen, die jemand ausübte, während der «-Vokal anscheinend ursprünglich anzeigte,
daß eine Tätigkeit an jemanden ausgeübt wurde (Passivum), wobei die Folgen auch in die
Gegenwart reichen können (Zustand). Diese Grundbedeutung der Vokale i und u läßt sich
aus dem semitischen Sprachgebrauch noch vielfach belegen, worauf hier nicht näher einge-
gangen werden kann, und hat ihre Parallele z. B. im Hausa, Somali etz. (Meinhof, Sprachen
d. Hamiten, S. 20 ff., 70). Der Unterschied beim „Tempus“ des semitischen Verbums liegt dem-
nach nicht in der momentan oder dauernd abgeschlossenen Handlung, sondern in der gesche-
henden oder geschehenen (Fiens und Faktum). Da aber das Ursemitische, dem Bedauye hierin
ähnlich, theoretisch ohne Bedeutungsunterschied seine Tempora nach einem Präfix- und einem
Suffix-Schema bilden konnte (siehe meine Ausführungen, „Anthropos“, XIV—XV, 729ff.), so
ergeben sich vier ursemitische Tempora, ein Präfix-Fiens (Thema <katal) und ein Präfix-Fak-
tum (kutul, kitil) einerseits, ein Suffix-Fiens (katal, wozu der Inf. katäl als Kollektiv-Abstrakt-
Bildung gehört) und ein Suffix-Faktum (katul, katil) anderseits. Die weitere Entwicklung,
die zum Zustande des Akkadischen führte, scheint die gewesen zu sein, daß das Suffix-Fiens
(Thema katal) fast völlig verloren ging und das Suffix-Faktum katul wegen des dialektischen
Überganges von u- in i mit katil meist zusammenfiel. Es erklärt sich so ungezwungen, daß das
akkadische Permansivum (Thema katil) bald präteritale (optativische), bald präsentische (futu-
rische) Bedeutung haben kann. Wenn weiters das akkadische Präsens (Präfix-Fiens) in Zu-
782
Bibliographie.
standssätzen der Vergangenheit und das akkadische Präteritum (Präfix-Faktum) zum Ausdruck
des Wunsches Verwendung findet, so liegt darin kein Widerspruch gegen die angenommenen
Bedeutungen. Im Zustandssatz kommt es ja darauf an, die Begleithandlung als geschehend
zu bezeichnen, während die Haupthandlung sich vollzieht oder vollzog. Auch wir gebrauchen
ja im Satze „er kam schießend“ zum Ausdruck der Begleithandlung ein Part. Präs., während
doch die Haupthandlung der Vergangenheit angehört. Dementsprechend sagt auch das Mehri
(Bittner, Mehri-Stud., III, §57): nüka d’ilubed „er kam, in dem er schießt (präs.)“. Das Fiens
ist also im Zustandssatz durchaus berechtigt, auch wenn die Haupthandlung in der Vergangen-
heit liegt. Daß dagegen der Optativ durch das Faktum ausgedrückt wird, hat seinen Grund
darin, daß die gewünschte Handlung als derartig zuverlässig und sicher eintretend gedacht
wird, daß sie als abgeschlossen hingestellt wird (zum Teil ähnlich auch Ungnad, S. 13). So
erklärt sich auch, warum der Imperativ in der Regel von Faktum-Thema aus gebildet wird,
wofür bisher, soweit ich sehe, nirgends eine befriedigende Deutung geboten wurde.
Was die Auffassung der verbalen Präformative als Adverbia betrifft (ta-katal > takattal
= „da töten“; ta-kutuly taktul = „ da Tötung“), so genügt es, auf die auch Ungnad be-
kannte Tatsache hinzuweisen, daß in hamitischen Sprachen ganz ähnliche Präfixe auftreten, die,
wie Reinisch und Meinhof zeigten (vgl. letzteren, a. a. O., 138), mit den semitischen
zweifellos verwandt sind und Personalpronomina zur Grundlage haben. Daß letztere selbst
letzten Endes auf hinweisende Elemente lokaler Bedeutung zurückgehen und die Verschieden-
heit der Person ursprünglich durch eine Verschiedenheit des Ortes ausgedrückt wurde („hier
unmittelbar beim Sprechenden“ = „ich“, „da im Umkreise des Sprechenden“ = „du“, „dort
entfernt vom Sprechenden“ = „er“), soll deswegen nicht geleugnet werden; aber im Verbal-
präfix ist die ursprüngliche Lokalbedeutung nicht mehr feststellbar.
Im Anhang will Ungnad den Satz erweisen, daß die Zahlwörter von Dingwörtern aus-
gehen. „Eins“ sei z. B. im Sumerischen ursprünglich „Mann“, „zwei“ = „Frau“. „Mann -\-
Frau -f- Kind“ wurden als „Familie“ Ausdruck für „viel“ und „drei“. Einzelheiten ausgenommen,
wie etwa die Gleichung „viel“ = „drei“, die sicher auch dem semitischen Zahlwort-Stamm tlt
„drei“ zugrunde liegt (vgl. arab. tallatun „große Herde, viel Geld“, tullatun „Schar, Leute,
viel Geld“), kann ich den hier dargelegten Grundansichten nicht beipflichten. Trotz der hier
vorgebrachten Einwände möchte ich aber betonen, daß mir Ungnad’s Schrift methodisch
äußerst wertvoll erscheint. Denn sie wagt zur Erklärung der semitischen Sprachen den ge-
fährlichen, aber wohl einzig aussichtsreichen Schritt in das Gebiet des Ursemitischen.
Prof. Dr. V. Christian. —Wien.
Steinen Karl von den. Die Marquesaner und ihre Kunst. Primitive Südsee-
ornamentik. Band I: Tatauierung. Mit einer Geschichte der Inselgruppe
und einer vergleichenden Einleitung über den polynesischen Brauch.
Mit 215 Abbildungen, darunter zahlreiche Originalzeichnungen der
Tatauiermeister, nebst zwei Kartenskizzen. VI -p 199 SS. Dietrich Reimer
(Ernst Vohsen), Berlin 1925. Preis geb. Mk. 48.—.
Einer von den Senioren der Ethnologie bietet uns in diesem wertvollen Buche einen
Teil der Früchte seiner reichen Tätigkeit auf dem bevorzugten Gebiete seiner Forschung. Zur
Lösung der hier gestellten Aufgabe bedurfte es eines Künstlers unter den Ethnologen und
ein solcher spricht in dem Buche zu uns. Die Fülle der Resultate zwingt den Leser, sich erst
eine gewisse Fertigkeit in der Handhabung der Ergebnisse eines Abschnittes zu erarbeiten,
bevor er den folgenden in Angriff nehmen kann. Er wird dabei nicht den Eindruck gewinnen,
den der Verfasser in der Einleitung erweckt, daß die Untersuchung ein halbes Jahrhundert
zu spät ausgeführt wurde. Der unverdrossene Fleiß des Forschers, der den alten Zeugen der
Kultur in den Museen nachgegangen ist, ergänzt die aus dem Leben geschöpften Beobachtungen
soweit, daß die von den Eingebornen selbst fast vergessene Geschichte ihrer Kunst hinreichend
ans Licht gezogen wird. Die Schwierigkeit der symbolischen Erklärung ist allerdings durch
das verspätete Studium stark gewachsen, aber die Hauptzüge der zentralpolynesischen ehemals
religiösen Kunst sind doch gesichert. Der Verfasser zeigt, wie die Tatauierung einerseits ein
Bibliographie.
783
Blutopfer für die Gottheit ist, anderseits ein Zauber. Dabei kommt die Freude am künstlerischen
Schmuck nicht zu kurz.
Die älteste Veranlassung zur Tatauierung scheint die Huldigung für die Gottheiten des
Morgen- und Abendwindes und der Dämmerungswolken gewesen zu sein, aber auch der
Mondgott war, vielleicht erst etwas später, dabei beteiligt. Wichtigen Aufschluß geben einzelne
Details: Ein Kriegshäuptling muß notwendig tatauiert sein, sonst fällt der Krieg unglücklich
aus. Die Ornamente auf der Brust halten die Gefahr für das Leben ab. Als die Stämme noch
Menschenopfer besaßen, waren die Nichttatauierten vom kannibalischen Opfermahle aus-
geschlossen. Himmlische Heroen haben die so tief eingewurzelte Sitte auf die Erde ge-
bracht.
Dieses sehr gut ausgestattete Buch wird jenen von großem Nutzen sein, welche die
Geschichte Polynesiens und der Westküste von Amerika zu ergründen suchen.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Sialm and Schurhammer, S. J. Saint Francis Xavier-Watakpeya Tanka.
Toni kin itowapi kicunyan oyake kin he, Fr. George Schurhammer, S. J.
64 pp. Catholic Book Publishing Co. New York 1925.
In a former number of “Anthropos” (Bd. XVIII/X1X, Juli—Dezember 1923/1924, p. 1114)
we have already called attention to the scholarly work of Rev. Eugene Buechel, S. J., who, as
one of the fruits of his long years of labor among the Sioux of South Dakota, gave us a Bible
History in the language of the Teton Sioux. Now we have from the pen of his colleague, the
Rev. Placid Sialm, S. J., who has been a missionary for many years at Pine Ridge (Holy
Rosary Mission) South Dakota, U. S. A., an illustrated life of the great Apostle of the Indies,
Saint Francis Xavier. It follows verbatim the German text of a brochure by an authority
on the life of Xavier — the Rev. George Schurhammer, who is already known to readers
of “Anthropos” through his article on “Das Stadtbild Kyotos zur Zeit des heiligen Franz
Xaver (1551)” in Vol. XVI/XVII (1921/1922).
It will be quite easy for anyone interested in American linguistics to get a knowledge
of the structure of the Siouan language by studying the present translation with the German
(or English) text before him. The present Siouan text is exceptionally well printed and there
are added fine translations of well-known hymns in honor of the saint. Through modesty Father
Sialm has refrained from placing his name on the titlepage. The interesting bookled may be
obtained from Catholic Book Publishing Co., New York. Price: Single copies 25 cents. Ten
copies Doll. 2.—.
Rev. Albert Muntsch, S. J. —-St. Louis University, St. Louis, Mo.
Paret Rudi. Sirat Saif ibn Dhi Jazan. (Ein arabischer Volksroman.) 120 SS.
Hannover 1924 (Orient-Buchhandlung H. Lafaire). Preis Mk. 4.50, Oktav.
Den Volksromanen der muhammedanischen Völker gebührt eine hervorragende Stellung
in der Geschichte der islamischen Volksliteraturen. Freilich ist es bedauerlich, daß bisher für
deren Bekanntmachung und wissenschaftliche Bearbeitung so wenig geschehen ist, obwohl das
Textmaterial einerseits leicht zu beschaffen wäre, anderseits derartige Studien durchwegs nicht
zu große sprachliche Schwierigkeiten bieten. Zudem ist die wissenschaftliche Ausbeute dieser
Romane eine überaus reiche: Eine im Sinne der Literaturgeschichte zu lösende Aufgabe wäre
es, Gehalt und Gestalt dieser oft weitschichtigen Romane zu untersuchen. Im Anschluß daran
ist ferner das Augenmerk auf die Motive und das Folkloristische zu richten; hier werden sich
noch manche interessante literarische Parallelen auftun. — In sprachlicher Beziehung enthalten sie
beachtliches Material zum nachklassischen Sprachgebrauch, vornehmlich zur Sprachentwicklung
und zum Vulgärdialekt der letzten Jahrhunderte. — Nicht minder bedeutungsvoll ist das überaus
reiche Material, das hier, allgemein gesprochen, für die Kultur- und Religionsgeschichte des
Islams geboten wird. Diese Romane sind wahre Fundgruben für das Volksleben und den Volks-
glauben, für den Geisteszustand und die Gedankenwelt des Volkes. Früher wurde bereits an-
Anthropos XX. 1925. 25
784
Bibliographie.
gedeutet, daß die Volksromane auch eine der wichtigsten Quellen für die Darstellung des
Beduinenlebens sind. Sodann, für die Frage, wie sich der Islam als Volksreligion äußert und
wie er den tief eingewurzelten Aberglauben in sich verarbeitet hat, finden sich Belege. Unter
Heranziehung von mehreren Romanen würden Studien über Einzelgebiete der gesamten Kultur,
sowohl der materiellen (Zivilisation) wie auch der geistigen, zu lohnenden Darstellungen und
interessanten Resultaten führen. Dies sind in großen Zügen die Gesichtspunkte, nach denen
man an die Volksromane herantreten müßte.
Diese Volksromane stellen einen besonderen Form- und Stil-Typus dar, der für sie
sämtlich, welchem Kreis sie auch angehören mögen, wesenhaft ist: eine Mischung von Prosa
und Poesie. Der weitaus größte Teil ist in Prosa abgefaßt, in der Handlung und Geschehnisse
beim Vortrag des Erzählers lebendig ablaufen. Werden indessen Gefühle und Stimmungen
geschildert, so fehlt es selten an Sentimentalität; dann werden dort Verse und Lieder ein-
geflochten, wie das der Fall ist bei Liebesglück und Liebesleid, bei Abschied, Tod und
Wiedersehen, bei Kampf und Streit. Diese Verse werden in Begleitung einer Art Laute (arab.
rabäb; türk, saz) gesungen. Die typischesten und bekanntesten Vertreter solcher Romane sind
im arabischen Sprachgebiet: •Antar, az-Zähir, Abu Zaid, Bctnü Hiläl, Saif al-Jazan,
Dü 'l-Himma u. a. m., im türkischen: Aschyk Kerem, Schah Ismail, Ferhad ile Schirin,
Arzu ile Qamber, Köroglu, Tahir ile Zähre, Asman ile Zejdschan33.
Zu dieser Literaturgattung gehört auch die von Rudi Paret bearbeitete Sira des Saif
ibn Dt Jazan, indem sie sich nach Form und Stil, Stoff und Inhalt den anderen oben
erwähnten Romanen anreiht. An Umfang füllt dieser Roman vier Bände, die vollständig zu
übersetzen in der Tat unvorteilhaft gewesen wäre. Daher ist es recht und angebracht, wenn
R. Paret den Inhalt der Stra, der den Hauptteil des Buches ausmacht, zunächst wiedergibt,
wobei er sich größter Kürze befleißigt. Daß aber dabei, wenn auch das Wesentliche gegeben
wird, manches immerhin Wichtige (ich denke auch an Motive, Folklore und literarische
Parallelen) nicht gebracht werden kann, liegt auf der Hand. Auf Grund dieser Inhaltsangabe
ergibt sich der Rahmen des Romans. Jedoch vermißt man eine Einteilung des in diesen
Rahmen eingefügten Erzählungsstoffes, den der Verfasser nach dem arabischen Text hätte
disponieren müssen. Eine derartige Gliederung der wichtigsten Abschnitte des Romans wäre
insofern lohnend gewesen, als so Aufbau und Gerippe herauskristallisiert und dadurch Er-
weiterungen, Umgestaltungen und weiterbildende Kräfte, welche im Laufe der Zeit und Über-
lieferung auf den Roman einwirkten, deutlich erkennbar wären. Die Inhaltsangabe selbst ist
mit zahlreichen, von Gründlichkeit und Scharfsinn zeugenden sachlichen Anmerkungen
versehen.
Klar und einwandfrei ist die Frage nach dem Entstehungsort vom Verfasser gelöst.
Auf Grund genauer geographischer Kenntnisse von Ägypten, besonders von Kairo, sowie des
Handlungsortes auf afrikanischem Boden ist der Schluß vollauf gerechtfertigt, „daß der uns
vorliegende Roman in Ägypten, des Näheren in Kairo, entstanden ist“.
Was die Entstehungszeit betrifft, so ist auch hierfür der Nachweis dem Verfasser
trefflich gelungen. Eine wichtige Tendenz, die den ganzen Roman durchzieht, ist der religiös-
politische Kampf der muslimischen Araber gegen die heidnischen Neger und Abessinier.
Zeitlich fixiert wird dieser Kampf dadurch, daß der Name eines abessinischen Königs: Saifa
'Arad, der von 1344—1372 regierte, genannt wird. Auf Grund der abessinischen Chronik
steht nun fest, daß dieser einen Kriegszug gegen Ägypten gemacht hat, wodurch sein Name
auch in Kairo bekannt wurde. Da infolge der geringen Bildung des Volkes der Name
Saifa 'Arad verhältnismäßig rasch in Vergessenheit geriet und so in vorislamische Zeit datiert
werden konnte, nimmt der Verfasser für die Entstehungszeit des Romans das 15. Jahrhundert
an. Dem widersprechen auch die anderen in der Sira erwähnten Anhaltspunkte nicht, so daß
die Vermutung des Verfassers ihre Bestätigung findet.
R. Paret hat die Sira des Saif al-Jazan nach der Aufgabe, die er sich gestellt hat,
mit großer Sachkenntnis und Gewissenhaftigkeit durchgearbeitet. So bildet dieses Buch, welches
zum erstenmal in ausführlicher Weise diesen Gegenstand behandelt, eine Grundlage, auf der
)3 Eine Übersetzung von mehreren, bei den Türken beliebtesten Volksromanen wird
von mir vorbereitet.
Bibliographie.
785
man später Weiterarbeiten kann, und es wäre zu wünschen, wenn die anderen Volksromane
auch näher untersucht würden. Df. O. SPIES — Bonn.
Paulcke W. Die Uranfänge der Bildschrift in der Alt-Steinzeit. Mit 8 Tat.
27 SS. E. Schweizerbart. Stuttgart 1923. Preis Mk. 2.50.
Hier werden beachtenswerte Gedanken über die Entstehung der Schrift neben veralte-
ten Ideen über die unabhängige Bildung ganz verwandter, zusammengesetzer Formen aus
verschiedenen Erdteilen dargelegt. Es wäre nützlicher gewesen, einen einzigen sicheren Fall
von unabhängiger, nicht allzu einfacher Bildung anzugeben, als komplizierte Überlegungen
über allenfalls denkbare Vorgänge im Geistesleben der Völker zu schildern. Was wir heute
vom Verstand der unentwickeltsten Stämme genau wissen, entspricht in keiner Weise den
Konstruktionen des Verfassers. Wenn der Mensch seine Errungenschaften bis zur Oster-
insel und bis nach Hawaii tragen konnte, warum nicht nach Amerika? Die Anzeichen hie-
für übertreffen nachgerade an Zahl und Gewicht alles, was man an Schwierigkeiten dagegen
vorgebracht hat.
Trotz der völkerkundlichen Mängel, die an einem Geologen wenig stören, wird' die
Schrift nicht nur zum Fortschritt unserer Erkenntnis der Urkultur beitragen, sondern auch
vielen eine interessante und gehaltvolle Lektüre bieten.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Zelizko J. V. Felsgravierungen der südafrikanischen Buschmänner. Auf
Grund der von Dr. E. Holub mitgebrachten Originale und Kopien.
Mit 20 Lichtdruck- und 8 Offsettafeln. 28 SS. Leipzig 1925. F. A.
Brockhaus. Preis: geh. Mk. 35.—, in Ganzleinen Mk. 39.—.
Unter den völkerkundlichen Publikationen der letzten zehn Jahre nimmt das vorliegende
Werk einen der ersten Plätze ein, sowohl was seinen Inhalt, als was seine Ausstattung betrifft.
Seine Tafeln zeigen uns, wie ein Volk, dessen Leben und Treiben sich innerhalb der aller-
bescheidensten Grenzen abspielte, Männer von außergewöhnlichem Kunstverständnis hervor-
brachte. Ob die vorgeführten Bilder von den Vorfahren der heutigen Buschmänner herrühren,
oder, was wahrscheinlicher ist, von einem seither mit ihnen verschmolzenen Jägerstamme
ist nicht mehr festzustellen. Verwandt müssen aber beide wenigstens gewesen sein, und zwar
in ihrer Anspruchslosigkeit, wie in ihrem Berufe als Jäger und in ihrer das Mittelmaß weit
überschreitenden Fähigkeit, Schönes im Tierleben zu sehen und wiederzugeben.
Es kann leider nicht mehr festgestellt werden, wie alt die besten Zeichnungen in Süd-
afrika schon sein mögen. Ihre innere Verwandtschaft mit den Bildern der südeuropäischen
und nordafrikanischen Höhlen und Felswände läßt indes auch für sie auf ein beträchtliches
Alter schließen.
Die Verwandtschaft dieser drei Kunstzweige ist nicht gleich nahe, vielmehr stehen die
europäischen Bilder den südafrikanischen viel näher als die aus Tunis und Algier. Das geht
aus folgenden Erwägungen fast überzeugend hervor:
Zunächst ist daran zu erinnern, daß die ältesten unter den ganz nützlichen Erfindungen
fast ausnahmslos dazu geführt haben, den erfundenen Gegenstand zu Zauberzwecken zu
benützen. Schon die echten Märchen weisen darauf hin, z. B. bezüglich des Kammes und des
Dornenzaunes. Wir sehen aber auch das Steinmesser, die Axt, den Besen, den Bumerang, den
Grabstock, das Tor, den Kessel, den Brunnen, die Feuergrube, den Dreifuß, den Schuh, den
Hammer, die Treppe (Leiter) und manches andere in ähnlicher Verwendung. Drei von diesen
Gegenständen sind als Symbole in den südwesteuropäischen Höhlen oft abgebildet: der Kamm,
der Dornenzweig und die Leiter. Ersterer wurde später, in Amerika bis auf den heutigen
Tag, als Symbol für die Wolke, besonders für die Regenwolke verwendet. Für das Altertum
liefern die Bilder aus Susa und aus Sumer manche Beispiele, besonders die Auffahrt Etana’s
auf einer (Kamm-)Wolke.
25*
786
Bibliographie.
Sehen wir uns nun unter den südafrikanischen Bildern um, so treffen wir auch hier
den „Kamm“ in vielen Exemplaren, die „Leiter“ allerdings nur zweimal (Taf. XXIV, Nr. 11,
16). Meistens dienen beide Muster als Verzierung des einzigen Kleidungsstückes der Busch-
männer, der Schürze. Man wird es nicht als einen Zufall ansehen dürfen, daß die vordynastischen
Ägypter, die auch treffliche Tierzeichner waren, das Kamm-Muster in gleicher Form wie
die Buschmänner auf ihrer Schürze trugen. Selbst von australischen Felszeichnungen ist
dieses Muster bekannt. Die Buschmäner schätzten es so hoch, daß sie sogar zwei Käferarten
abbildeten, die auf dem Rücken als Zeichnung parallele Linien tragen (Taf. XXIII, Nr 9; Taf.
Taf. XXV, Nr. 19, 22, 28).
Eine ganz andersgeartete Verwandtschaft zeigt sich in den Proportionen der Figuren.
Nicht selten sind die Köpfe der Tiere von auffallender Kleinheit, und zwar in Spanien wie
in Südafrika. Diese Erscheinung steht in so starkem Gegensatz zum Naturalismus anderer
Bilder, daß sie nicht auf Zufall beruhen kann. Es möge nur auf Taf. I, Nr. 2; Taf. V, Nr. 1 und
2; Taf. XXII, Nr. 1, verwiesen werden. Die beiden letzten Bilder fallen noch durch eine
andere Eigenschaft auf, die mit der Kleinheit des Kopfes zusammen auf altgriechischen
Bildern soviel Beachtung gefunden hat: die Bevorzugung der geraden Linie (pseudogeometrischer
Stil). Das Bild Taf. V, Nr. 2, besitzt noch eine dritte Eigenschaft, die sich auch auf altgriechischen
Bildern findet: die unmotivierte Schraffierung mit geraden Linien. Hier treten also drei charak-
teristische Kennzeichen zusammen auf, einerseits im ältesten Griechenland, anderseits in Süd-
afrika.
Nur selten findet man die Schraffierung auf den steinzeitlichen Tierbildern Europas
und Westsibiriens, ebenso selten die Verwendung der geraden Linie für runde Formen.
Hierin besitzen die Bilder in Süd- uud Nordwestafrika unter sich eine ausgesprochenere
Ähnlichkeit. P. DAM. KREICHGAUER, S. V. D.
Martin J. M. (des Missions-Etrangères de Paris, Missionnaire de Nagasaki).
Le Shintoïsme. Religion Nationale. I. Les Origines. Essai d’Histoire An-
cienne du Japon. VI 4- 223 pp. Hongkong, Imprimerie de Nazareth, 1924.
Shintö, mit seinem Glauben an die zentrale Stellung der Amaterasu im japanischen
Pantheon, mit seinem Glauben an die göttliche Abstammung der Kaiser von Japan, welche
dadurch de jure, wenn auch nicht de facto, Kaiser der ganzen Welt sind, mit seinem Glauben
an die göttliche Abstammung des Landes und des Volkes, mit dem Glauben an die Unver-
letzlichkeit des Landes und der großen Aufgabe des Volkes in der Weltgeschichte, mit seinem
großen Aberglauben, der meistens in den Menschenherzen tiefer steckt als der Glaube . . .
dieser Shintö ist eine der brennendsten Fragen in Japan geworden, wie es schon oft in seiner
Geschichte gewesen. Von der Beantwortung dieser Frage hängt das Wohl und Wehe der
Zukunft Japans ab.
Und weil der Missionar nun auch am Wohl des Volkes arbeitet, so ist es selbstver-
ständlich, daß der japanische Missionar dem Shintö ein besonderes Interesse entgegenbringen
muß. Daß dieses auch der Fall ist, zeigt das neueste Buch: „Le Shintoïsme, religion nationale
du Japon“ von J. M. Martin, Missionnaire de Nagasaki, Hongkong 1924. Es ist der erste
Band, dem noch weitere folgen sollen.
Das Buch steht auf dem Standpunkt, daß in dieser Frage nur die rücksichtslose Wahr-
heit helfen kann, ein Standpunkt, den man bis jetzt mit Rücksicht auf die Regierung nicht
einnehmen konnte. Im Aufdecken der Wahrheit geht der Verfasser Wege, die bis jetzt von
niemand so zielbewußt beschritten wurden. Er kommt zu Folgerungen, die bis jetzt keiner
offen zu sagen wagte. Es ist ein Buch, welches wert ist, daß man sich damit beschäftigt.
Manche Fragen mögen nur Leute von Fach beurteilen können und ihnen Interesse abgewinnen.
Aber es werden auch allgemein interessierende Fragen angeschnitten, auf welche wir in diesen
Ausführungen hinweisen möchten.
Schon auf der ersten Seite der Einleitung begegnen wir dem Worte kami. D. C. Hol-
tom hat in seinem Buch „The Political Philosophie of Modern Shintö, Tökyö, 1922“ diesem
Worte ein ganzes Kapitel von etwa 50 Seiten gewidmet. J. M. Martin gibt der Sache eine
Bibliographie.
787
Lösung durch einen kurzen Satz: „signifie simplement esprit désincarné et ne saurait se tra-
duire par le terme de dieu, du moins avec le sens que l’on donne à ce vocable dans le mono-
théisme ou les autres religions polythéistes“. Vielleicht wäre es gut gewesen, wenn der Ver-
fasser eine geschichtliche Entwicklung der Umwertung dieses Begriffes gegeben hätte, be-
sonders deswegen, weil die katholische Mission dieses Wort tatsächlich auch für „Gott“ ge-
braucht neben dem chinesischen Wort tenshu, Himmelsherr.
Schlägt man in einem japanischen Lexikon das Wort kami nach, so findet man ver-
schiedene Bedeutungen, wie: Gott, Herr, Haar, Papier, oben... Die Zeichen, welche dafür
stehen, sind wohl verschieden, aber früher gab es keine Zeichen in Japan, und in Zeichen
wird auch nicht gesprochen. Nebenbei bemerkt, muß man oft zum Schreiben der Zeichen auf
der flachen Hand seine Zuflucht nehmen, wenn man das gesprochene Wort nicht versteht.
Für das Wort kami, das im Shintö in Frage kommt, wird das Zeichen shin gesetzt. Natür-
lich ist das noch nicht eindeutig, weil es für shin verschiedene Zeichen gibt. Das hier in
Frage kommende Zeichen shin bedeutet einen Geist, welcher den Leib verlassen hat. In diesem
Sinne scheint es auch nach Japan von China gekommen zu sein. Zum erstenmal tritt das Wort
im Nihongi auf für das Jahr 555 in Verbindung Shintö und wird für die Religion des Kul-
turkreises auf Korea gebraucht, welcher jenem von Izumo in Japan nahestehen dürfte. Das
Wort kann aber sehr gut ein Anachronismus sein, weil das Kojiki, acht Jahre vorher ge-
schrieben, das Wort noch nicht kennt.
Das tö in Shintö ist dem tao im Taoismus gleichbedeutend.
Der Buddhismus, der 552 nach Japan offiziell gekommen ist — faktisch ist er schon
etwa 30 Jahre früher gekommen —, hat nun den Aberglauben, den er in ganz Japan fand,
zusammengenommen, systematisch geordnet und einen außerhalb des Buddhismus stehenden
Aberglauben geschaffen, den er protegierte, der mit der Zeit den Namen Shin-tö erhielt
und als der ursprüngliche Nationalglaube Altjapans ausgegeben wurde.
Die kami, welche dieser Shintö verehrte, waren die Geister verstorbener Heroen, Kaiser,
verdienter Männer, berühmter Frauen, Mörder und Rebellen. Nach Hirata Atsutane (dem
Mahomet des Shintö) unterscheidet man beim menschlichen Geist ein zweifaches Element,
das nigi tama, den sanften Geist, und das ara tama, den rauhen Geist. In dem Aberglauben
des Shintö ist es nun meistens der rauhe Geist, der nicht verehrt, sondern gefürchtet und
durch Opfer beschworen wird. In Wirklichkeit sind die sogenannten norito im Shintö keine
Gebete, sondern Beschwörungsformeln, was besonders der Franzose Michel Revon gut her-
ausgearbeitet hat. Als Opfer wurden diesen aratama der gefürchteten kami kleine Tempel-
chtn, später auch größere errichtet. Die chinesische Gewohnheit, zu Ehren der Verstorbenen
Tore zu errichten, kam etwa um 770 auch nach Japan. Diese Tore errichtete man vor den
Weihtempel der kami, und nach und nach ist das sogenannte Toni das Symbol vor shinto-
istischen Tempeln geworden.
Diese Tempel aber sind, wie J. M. Martin kurz sagt (1): „Ne que des monuments
commémoratifs de dites personnages.“ Für Götter in unserem Sinne wurden diese kami in
alter Zeit nicht gehalten. Der Buddhismus stellte sie auch nicht seinen Hotoke gleich. Sie
standen tiefer, trotzdem ihnen des abergläubischen Volkes wegen sehr viel Sorgfalt zuge-
wendet wurde.
Mit dem Christentum kam im 16. Jahrhundert der christliche Gottesbegriff nach Japan.
Zuerst scheint der hl. Franz Xaver für Gott den Namen Dainichi gebraucht zu haben. Als er
aber erfuhr, daß dies der Hauptgott der Shingon sei, gebrauchte er das lateinische Wort Deus.
Aber auch da beklagt er sich, daß die spitzfindigen Bonzen das Wort verdrehten und dai uso,
große Lüge, übersetzten. Hideyoshi, der Verfolger dts Christentums ist der erste, welcher
„Deus“ den hotoke und kami entgegensetzte. Damit begann die Tendenz, die kami zu Gott
zu machen, Gott in dem Sinne, wie ihn die Japaner auffaßten. Und erst, nachdem dieser
Wert für kami eingesetzt wurde, konnte die Bewegung, die wir Neoshinto nennen, einsetzen
und die Früchte zeitigen, welche das Jahr 1868 und die folgenden brachten.
Noch in der Einleitung (7) wird, die Ainufrage berührt. Was für andere Problem oder
Postulat ist, die Verbreitung der Ainu über ganz Japan, ist für den Verfasser Tatsache, welche
er durch die kaizuka und die ko fun zu beweisen sucht. Treten wir diesen beiden prähisto-
rischen Erscheinungen in Japan etwas näher.
788
Bibliographie.
Kaizuka sind wörtlich Muschelhaufen, dem Sinne nach Abfallhaufen, wie sie sich in
der Nähe menschlicher Wohnung zu bilden pflegen. Solche kaizuka finden sich in Japan
ziemlich häufig. Man findet sie (12) auf Tsushima, im San-indö und Sanyödö (westlich von
Kyoto bis Shimonoseki) und in Hyüga (Südosten von Kyüshü).
In diesen kaizuka finden sich gespaltene Knochen von Hirschen und Wildschweinen,
Steinäxte, Messer, Kolben, Stichel, Pfeil- und Lanzenspitzen, Knochenangeln, Schaber, Nadeln,
Gefässe, 30—32 cm lange, zylindrische Steine und haniwa. Letztere finden sich in anderer
Art auch in den ko fun, den tumuli (Dolmen) und sollen dort bewertet werden. Was die
zylindrischen Steine angeht, so sollen sie auf phallischen Kult hinweisen.
Diese kaizuka, die sich leider nicht in ganz Japan finden, sollen den Beweis erbringen,
daß die Ainu früher über ganz Japan verbreitet waren. Sie beweisen leider nicht einmal, daß
es Spuren der Ainu sind. Der Verfasser muß gestehen (11), daß in Wirklichkeit sich noch
andere kaizuka in Japan finden, und zwar in Kwanto (Gegend um Tokyo) und Kwansai
(Gegend um Kyoto und Osaka). Leider wird der Inhalt dieser kaizuka nicht näher angegeben,
sondern nur hinzugefügt, daß jene Stämme die Schmiedekunst verstanden, in der Töpferei
geschickt waren, die Weberei übten, Ackerbau, Jagd und Fischerei trieben und Schmuck
besassen. Dr. Torii Ryuzo (der 1924 Japan verließ, um in Frankreich seine Bücher ver-
öffentlichen zu können) nennt diese Stämme köyu Nihon-jin, die sogenannten Japaner (Ur-
japaner). Diese kolonisierten Hyüga (Südosten), Buzen und Chikuzen (Norden Kyüshü’s).
Die Geschichte, Sage und Mythe kennt die Ainu nur im Norden Japans, ungefähr bis
zum jetzigen Tökyö und Niigata. Die Beweise, die immer wieder angeführt werden, sind
die vielen japanischen Namen, die man nur aus der Sprache der Ainu erklären kann. Mir
selbst ist ein klassisches Beispiel davon begegnet. Auch Niigata sei ein Ainuwort, bedeute
Holzplatz. In Niigata wurde von den Ainu das Holz zusammengeflößt. Da ich selbst die
Ainusprache nicht verstehe, konnte ich nichts gegen diesen Beweis erbringen. Ich konnte
aber anführen, daß Chamberlain eine Karte aus dem Jahre 1000 erwähnt, wo der Hafen
nicht Niigata, sondern das weit entfernte Sanjo war. Die Gegend um Niigata war Meer, und
da können die Ainu unmöglich ihr Holz zusammengeflößt haben. Aber, der diese Hyphothese
aufstellte, sprach gut die Ainusprache! — Das mag sein, kannte aber andere Kleinigkeiten nicht.
Auf ähnliche Weise ließen sich noch manche andere „Beweise“ entkräftigen. Warum
muß denn B. Fuji ein Ainuwort sein und Feuerberg bedeuten. Feuerberg ist er, aber daß
auch sein Name „Feuerberg“ sein muß, ist nicht bewiesen. Wer je den Fuji gesehen und
seine Märchenpracht bewundert hat, der findet den chinesischen Namen viel schöner fu ji
„nicht ähnlich“, auf gut Deutsch „der Unvergleichliche“. Ja, das ist der Fujil
Weder die kaizuka noch linguistische Beweise reichen hin, um die Ausbreitung der
Ainu über ganz Japan als sicher anzuerkennen. Als Problem, Postulat, Hypothese mag diese
Frage gelten. Ein stichhältiger Beweis ist nicht erbracht.
Nach den kaizuka wendet sich der Verfasser den ko fun, altes Grab (tumulus, Dolmen)
zu (15 f., 48 ff.). Er führt sie (48 f.) auf die Begräbnisse in China zurück. Ihre Form in Japan
(nach der Form des Hügels) ist zweierlei: maru-zuka (rundes Grab) und hisago-zuka (läng-
liches Grab). Die Grabkammer selbst besteht aus großen Steinen, welche dann mit Erde ver-
schüttet wurden, welcher man die gewünschte Form gab.
Der Inhalt der Grabkammern: die Leiche liegt in einem Sarg aus Stein oder gebranntem
Ton. Ringsherum sind haniwa (Tonfiguren) aufgestellt. Dazu finden sich verschiedene Waffen
wie Schwerter, Dolche, Lanzenspitzen und Schwirrpfeile. Auch Panzer, Helme, Bügel, Pferde-
gebisse finden sich neben Spiegeln, Schmuck und tönernen Schalen.
Das Alter der tumuli setzt J. M. Martin in die Zeit von 300 a. Chr. bis 500 p. Chr. —
Seine Angaben im Buche scheinen dem aber zu widersprechen. Er gibt an, daß die tumuli
ihren Ursprung in China haben, eine Nachahmung seien. Das war erst dann möglich, als der
Verkehr mit China ein reger war. Nach seiner eigenen Ansicht hatte aber China bis zum
Jahre 200 p. Chr. nur Verbindung mit Kyüshü, und die meisten tumuli finden sich um Nara.
Man könnte sie vor 200 also kaum ansetzen, müßte also ein halbes Jahrtausend seiner An-
gabe streichen.
Ferner finden sich in Gräbern Spiegel. In chinesischen Büchern werden Spiegel erwähnt,
die man als Geschenk nach Japan sandte, woraus man wohl folgern muß, daß Japan selbst
Bibliographie.
789
keine herstellte. Auch diese konnten erst in größerer Menge nach Japan kommen, als der
Verkehr mit China reger war. — Wie allgemein als sicher angenommen wird, daß es vor
400 in Japan keine Pferde gab, sind Figuren von Pferden in den Gräbern vor dieser Zeit
kaum denkbar. Die tumuli sind also kaum früher als 200 p. Chr. anzusetzen.
Die menschlichen Tonfiguren, welche sich in den kaizuka finden, sind fratzenhafte
Darstellungen von Menschen beiderlei Geschlechts. Ihr Anblick sollte wohl schrecken, und
sie wurden vielleicht als Schutzmittel gegen böse Geister (ara tama) angewendet. Die Ton-
figuren in den tumuli stellen Krieger, Diener, Frauen und Pferde dar. Sie sind gut ausgeführt
und geben guten Aufschluß über Haar- und Kleidertracht, über Schmuck und Waffen.
Besonders eingehend geht der Verfasser auf die Schwirrpfeile ein (16 f.). Er vergißt
aber hinzuweisen, welche Stellung derselbe in der japanischen Mythe hat. Es ist zwar ein
heikles Thema, muß aber hier im Zusammenhang etwas eingehend erörtert werden, weil es
ethnologisch von Wichtigkeit ist.
Nördlich von Kyoto finden sich zwei S/z/rcfö-Tempel, Kami-kamo-jinja und Shimo-
kamo-jinja. Auf der Karte, die ich vor mir liegen habe, ist kamo bei Kami-kamo phonetisch,
bei Shimo-kamo mit dem Zeichen für wilde Ente geschrieben, das japanisch auch kamo ge-
sprochen wird. Die vielen Kamo-jinja in Japan, sowie auch Ortschaften und Seen dieses
Namens werden meistens phonetisch geschrieben.
Nun etwas über die Gründung dieser jinja. Sie wird in die Zeit um das Jahr 670
gelegt. Dr. Karl Florenz liefert eine Beschreibung der Entstehung in einer Übersetzung
aus dem Yamashiro Füdoki, Japanische Mythologie, S. 290 ff. Eine Prinzessin steht an dem
Fluß Kamo und sieht einen rotbestrichenen Pfeil auf sich zu schwimmen. Sie nimmt den
Pfeil mit nach Hause, wird schwanger, gebiert einen Knaben. Als der Knabe herangewachsen,
wird ein Fest von sieben Tagen und sieben Nächten veranstaltet, an dessen Ende man ihm
eine Sakeschale reicht, die er seinem Vater bieten soll. Er erhebt sie gegen den Himmel
und unter Blitz und Donner steigt er selbst zum Himmel empor. In der Anmerkung macht
Florenz auf eine ähnliche Stelle im Kojiki aufmerksam, die noch viel gröber ist.
Quia sagitta colore rubro inducta, in quam deus aliquis se transformaverat, puellae in
sella familiarica sedenti ab imo in vaginam introierat, wird dann ihrer Tochter ein langer Name
gegeben, der mit hoto (Scheide) anfängt. Eine Anmerkung im Kojiki sagt dann, daß man später
das hoto in dem Namen ausließ, weil man die Erwähnung der Scheide verabscheute.
Kamo ist eine der vielen Bezeichnungen für das membrum virile und wird auch noch
heute, z. B. im Norden der Akita-Präfektur, gebraucht. Es scheint auch hier, daß man sich
des Wortes genierte, und so erzählt eine spätere Bearbeitung des Entstehungssage, daß der
heranschwimmende Pfeil mit den Federn einer wilden Ente befiedert war. Von den Federn
der „wilden Ente“ (kamo) habe der Tempel seinen Namen erhalten.
Die Kamo-jinja ist schließlich nichts anderes als ein Tempel der phallistischen Frucht-
barkeitsgottheit, und die Verwechslung mit „wilde Ente“ ist nur ein Wortspiel, deren Japan
genug hat. Die Kamo-jinja war Uji-gami der Gegend, wo Anfang des 9. Jahrhunderts Kyoto
gegründet wurde, und ist auch Schutzgottheit der neuen Hauptstadt geworden (83).
Was die Religion der prähistorischen Zeit in Japan angeht, so geht der Verfasser von
der Voraussetzung aus (18), daß jene Stämme aus Asien stammten und eine dem Schamanismus
ähnliche Religion gehabt hätten. Es ist wahr, daß sich noch im heutigen Shintö viel schama-
nistische Elemente finden. Diese Tatsache läßt die Frage offen, auf welche Weise diese
Elemente in den Shintö gekommen sind.
Im ersten Kapitel (20 ff.) wird die Ethnologie von Kyüshü auf Grund chinesischer
Quellen untersucht. Erwähnenswert ist, was über die ersten offiziellen Beziehungen zwischen
China und Japan gesagt wird (23 f.). Über dieses Thema hat auch schon P. A. Tschepe, S. J.,
geschrieben: „Japans Beziehungen zu China seit den ältesten Zeiten bis zum Jahre 1600.“
Jentschoufu 1907.
P. Tschepe’s Ausführungen haben den Nachteil, daß chinesische und japanische Quellen,
das Früher oder Später nicht gut von einander geschieden ist. J. M. Martin hingegen will
alles auf Kyüsha konzentrieren, was zu gezwungenen Erklärungen führt.
Beide erwähnen einen Chinesen, welcher auch in der japanischen Geschichte unter
dem Namen Jofuku bekannt ist, über den auch Papinot auf S. 267 schreibt. Nach Martin ist
790
Bibliographie.
er aber nicht nur Arzt, sondern ein taoistischer Zauberer, welcher für den Kaiser das Elixier
des Lebens von den Inseln im Osten holen soll. Nach seiner Quelle soll er 3000 Jünglinge
und Jungfrauen mit sich gehabt haben, indes P. Tschepe und Papinot nur von je 300 be-
richten. J. M. Martin setzt sich mit Jofuku nicht so recht auseinander. Er kann ihn ja un-
möglich nach Kyüshü versetzen. Nach den anderen soll er sich bei Kumano auf KU angesiedelt
haben, wo sich auch sein Grab befinden soll. Er soll aber am Fuße des Fuji gestorben sein.
Nach Martin hat er die Weberei nach Japan gebracht, nach Papinot die Bücher des Kon-
fuzius. Das erstere dürfte wohl aber etwas verspätet sein, da sie ja der Verfasser selbst
auf S. 10 bei den Kaizuka behauptet; das letztere wohl etwas verfrüht, weil man allgemein
annimmt, daß dies erst um das Jahr 400 geschah. Und der Taoist würde auch schwerlich
den Konfuzius verbreiten. Aber den Geist des Taoismus, den Geist der Lebensfreude und
Lebenskunst, den Sinn für die Schönheiten der Natur und des Lebens, der mag wohl von
ihm nach Japan gebracht worden sein, welcher sich dann durch die Jahrhunderte hindurch
zu dem entwickelte, was Japan dem Fremden so reizend macht.
Die offiziellen Beziehungen zwischen Japan und China setzen aber erst im Jahre 57 a. Chr.
ein. Zu dieser Zeit werden von den Chinesen in Japan 100 Königreiche erwähnt, von denen
etwa 30 Beziehungen mit China hatten. Auch wird eines goldenen Siegels Erwähnung getan,
welches dem japanischen Gesandten geschenkt wurde. Unter der Regierung des Kaisers Temmei
ist wirklich ein solches Siegel in der Nähe von Hakata aufgefunden worden.
P. Tschepe berichtet noch mehr Einzelheiten aus jener Zeit. Die Japaner bauten schon
damals Reis, Hanf und Bohnen, pflegten den Maulbeerbaum und die Seidenraupenzucht und
webten Stoffe aus Hanf und Seide. Aber Ochsen, Pferde und Schafe gab es damals in Japan
noch nicht. Die Soldaten bedienten sich des Schildes und der Lanze und waren geschickt im
Bogenschießen. Die Pfeile waren aus Bambus hergestellt mit knöchernen oder eisernen Spitzen,
Das Tätowieren war sehr verbreitet. Die Speisen nahmen die Japaner noch mit den Fingern.
Die Stäbchen waren ihnen unbekannt, wie auch Stühle zum Sitzen. Man trank Sake und hatte
Vielweiberei. Während der Trauer war es nicht gestattet, Fleisch zu essen, Sake zu trinken, zu
musizieren oder sich sonst zu belustigen. Zum Wahrsagen gebrauchte man Knochen, die man
ins Feuer warf und dann aus den Rissen die Zukunft las. Man trieb Sklavenhandel, sowohl
mit fremden als auch mit einheimischen Sklaven.
Von 147—189 p. Chr. wird von blutigen Kämpfen einzelner Könige untereinander be-
richtet. Kriegsmüde scheinen die Kriegsführenden die Entscheidung der Zauberin Himiko
anerkannt zu haben (24).
Hi-mi-ko (Sonne-erhaben-Kind), nach anderen Hi-me-ko (Sonne-Weib-Kind), ist nach
J. M. Martin (24) ein hysterisches Weib, das mit den Göttern in Verbindung zu stehen
vorgab. Er vergleicht sie mit Nakayama Miki und Deguchi Nao, bekannten Religionsgründer-
innen des vergangenen Jahrhunderts.
Sicher ist, daß sie als Herrscherin im Jahre 238 nach China eine Gesandtschaft schickte
und vom Kaiser in die chinesisch kaiserliche Familie adoptiert wurde. Dann sucht J. M. Mart N
zu beweisen (26), daß Yamato nicht in Zentraljapan, sondern auf Kyüshü zu suchen sei. Mir
persönlich leuchtet die Sache nicht ein.
Flitniko, von den Chinesen Bei-mi-hu genannt, und Jingö-Kögö sind wohl sonach MartiN
als auch Tschepe dieselbe Person. Jingö-Kögö wird in vielen S/zm/ö-Heiligtümern verehrt;
davon entfallen die wenigsten auf Kyüshü. Die meisten liegen an der nördlichen Küste der
Inlandsee. Wenn nun das „Reich der großen Königin“ irgendwo hin verlegt werden muß, so
ist es am wahrscheinlichsten in die Ebenen an der Inlandsee.
Gar nichts berichtet das Buch von den Umständen nach dem Tode Himiko’s. Tschepe
erwähnt aber, daß nach ihrem Tode ein männlicher Nachfolger den Thron bestiegen habe, aber
bald abgesetzt worden sei, und die 13 jährige Schwester der Verstorbenen Königin wurde. Von ihr
kam eine Gesandtschaft nach China im Jahre 246, welche um Schutz bat, und später noch eine,
welche für c'ie Hilfe dankte. Darüber schweigt sich die japanische Mythe, Sage und Geschichte
aus. — Ungefähr um dieselbe Zeit wird auch ein Königreich Konu erwähnt, das im Kwantö lag.
Das Kumaso-Problem (35 ff.) wird wohl am besten dadurch gelöst, daß man zugibt,
daß die Kumaso der einflußreichste Stamm auf Kyüshü war, der über Iki und Tsushima
auch die Südspitze von Korea innehatte.
Bibliographie.
791
Das zweite Kapitel (44 ff.) beschäftigt sich eingehend mit den alten Gräbern (Tumuli,
Dolmen). Was die Religion dieser Zeit angeht, so meint der Verfasser, daß chinesische Ideen
auch hier schon eingedrungen waren, wie in der Sachkultur Seide, Spiegel, Schmuck u. dgl....
Er kommt auch auf die Clangötter oder uji-gami zu sprechen und auf den Sinn und
die Bedeutung des Clanes (uji) in Japan. Dabei erwähnt er auch den Clan der Nakatomi,
dem das Priestertum anvertraut war. Was den Ahnenkult angeht, so glaubt er fast, ihn ne-
gieren zu sollen. Den Kult vergötterter Menschen setzt er in eine spätete Zeit des Shintö,
nachdem er mit dem Mahäyäna und seinen Lehren, zusammengekommen war. Auch die Norito
(59) sind vom Buddhismus infiltriert. Aamaterasu ö mi kami war nur uji-gami der kaiser-
lichen Familie (60).
Die Auseinandersetzung mit hiboko würde, wenn der Verfasser auch noch eine Vari-
ante aus dem Nihongi beachtet hätte, ihn nicht so sehr auf den Sonnenkult, als vielmehr
auf den Phalluskult geführt haben. Aber auch in dem Angeführten finden sich viele phalli-
stische Elemente.
Was die Kannushi des Tempels von Izumo angeht (63), so ist ihre Abstammung von
Ame no Ho hi no kami nach dem Nihongi, das Kojiki hingegen leitet sie von Kushi ya
tama no kami ab. Daß die jetzigen Kannushi wirklich auch heute noch ihre Abstammung
nach dem Nihongi ausgeben, kommt daher, daß das Kojiki lange Zeit verschollen war.
Die Gründung des Hachiman in Usa (64) ist unsicher und wird wohl meistens in
das Jahr 712 verlegt. Auf jeden Fall erst in die Zeit, wo der Buddhismus schon in Japan war.
Eine eingehendere Studie hätte das Eindringen chinesischer Ideen (65) verdient. Es ist
ja ein Gegenstück zu den „gefährlichen Ideen“ von heute, gegen welche man nach einem
Mittel sucht und keines finden kann. Als ob Ideen sich mit irgendwelchen Maßnahmen be-
kämpfen ließen. Splange man einer gefährlichen Idee keine gute entgegensetzen kann, und
diese gute nicht so formulieren und darbieten kann, daß sie der gefährlichen überlegen ist, ist
jeder Kampf gegen Ideen vergeblich. — Ein gründliches Studium des Eindringens chinesischer
Ideen in Japan könnte eine gute Grundlage zur Bekämpfung der „gefährlichen Ideen“ von
heute bieten. Aber diese Arbeit ist leider noch nicht einmal begonnen.
Aus dem gründlichen Kapitel III über die Gründung des Reiches ist wohl das Ergebnis
besonders erwähnenswert. Die Gründung des japanischen Reiches durch Jimmu Tennö ist
nicht in das Jahr 660 a. Chr. zu setzen, wie es die offizielle Chronologie will, auch nicht
ungefähr um Christus herum (88), sondern gegen die Mitte des dritten Jahrhunderts nach
Christus. — Diese Annahme streicht also 900 Jahre der offiziellen japanischen Geschichte,
und es ist bewundernswert, daß der Verfasser den Mut findet, es auszusprechen. Die Gründung
des Reiches ist nach dem Tode von Himiko zu setzen.
Die Gründung des Reiches ist gleichsam der Brennpunkt des Ganzen. Von da strahlt
das Licht auf Japans Geschichte und Japans Religion, den Shintö, dorthin kehrt es wieder
zurück. Dieser Brennpunkt ist offiziell auf den 11. Februar 660 a. Chr. gelegt worden. Von
J. M. Martin wird er nun um 900 Jahre verlegt. Das muß die ganze Situation ändern. Dieser
Änderung der Situation tragen nun die folgenden Kapitel des Buches Rechnung. Aber man merkt
es den Kapiteln an: Sobald Kyüsha verlassen wird, werden auch die Angaben etwas unsicher.
Dankenswert ist die Darlegung und Kritik der Legenden über die vier Shögune, über
Keikö Tennö und Yamato Takeru. Es würde zu weit führen, hier auf die Einzelheiten der
Geschichte einzugehen. Als neu, aber nicht unwahrscheinlich, muß die Ansicht angesehen
werden, daß diese Legenden, wie auch der ganze Shintö, viel mehr buddhistische Elemente
erhalten, als allgemein angenommen und zugegeben wird.
So hat der Verfasser in der Legende von Yamato Takeru die buddhistischen Elemente
(115) herausgeschält und sogar einen losen Zusammenhang mit Shötoku Taishi (118) konstruiert.
Weil nun diese Legende buddhistische Elemente enthält, und dieser erst 552 nach Japan kam,
da sie auch von taoistischen Ideen durchwoben ist, und dieser erst um 602 vollends durchdrang,
so kann diese Legende nicht vor dem Anfang des 7. Jahrhunderts entstanden sein (117).
Nachdem nun der Buddhismus unter Shötoku Taishi (dem Konstantin des japanischen Bud-
dhismus) seinen Gipfel erklommen und Staatsreligion geworden war, suchte in der Folgezeit
das nationale Element, das der Buddhismus in sich aufgenommen hatte, sich Geltung zu
verschaffen. Und so trat denn unter lemmu Tennö der Shintö in den Vordergrund.
792
Bibliographie.
Im nächsten Kapitel (124 ff.) über die Expedition nach Korea setzt er sich noch einmal
(138 ff.) mit der Persönlichkeit der Himiko (Jingo Kögö) auseinander. Auch hier vertritt er
die Ansicht, daß sie auf Kyüshü gelebt hätte und beruft sich sogar auf das Kojiki, das sie
in Kashii auf Kyüshü residieren lasse. Kojiki berichtet aber, daß von dort das Unternehmen
nach Korea stattfand. Von einer ständigen Residenz in Kashii spricht Kojiki nicht. Wie deren
Heiligtümer zeigen, scheint sie meistens nördlich von der Inlandsee gelebt zu haben.
Auf S. 63 schreibt der Verfasser mit japanischen Zeichen Hi-mi-ko (Sonne-erhaben-
Kind) und liest fälschlich „erhabene Tochter der Sonne“. Sonst schreibt er auch die Zeichen
Hi-me (Sonne-Weib), liest aber immer Hi-mi-ko. Bei der Kritik der Hi-mi-ko-Legende erwartet
man nun, daß der Verfasser feststellen würde: Hi-mi-ko (Jingo Kögö) ist der Prototyp der
Ama terasu ö mi kami. Aber nichts dergleichen kommt, trotzdem es so nahe liegt und
gleichsam zwischen den Zeilen durchschimmert.
Denn eine Erklärung muß doch gegeben werden, wie Japan zu einer weiblichen Sonnen-
gottheit kommt. Jene Völker, von denen der Verfasser den japanischen Sonnenkult ableitet,
haben männliche Sonnengottheiten. Auch das sinico-japanische Wort für Sonne, wie es in
Japan noch heute gebräuchlich ist, heißt tai-yö, großes männliches Prinzip. Und da die
chinesische Sprache von der Sonne eine männliche Vorstellung hat, so muß eine solche in
Japan auch herrschend gewesen sein, sonst hätte sich so eine Bezeichnung einer entgegen-
gesetzten Anschauung entgegen nicht durchdrücken können. Es muß also noch um 400 herum
die Sonnengottheit, die in Japan verehrt wurde, eine männliche gewesen sein. Wann und
warum wurde sie weiblich? — Die Frage stellt sich der Verfasser nicht, und darum gibt er
auch keine Antwort.
Die Ära der großen Reformen (Kap. V, 163 ff.) eröffnet die Einführung des Buddhismus.
Nachdem ein kleiner Einblick in das politische Parteileben jener Zeit gegeben ist, wird von
der Einführung des Buddhismus in Japan, 552, gesprochen. Das ist aber nur die offizielle
Einführung. Tatsächlich war der Buddhismus schon 30 Jahre früher nach Japan gekommen,
fand aber keine Beachtung und keine Anhänger. Aber auch jetzt wurde er nicht als Religion,
sondern als Parteiintrige genommen. Darum auch der mehr als 30jährige Kampf um den-
selben nur ein politischer Kampf.
Was den Buddhismus selbst angeht, so brachte er eine ganz neue Kultur, sowohl eine
geistige als auch eine materielle, welche der einheimischen überlegen war. Deswegen mußte
die Partei, welche den Buddhismus protegierte, mit der Zeit den Sieg davontragen. Und so
geschah es auch. Mit dem Sieg fingen aber auch die buddhistischen Ideen an zu wirken
Shötoku Taishi führte (166 ff.) große politische Reformen ein. Die Verwaltung wurde nach
chinesischem Muster eingerichtet. Durch die Gesetze der „17 Artikel“ (168) wurde die Kaiser-
idee in Japan bekannt. Ein stummer, erbitterter Kampf gegen dieselbe begann und endete
nach einem 40jähringen Ringen zugunsten der Kaiseridee in der Palastrevolution 645. Dieser
folgte dann die große Tai-kwa, eine Reform, welche das Staatsleben Japans sinifizierte.
Da nun das Kaisertum gesichert war, konnte seine Festigung und Sicherung auch aus
nationalen Quellen beginnen. Das geschah durch die Politik des Temmu Tennö (180 ff.), in
dessen Regierung die lebenskräftigsten Wurzeln und Elemente des Shintö zu suchen sind. Leider
wird es unterlassen zu sagen, daß zwischen Buddhismus und Shintö damals kein Gegensatz
bestand, wie es heute der Fall ist. Der japanische Buddhismus jener Zeit hatte eben zwei
Seiten. Einesteils war er ein fremder Glaube aus Indien und China, bestehend aus Buddhis-
mus, Hinduismus, Brahmanismus, Konfuzianismus, Taoismus und anderen Elementen, denen
er unterwegs begegnet war; anderenteils suchte er auch den einheimischen Geisteraberglauben
aufzunehmen. Weil nun derselbe nichts Einheitliches war, so mußte er erst vom Buddhismus
systematisiert werden. Dieses systematisierten, durch ausländische Ideen und Anschauungen
bereicherten einheimischen Aberglaubens bemächtigte sich die japanische Politik und ge-
brauchte ihn mit Hilfe des gefälligen Buddhismus als Stütze der Politik. So entstand der
japanische Shintö, der sich von Kaiser Temmu ab bis heute immer politischer gestaltete.
Amaterasu ö mt kami, die Ahne der japanischen Kaiser, bildet den Mittelpunkt, und als
Quelle gilt Kojiki und Nihongi.
Ihrer Entstehung ist das siebente Kapitel (182 ff.) gewidmet. Vielleicht wäre es besser
gewesen, wenn uns der Verfasser in die Parteipolitik jener Zeit hineingestellt hätte, um von
Bibliographie.
793
diesem Standpunkt aus Kojiki und Nihongi sowohl in ihren gleichen als auch abweichenden
Darstellungen als Ausfluß der schreibenden Partei zu zeigen. Dann würde der Shintö auch
in diesem Abschnitte eine getreue Beleuchtung erfahren haben.
Auf S. 13 macht Verfasser eine etwas abfällige Bemerkung über „made in Germany“,
welche den Sinn haben kann: Kann denn aus Deutschland etwas Gutes kommen? — Daraus
ist es auch erklärlich, daß er gar nichts von der kulturhistorischen Schule weiß oder nichts
wissen will. Auch der oft von ihm zitierte japanische Ethnologe Prof. Torii, der jetzt nach
Frankreich gegangen ist, um dort seine Bücher zu veröffentlichen, scheint von dieser neuen
Richtung in der Ethnologie nichts zu wissen. Auch Holton (The political Philosophy of
modern Shintö, Tokyo, 1922), der sehr viel ethnologisches Material aus der Südsee bringt,
sagt nichts von Kulturkreisen. Ebenfalls P. Schurhammer, S. J. erwähnt sie in seinem groß
angelegten Buch „Shintö“ nicht. Und doch liegt das so nahe für jeden, der die englische
Übersetzung des Kojiki von Chamberlain gelesen. Darin bemerkt der Übersetzer in der Ein-
leitung, daß sich im Kojiki drei Legendenzyklen finden, der Kyashü-Zyklus mit dem Sonnen-
kult, der Yamato-Zyklus mit dem Mondkult und der Izumo-Zyklus mit dem Heroenkult.
J. M. Martin hat in seinem Buche den Mondkult vollständig unerwähnt gelassen.
Warum? — Kojiki und Nihongi sprechen doch deutlich davon. Und ein alter Tsuki-yomi-
Schrein in Ise in der Nähe von Yamada, sowie der alte Tsukiyomi-Schrem in Urawa im
Kwantö sprechen dafür.
In seinem Buch hat nun Martin in den kaiznka und den „tumuli“ ein gutes Stück
japanischer Sachkultur zutage gefördert. Weiteres findet sich in chinesischen Quellen, die vom
Verfasser zitiert werden, und können noch aus P. Tschepe, S. J.. ergänzt werden. Auch Kojiki
und Nihongi selbst bieten manches kostbare Stück alter Sachkultur, und dann lassen sich
auch noch in Japans Gewohnheiten Spuren jener alten Zeit nachweisen, oder finden sich
in Sitten und Gegenständen mancherorts noch heute.
Stellt man dies alles zusammen und versucht in den Wirrwarr Ordnung zu bringen,
so läßt sich in Japan jedenfalls eine große vaterrechtliche und mutterrechtliche Strömung nach-
weisen. Martin selbst erwähnt auf S. 106 das Wort Matriarchat, tritt aber dem Problem nicht
näher. Und doch scheint von da aus, so wie von einer rechten Kenntnis des Buddhismus in
Japan, der einzige rechte Weg zur Erforschung des Shintö zu liegen. Zu dieser Arbeit fehlen
aber noch die Vorarbeiten. Und doch ist die Frage des Shintö eine brennende Frage für ganz
Japan, das im Kampfe gegen das Eindringen neuer Ideen steht. Diesen könnte es am besten
entgegentreten, wenn es weiß, was es eigentlich am Shintö, der Staatsreligion hat.
P. Jos. Schwientek, S. V. D. — Niigata (Japan).
Caucasica. Zeitschrift für die Erforschung der Sprachen und Kulturen des
Kaukasus. Ed. A. Dirr. Fase. I. Verlag der „Asia Major“, Leipzig 1924.
Wir sind dem rührigen Verlag „Asia Major“, der sich in den letzten Jahren durch seine
zahlreichen Veröffentlichungen um die orientalistischen Fächer, im besonderen um die Sino-
logie, große Verdienste erworben hat, zu großem Dank verpflichtet, daß er nunmehr mit den
„Caucasica“ auch ein Zentralorgan für die Kaukasusforschung geschaffen hat. Die Kaukasistik,
die bisher außerhalb der Grenzen des russischen Reiches eine bescheidene Rolle spielte, wird
nun hoffentlich auch bei uns die ihr gebührende Stellung einnehmen, welche sie in Anbe-
tracht der vielen Probleme, zu deren Aufhellung sie berufen ist, verdient. Ich will bloß er-
wähnen, daß die Aufdeckung der ethnischen und sprachlichen Gliederung des vorindoger-
manischen Südeuropas und zum Teil des alten Orients nur durch stete Mithilfe seitens der
kaukasischen Sprachwissenschaft und Ethnographie zu erwarten ist. Wenn, wie es den An-
schein hat, die kaukasischen Forschungen in Deutschland einem großen Aufschwung entgegen-
sehen, so wird die neue Zeitschrift sicherlich einen hervorragenden Anteil daran haben.
Der erste Faszikel der „Caucasica“, die in dem bahnbrechenden Kaukasisten A. Dirr
den besten Herausgeber gefunden haben, enthält einen längeren Aufsatz von O. S. Wesen-
DONK „Über georgisches Heidentum“ (S. 1—102). Es ist eine sehr verdienstvolle Untersuchung
über die religiösen Formen nicht bloß des Kaukasusgebietes im Altertum, sondern auch der
794
Bibliographie.
übrigen Randländer, die von der mächtigen Kulturwelle des Weltreiches Iran getrolfen wur-
den. Der Verfasser versucht, die verschiedenen religiösen Schichten bloßzulegen und kommt
zu dem Ergebnis, daß bei den Georgiern drei Formen vorchristlicher Religionen sich unter-
scheiden lassen: Neben dem alten georgischen Volksglauben einen äußerlich iranisch beein-
flußten polytheistischen Kult und den eigentlichen Mazdaismus, welcher der Glaube einer dem
Volke fremden herrschenden Klasse war. Der Verfasser hat die Nachrichten der alten Autoren
über die Religion der Kaukasusvölker erschöpfend verarbeitet. Bei genauerer Durchforschung
der einheimischen georgischen Geschichtsquellen und besonders des heute noch lebenden Volks-
glaubens, über den ich selbst seit Jahren arbeite, werden für den Gegenstand noch wertvolle
Aufschlüsse zu erwarten sein. An kleinen Versehen sind mir aufgefallen: Forrer nennt nicht
das Protochattische Kanisisch, sondern das Hettitische, die indogermanisch überschichtete
Hauptsprache der Boghazköi-Texte (S. 34). — Wenn man den Namen des Landes Mitanni
aus georg. mta („Berg“) erklären will, so würde er nicht „Bergleute“ bedeuten, sondern ent-
weder mta -j- Pluralsuffix -ni — „Berge“ oder „Bergland“, wenn -ni das aus mehreren Kau-
kasussprachen bekannte länderbildende Suffix ist, das allerdings im Georgischen nicht belegt
ist (ebenda). — Die meines Wissens von F. Bork stammende Herleitung der südkaukasischen
Bezeichung für Gott, georg. gm'erti, mingr. goronti, svan. gerbet, aus iran. Ahara Mazda-
Öhrmizd kommt mir heute nicht mehr wahrscheinlich vor. Es scheint sich bei dieser Wort-
sippe um einen altkaukasischen Namen für Gott zu handeln, der eher mit georg. c'armarti
Heide, urspr. (heidnischer) Gott, georg. k’erp’i, armen, k’erp’ Bild, Götzenbild Zusammen-
hängen wird (vgl. N. Marr Esce o slawe „celebi“ in Zap. wost. otd. imp. russk. archeolog.
ob$ö. XX, 2/3, S. 99—151).
Außer der Arbeit von Wesendonk enthält das Heft einen von A. Dirr übersetzten
Artikel des italienischen Sprachforschers Trombetti „Zur Toponymik des Mittelmeergebietes“,
in welchem die vorgriechischen Ortsnamen bildenden Suffixe -nd- und -s(s)- behandelt wer-
den, und schließlich Bücheibesprechungen, von denen die erste einen Überblick über jüngst
in Berlin erschienene Bücher in ossetischer Sprache gibt, das Weik einiger in Deutschland
lebenden Osseten, die ihrer kleinen Nation eine Literatursprache schaffen wollen.
Wir wünschen, daß dem ersten Heft der auch äußerlich hübsch ausgestatteten Zeit-
schrift noch viele andere nachfolgen mögen!
Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner —Wien.
Älvaro de Mendana: Die Entdeckung der Inseln des Salomo. Bearbeitet
und eingeleitet von Georg Friederici. Zweiter Band der Sammlung:
Klassiker der Erd- und Völkerkunde. Herausgegeben von Dr. W.
Krickeberg. Eine Sammlung der wertvollsten, noch heute als klassisch
geltenden Originalberichte von Forschern und Entdeckern aus älterer
Zeit, bearbeitet von ersten Fachgelehrten. XI-(-209 SS. — Mit 34 Abb.
und zwei Karten. Verlag von Strecker & Schröder in Stuttgart 1925.
Es war in der Tat bisheran viel zu wenig bekannt und beachtet, daß auch die meisten
Inselgruppen der Südsee von spanischen Seefahrern entdeckt worden sind. Eine dieser wage-
mutigen Heldennaturen zieht G. Friederici in der vorliegenden Publikation wieder an das
Licht. Es ist Älvaro de MendaNa de Reiras, der in den Jahren 1567—1569 mit zwei
kleinen, nur für den Dienst an der peruanischen Küste bestimmten Schiffen, die Fahrt von
Callao quer über den Stillen Ozean vollführte und dann zum ersten Entdecker der Salomonen
geworden ist. Friederici war es vergönnt, selber im Jahre 1909 die Salomonen zu besuchen
und war somit auch unter dieser Rücksicht wohl berufen, auf Grund des gegebenen Quellen-
materials eine für Fach- und für weitere gebildete Kreise bestimmte, ebenso interessante als
instruktive Schilderung der ersten Entdeckung dieses Inselreiches zu bieten. Die Ausstattung
des Buches ist eine gefällige und gute. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
Bibliographie.
795
Stegmann von Pritzwald, F. P. Die Rassengeschichte der Wirtschafts-
tiere und ihre Bedeutung für die Geschichte der Menschheit. VIII + 371 SS.
Mit 108 Abb. im Text. Verlag von Gustav Fischer. Jena 1924.
Zwei Ideen sind es vor allem, die dieses Buch beherrschen: der religiös-sakrale
Ursprung der Tierzucht und der Ursprung der ersten Pferdezucht in Nordeuropa. Die Begründung
weder der einen noch der anderen Aufstellung will uns einleuchtend erscheinen.
In bezug auf den ersten Punkt leistet der Verfasser E. Hahn treue Gefolgschaft. Die
Kritik, die E. Hahn im Laufe der Zeit gefunden34 35 36 37, kennt Stegmann anscheinend nicht,
jedenfalls finde ich sie nirgendwo erwähnt und berücksichtigt. E. Hahn läßt die erste Tier-
zucht im alten Zweistromlande entstehen, nachdem der Ackerbau bereits erfunden war.
Stegmann weicht insofern ab, als er dieses ausschlaggebende uralte Kulturzentrum nach
Mittelasien (Turkestan und angrenzenden Gebiete) verlegt. In beiden Fällen liegt die Nomaden-
theorie E. Hahn’s und die Voraussetzung einer religiösen Entstehung der ersten Tierzucht
den Aufstellungen zugrunde. Demgegenüber glauben wir, daß die einschlägigen kultur-
historischen Tatsachen weder die eine noch die andere Annahme rechtfertigen, sondern eine
andere Entwicklung zur ersten Tierzucht direkt fordern. Es deutet nach wie vor hinreichend
vieles darauf hin, daß die erste Viehzucht irgendwo in Innerasien vollzogen wurde, und
zwar, indem primitive Jäger zur Hegung und Zähmung der Wildtiere (zuerst vielleicht des
Renntieres, dann des Pferdes, des Kameles usw.) übergingen JS. So wäre doch ein bestimmter
realer Zweckgedanke, nämlich der, die Gewinnung der Fleischnahrung auf eine sichere Basis
zu stellen, für die erste Entstehung der Tierzucht maßgebend gewesen. Daß nicht der Gedanke
der Milchgewinnung oder die Absicht, ein Reit- oder Zugtier zu erhalten, am Anfang gestanden
haben, ist sowohl Hahn als Stegmann gerne zugegeben.
Die Tieropfer sind in der Menschheitsgeschichte keineswegs so primär, daß mit ihnen
als einer Voraussetzung und einem Ausgangspunkt für die erste Tierzucht gerechnet werden
könnte. Alle ethnologischen Urvölker erkennen wir noch frei davon. Das einzige Opfer,
welches da mehrfach (bei asiatischen und afrikanischen Pygmäengruppen, vgl. diese Nummer
des „Anthropos“, S. 435 f., 700 f., festgestellt werden konnte, ist das sogenannte Primitialopfer 3\
Es beinhaltet nichts anderes als Anerkennung und Dank an das höchste Wesen, während Tier-
opfer erst später auftreten und ganz gewiß, darüber lassen die Gesamtverhältnisse keinen
Zweifel, die Anfänge der Tierzucht schon zur Voraussetzung haben.
Eine weitere Frage ist nur die, ob nicht bei einzelnen Tieren, die sicher erst später,
also sekundär in Zucht genommen worden sind, religiös-mythologische Motive mitwirksam
gewesen sind. Eine solche Vermutung besteht besonders wohl zurecht für das Rind und für
das Schwein. Beider Beziehung zur Mondmythologie der mutterrechtlichen Ackerbaukulturen
ist kaum noch zweifelhaft (Gehörn des Rindes, Hauer des Schweines, beide Dinge werden
auf dem Boden dieser Kulturen mit Vorliebe zur Mondsichel und dann zum Monde über-
haupt in Beziehung gebracht). Aber selbst in solchem Falle ist im Auge zu behalten, daß
auch diese Inzuchtnahme sicher schon die Zucht der Tiere innerhalb der Primärkultur des
viehzüchterischen Nomadismus voraussetzt, ja letzten Endes die Anregung zur Tierzucht
schlechthin durch eine Einwirkung von dort empfing 3T.
Die erste Entstehung und Entwicklung der Pferdezucht fixiert Stegmann für Nord-
europa. Die Begründung findet er darin, „daß Tiere, welche bei bestimmten Völkern eine
sakrale Bedeutung haben, diese verlieren, wenn sie in den Besitz anderer Völker übergehen
und dann lediglich als Wirtschaftstiere Verwendung finden. So verliert z. B. das Pferd,
34 Von mir ausführlich zusammengestellt und um eigene kritische Bemerkungen erweitert
in „Die ethnologische Wirtschaftsforschung“ („Anthropos“, X—XI [1915'1916], S. 982—994).
Vergleiche ferner in Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, I, Regensburg 1925, S. 388 t.
und 502 f.
35 Siehe meine eingehendere Erörterung dieser Fragen in Schmidt-Koppers, Völker
und Kulturen I, S. 474 ff.
36 Es sei hier auch hingewiesen auf P. W. Schmidt: Ethnologische Bemerkungen zu
theologischen Opfertheorien, ln: Jahrbuch des Missionshauses St. Gabriel-Mödling, I. Jahrg. 1922,
S. 1 ff.
37 Vgl. Schmidt-Koppers, 1. c., S. 506.
796
Bibliographie.
welches in Nordeuropa Opfertier war, nach seiner Verpflanzung nach Asien jede sakrale
Bedeutung, ja gilt bei den asiatischen Völkern auch insofern für unrein, als man sein Fleisch
nicht zu essen pflegt“ (S. 8. Vgl. S. 211 u. a. a. O.). Vielleicht um 2500 v. Chr., herum so
kalkuliert der Autor, wurde den Innerasiaten, Mongolen und Nachbarn, das Pferd auf dem
Wege über die Massageten übermittelt. Diese Anschauung stößt auf kulturhistorische Hindernisse
stärkster Art.
Zunächst verrät es eine bedenkliche Unkenntnis des Tatsachenmaterials, wenn der
Autor meint, daß dem Pferd bei den asiatischen Pferdezüchtern der Opfercharakter fehle.
Bekanntlich ist das gerade Gegenteil der Fall 38. Wenn man sich auf den Standpunkt des
Autors stellt, ist damit eigentlich schon seiner These der Boden entzogen. Aber auch ab-
gesehen davon sprechen so viele kulturhistorische Momente dagegen, daß uns gerade umgekehrt
der innerasiatische Bildungsherd der ersten Pferdezucht so gut wie gesichert erscheint. Um
2500—2000 v. Chr. herum oder noch etwas später begegnet man dem Pferd in den ver-
schiedenen alten Kulturzentren, China, Indien, Assyrien, Babylonien und Ägypten39. Diese
Tatsache erklärt sich ohne Schwierigkeit, wenn als Heimstätte der Pferdezucht Innerasien,
nicht aber Nordeuropa, angesetzt wird. Dazu tritt ferner die Tatsache, daß seit alters her als
die eingefleischtesten Pferdezüchter und Pferdeliebhaber die Turko-Tataren und Mongolen
erscheinen40. So ist auch aus diesem Grunde der umgekehrte Weg, Übertragung der Pferde-
zucht von den Innerasiaten auf die Indogermanen, durchaus verständlich, während Stegmann’s
Annahme den wirklichen Sachverhalt eher auf den Kopf stellt.
Für kaum glücklicher halten wir des Autors Aufstellung von der nordischen Sonnen-
und der innerasiatischen Mondkultur. Man hat den Eindruck, daß er mit dem Anschneiden
dieser Themas sich ein wenig aufs Glatteis begeben hat. Es gibt schon Kulturen, auf die
der Name Sonnen- bzw. Mondkultur passend erscheint, aber weder ist die nordische eine
typische Sonnen- und noch weniger die innerasiatische eine typische Mondkultur. Will man
vom religiös-mythologischen Standpunkte aus eine Bezeichnung wählen, so dürfte für beide
Komplexe der Ausdruck „Himmelsgott-Kultur“ der zutreffendste sein. Denn beiderorts steht,
wie in den großen Kulturen des viehzüchterischen Nomadismus allgemein, die Gestalt des
Himmelsgottes mehr oder weniger stark im Vordergrung, bzw. Hintergrund der übrigen
religiösen Anschauungen und Wesen.
Es wäre nicht recht, wenn der Leser auf Grund dieser kritischen Bemerkungen glauben
wollte, es sei in dem vorliegenden Buch nicht viel des Wissenswerten enthalten. Nein, wir
haben aus manchen Abschnitten nicht wenig Belehrung und Anregung geschöpft und sind
sehr dankbar dafür. Die großen Linien halten wir für verkehrt gezogen, im einzelnen aber
ist mancher guter und wertvoller Baustein herbeigetragen. Im übrigen bestätigt auch dieses
Buch es von neuem, daß rassentheoretische Einstellungen, seien sie wie immer geartet, keine
gute und zuverlässige Führung abgeben bei der Erforschung kulturhistorischer Fragen.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Sirelius U. T. Die Herkunft der Finnen. Die finnisch-ugrischen Völker. 76 SS.
Mit einer Karte. Druckerei des Staatsrates. Helsinski 1924.
Mit berechtigtem Stolze können die Gelehrten Finnlands auf alles das hinweisen, was
sie namentlich in den letzten Jahrzehnten zur Klarstellung von Geschichte und Herkunft jener
Sprach- und Völkerfamilie, der sie selber angehören, beigetragen haben. Die Leistungen, die
da vorliegen, sind in der Tat imposant. Sie werden in ihrer Bedeutung der weiten Welt erst
dann recht zum Bewußtsein kommen, wenn, womit man übrigens bereits begonnen hat, wenigstens
33 Eine eingehende Schilderung des Pferdeopfers bei den Türkstammen des Altai hat
W. Radloff: Aus Sibirien IIa, Leipzig 1893, S. 18ff. (Mit Abbildung). Von den Buriaten wird
es erwähnt bei D. Carruthers: Ünknown Mongolia I, London 1914, S. 247.
39 Schmidt-Koppers, 1. c., S. 514 ff.
40 Vgl. beispielsweise H. Vämbery: Die primitive Kultur des turko-tatarischen Volkes.
Leipzig 1879, S. 189: „Trotzdem wir in unserer Besprechung die Betrachtungen über das
Rind den Erörterungen über die Pferdezucht und das Pferd vorausschickten, soll es nicht
befremden, wenn wir die Bekanntschaft der Turko-Tataren mit letztgenanntem Tier doch
eine verhältnismäßig ältere, und wenn ich mich so ausdrücken kann, intensivere nennen?“
Bibliographie.
797
die Hauptarbeiten von der finnischen in eine der führenden europäischen Sprachen übertragen
sind. So liegt auch von dem Verfasser des vorliegenden Büchleins seit Jahren eine umfang-
reiche Ethnographie der finnisch-ugrischen Völker vor. Es kann dem Leserkreis des „Anthropos“
schon Sie angenehme Mitteilung gemacht werden, daß diese wertvolle Arbeit demnächst in
deutscher Sprache im Rahmen der „Anthropos“-Bibliothek erscheinen wird.
Das vorliegende, für weitere Kreise bestimmte Büchlein kann als ein Muster der Popu-
larisierung bezeichnet werden. Trotz der einfachen Darstellung- verrät es doch allenthalben den
vorzüglichen Kenner des Stoffes. Der Leser faßt Vertrauen zur Sache, denn immer wieder
kann er sehen, wie der Autor vorsichtig zu Werke geht und gewissenhaft über den Grad der
Sicherheit unterrichtet, die den einzelnen Resultaten der bisherigen Forschung beizumessen
ist. Aus dem reichen Inhalte des Büchleins sei einiges besonders hervorgehoben.
Der Verfasser verweist darauf (S. 22), daß in der Frage der Verwandtschaft des Finnisch-
Ugrischen mit dem Mongolischen und Turko-Tatarischen die neuere Forschung, abweichend
von Castren, einen Zusammenhang nicht mehr festhalte. Eher bestehe die Annahme einer
Urverwandtschaft des Finnisch-Ugrischen mit dem Indogermanischen zurecht. Darauf deute
jedenfalls die Tatsache, daß schon die finnisch-ugrische Ursprache indogermanische Lehn-
wörter in sich aufgenommen hat (S. 32). Die Berührung zwischen beiden Urkomplexen möchte
der Verfasser etwa für die Zeit des Jahres 2500 v. Chr. angesetzt wissen. Als Sitz des finnisch-
ugrischen Urvolkes erkennen namentlich die Sprachforscher jene Gegenden, die sich von dem
Quellgebiet des Dnjepr und der Düna bis zu den westlichen Abhängen des Uralgebirges
erstrecken. „Vermutlich bildete die Gegend der Oka, der Wolgaschleife und der Kama schon
damals, wie teilweise noch heute (Wolgafinnen: Mordwinen, Tscheremissen usw.), den Haupt-
sitz der damaligen Finno-Ugrier“ (S. 33).
„Auf der niedrigsten Kulturstufe sind von allen finnisch-ugrischen Völkern die Ostjaken
und Wogulen stehen geblieben, deren wichtigste Erwerbsquellen Fischfang und Jagd sind,
außer in dem nördlichsten Gebiet und in gewissen Teilen des Uralgebirges, wo die Renntier-
zucht eine entsprechende Rolle spielt“ (S. 30 f.). Kulturgeschichtlich lehrreich und interessant
ist das später (S. 46) wiedergegebene Resultat, demgemäß nämlich, laut den Zeugnissen der
Sprachforschung, die Vorfahren dieser Völker schon einmal Viehzüchter und Reiter waren.
„Die Wanderung nach Norden, über die Grenze der Bodenkultur hinaus, hatte wahrscheinlich
einen Rückgang der Zivilisation im Gefolge“ (1. c.).
Wenn Sirelius auf S. 60 schreibt: „Eine interessante Tatsache ist, daß die Lappen nach
dem Beispiel ihrer skandinavischen Nachbarn das Remitier auch zum Melktier entwickelten,
eine Errungenschaft, die den sibirischen Renntiernomaden fremd geblieben ist“, so hat er im
letzteren Falle offenkundig nur die Ob-Ugrier (Wogulen und Ostjaken) im Auge. Denn für
diese trifft es zu, was er sagt, während andere sibirische Renntiernomaden, z. B. Sojoten,
Karagas und Tungusen,41 ebenso wie die Lappen das Renntier auch als Melktier gebrauchen.
Ein wertvolles Ergebnis sorgfältiger und mühevoller Einzelforschung wird von SIRELIUS
auch mit folgenden Worten angedeutet: „Noch vor kurzem benutzten die finnischen Karelierinnen,
die Mordwininnen, die Tscheremissinnen, die Ungarinnen und die am weitesten im Süden
wohnenden Ostjakinnen und Wogulinnen eine Tracht, die aufs reichste mit Stickereien geschmückt
war. Ein bedeutender Teil von den Motiven dieser Stickereien ist bereits veröffentlicht und harrt
der wissenschaftlichen Bearbeitung. Schon jetzt kann man sagen, daß gewisse alte Stickmuster
dem altarabischen Kulturkreis am östlichen Ende des Mittelmeeres entstammen“ (S. 62).
Für den Religionswissenschaftler ist die Feststellung von Bedeutung, daß den finnisch-
ugrischen Stämmen ein gutes Maß von Totenkult, Animismus und Schamanismus eigen war
(S. 66 ff.). Wenn Sirelius (S. 72) meint, daß die Vorstellung von einem höchsten Wesen, all-
mächtigen Himmelsgott, jedenfalls späten, vielleicht erst christlichen Ursprunges sei, so will
mir die Begründung dafür nicht recht einleuchtend erscheinen. Er schreibt: „Dies ist auch
daraus zu ersehen, daß der Name der fraglichen Gottheit ursprünglich Himmel bedeutete
(siehe z. B. tscherem. jumo = zuerst Himmel und dann Himmelsgott). Die Jägervölker, die
Ostjaken und Wogulen, wenden sich mit ihren Gebeten und Anrufungen im allgemeinen auch
41 Vgl. G. Hatt: Notes on Reindeer Nomadism. In Mem. of the Am. Anthr. Assoc. IV
(1917), p. 83 ff. Siehe ferner Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen I, S. 507 ff., 512 ff.
798
Bibliographie.
heute nicht an den Gott des Himmels, weil sie sich vorstellen, er sei zu weit weg und daher
unerreichbar“ (S. 72).
Der Weg vom materiellen, äußeren Himmel zu einer Personifikation desselben und
damit zur Vorstellung eines Himmelsgottes ist keineswegs so einfach oder selbstverständlich,
wie manche Forscher das zu glauben scheinen. In gewohnter scharfsinniger Art ist das noch
vor kurzem von P. W. Schmidt ans Licht gestellt worden bei Gelegenheit einer Auseinander-
setzung mit Pettazzoni, der in seinem groß angelegten religionswissenschaftlichen Werke
„Dio“4i von ähnlichen Voraussetzungen ausgeht4’. Ferner ist zu beachten, daß, wie Sirelius
hervorhebt (vgl oben), Totenkult, Animismus und Schamanismus bei den Finno-Ugriern in
relativ intensiver Übung standen. Diese Tatsache macht es bald und leicht verständlich, warum
bei Wogulen und Ostjaken der Himmelsgott in so weiter Ferne schwebend gedacht wird.
Der vorliegende Fall drängt dazu, die ganze Sache in einen weiteren Rahmen zu spannen.
Diese Notwendigkeit hat die allgemeine ethnologisch-religionswissenschaftliche Forschung der
letzten Jahrzehnte wohl evident genug gemacht. Es ist bereits eine beträchtliche Anzahl von
sogenannten ethnologischen Urvölkern (Pygmäenstämme in Zentralafrika, Südasien, bestimmte
Völkergruppen in Südostaustralien, die Feuerländer usw.) bekannt geworden, bei denen Toten-
kult und Animismus vollständig fehlen und nur eine relativ schwache Entwicklung des Zauber-
wesens festzustellen ist, wo dann aber eine nicht nur überraschend klare, sondern auch aktiv
lebendige Eingottvorstellung zutage tritt* * 44. Diese Befunde sind schon so zahlreich und so gut
verbürgt, daß eine objektive Forschung damit rechnen muß. Auf unseren Fall angewandt,
mahnen sie zur Vorsicht und zur Zurückhaltung mit dem Urteil. Es ist vom Standpunkt einer
gesunden Methodik aus mit der Möglichkeit zu rechnen, daß bei den Wogulen und Ostjaken
Totenkult, Animismus und Schamanismus sekundäre Erscheinungen sind, die dann in ihrer
Vollentwicklung den Himmelsgott mehr und mehr in den Hintergrund der Auffassung und
des Lebens zurücktreten ließen. Daß die Wogulen und Ostjaken trotz der Jagd- und Fischer-
stufe, die sie heute wirtschaftlich einnehmen, keineswegs zu den Primitivsten gehören, hebt
ja Sirelius selber ausdrücklich hervor, eine Tatsache, die oben bereits entsprechend gewürdigt
worden ist.
Die berührten Punkte lassen wohl erkennen, wie viel des Wertvollen und Anregenden
in Sirelius’ Büchlein enthalten ist. Möge es die vielen Leser finden, die es wirklich verdient.
Zum Schluß sei noch auf das reiche, mit bestem Sachverständnis ausgewählte Bildmaterial
hingewiesen, das der Publikation beigegeben ist. P. WlLH. KÖPPERS, S.V. D.
Up de Graff F. W. Bei den Kopfjägern des Amazonas. Sieben Jahre
Forschung und Abenteuer. Leipzig, F. A. Brockhaus 1924. Mit 31 Abb.
und 1 Karte. 326 SS.
Das vom Verlage glänzend ausgestattete Buch stellt vor allem eine hervorragende
Bereicherung der Reise- und Abenteuerliteratur vor. Der flotte, frische Stil und die Fülle an
spannenden, nervenkitzelnden Abenteuern ist kaum mehr zu übertreffen und der Vergleich
mit Karl May drängt sich ganz unwillkürlich auf. Doch ist sicher ein großer Wahrheitsgehalt
auch in diesen Abenteuerschilderungen enthalten. Die großartige wilde Natur des Amazonas-
beckens und des Quellgebietes desselben, sowie das abenteuerliche Leben der Gummisammler
dort wurden kaum jemals mit solcher Treue und Lebendigkeit geschildert. Dort, wo der Ver-
fasser über die Eingebornen spricht, erweist er sich freilich als von keiner ethnologischen
Fachkenntnis mit Vorurteilen beeinflußt. Der Eingeborne ist ihm im allgemeinen nur der
„Farbige“, der für den Weißen zur Beherrschung und auch Ausbeutung da ist. Er spricht
von den Eingebornen am Rio Yasuni, die er nie zu Gesicht bekam, da sie sich vor ihm und
seinem Gefährten versteckten, als von dem niedrigst stehenden Volk, obwohl er von ihren
4i Rom 1922.
45 P. W. Schmidt: „Anthropos“ XVI—XVII (1921—1922), S. 1040ff.; vgl. auch oben S. 770.
44 Beispielsweise sei hier hingewiesen auf W. Schmidt: Der Ursprung der Gottesidee I,
Münster i. W. 1912. Die zweite, vermehrte Auflage ist unter der Presse. Ferner: W. Köppers:
Unter Feuerland-Indianern, Stuttgart 1924, S. 139 ff.
Bibliographie.
799
rechteckigen Giebeldachhäusern, von ihren Pflanzungen, von ihren Waffen und Hausgeräten
berichtet.
Ethnologisch aber wirklich wertvoll ist seine Darstellung des Lebens unter den Jivaros-
stämmen und von den Lebensverhältnissen derselben. Hier dürfte er auch ein vollkommen
zuverlässiger Berichterstatter sein, da er bei seinen Vorkenntnissen unmöglich etwas erfunden
haben könnte. Er kennt aus eigener Anschauung die Jivarosstämme der Antipas, Aguarunas
und Huambisas. Die Jivaros, deren Sprache bis heute noch als isoliert gelten muß, sind für
die Ethnologie Südamerikas besonders deshalb sehr wichtig, weil sie jenen Typus des jüngeren
Mutterrechts, der in den Kopfjägern Indonesiens und Melanesiens am besten bekannt ist, in einer
sehr deutlichen Parallele darstellen. Auch sie sind Kopfjäger und sie sind berühmt dadurch, daß
sie nicht Schädelstrich, sondern Kopftrophäen haben. Jene kostbaren und gesuchten Museums-
stücke, die auf Faustgroße reduzierte, aber in allen Proportionen und Zügen unveränderte
natürliche Menschenköpfe sind. Ihr Zustandekommen wurde bisher immer dadurch erklärt,
daß man annahm, die Jivaros zerschlügen mit weichen Schlägeln die Schädelknochen und
nähmen dann durch einen Einschnitt im Scheitel die einzelnen Knochenstücke heraus, worauf
die Weichteile durch Räuchern in die geschilderte Schädeltrophäe verwandelt würden. Es ist
natürlich sehr unwahrscheinlich, daß Schläge, durch die Schädelknochen zertrümmert werden,
die Weichteile des Gesichtes unbeschädigt lassen und somit muß man annehmen, daß die
Präparierungsart, die uns Up de Graff schildert, sicherlich die einzig richtige ist.
Nach seiner Darstellung geschieht die Präparierung in der Art, daß die vom Körper
der Opfer abgetrennten Köpfe zuerst in der Scheitellinie nach rückwärts bis zur Schädelbasis
bis zum Knochen aufgeschlitzt werden und dann die Weichteile von den Knochen „wie ein
Strumpf“ heruntergezogen werden, wobei nur einige Schnitte beim Mund, bei der Nase und
den Augen nötig sind. Der Schlitz wird dann wieder vernäht und nur der Hals offen ge-
lassen. Der Mund wird mit Bambussplittern, die unten durch Aufspleißung Quasten bilden,
zusammengesteckt, so daß er wie vernäht aussieht. Nun werden die Köpfe im Wasser gekocht,
doch nicht bis zum Sieden, damit das Weichwerden des Fleisches und das Ausfallen der
Haare vermieden wird. Wenn die Köpfe herausgenommen werden, sind sie auf ein Drittel
ihrer ursprünglichen Größe reduziert. Es folgt dann eine Zeremonie, der Up de Graff nicht
beiwohnen durfte und später ein Tanz mit den Speeren um die Trophäen. Hierauf werden
die Köpfe durch 48 Stunden immer wieder mit heißem Sand gefühlt und außen mit heißen
Steinen geglättet, wodurch sie ihr schließliches Aussehen erlangen. In den Rauch werden sie
nur gehängt, um sie vor den Insekten zu schützen.
Nach dem Siegesfest werden die Haare abgeschoren und aus denselben Gürtel gemacht.
Die Köpfe selber aber verlieren von da an ihren Wert und werden den Kindern zum Spielen
gegeben. Von der übrigen Kultur dieser Jivarosstämme berichtet Up de Graff das Folgende:
Sie sind arm an Schmuck und tragen nur einen Federbusch von Tukan- oder Storchfedern
in den Ohrläppchen. Tatauierung wird nur sparsam und mit einfachen Mustern angewendet.
Es wird ein Lendenschurz und ein Poncho aus selbstgewebtem Baumwollstoff getragen. Sie
bauen Yuca, Mais, Bananen, Erdnüsse und Kassave, aus der sie durch Kauen das Giamanchi,
eine Dauernadel, bereiten. Sie haben gleichzeitig drei Wohnstätten mit Pflanzungen, die weit
voneinander entfernt sind und bei jeder derselben wird nach der Ernte der neue Anbau
bewerkstelligt, worauf sie in der nächsten Siedlung denselben Vorgang beobachten, so daß
sie drei Ernten im Jahr haben. Der Boden wird durch Rodebrand für die Kultivierung vor-
bereitet. Die Wohnungen sind Viereckhäuser mit Giebeldach. Manchmal sind es auch
Mehrfamilienhäuser. Sie benützen nicht Hängematten, sondern Bettstellen aus gespaltenen
Bambuslatten.
Die wagrechten Webstühle werden von den Männern bedient, die Fäden werden in
der Wolle gefärbt. Jede Frau hat ihre eigene Feuerstelle. Die Frauen stellen Körbe und Netze
her, sowie Töpfe mit kegelförmigem Boden ohne jede Verzierung, die in Spiralwulsttechnik
hergestellt sind und oft bis zu L25 m Höhe und 090 m Durchmesser haben. Es gibt Einbäume
und Lanzettruder, gefischt wird mit Gift, auch die Pfeile der Blasrohre werden vergiftet, doch
wird Gift im Kriege nie verwendet. Als eigentliche Kriegswaffe dient der Speer.
Durch die Dezimierung der Männer infolge der Kopfjagden hat sich Vielweiberei
•eingebürgert, doch sind deutliche Zeichen des früheren Mutterrechts darin gegeben, daß der
Anthropos XX. 1925 . 26
800
Bibliographie.
Mann um seine erste Frau lange Monate beim Schwiegervater dienen muß. Von den sonstigen;
gesellschaftlichen Verhältnissen berichtet Up de Graff nur, daß straffe Häuptlingsgewalt be-
steht. Regenzauber und Abwehrzauber konnte er beobachten. Er hörte auch mehreres von
zwei Göttern, einen Gott der Flüsse und des Regens und einen Gott des Waldes.
Was sonst noch an spannenden Abenteuern, Vampyren und Riesenschlangen in dem
Buche vorkommt, ist von keinem ethnologischen Interesse, wohl aber geeignet, dem Buche
einen außerordentlichen Erfolg auf dem Büchermärkte zu sichern.
Dr. D. J. Wölfel — Wien.
Giese Friedrich. Türkische Märchen (in: Die Märchen der Weltliteratur,,
herausgegeben von Fr. v. der Leyen und P. Zaunert). Verlegt bei
Eugen Dietrichs. Jena 1925. 305 SS. Preis: Pappleder Mk. 4.—
Halbleder Mk. 7.—. Oktav.
ln der angesehenen Sammlung „Die Märchen der Weltliteratur“ legt der bekannte
Turkologe Friedrich Giese einen weiteren Band: „Türkische Märchen“ vor. Diese Zusammen-
stellung gibt einen zuverlässigen Einblick in die verschiedenen Darstellungen des türkischen
Märchens, aus denen Proben vorgeführt werden, worunter nicht nur Volksmärchen, sondern
auch Kunstmärchen vertreten sind. In der Einleitung gibt F. Giese die Quellen seiner Märchen
an. Am Anfang (Märchen 1—14) steht die alte, früher einzige gedruckte türkische Märchen-
sammlung Billur Kjöschk, die nun auch jüngst von Theodor Menzel in Übersetzung er-
schienen ist (Hannover 1924). In ihrer stilistischen Einfachheit und künstlerischen Naivität spiegelt
sie die Vorstellungswelt des einfachen Türken wieder und legt so ein beredtes Zeugnis von
dem echten Volkscharakter ab. Dies tritt noch mehr bei den nur mündlich weitergegebenen
Märchen 15—19 hervor, denen gar nichts Literarisches anhaftet, da sie F. Giese nach der
mündlichen Erzählung ganz ungebildeter Dorfbewohner aufgezeichnet hat. Im Gegensatz hierzu
tragen unter den volkstümlichen Erzeugnissen die den „Türk Masallary“ entnommenen Proben
(19—21) den am meisten stilisierten und literarisch aufgeputzten Charakter. Es ist ja bekannt
daß die Türken, wie die Orientalen im allgemeinen, auch noch heute den volkstümlichen
Schöpfungen kaum Interesse und Verständnis entgegenbringen. Daher schon ist diese von
türkischer Seite besorgte Märchensammlung „Türk Masallary“ (Konstantinopel 1911) zu be-
grüßen, selbst wenn diese Märchen retouchiert sind, um sie in flüssigerem, modernerem Stil
und in verfeinerter Form auch den „Gebildeten“ schmackhaft zu machen.
Neben diese Volksmärchen treten solche, die der Kunstliteratur angehören, die nicht
im Volke leben und vom Volke getragen werden, sondern in sinnvoller Weise von Dichtern
erfunden oder nachgebildet und in ein kunstvolles Gewand gehüllt sind. Diese Art Märchen
ist in unserem Bande durch das Tutiname, Humajunname und die Qyrq Vezir vertreten. Die
Stoffe dieser Märchen sind solche, die in dem Märchenlande Indien ihren Ursprung nehmen,
von wo aus sie ihre Wanderung über die ganze Welt genommen haben. Durch persische
Übersetzungen und Vorbilder fanden sie auch ihren Einzug in die türkische Literatur, wie ja
bekanntermaßen die persische Dichtung den größten Einfluß auf die türkische ausgeübt hat.
In ihrer jetzigen Form stellen sie aber keine bloßen Übersetzungen, sondern meist künstlerische
Nachbildungen und Umgestaltungen dar. Das gesteigerte Kunstvolle, der geschraubte, mit
schmückenden Beiworten überladene Stil tritt am deutlichsten bei dem Humajunname hervor,
von dem in den Märchen 41—63 Proben gegeben werden. Wenn hier der Übersetzer das
schwülstige Beiwerk ausmerzte, dann tat er recht; so kam eine flüssig lesbare Verdeutschung
zustande. Diese Kunstmärchen enthalten übrigens viele Stoffe, die der Fabelliteratur an-
gehören.
Die Stoffe und Motive dieser Märchenzusammenstellung sind im allgemeinen teils
schon aus europäischer, teils aus orientalischer Literatur bekannt und bieten eine große Menge
von Parallelen und verwandten Zügen. Die ganze türkische Geisterwelt ist hier mit im Spiel
und der blühenden Phantasie ist freier Lauf gelassen. Freilich erreichen sie durchweg nicht
die poetische Kraft von 1001 Nacht (die, nebenbei erwähnt, um einem verbreiteten Irrtum
zu begegnen, keine Märchensammlung, sondern eine Zusammenfassung von Erzählungen*
Geschichten, Novellen, Romanzen und Märchen ist).
Bibliographie.
801
Aber gerade die türkischen Märchen verdienen eine besondere Beachtung, weil das
türkische Sprachgebiet, das einst Asien und Europa umfaßte, eine Brücke zwischen Ost und
West bildete; daher ist die Vermutung gerechtfertigt, daß viele bis auf indische Quellen
zurückgehende Märchen durch Vermittlung der Türken ihren Weg als Wandermärchen bis in
die nördlichen Länder gemacht haben.
Was die Übersetzung anbetrifft, so ist sie dort, wo ich das nachprüfen konnte, durch-
aus sorgfältig und zuverlässig. Dabei ist der deutsche Stil immer gut. Unter durchgängiger
Wahrung der Wörtlichkeit des Originals ist es dem Übersetzer geglückt, auch ein gut lesbares
Deutsch herzustellen, was beim Türkischen oft recht schwierig ist. — In jeder Beziehung kann
man diese Sammlung türkischer Märchen empfehlen und ihr eine weite Verbreitung
wünschen. Dr, Otto Spies — Bonn.
1. Oldenburg S. F. Pervaja buddijskaja vystavka v Peterburge (Die erste
buddhistische Ausstellung in Petersburg). Skizze des Akademikers
S. F. Oldenburg. Petersburg 1919. 41 SS. in 16°.
2. Scerbatskoj F. I. Filosofskoje ucenie buddizma (Die philosophische
Lehre des Buddhismus). Vorlesung, gehalten von dem Akademiker
F. I. Scerbatskoj. Petersburg 1919. 48 SS. in 16°.
3. Rosenberg O. O. O mirosozercanii sovremennogo buddizma na dalneni
vostoke (Die Weltanschauung des heutigen Buddhismus im fernen
Osten). Vorlesung, gehalten von Prof. O. O. Rosenberg. Petersburg
1919. 72 SS. in 16°.
Sämtlich : „Ausgaben der Abteilung für Museumsangelegenheiten und
für die Erhaltung von Denkmälern der Kunst und des Altertums.“
Es mag als Rückständigkeit angesehen werden, wenn Bücher, die bereits vor
fünf Jahren erschienen sind, erst jetzt angezeigt, bzw. besprochen werden. Doch
werden wir wohl auf Nachsicht seitens unserer Leser rechnen können, wenn wir sie
bitten, ihre geneigte Aufmerksamkeit dem Umstande schenken zu wollen, daß es sich
um russische Schriften handelt, die in der Umwälzungszeit erschienen sind. Wenn
Läufer in Keleti Szemle, 1907, in der Seite 212 beginnenden Note 2 die Organisation
des russischen Buchhandels ein Mysterium nennt, so hat er damit nicht so ganz unrecht,
und dem Schreiber dieser Zeilen ist es vor Jahren einmal passiert, daß er statt eines
bei einem bedeutenden Petersburger Verlag bestellten Werkes über tibetische Medizin
schließlich nach zweifacher Mahnung ein Buch über den — Mond erhielt. Bestand
Laufer’s Meinung schon für die Zeiten tiefsten Friedens zu Recht, so hat sich die
Schwierigkeit, den literarischen Neuerscheinungen auf dem russischen wissenschaftlichen
Büchermarkt folgen zu wollen, seit Einführung des Sowjetsystems noch um vieles ver-
mehrt, und man muß froh sein, wenn man nach monatelangem Warten das eine oder
andere Buch erhält.
Die drei oben genannten Schriften entstammen sämtlich der Feder von Gelehrten,
deren Namen in der Buddhologie einen guten Klang, und zwar auch außerhalb Rußlands,
haben. Sie verdanken ihr Entstehen dem Streben, das Verständnis für den Buddhismus
auch minder intellektuellen Kreisen, welche die Diktatur des Proletariats in den Vorder-
grund geschoben, zu erschließen. Ihre Sprache und Ausdrucksweise mußte sich daher
bemühen, die doch dem abendländischen und auch russischen Empfinden nicht so ohne
weiteres begreiflichen Gedanken altindischer Weisheit in ein recht einfaches und dabei
doch ansprechendes Gewand zu kleiden. Das durchzuführen, ist voll und ganz nur dem
leider 1917 verstorbenen Balten O. Rosenberg gelungen, der sich besonders auf dem
Gebiet des japanischen Buddhismus durch sein terminologisches Lexikon (cf. ASIA
MAJOR, 1924, S. 152) ein Denkmal von bleibendem Wert gesetzt. Die äußere Ver-
anlassung zu den genannten drei Schriften bot die im August 1919 vom „Kommissariat
26*
802
Bibliographie.
für Volksbildung“ (russ.: Narodnyi kommissariat prosvescenija, abgekürzt: Narkompros)
in Petersburg veranstaltete „Erste buddhistische Ausstellung“, auf die in der deutschen
Literatur übrigens schon, wie auch auf die hier erwähnte Schrift von Prof. Scerbatskcj
in der Zeitschrift für Buddhismus (Oskar ScHLoss-Verlag, München-Neubiberg [1921],
S. 374—375) hingewiesen worden ist. Das Material zu dieser naturgemäß nur tem-
porären und auch nur in vorübergehend zur Verfügung gestellten Räumen untergebrachten
Ausstellung boten die überaus wertvollen und umfangreichen Sammlungen des Asiatischen
Museums, die wohl nirgends auf der Welt ihresgleichen haben dürften.
Die Schriften bieten den Inhalt von Vorträgen, die in Verbindung mit diesem
Unternehmen gehalten wurden. In dem ersten gibt Sergius von Oldenburg, der
langjährige „beständige Sekretär“ (ein Amtstitel) und Präsident der Petersburger
Akademie der Wissenschaften, der, wie ich im Sommer 1918 in seinem Empfangszimmer
aus seinem eigenen Munde hören mußte, gegenüber der deutschen Wissenschaft eine im
Gegensatz zu früher ablehnende Stellung einnimmt, als berufenster Vertreter speziell
der buddhistischen Kunst und Ikonographie zunächst eine kurze Einführung in die Lehre
Buddha’s unter Zugrundelegung der alten Berichte und unternimmt dann als Führer
einen Gang durch die Räume der Ausstellung. Hiebei zeigt er seinen Zuhörern an den
jeweiligen Objekten die Entwicklung der buddhistischen Kunst von ihren Anfängen in
der Gandhära-Skulptur über die greifbaren Resultate der Ausgrabungen in Mittelasien
bis ins moderne China und Japan, sowie die dank der vermittelnden Beziehungen Ruß-
lands zu seinen lamaistischen Untertanen recht reich vertretenen Gebiete Tibets und der
Mongolei. Von den Berichten des bekannten chinesischen Pilgers Hiouen-Thsang (629 —
648) wird ausgiebiger Gebrauch gemacht. Ferner spielen hier die Ausgrabungen in
Chara Choto (korrekt mongolisch: xara xotan — Schwarzstadt), die wir Kozlov verdanken
und dessen schönes Werk darüber nun ja auch deutsch vorliegt, eine große Rolle, und
das ist selbstverständlich, hat doch gerade Sergius von Oldenburg einen hervor-
ragenden Anteil an der Erschließung und Auswertung des dort zutage geförderten
Materials. Auch die monumentalen wuchtigen Denkmäler von Boro-Budur werden er-
wähnt und auf der Ausstellung im Bilde vorgeführt, wie denn überhaupt alles, was an
Realien irgendwie für die Kenntnis des Buddhismus von Bedeutung ist, durch Photo-
graphien repräsentiert wurde, sofern es sich um Baulichkeiten handelte oder die Größe
der in den Museen vorhandenen Objekte eine Überführung in die Ausstellung unzweck-
mäßig und schwierig erscheinen ließ.
Scerbatskoj’s Vorlesung über die philosophische Lehre des Buddhismus dürfte
unter dem Publikum, an das sie gerichtet war, wohl das wenigste Verständnis und den
geringsten Anklang gefunden haben, eine Vermutung und Befürchtung, die auch schon
der Referent in der oben erwähnten „Zeitschrift für Buddhismus“ unumwunden aus-
spricht. Der namhafte Sanskritforscher und Tibetologe, welcher in der Bibliotheca
B u d d h i c a, die von der Petersburger Akademie herausgegeben wird, eine ganze Reihe
von Sanskrit- und tibetischen Texten veröffentlicht hat, ist hinsichtlich des von ihm
hauptsächlich behandelten Spezialgebietes für Rußland, das, was Max Walleser in
Heidelberg für Deutschland, welch letzterer übrigens auch an der Bibliotheca
B u d d h i c a durch Publikation der Bände XVI, 1—3 (Buddhapälita, Mülamadhyama-
kavrtti) beteiligt ist. Prof. Scerbatskoj’s Hauptwerk „Erkenntnistheorie und Logik nach
der Lehre der späteren Buddhisten ist uns jetzt ja auch deutsch in der trefflichen Über-
setzung von Otto Strauss (Oskar ScHLoss-Verlag, München-Neubiberg [1924]) zu-
gänglich. Welche Wirkung aber der hier in Rede stehende Vortrag mit seinen tiefgrün-
digen Auseinandersetzungen über „ewige Ruhe“, „absolutes Sein“, „Nichts“, „Ätman“,
„Verlöschen“ und „Persönlichkeit“ bei seinen Zuhörern aus der Arbeiterklasse ausgelöst
haben mag, wollen wir dahingestellt sein lassen. Wir wenigstens halten die Behandlung
solcher Themen vor einem ganz ungenügend oder, besser, gar nicht vorbereiteten Audi-
torium zum mindesten in dieser von einer reichen philosophischen Vokabulatur durch-
setzten Sprache für gewagt.
Daß es aber dennoch nicht ganz unmöglich ist, selbst dem einfachen Mann aus
dem Volk einen Einblick in die ihm doch bei der anerzogenen Anschauung recht kompli-
Bibliographie.
803
ziert erscheinende Gedankenwelt des Buddhismus zu geben, beweist die recht instruktiv
gehaltene Schrift Rosenberg’s, die allein schon als Muster einer Vortragskunst vor
Leuten mit niedrigem Bildungsniveau und beschränkter Auffassungsgabe eine Übersetzung
verdiente. Ich habe noch nie eine so klare und präzise Explikation der Grundideen des
indischen Weisen gefunden, wie sie hier Rosenberg, von dem ihm eingehend bekannten
japanischen Buddhismus ausgehend, in seinem Vortrag gibt. Zwar wirken die nach
unserem Empfinden recht zahlreichen Wiederholungen, wenigstens beim Lesen, etwas
ermüdend, aber sie sind mit Rücksicht auf das in Frage kommende Publikum nötig.
Alles in allem ist mir jedenfalls eine derart knappe und treffende Darlegung über dieses
Gebiet noch nicht zu Gesicht gekommen, und an sie ließe sich unschwer eine ebenso
gehaltene Auseinandersetzung mit oder, genauer, seitens des Christentums für die auf
unverstandene Schlagwörter hinfallenden Zweifler ä tout prix, deren wir ja gerade in
unseren Tagen genug haben, anschließen.
Daß der Sowjetgedanke in seiner jeder religiösen Betätigung abholden und sie
strikte verurteilenden Tendenz es gelegentlich doch nicht verschmäht, zum mindesten
das ethische Moment der von ihm sonst so energisch bekämpften Religionssysteme aus-
zunutzen, geht auch aus den vorliegenden Schriften hervor. Das spricht sich besonders
klar in ihren Schlußworten aus, in denen beispielsweise Scerbatskoj die kommu-
nistischen Losungen: „Verneinung des Rechts auf Privateigentum“, „Leugnung der
Beschränkung auf die Nation“, „Brüderschaft aller Menschen“ als schon im ursprüng-
lichen Buddhismus wurzelnde Prinzipien hinstellt. Sergiuss von Oldenburg aber gibt
in den ausklingenden Worten seines Vortrages der Hoffnung Ausdruck, die Ausstellung
werde auch in weiteren Kreisen das Interesse an den Völkern, welche den Buddhismus
bekennen, wecken, an Völkern, „die es schon längst verstanden haben, auf dem Wege
der Verbreitung der bedeutsamen Lehre Buddha’s die verschiedenartigsten Menschen zu
einen und in ihnen das Gefühl der Brüderlichkeit zu entwickeln, und nicht umsonst
trägt die Gemeinde der Buddhisten den Namen einer Gemeinde der vier Weltgegenden“.
„Die gegenwärtige Menschheit, welche, wenn vorläufig auch noch schwach und
ungeschickt, gleichfalls die Brüderschaft der Völker anstrebt, hat die Pflicht, sich «o
eingehend wie möglich mit dem bekannt zu machen, was früher schon in dieser Be-
ziehung geleistet worden ist, und deshalb hat das Studium und das Verständnis der
buddhistischen Welt für uns eine so große Bedeutung, der auch die gegenwärtige Aus-
stellung gerecht werden soll.“ W. A. UNKRIG.
Köppers W. Unter Fenerland-lndianern. Eine Forschungsreise zu den süd-
lichsten Bewohnern der Erde mit M. Gusinde. — Strecker & Schröder,
Stuttgart 1924. 243 SS. Oktav. Mit 74 Abb. auf Tafeln und im Text
und 1 Karte. Preis: geh. Mk/4.50, geb. Mk. 6,—.
Was in diesem Buche berichtet wird, ist den Lesern des „Anthropos“ nicht etwas
durchaus Neues. Nachdem P. Gusinde S. V. D., als Abteilungschef des Museo de
Antropologia y Etnologia von Santiago de Chile bereits 1919 und 1920 zwei Expeditionen
zu den zwei Feueriandstämmen der Ona und Yagan (Yamana) unternommen hatte, trat
er mit P. Köppers, S. V. D., dem damaligen Mitredakteur, jetzigen Herausgeber des
„Anthropos“, Ende 1921 seine dritte Reise zu diesen Stämmen an. Darüber erschienen
bereits kurze Berichte im „Anthropos“ XIV—XV, 1919—1920, S. 1130 ff., und XVI—XVII,
1921—1922, S. 520 ff. Natürlich konnten diese Berichte nur das Wichtigste kurz an-
deuten. Das vorliegende Werk bringt den ersten ausführlichen Bericht über diese dritte
Feuerlandsreise der beiden Forscher, die insbesondere die Erforschung des einen der
drei Feuerlandstämme zu einem gewissen Abschluß brachte. Da der eine der beiden
Forscher, P. Gusinde, im Jahre 1923 noch eine vierte Expedition nach Feuerland
machte, auf der er noch ein letztes Gebiet der Yagan-Ethnologie erforschte und die
Erforschung der Ona zum Abschluß brachte (siehe den Bericht „Anthropos“ XVI—XVII,
1921—1922, S. 966 ff.; XVII—XVIII, 1923—1924, S. 522 ff.), um dann in einem fünf-
804
Bibliographie.
raonatigen Aufenthalt bei den Alakuf die Erforschung auch dieses dritten Feuer-
landstammes anzugehen (siehe „Anthropos“, a. a. O., S. 536 ff.), so wird es nicht viele
Stämme auf der Welt geben, die bei einer so kleinen Zahl ihrer Mitglieder (nicht ein
halbes Tausend zusammen) von so gut vorgebildeten Forschern so gründlich und
systematisch erforscht worden wären.
Schon das verleiht diesen Expeditionen eine ungewöhnliche Bedeutung. Es kommen
aber noch mehrere andere schwerwiegende Gründe dazu, um diese Bedeutung noch
weiter zu steigern. Es war keine Übertreibung, wenn einer der hervorragendsten Ameri-
kanisten, Prof. Boas, mir in Wien und P. Köppers in New-York sagte, daß die Er-
forschung der Feuerländer zurzeit das wichtigste Problem der ganzen Amerikanistik
darstelle. Denn es kann keinem Zweifel unterliegen, daß diese nur über die Behrings-
Straße von Asien nach Amerika gewanderten Stämme, die den so ungeheuer langen
Weg durch die ganze Nordsüdausdehnung Amerikas zurückgelegt haben und bis in die
äußerste Südspitze Südamerikas vordringend zugleich die südlichsten Stämme der
Erde überhaupt geworden sind, die ältesten Stämme von Süd- (und Nordamerika darstellen.
Man mag sich vorstellen, welch brennendes ethnologisches Interesse sich also mit der Er-
forschung dieser Stämme verband. Diese Erwartung ist auch nicht getäuscht, sondern
vielmehr erfüllt worden weit über das Maß dessen hinaus, was man ahnen konnte. Es
wurde hier eine alte Urkultur aufgedeckt, so bestimmt und klar in der Eigenart ihres
ergologischen und soziologischen Teiles, in dem klaren festen Eingottglauben ihrer Religion
und in der bemerkenswerten Höhe ihrer einfachen Ethik, daß ein Zweifel an ihrer Tatsäch-
lichkeit und Eigentümlichkeit nicht mehr bestehen kann. Für die Religionswissenschaft bedeu-
tet die ganz unvermutete Entdeckung dieses Eingottglaubens, von dem selbst fünfzig Jahre
dort anwesende Missionare keine Ahnung hatten, geradezu ein Ereignis ersten Ranges,
das uns schmerzlich verstehen lehrt, was wohl andere Urvölker, wenn sie beizeiten
sachgemäß untersucht worden wären, der Wissenschaft zu sagen gehabt hätten.
Gerade deswegen, weil die Eigenart dieser Kultur sich klar und bestimmt darstellt,
ist es um so leichter, Fremdbestandteile, die in die Kultur der beiden eigentlichen (klein-
wüchsigen) Feuerlandstämme der Yagan und der Alakaluf eingedrungen sind, leicht als
solche zu erkennen. Die Art und Weise nun und der Grad der Intensität, womit diese
Fremdbestandteile einer mutterrechtlichen Kultur mit Geister- und Schamanenwesen, mit
einer Männerbundfeier, mit einer dazugehörigen Mondmythologie von den Ona ausge-
hend in die beiden anderen Stämme vorgedrungen sind, ist äußerst instruktiv und wird
diese Stämme noch einmal zu einem Locus classicus machen, zur Einführung selbst von
Anfängern in die ethnologische Methoden lehre. Während nämlich bei den Ona neben
einem Eingottglauben, der auch dort besteht, doch eine ausgebildete Geisterlehre und
stärkere Geltung des Schamanenwesens hervortritt und die geheime, gegen die Frauen
gerichtete Männerbundfeier die einzige Initiationsfeier ist, die der Stamm kennt, be-
herrscht bei den Yagan der Eingottglaube das ganze individuelle und soziale Leben, die
Geister sind von weniger Bedeutung, die Schamanen spielen nur eine Nebenrolle und
stehen auch unter dem höchsten Wesen, die Männer bundfeier wird gehalten, wird aber
als von außen gekommen und als Fremdbestandteil betrachtet, während dagegen eine
urzeitliche ethisch und religiös gerichtete Initiation, an der Männer und Frauen teil-
nehmen, den Höhepunkt des ganzen sozialen Lebens bildet. So ist auch bei den Alakaluf
der Eingottglaube noch etwas schärfer entwickelt, während das Schamanenwesen be-
deutend weniger in Geltung steht, dagegen eine Initiation der gesamten Jugend wieder
den Mittelpunkt des sozialen Lebens bildet, und die Männerbundfeier noch stärker
als Fremdkörper empfunden wird. Noch in einer Reihe anderer Einzelheiten ist dieses
allmähliche Sichverlaufen des Einflusses der eingedrungenen mutterrechtlichen Kultur
sehr instruktiv zu erkennen.
Inhaltlich ist es die bis ins Einzelne gehende genaue Beschreibung der J u g end-
weihe, welche einen besonderen Wert des Buches ausmacht. Beide Forscher nahmen nicht
als bloße interessierte Zuschauer daran teil, sondern sie selbst waren Objekte derselben, sie
selbst wurden mit mehreren jungen Yagan-Leuten in den Stamm aufgenommen und da-
durch zu vollwertigen Yagan gemacht, denen von da an keine noch so intimen Stammes-
Bibliographie.
805
geheimnisse mehr vorenthalten wurden. Da diese Jugendweihe der Kulminationspunkt
des ganzen geistigen Lebens der Yagan nach seiner sozialen, sittlichen und religiösen
Seite ist, so mag man ermessen, von welcher Bedeutung die völlige Aufdeckung derselben
durch die beiden Forscher ist. Das außerordentlich Günstige der ganzen Situation
steigerte sich auch noch dadurch, daß P. Gusinde die Initiation zweimal durchmachte,
einmal allein im vorhergehenden Jahre, wo ihm nicht erlaubt war, etwas aufzuschreiben,
ein zweites Mal zusammen mit P. Köppers, wo ihm nicht nur die Erinnerung der
ersten Aufnahme zur Hilfe kam, sondern jetzt auch den beiden Forschern, die im
übrigen alle Zeremonien genau mitmachen mußten, das Aufschreiben und selbst der Ge-
brauch des Photographen während der Pausen gestattet wurde. Ist der Fall, daß Euro-
päer die geheimen Stammes-Zeremonien bei primitiven Stämmen aktiv mitmachten, über-
haupt äußerst selten, so steht der Fall einer zweimaligen Teilnahme wohl ganz einzig
in der Geschichte der Ethnologie da.
Ein anderer bedeutungsvoller Vorzug dieser Expedition, durch den sie sich sicher
vor den allermeisten, vielleicht auch vor allen anderen auszeichnet, ist die Vornahme
einer methodischen Individualforschung. Die Theorie, die so manche Ethno-
logen, und zuletzt noch Wundt vertreten hatte, daß bei diesen Primitiven noch kein
Individualismus der Veranlagung, des Charakters usw. zu finden sei, die ich als einer
der ersten Ethnologen zunächst von rein theoretischen Erwägungen aus bekämpft hatte45,
leidet auch hier völlig Schiffbruch. Es war hier auch besonders leicht, diese Individual-
forschung ergiebig durchzuführen. Beide Forscher lebten die ganze Zeit in intensivster
Verbindung mit den Eingebornen und hatten ihr volles Vertrauen gewonnen, das insbe-
sondere, nachdem sie durch die Jugendweihe selbst Yagan geworden waren, keine Grenzen
mehr kannte. Dazu kam, daß die Zahl der zu beobachtenden Individuen — aus anderen
Gründen müßte man ja sagen: leider! — nicht allzu groß war, bei den Yagan z. B.
nur einige siebzig, so daß jedes Individuum in aller Gründlichkeit beobachtet werden
konnte. So sind dann eine ganze Reihe höchst wertvoller Charakterbilder dieser Urvolk-
individuen zustande gekommen, die äußerst interessant und wichtig sind. Sie offenbaren
uns diese Urmenschen sicherlich auch als Menschen einer bestimmten Eigenart, aber
auch in allen wesentlichen Punkten als volle und ganze Menschen. Insbesondere ein
Fall darunter ist vor allem bedeutungsvoll, der der Señora Laurence, der Frau des
Farmbesitzers Mr. Fred Laurence, des Sohnes des ehemaligen evangelischen Mis-
sionars, in dessen Hause die beiden Forscher die ausgiebigste Gastfreundschaft und alle
nur erdenkliche Förderung ihrer Forschungen erfuhren. Señora Laurence ist eine
Vollblut-Yagan und als einfaches Naturkind, das keinerlei europäische Beeinflussung und
Erziehung, auch nicht von der Mission aus, erhalten hatte, in einer wirklichen Liebes-
heirat von Mr. Fred Laurence nach langem Kampf mit seinem Vater zu seiner Ge-
mahlin gemacht worden, und er hat es nie zu bereuen gehabt. Sie war ihm nicht nur
eine treue liebevolle Gattin und eine hingebungsvolle Erzieherin der sechs gesunden
und prächtigen Kinder, die sie ihm geschenkt, und die an ihr mit aller Liebe hingen,
sondern auch eine verständnisvolle Leiterin seines Hauswesens, die auch die europäischen
Dienstboten desselben meisterte. Im Verkehr mit den Verwandten und Bekannten ihres
Mannes blieb sie von vollendeter Natürlichkeit, Einfachheit und Bescheidenheit. Aber
sie schämte sich nicht nur nie ihres Volkes, sondern blieb seine beste Sachwalterin,
und ihr haben die beiden Forscher auch den größten Teil ihrer Erfolge zu verdanken.
Leider haben sie vor kurzem die Nachricht von dem allzu frühen Hinscheiden dieser
vortrefflichen Frau und Mutter erhalten. Angesichts solcher Fälle, wo eine Angehörige
eines der primitivsten Urvölker so ausgezeichnete Gaben und Befähigungen des Geistes
und des Herzens offenbart, erscheinen alle Versuche als völlig hoffnungslos, in seelischer
Beziehung von den primitivsten Menschen aus zu den höchsten Tieren hinunter irgend-
welche „allmähliche“ Übergänge aufzufinden. In allen wesentlichen Punkten dieser
Begabung offenbart sich eine gleiche, volle und gute Menschlichkeit auch bei den anderen
Gliedern dieses Völkchens.
45
.Anthropos“ I, 1906, S. 950 ff.
806
Bibliographie.
Die Wissenschaft und die Menschheit darf sich in der Tat glücklich schätzen*
daß durch die beiden Forscher noch in allerletzter Stunde auch so viel Liebes und Schönes
von diesen letzten Resten eines uralten Stammes der Menschheit aufgezeichnet werden
konnte.
Auf dem vorjährigen Internationalen Amerikanistenkongreß in Göteborg (Schwe-
den) sagte mir einer der gefeiertsten Amerikanisten, Prof. Karl von den Steinen,
nachdem er die Vorträge der beiden Forscher angehört hatte: „Auf solche Schüler können
Sie stolz sein!“ Was ich ihm dann antwortete, kann ich auch hier nur wiederholen:
„Das bin ich auch!“ In der Tat, ich glaube, daß meine beiden lieben Freunde, Mitar-
beiter und Schüler eine nicht leichte, aber schöne und große Aufgabe mit voller Hin-
gebung erfolgreich gelöst haben.
Das vorliegende Werk von P. Köppers bringt in klarer, allgemein verständlicher
Sprache den Bericht über die dritte Expedition, die besonders den Yagan galt. Die
eigentlich wissenschaftliche Gesamtdarstellung aller vier Feuerlandexpeditionen wird, so
Gott will, in der ersten Hälfte des kommenden Jahres erscheinen können.
Diese in den vier Expeditionen durchgeführte Erforschung einer wichtigen
Gruppe südamerikanischer Urvölker bildet das erste Glied in einer Kette anderer
Expeditionen, die mit den Urvölkern anderer Erdteile sich befassen (siehe S. 718ff).
P. W. Schmidt, S. V. D.
Arsenjew Wladimir K., Prof. In der Wildnis Ostsibiriens. Forschungs-
reisen im Ussuri-Gebiet. Übersetzt von Franz Daniel. Zweiter Band.
Berlin (1925), Verlag: August Scherl, G. m. b. H. 364 SS., mit 90 Abb.,
zwei Gebirgsprofilen und einer vierfarbigen Karte. Preis in Ganzleinen
geb. Mk. 9.—.
Dem ersten Bande dieses prächtigen Werkes, den Referent im „Anthropos“ XVIII—XIX,
1923—1924, S. 1135, besprechen konnte, ist schnell ein zweiter gefolgt, welcher die Ergebnisse
der Forschungen am Ostabhang des Sichote-alin (Berg der großen Westflüsse) und im Bikin-
(mandschu: bigatv. Ebene, Feld, plattes Land)Tale enthält. Die Richtung des Reiseweges, der im
großen ganzen, mit Abstechern ins Innere, längs der Küste verläuft, um dann zurückzukehren
und dem Bikin nach Westen zu folgen, ist aus der beigegebenen schönen Karte ersichtlich.
Die äußere und innere buchtechnische Ausstattung verwirklicht vollkommen die Erwartungen,
zu denen der erste Band in dieser Hinsicht berechtigte. Dasselbe gilt von dem Inhalt und
seiner Wiedergabe aus dem russischen Original in einem eleganten und fesselnden Deutsch.
Das Illustrationsmaterial, diesmal 90 Abbildungen, unter denen noch besonders auf die herrlichen
und reizvollen Strand-, Fluß- und Winterlandschaften aufmerksam gemacht sei, ringt uns alle
Achtung vor den photographischen Talenten Arsenjew’s ab. Wie im ersten Bande, so finden
wir auch hier am Ende akkurate Register, die das Zurechtfinden erleichtern. Sie sind nach
den Gesichtspunkten: Personen und Götter — Völker und Stämme — Berge, Flüsse, Ort-
schaften — Tiere (mit einer Sonderrubrik: Lateinische Tiernamen) — Pflanzen (aus begreiflichen
Gründen und sehr zum Nutzen internationaler Brauchbarkeit nur lateinisch) und schließlich —
Mineralien — geordnet. Der Umstand, daß viele der hier angeführten Namen und Begriffe
von den entsprechenden Äquivalenten in udechesischer und in chinesischer Sprache begleitet
sind, läßt das Werk als eine treffliche Quelle für sprachvergleichende Studien erscheinen, ein
Faktor, der nota bene dem Schreiber dieser Zeilen augenblicklich bei lexikologischen Arbeiten,
die der Vollständigkeit halber auch dieses Gebiet berücksichtigen müssen, sehr zustatten
kommt, ein Gebiet, über das nach dieser Richtung mit Ausnahme der Golden bisher selbst
in der russischen Literatur nichts existierte. Auf den Wert gerade dieser Verzeichnisse konnte
schon in der oben erwähnten Besprechung hingewiesen werden.
Die hervorragende Bedeutung des Buches für den Naturforscher oder nur den Natur-
freund und gar denjenigen, der an Ort und Stelle praktische Ziele auf dem Gebiete des
Handels und der Industrie (Holz und Mineralschätze), ja eventuell der Ansiedlung ins Auge zu
fassen gedenkt, hervorzuheben, ist hier nicht unsere Sache, da das außerhalb der speziellen
Bibliographie.
807
Interessen unseres Leserkreises, der Völker- und Sprachenkunde, liegt. Aber gerade diese
Disziplinen kommen auch im vorliegenden Band reichlich auf ihre Rechnung. Für das lingu-
istische Moment mag das oben Angedeutete genügen, denn dasselbe entsprechend und kritisch
würdigen zu wollen, hieße mit anderen Worten, eine eigene Abhandlung schreiben. Nach
Stichproben, die der Rezensent angestellt, hat er den Eindruck gewonnen, hier zuverlässige
Angaben vor sich zu haben, die auf ein Vertrautsein Arsenjew’s mit den in Frage kommenden
Idiomen, bzw. Sprachen schließen lassen, wenngleich ihre Transskription vom Standpunkt
korrekter wissenschaftlicher Forschung nicht immer als einwandfrei gelten kann. Doch können
wir naturgemäß an ein Buch, das für weitere Kreise bestimmt ist, nicht den Maßstab exakter
Linguistik, geschweige denn Phonetik, legen.
S. 205 gibt Arsenjew den Udechesen-Ausdruck rnafa mit „Bär“ wieder (es handelt sich
um die Bezeichnung eines Berges). Das Wort figuriert hier nur in übertragener Bedeutung.
Welche Rolle der Bär in den religiösen, vielleicht totemistischen Anschauungen der Nordost-
asiaten, besonders bei den Ainus und Giljaken, spielt — die letzteren veranstalten ja eigene
Bärenfeste — darf ich als bekannt voraussetzen. Es ist bei diesen Vorstellungen verständlich,
wenn dem „Meister Petz“ allerhand Honorifica beigelegt werden. Hierher gehört auch das
mafa, das im Mandschu ursprünglich „Ahne, Großvater“, dann „alter Mann, Greis“ bedeutet.
In dieser Wahl des Ausdrucks für den Bären finden wir eine Richtlinie, die, so möchte man
meinen, doch wohl auf einen totemistischen Ideengang hinweist. Die Mongolen, welche, soweit
unsere heutigen Kenntnisse zu urteilen gestatten, keinen Bärenkultus kennen und kannten,
haben gleichfalls kein eigenes Wort für „Bär“, sondern nennen ihn den „wilden Menschen“
— Mmün giirügesün (in der Umgangssprache Mn görösö), wofür Kovalevskij in seinem
klassischen „Dictionnaire Mongol-Russe-Français“ (Kasan 1844—1849) S. 2611 „un être fabuleux“
mit den tibetischen Äquivalenten mi-sog-pa-öan und san-San setzt. Rudnev bringt auf S. 150
seiner „Materialy po govoram vostoinoj Mongolii“ (Materialien aus den Dialekten der östlichen
Mongolei — also unserem Gebiet schon bedeutend näher kommend —, St. Petersburg 1911)
für „Bär“ und „Orangutang“ (dies Wort allerdings in Klammern und mit einem Fragezeichen)
in Mn xar görös, was wörtlich „Mensch — um sich blickend — wild“ bedeutet. Auch bei den
Großrussen sehen wir noch Spuren dieses alten Glaubens: der allem sibirischen Einfluß weit
entrückte Bauer der wald- und wildreichen Wolga-Gouvernements ißt um keinen Preis Bären-
fleisch, mag er auch ein noch so leidenschaftlicher Jäger sein. Ich kannte einen Bauern im
Gouvernement Kostroma, der in seinem Hause die Tatzen von nicht weniger als zweiundvierzig
selbsterlegten Bären aufgehängt hatte! Vielleicht als Schutzmittel? (Der um die Völker- und
Sprachenkunde Sibiriens so hoch verdiente und leider 1921 vor Hunger gestorbene Professor
KATANOV an der Kasaner Universität erwähnt für die Karginzen im Gouvernement Jenisejsk
den Bären als Hausgeist — Keleti Szemle, 1900, S. 226). Hat auch das Russische seinen
eigenen recht treffenden Ausdruck für Bär, medvëd’ — der Honigwisser (med, gesprochen
mjod, Honig, unser „Meth“, Honigbier, und vëdat', skr. vid, wissen; es sei hier an das Kinder-
lied erinnert:
„In Polen brummt ein wilder Bär.:
Ihr Bienen, gebt den Honig her!“)
so braucht doch der Volksmund und besonders das Märchen vorwiegend das Wort Misa oder
Miska, das Diminutiv von „Michael“. Warum gerade dieser in Rußland recht häufige Vorname
für den Bären herhalten mußte, ist mir unerfindlich, oder sollte er doch nicht so ganz unbe-
wußt gewählt erscheinen, wenn wir die Etymologie des hebräischen Prototyps berücksichtigen?
Es gäbe das eine treffliche Parallele zu den die Gottheit mit den Ahnen nahe zu identifizieren-
den Vorstellungen der Nordostasiaten. Notiert doch Rudnev in seinen „Neuen Materialien
zur lebenden mandschurischen Sprachen und zum Schamanismus“ (St. Petersburg, 1912, russ.)
S. 6 das oben gebrachte mafa (in der heutigen Aussprache mawa) nicht nur als „Mann“,
sondern auch als bozestvo-Gottheit! S. 26 desselben Buches finden wir übrigens mit der
eindeutigen Bedeutung „Bär“ noch den Ausdruck lugu weicen, was einem luM weceM in
in der Schrift entspräche und wörtlich „dicht behaarter Geist verstorbener Vorfahren“ heißt
(cf. von der Gabelentz, Sse-schu, Schu-king, Schi-king in mandschuischer Übersetzung etc.,
Heft II, Wörterbuch, Leipzig 1864, p. 142, 221). In einer Note identifiziert Rudnev dieses weiden
808
Bibliographie.
mit mong. ohgon — Schutzgeist (schamanistisch), während von der Gabelentz, op. cit. 166,
ein entschieden stammverwandtes ongnika als „ein dem Bär ähnliches Tier“ notiert.
Doch zurück zum Thema. Wie der erste Band, so bietet auch der vorliegende wieder
eine Fülle wertvoller Beiträge zur Kenntnis der materiellen Kultur der aussterbenden Stämme
des Ussurigebietes, hauptsächlich der Tasen und der Kusun-, sowie Nachtochu-Udechesen,
unterstützt durch instruktiven Bilderschmuck (S. 127, 219, 221, 253, 269, 284, 285, 307, die
letzten fünf alles prächtige Udechesentypen). Schade nur, daß uns von den Behausungen der
Eingebornen und den Gebrauchsgegenständen ihrer primitiven Lebensführung gar keine Spe-
cimina im Bilde gezeigt werden, doch wird das vielleicht in einem späteren Bande nach-
geholt. Recht dankenswerte Aufschlüsse bietet uns aber dieser Band hinsichtlich des religiösen
Moments, das im ersten fast keine Berücksichtigung gefunden. Schon allein die Namen von
nur fünf im Register genannten Gottheiten, bzw, Geistwesen und die über sie im Text ge-
machten Mitteilungen geben recht interessantes Material zu Forschungen und Vergleichen
mit analogen Elementen nicht nur bei den unmittelbar benachbarten Völkerschaften, sondern
auch weit darüber hinaus, zunächst einmal für die Ural-Altaier, Untersuchungen, die, wenn
im Sinne des alten Wilhelm Schott und Alexander Castren’s geführt, sowohl für das
Studium der religiösen Anschauungen bei diesen Völkern als auch für die vergleichende
Sprachwissenschaft so manchen wertvollen Fingerzeig geben würden, wie das oben am Worte
mafa gegebene knappe Beispiel beweist. Die S. 61 und 62 geschilderte Opferszene und ihre
Erklärung durch den Golden Derssu gewährt einen ebenso tiefen Einblick in die Vorstellungs-
welt der Kinder der Taiga, wie seine Bedenken hinsichtlich der Folgen, als er ohne zwingenden
Grund einen Tiger getötet (S. 106) oder jenes primitive Empfinden, das den Schatten als Seele
deutet und nicht nur allen Lebewesen eine solche zuspricht, sondern auch den Pflanzen und
der unorganischen Natur (S. 171, 172). Aus diesem Empfinden wird auch die demselben Golden
innewohnende Moral und das Mitleid selbst gegenüber der geringen Ameise (S. 202) ver-
ständlich. S. 221 führt uns an einen dem bösen Geist „Ogso“ geweihten und im übrigen
verbotenen (tabu) Opferplatz, auf dem sich ein mit Darstellungen von Menschen und Tieren
behängter „Figurenbaum“ (tchun) erhebt, dessen Geschichte erzählt wird. Wie wichtig wäre
eine Aufnahme gerade dieser, wie der Verfasser selbst hervorhebt, als Unikum zu betrachtenden
Kultstätte gewesen, ebenso wie der unmittelbar darauf erwähnten zaigda, der gleichfalls figuren-
geschmückten Wegweiser zur Hütte des Schamanen, dessen kultisches Gerät aufgezählt ist.
Auch die Äußerungen über den „großen Gott im Himmel“, Enduli (mandschu: enduri,
Geist, VON DER Gabelentz, op. cit. S. 55) und den Gewittersturm, Agdy, sowie die in Ver-
bindung damit gegebenen Andeutungen über das Gefühlsleben der Tiere und Pflanzen ver-
dienen Beachtung. Kurzum, es liegen hier eine ganze Reihe von Bausteinen zu einem
wichtigen Werke bereit, das noch der systematischen wissenschaftlichen Erschließung
und Bearbeitung harrt, zu einem „Kompendium der religiösen Vorstellungen und ihrer Aus-
wirkung bei den Nordasiaten“. W. A. UNKRIG.
D’Harcourt Raoul. L’Amérique avant Colomb. Kleinoktav. 152 SS. Paris.
Delamain, Boutelleau & Co. Preis geh. Frcs. 3.—.
Der Verfasser hat sich mit diesem anspruchslosen Büchlein ein Verdienst um die Popu-
larisierung der Amerikanistik erworben. Schon oft ist ja das Bedauern darüber ausgesprochen
worden, daß die angehenden Akademiker zu wenig auf dieses verheißungsvolle Fach aufmerksam
gemacht werden und sich deshalb seinem Studium nur selten zuwenden. Möge das Büchlein
neue Amerikanisten werben. P. DAM. KREICHGAUER, S. V. D.
Heine-Geldern R. Altjavanische Bronzen aus dem Besitze der ethnogra-
phischen Sammlung des Naturhistorischen Museums in Wien. 28 SS.
und 32 Tafeln. C. W. Stern. Wien und Leipzig 1925.
Der Verfasser umreißt zuerst den geschichtlichen Hintergrund der javanischen Kunst
im allgemeinen und bespricht dann ausführlicher die Bronzen. Letztere sind von den indischen
Bibliographie. — Avis.
809
weitgehend abhängig. Sie bilden aber doch „die köstlichste Blüte der auf hinterindisch-indo-
nesischem Boden erwachsenen Kolonialkunst“. Eine Datierung der abgebildeten Stücke wurde
meist unterlassen, da die Grundlagen hiezu noch fehlen. Die Abbildungen sind gut gelungen,
leider sind aber viele Originale nicht mehr in gutem Zustande.
Wie fast in der ganzen buddhistischen Kunst, vor allem in der östlichen, so ist auch
hier im Ornament die phantastisch gerundete Form weit vorherrschend. Sogar die geraden
Oberkiefer von Tieren sind nicht selten nach außen geschweift und verlängert, wie in Mexiko
und zuweilen in China. Die Rachen werden gern geöffnet abgebildet. Die Figur auf Tafel 8
hätte ein genaueres Studium verdient. Schon die Haltung ist für eine buddhistische Gestalt
ungewöhnlich. Der linke Arm als Stütze kommt wohl in Hinterindien und Mittelamerika häufig
vor, aber nicht in der engeren Heimat Buddhas. Diese eleganteste aller Figuren trägt auch
ein gerade noch erkennbares Rautenmuster auf dem Körper und bekundet sich auch hierin
als eine vom strengen Buddhismus abweichende Form.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
------o-c---------
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Raum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés h la direction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
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suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qni n’ont pas été demandés.
A Collection of Voyages in poetical form. Vol. II. Four Voyages by Sunthorn Phn. With
a Preface by H. R. Prince Damrong, Rajanubhab B. E. 2466. Bangkok.
Antonielli U.: „Appunti die Paletnologia Laziale“. Estratto dai Buîletino di Paletno-
logia Italiana, Anno XLIV (Gennaio-Dicembre 1924), 41 pp., Oktav, geh., Roma 1924.
A poetical Version of the Cakkavattisutta (Dighanikaya). With a Preface by H. R. H.
Prince Damrong, Rajanubhab. B. E. 2467. Bangkok.
Becker P., Dr. C,, S. D. S.: ,,Indische Erzählungen“. Mit vielen Bildern und reichem
Buchschmuck. 256 SS., Oktav, geh. Im Verlag der Missionsgesellschaft „Königin
der Apostel“, Wien, VIII., Strozzigasse 41.
Bharirihari’s Nitis’ atakam translated from Sanskrit into Siamese. With a Preface by
H. R. H. Prince Damrong, Rajanubhab. B. E. 2466.
Bibliography of H. R. H. Prince Devawongs Varopakar, With a Preface by H. R. H.
Prince Damrong, Rajanubhab. B. W. 2466.
Bittremieux J. P., C. J. C. M. (Scheut): „Van een Ouden blinden Hoofdman“. Zijn Duister
begin, zijn Veelbewogen Midden en zijn Gelukkig einde. 58 SS., Oktav, geh.,
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I. , Vol. II. With a Preface by G. R. H. Prince Damrong, Rajanubhab. B. E. 24o6.
Bangkok.
810
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Karutz R„ Prof. Dr.: „Die Völker Nord- und Mittel-Asiens.“ Atlas der Völkerkunde
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Katalog des Ethnographischen Reichsmuseums, Bd. XVII. Die Östlichen Kleinen Sunda-
Inseln. I. Sumbawa. II. Flores. III. Sumba. Von H. W. Fischer und Dr. W. H.
Rassers, 164 SS., X Tafeln. Oktav, geh. Buchhandlung und Druckerei vorm.
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Khun Xang Khun Phen: „A Play Composed by the second King of the third Reign.“
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Avis.
811
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del Museo de la Plata. Tomo XXVIII, pp. 105—145, Oktav, geh. Impr. y Casa
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y Casa Ed. „Coni“, Perú 1924.
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Impr. y Casa Ed. „Coni“, Buenos Aires 1924.
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Mongkut King H. M.: „A Collection of Royal Decrees. Vol. V. With a Preface by H. R. H.
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Pañnasajataka or the fifty Birth of Buddha. Translated into Siamese. Vol. I. (Samud-
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— „Far from Home.“ Appendix. B. E. 2466.
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Prince Narisaränuvattivongs H. R. H.: „Five Plays.“ With a Preface by H. R. H. Prince
Damrong Rajanubhab. Oktav, geh. B. E. 2467. Bangkok.
Prince Paramanujiut Jinorod H. R. H.: „Sabbasiddhi.“ A Poetical Version of one of the
fifty Jatakas. With a Preface by H. R. H, Prince Damrong Rajanubhab. B. E.
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Rama King VI. H. M.: „The Jâtaka.“ Translated into Siamese (Cattalisanipata). B. E.
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Vorgelegt der XIX. Tagung des Internationalen Amerikanistenkongresses in
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„Ardealul“, Chuij 1924.
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Institutal de Arte Grafice „Ardealul“ Chuij 1924.
Tiefensee Fr.: „Wegweiser durch die chinesischen Höflichkeitsformeiy.“ 3. Auflage.
Mitteilungen der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde. Bd. XVIII.
224 SS., Oktav, geb. Verlag der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völker-
kunde Ostasiens. Tokyo 1925. Im Buchhandel auch zu beziehen durch Behrend
& Co., Berlin W. 9. Mk 8.—.
Torrend J., S. ].: „The Bantu Classification of the Nouns from a Scientific Point.“
Proceedings of the Rhodesia Scientific Association. Vol. XXIII. 1924/1925. 24 pp.,
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Printing and Publishing Co., Ltd.
Trautz F. M.: „Japanische wissenschaftliche Hilfsmittel zur Kultur- und Religions-
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75 SS., Oktav, geh. Verlag der „Asia Major“, Leipzig 1924.
Verbrugge R., Dr.: „Un Pays où les rivières coulent à rebours.“ Extrait du Bull, de la
Asoc. belge d’Etudes Coloniales. No. 5/6, mai-juin 1924. 219—238 pp., Oktav, geh.
Völlmecke H., Prof. Dr.: „Die Gottesidee im Bewußtsein der Menschheit.“ 151 SS.,
Oktav, geb. Fr. Bergmeyer, Verlag Hildesheim.
Vossler K.: „Geist und Kultur in der Sprache.“ 267 SS., Oktav, geh. C. Winter’s
Universitäts-Buchhandlung, Heidelberg 1925. Preis geh. Mk 8.—, geb. Mk. 10.50.
Wiedemann T. T.: „The Shake Religion of Puget Sound/' From the Smithsonian,
Report for 1922, pp. 499—507. Office Washington 1924. With 2 Plates. Oktav,
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Wiedemann A.: „Die Mithrasdenkmäler von Memphis.“ Sonderabdruck aus der „Wiener
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Zeitschriftenschau.
813
Wiedemann A.: „Neue Funde bei den Pyramiden von Gizeh.“ Köln. Volkszeitung. Beilage
zu Nr. 123. Dienstag, 17. II. 1925.
Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie. Herausgegeben von Dr. R. Thurnwald,
Berlin. I. Jahi'gang, Heft 1, März 1925. 112 SS., Oktav, geh. Verlag C. L. Hirsch-
feld, Leipzig 1925.
Zulliger H.: „Zur Psychologie der Trauer- und Bestattungsgebräuche.“ Sonderabdruck
aus „Imago“, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geistes-
wissenschaft“. X. Bd. 1924, Heft 2/3. Ethnologisches Heft. 53 SS., Oktav, geh.
Internationaler psychoanalytischer Verlag Leipzig-Wien-Zürich 1924.
----^r&€>- -
Zeitschriftenschau. — Revue des Revues.
Annales du Musée Guimet. Bibliothèque d’Etudes.
XXIX: Frazer J. G., Adonis, étude de Religions orientales comparées. — XXX:
Frazer J. G , Les Origines de la Famille et du Clan. — XXXI: Oltramare P., L’Histoire
des Idées théosophiques dans L’Inde. La Théosophique Boudhique. — XXXII: Przyluski J ,
La Légende de l’Empereur Açoka (Açoka-Avadana) dans les Textes Indiens et Chinois. —
XXXII?: Gaudefroy-Demombynes., Le Pèlerinage à la Mekke. Étude d’Histoire religieuse.
— XXXIV: Dumézil G., Le Festin d’immortalité, Étude de Mythologie comparée Indo-
Européenne.
Bijdragen tôt te Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indië.
Deel 80/4.
Krom N. J., Dr., De beteekenis van Tjandi Djadi. — Gunning J. W., Dr., Uit en
over de Minahassa. — Mallinckrodt J., Ethnografische Mededeelingen over de Dajaks
in de Afdeeling Koealakapoas. — Kolk van der J., Leeftijdsklassen op de Tanimbar-
eilanden. — Kruyt ]., Verbeteringen behoorende bij het opstel „De Moriërs van Tinompo“.
Bulletin de l’Ecole Française d’Extrême Orient. Vol. XXIV, 1—2, 1924.
Demiéville P., Les versions chinoises du Milindapanha.
Congo, Revue générale de la Colonie belge. 1925.
1/1 : Giîliard L., Étude de la société indigène. — Tanghe B., Zantingen uit de Geschie-
denis der Ngbandi. — Roy R., Notes sur les Banyabungu (suite). — II/2: Pieraerts J., Le grand
soleil ou tornesol. — Wynant, Dr., Het Doko-Volk. — Lotar L., Le mariage en région
dite Mongbatu. — Sergysels A., Notes synthétiques sur l’Afrique Equatoriale française. —
11/3- Sergysels A., Notes synthétiques sur l’Afrique Equatoriale françaises. — Colle T.,
Au pays du Bushi. — II/4: Tanghe B., Une paya de philosophie congolaise chez les
No-bandi — Grootaers L., Sur la nécessité d’organiser l’étude de la phonétique dans uns
Ecole coloniale supérieure. — Lotar L., Polygamie et mariage Zande.
El Mexico Antiguo. IE9.
Caso A., Un Antiguo Juego Mexicano: El Patolli. — Reina B., Dr., Algunas
observaciones acerca del Códice Vaticano 3738 o Códice Ríos. — Beyer H., La Tiradera
(Atlatl) todavia en uso en el Valle de México. — Sobre el Origen de los Indios y de las
Civilizaciones Americanas.
Ethnos, Revista dedicada al Estudio y Mejoramiento de la Población Indígena
de Mexico. Tercere época T. I, Num 3—4.
Mendieta y Nunez L., Importancia científica y práctica de los estudios etnológicos
y etnográficos. — Schuller R., La Patria originaria de los Indios Maya. — Diaz Lozano E.,
Excavaciones practicadas en el pueblo de Coyoacán. — Nuttal Z., La cerámica descubierta
en Coyoacán. — Mendizábal M. O. de, El Jardin de Netzahualcóyotl. — Enriquez R. M.,
Notas sobre las Alfarerías de Cuemavaca.
Folk Lore, XXXV/4.
Hocart A. M., Initiation. — Junod H. A., La Genèse des Contes Africains: ou
comme quoi les Noirs inventent des Contes sans le savoir.
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the Gentleman of the African Veld. — Bagshawe F. 1., The Peoples of the Happy Valley
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Journal of American Oriental Society, XLV/1.
Barton G. A., The Place of the Amorites in the Civilization of Western Asia. —
Hopkins E. W., Words of Defumation in Sanskrit Legal Language. — Kalmykow A.,
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Mercier M. G., La langue libyenne et la toponymie antique de l’Afrique du Nord. —
Bacot M. J., La collection tibétaine Schilling von Canstadt à la bibliothèque de l’Institut.
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Blomfield L, Why a Linguistic Society?
Man, XXV.
3: Migeod, F. W. H., Albinism at Mori on the Gold Coast. — Perry W. J., Pearls
an Pearl-shell in the Pacific. — Mingana A., On the Meaning of the Persian Word
for Pearl. — Balfour H., Thorn-lined Traps and their Distribution. — 4: Seligman B. Z.,
Marital Gerontocracy in Africa. — Haddon A. C., Pearls as Givers of Life. — Myres
J. L., Ernest Chantre. — Seligman B. Z., Problems of Social Organisation. — Menghin O.,
A Statue-Menhir from Tramin, South Tyrol. — 5: Crabtree W. A., The Origin of the
Bahima. — Petrie Flinders, The Entry of the Bronze Users. — Stone E. H., The Purpose
of Stonehenge. — Blackman W. S., An Ancient Egyptian Custom illustrated by a Modern
Survival. — Hildburgh W. L., Notes on an Iberian Bronze Votive-Figure and on an
Iberian Gold Earring. — 6: Dewey H. and C. W. Hobley, Some Obsidian Implements
from Kenya Colony. — Hornel J., The Archaic Sculptured Rocks and Stone Implements
of Gorgona Island, South America. — Garrod D. A. E., Solutrean Implements in Eng-
land. — Ridgemay W., Thorn Traps. — Roheim G., Cü-chulainu and the Origin of
Totemism.
Mededeelingen, Tijdskriff voor Zendings Wetenschap. 69/1.
Kluin H., Een boek over het ziel eleven van den natuurmensch.
Mensch en Maatschappy. 1/1.
Kleiweg De Zwaan J. P., Prof. Dr., Kindermoord in den Indischen Archipel.
Mitteilungen der Anthropoogischen Gesellschaft. 1925, 2/3.
Bosch-Gimpera P., Die Vorgeschichte der Iberer.
Nederlandsch indie Oud en Nieuw. VIII. 1923/1924.
Bosch F. D. K., Een hypothèse omirent den oorsprong der Hindoe-Javaansche
Kunst. — Bouman M, A., Een Dajaksch scheppingsverhaal. — Doorman J. G., Vormen
van het Oostersch despotisme in de dagen der Oost-Indische Compagnie. — Erp Th.
van, Voorstellingen van vaartuigen op de reliefs van den Boroboedcer. — Hellema A.,
Een meesterwerk van Boeddhistische Kunst. — Kool J., Over gongs en angkloengs. —
Krom N. J., De waardeerung der Hindoe-Javannsche Kunst. — Boddhistattwa van
Plaosan. — Nieuwenkamp W. O. J., Een kort bezoek aan de eilanden Kisar, Leti en
Roma. — Een vooraadschuur en een offerhuisje op Timor. — Mijn bezoek aan Roti. —
Vogel J. Ph., De Makara in de Voor-Indische beeldhouwkunst.
Palaeontologica Sinica. Ser. D. Vol. I. Nr. 2. Peking 1925.
Arne, T. Y., Painted Stone Age Pottery from the Province of Honan, China.
Petermann’s Mitteilungen. 1925.
Heft 3/4: Hugo G. W., Nochmals „Spuren der Araber in der Südsee“. — Krause F.,
Theodor Koch-Grünberg f. — 5/6: Trinkler E., Aus dem westlichen Teil des afghanischen
Hindukusch.
Zeitschriftcnschau.
815
Revue des Arts Asiatiques.
1924, 1: Lartique J., Le Sanctuaire Bouddhique de T’ien-long-chan. — D’Ardenne
de Tizac, Les Jades classiques. — Jaloux E., Observations sur Fart chinois. — Salmony
A., L’Art plastique du Thibet. — 2: Grousset R, L’Art de l’Asie Centrale et les In-
fluences Iraniennes. — 3: Krom N. S., L’Art ancien de Bali. — Rostovtzeff M., L’Art
chinois de l’Epoque de Han. — 1925, 1: Masson Ousel P., Une Connexion dans l’Esthé-
tique et la Philosophies de l’Inde. La Notion de Prâniana. — Roerich G., Les In-
fluences helléniques dans l’Art oriental. — Weber M., Les Laques et les Meubles de la
Chine. — Groslier G., La Femme dans la Sculpture Khmère ancienne.
Revue d’Ethnographie et des Traditions populaires. VI/21.
Dandouau A., Enigmes et devinettes Sakalava et Tsimmihety (Madagascar). —
Bates D. M., Organisation sociale des Biroungoumat et Djouamat (Australie Occidentale).
— Lacombe F., Étude sur le Rouergue. — Piasecki E., Jeu, Rite, Chanson. — Descamps
P., Le Vêtement chez les Sauvages. — Roblin A., Dix contes mfan (Gabon).
Revue de l’Histoire des Religions.
1923, LXXXVIII, 1—2: Weill R., L’installation des Israélites en Palestine et la
légende des patriarches. — Reinach S., Le Souper chez la Sorcière. — Lods A., Le rôle
de la tradition orale dans la formation des récits de l’Ancien Testament. — 3: Ma-
linjoud C., La fête de „Achoura chez les Chiites de Damas. — Zielinski Th., Les origines
de la religion héllénistiques. — Pettazzoni R., La formation du monothéisme. — 1924,
LXXXIX, 1—2: Deonna W., Quelques reflexions sur le symbolisme en particulier dans
l’Art préhistorique. — 1925, XC, 1—2: Deonna W., Armes avec motivs astrologiques et
talismaniques.
The Indian Antiquary.
1923: Dodwell H., „Form Fours“ of Indian Origin. — Dubreuil G. J., Indian and
the Romains. — Hocart A. M., Flying through the Air. — Man E. H., Dictionary of
the South Andaman Language. — Narendranath L., The Antiquity of the four stages
of Life. — Nundolal Dey, Geographical Dictionary of Ancient an Mediaeval India. —
Rose H. A., Manu’s „Mixed Castes“. — Contributions to Punjabi Lexicography Ser. IV. —
Temple R. C„ Colour Symbolism. — Regarding the Christians of St. Thomas in South
India. — Ritual Murder as a Means of Procuring Children. — Remarks on the Andaman
Islanders and their Country. — 1924: Edwardes S. M., Folk-Tales from Northern India. —
Kalipada M., Further Note on Ritual Murder as a Means of procuring Children. —
Mohd, Ismail, Some Copper Coins of Southern India. — Moothiah J. S., Folk-Tales from
the Deccan. — Nundolal Dey, Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India. —
Rawlinson II. G., The Disposal of Deceased Lamas. — Ray H. C., The Indian Alphabet.
__ Schmidt P. W., The Religious Situation of the Andamanese. — Temple R. C., A Sketch
of South Indian Culture. — Pearl and Cotton Merchants’ Slang. — Disposal of Deceased
Lamas in Eastern Tibet and the Mummifying of Bodies in China. — 1925,1: Hocart A. M.,
The Cousin in Vedic Ritual. — 2: Temple R. C., Remarks on the Andaman Islanders and
their Country, — Bray D., The Jat of Baluchistan. — Lai R. B. H., A Note on the
Antiquities of Albardi Village. — Nundolal Dey M. A., Geographical Dictionary of
Ancient and Mediaeval India. — 3: Temple R. C, Remarks on the Andaman Islanders
and their Country.
The Journal of the Anthropological Society of Bombay. Vol. XIII/2.
Tarak Chandra Ray Chaudhuri and Mitra S. C., On the Cult of the Goddess
Mangala Chandi in Eastern Bengal. — Iyer L. A. K., The Mannans of Travancore. —
Modi J. J., A Book-procession of the Tibetan Lamas as seen at Darjeeling. — Kincaid
C. A., Two Ancient Sindi Tales. — Macdonald A., Natural Mental Tests. — Mitra S. C.,
On a recent Instance of the Khasis Custom of offering Human Sacrifices to the Snake-
Deity. — On the Worship of Dakshina Raya as a Rain-God. — Basu N. K,, A short
Account of the Holi Festival. — Padhye K. A., Some Ceremonies and Customs regar-
ding the Domestic Life- of a Hindu. Pt. II. — Mehta S. S., Sakambhari (Sambhar)
mentioned in Durga Sapta Sati. — The Origin of Holg Holidays traced to Rigvedic Times.
The Journal of the Polynesian Society. XXXIV/1.
Firth R. W., The Korekore Pa. — Graham G., History of the Kawerau Tribe
of Waitakere. — Stockes J. F. G, Notes on Polynesian Featherwork. — Tale of Fambumu
an his Wives. From the Eastern Solomon Islands. — The Rangi Hiro. The Evolution
of Maori Clothing.
816
Zeitschriftcnschnu.
The Museum Journal. XV.
1: Wooley C. L., The Expedition to Ur. — Fisher C. S., A Group of Theban
Tombs. — Reich N., Marriage and Divorce in Ancient Thebes. — Hall H. U., A Congo
Fetish. — Legrain L,, Coins from Nippur. — Two Door Sockets of the Kings of Ur. —
2: Wooley C. L., The Ziggurat at Ur. — Burkitt R., A Journey in Northern Guatemala. —
3: Legrain L, The Art of the Oldest Civilization of the Euphrates Valey. — Hall H. U.,
African Cups Emnodying Human Forms.
Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardriiskundige Genootschap.
XLII.
Nr. 2: Drejer B. C. D., De grot van Sagen (Weda, Halmaheira). — Nr. 3: Wit-
kamp H., De Soengai Senjioer (Borneo) van hare monding tot Moeara Lompa. —
Lairsster J. C., Beschavingsgebieden op Nieuw-Guinee.
T’oung Pao. 1924, 4.
Pelliot P., Quelques remarques sur le Chono fou. — Duyvendak J. J. L., Hsün-tzu
on the rectification of names.
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Bd. XXXII/1.
Drexel A., Der semitische Triliterismus und die afrikanische Sprachforschung. —
Bräu H. H., Dr., Die altnordarabischen kultischen Personennamen. — Kluge Th., Die
„Klassenelemente“ in den Kaukasussprachen.
Zeitschrift für Eingebornen-Sprachen. XV.
1: Gutmann B., Bruchstück aus den Kerstocklehren für Mädchen nach dem Wreho
io Ljango. — Dempvvolff O., Die 1-, r-, und d-Laute in austronesischen Sprachen. —
Tilling M. v., Jabdrti-Texte. — 2: Augustiny J., Kambamärchen.
Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie. 1/1.
Thurnwald R., Probleme der Völkerpsychologie und Soziologie. — Alverdes F.,
Über vergleichende Soziologie. — Malinowski B, Forschungen in einer mutterrechtlichen
Gemeinschaft.
-OCv
Der afrikanische Schild.
817
Der afrikanische Schild.
(Mit zwei Karten und mehreren Zeichnungen.)
Von P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
(Schluß.)
II. Teil.
Die Form des Schildes.
1. Der Stockschild.
Wenn nun im zweiten Teil, nachdem die Schilde nach ihrem Material
behandelt worden sind, noch einige formelle Ausgestaltungen und Eigenarten
beschrieben werden, muß zweifelsohne dem Stockschild ein eigenes Kapitel
eingeräumt werden. Denn der Stockschild als Ganzes genommen, ist so grund-
verschieden von den anderen Schutzwaffen, daß er unmöglich mit diesen unter
einer Überschrift behandelt werden kann.
Das Wesentliche der Stockschilde ist der Stock; das Charakteristische der
anderen Schilde die Fläche. Aufgabe des Stockschildes ist es, den Schlag des
Gegners „abzulenken“; Zweck der anderen Schilde, den Hieb und Stoß des
Feindes „aufzuhalten“. Am Anfang aller Schutzwaffen steht der einfache
Stock. Die Weiterentwicklung erfolgte in zwei parallelen Linien, indem der
Stock mit dem Holzfaustschutz Übergangsglied zu den Holzschilden bildet
und der Stock mit dem Lederfaustschutz zu den Hautschilden überleitet.
Weil das Wichtigste über die Stockschilde im ersten Teil in den Kapiteln
8, 9 und 10 schon gesagt worden ist, können wir auf die dortigen Stoffsamm-
lungen und Ausführungen verweisen. Es genügt hier, im Zusammenhang eine
flüchtige Umrißzeichnung des gesamten Verbreitungsgebietes aller Stock-
schilde. ln Südafrika erscheinen die eigentlichen nackten Stöcke an der Ost-
und Westküste und am Sambesi-Oberlauf, der Stock mit Lederfaustschutz im
nördlichen Deutsch-Ostafrika, der Stock mit Holzfaustschutz am Nil bei den
Dinka und Schilluk und findlingsartig vereinzelt im Kamerunbezirk.
2. Der Stabgriff.
Ama-Xosa 2 Die Haut „wird durch ein dahinter be-
festigtes Längsholz, mit dem sich zuweilen ein anderes, kürzeres, kreuzt, ausgespannt erhalten“ . . 30 66—67
Zulu 4 „Mit einem langen Stabe in der Längs- achse als Stütze“ Ein runder Stab, an dem die Haut be- 30 129
festigt ist, dient als Griff. Er ragt mit beiden Enden über die Haut hinweg M. w. ?
Sothe 5 Schild und Griff nach Kaffernart . . 26 29
Betschuana 11 Runder Stab als Griff, der an beiden
Enden überragt Saf. 320
„Der Stock des Schildes...“ .... 30 176
Masarwa 11a Ein runder, aber nicht gerader Stock,
welcher mittels Riemen an der Haut
befestigt ist. Er ragt an beiden En-
den über den Schild hinaus. In der
Anthropos XX. 1925.
1
818
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
ZuIu-c3ün gI i nge
imTechtspie! mit Stockschnden ohne Faust schütz*
10h-
Fechtende Kaffernburschen
mit St ocK sch i Id en
(32d dH- 1QO*
fl■ nci s/n
Der afrikanische Schild.
Mitte ist ein Riemen angebracht, vermutlich wohl zum Durchstecken der Hand M. W. 11044
Barolong 11b „... Of the same description as those
of the Batlapin“ 117a 489
Batlapis 11c Wie die Betschuanaschilde 31 24
Ba-Ronga 13 Schild nach Zuluart 107 188
Thonga 14 „The stick tends to streng then the
shield, but, being merely passed
through the nooses, it acts- also as
sa pivot around which it can turn, it
is this pivoting action which gives
tho the shield its chief value as a
protection.“
„The Thonga shield is made like that
of the Zulu“.................... 60 429
Matoka 30 Die Schilde „gleichen ... der Deckwaffe
der Marutse und den sogenannten
großen Schilden der Marutse“ . . 52 82
Marutse 33 „Genau dem Längsdurchmesser entspre-
chend, ist mit einem Querriemen ein
daumendicker, nach unten um 2 bis
7, nach oben um 15 bis 20 cm den
Schild überragender Stab an der
hinteren Fläche der Schutzwaffe be-
festigt“ ............. ..... 49 120
Angoni 54 Als Griff dient ein rundlicher Stab, der
mitten in der Länge des Schildes
derartig befestigt ist, daß er dreh-
bar bleibt. Der Stab ragt an beiden
Enden etwas hervor. (Aus eigener
Anschauung.)
Usagara 62 „Starke Stange der Länge nach dient
zum Befestigen und Steifen“ . . 31 26- -27
Diese Schutzwaffe... erinnert zum Teil
an den Schild der Massai, zum Teil an denjenigen der Kaffern . . . 40 245
Usegua 63 Ein rundlicher, unebener Griffstab, zur
Mitte hin etwas gebogen, läuft den Schild entlang M. H. 13. 201.
Turu 66 Als Griff dient ein Stab, der sechsmal
mit Riemen an der Haut befestigt ist M. D. 30116
Wagogo 68 Schild nach Massaiart 16 II. 284
Stock mit Riemen an der Haut befestigt M. W. 55496
Wahumba Ebenso M. W. 55495
„Like that of the Wadirigo“ .... 15 109
Wairamba 72 Die Länge des Stockes, der nach beiden
Enden hervorschaut, beträgt 92 cm. Der drehrunde Stock ist viermal durchbohrt. Durch diese Löcher
schlingen sich die Riemen, die den Stock an dem Schild festhalten . . M. H. 12. 71.
Wahehe 74 „Auf der Innenseite gibt ein Stock, der
gleichzeitig als Handhabe dient, dem Schilde Halt“ 32 233
820
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Wahehe 74 Ein drehrunder Stock dient als Griff.
Er wird mittels besonderer Riemen, die durch die Haut gezogen sind, festgehalten M. H. 1937. 1
Wadirigo „Stiffened by a piece of wood bowed to
form a handle down the centre“ . . 15 85
Konde 78 Ein Stab läuft in der Mitte den Schild
entlang und ist mit Riemen festge- schnürt M. H. 17. 43. 24
Ebenso M. D. 22165
Waniamwesi 85 Ein flaches Stück Holz, das der Längs-
achse des Schildes entlang läuft und in der Mitte sich wölbt, dient als Griff wie bei den Massaischilden. Schildfläche und Griffholz werden durch Riemchen zusammengehalten, die sich durch das durchbohrte Holz schlingen M. H. 11. 6. 1
Ngoroine 149 Innen ist ein Stock befestigt, der in der
Mitte eine Krümmung als Hand- habe hat M. w. 70620
Waruri 150 Griffstock nach Massaiart M. w. 58014
Ebenso M. w. 58015
Ebenso M. w. 58016
Waschaschi 151 „Die Schilde sind vergrößerte, aber
schlechte Nachahmungen der Mas- saischilde“ 6 202
Griff erinnert durchaus an Massai-
schilae C. 3369
Ebenso C. 3370
Usiha 152 Nach Zeichnung: Der Griffstab reicht
an beiden Enden über den Schild hinaus 118 753
Wataturu 153 Innen läuft der Länge nach ein Holz,
das mit Riemen befestigt ist und als Griff dient M. w. 55454
Ebenso M. w. 55455
Ebenso M. w. 69806
Ebenso M. w. 69807
Wassukuma 154 Innen läuft der Länge nach ein schmales
Brettchen, das sich in der Mitte als Handgriff wölbt M. D. 23932
Innen Längsholz mit Rindenstreifen
überwickelt M. w. 49200
Ein breiteres Holz, das in der Mitte sich
wölbt und mit Riemen an der Haut befestigt ist M. L. Maf. 5644
Ebenso M. w. 69808
Nera 155 Innen läuft ein Stück Holz den ganzen
Schild entlang, den es an beiden Enden etwas überragt Dieses Griff- holz steht vom Schildleder etwas ab M. w. 57920
Ebenso M. w. 69814
Ebenso M. w. 69817
Ebenso M. w. 49201
Der afrikanische Schild.
821
Nyaturu
Issansu
Wambugwe
Iraku
Kawirondo
Massai
Ussonge
Wassotiko
Kahe (Pare)
Waschamba
157
158
160
162
164
165
167
166
Auf der inneren Seite des Schildes läuft
parallel der Längsachse ein Stück
Holz, das sich in der Mitte zum
Handgriff wölbt. Es überragt den
Schild an beiden Enden............
Der Griffstock ist drehrund und zirka
1-8 cm dick. Er ist an drei Stellen
durchbohrt. Durch diese drei Löcher
ziehen sich drei Lederriegel. Die
drei übrigen Lederriegel umfassen
den Stock..........................
Der drehrunde Stab ist durchschnittlich
2 cm dick und zum Durchziehen
der ihn festhaltenden Lederriegel
fünfmal durchbohrt. Er ragt an den
Enden kaum über den Schild hinaus
Der drehrunde Stock hat in der Mitte
einen Durchmesser von zirka
2'5 cm. Er ist nach den Enden hin
zugespitzt und ist zum Durchziehen
der ihn mit der Schildfläche verbin-
denden Lederriegel in ziemlich glei-
chen Abständen sechsmal durch-
bohrt. An beiden Enden ragt der
Stock über die Schildfläche hinaus
„Und an der Hinterseite einen Längs-
stock besitzt“.........................
Griff als dicker, runder Stab mit Rie-
men befestigt..........................
Im Innern des Schildes läuft ein Griff-
stab, der mit Riemen an der Schild-
haut befestigt ist....................
Ebenso ................................
„Having a rib down the centre“ . . .
Das Griffholz läuft durch die Mitte des
Schildes. Während das Holz zu den
Enden hin flach ist, wölbt und run-
det es sich in der Mitte zum Griff.
Schildhaut und Holz sind durch Rie-
men verbunden ........................
Ebenso ................................
Ebenso.................................
„Nach der Überlieferung der Leute
waren die ursprünglichen Massai-
schilde sehr klein... Das Griffholz
war an der Rückseite mit kleinen
Riemen befestigt, die durch den
Schild gezogen waren. Der sehr
leichte Schild wurde mit zwei Fin-
gern am Griffholz getragen“ . .
Schild nach Massaiart..................
Ebenso ................................
Ebenso ................................
Der Griffstab, der im Querschnitt
würfelförmig ist, wird mit Riemen
M. H. 12. 71. 8
M. H. 12. 17. 222
M. H. 12. 71. 244
M. H. 12. 71. 245
6 185
m. w.ia?
M. D. 23993
M. H. C. 2246
33 293
M. w. ?
M. L. ?
M. H. ?
76 132
M. W. 70640
M. W. ?
M. L. Maf. 18303
822
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
an den durchlochten Schild befestigt. Der Stab überragt den Schild nicht M. H. C. 1053
Waschamba Der Griffstock ist in der Mitte dicker.
Ein Riemen läuft den Stab entlang und ist auch durch die vier Löcher im Fell durchgesteckt. Dieser Rie- men hält Stab und Schild zusam- men. Der Stock überragt das eine Ende des Schildes M. H. C. 1054
Wakikuju 173 Schild nach Massaiart; Griff stock ragt
über M. w. 63833
Turkana 178 Schild nach Schuliart mit rundem Längs-
stock M. w. 32231
Burkenedschi 178a Längsstab 46 34
Suk 179 Ebenso 46 35
Nandi 181 „Like those of the Masai and a broader
piece (of wood) is sewn down the centre of the inside. This latter is detached from the shield in the middle and thus forms the handle“ 47 * 40
Wagaia 183 Griffstock nach Massaiart „Auf der Mitte der Innenseite, die eine M. W. 49556
kräftige Mittelrippe zeigt, befindet sich der Handgriff“ 129 194
Das Griffholz ist viermal durchbohrt
und mit Riemen an dem Fell be- festigt M. H. 620. 05
Bageshu 185 Der Griffstock läuft durch die Mitte des
Schildes und ragt an beiden Enden über die Schildfläche hinaus. Er ist, den eigentlichen Griff ausgenom- men, ganz mit Riemen umwickelt M. W. 89848
Ebenso Der Stock ist sechsmal befestigt. An der 117 228
Griffläche ist zwischen Stab und Haut ein Keil untergeschoben, der das Anfassen ermöglichen soll . . M. W. 89849
Griff ist ein Bambusstab, der mit Rie-
men umwickelt und mit diesen auch befestigt ist. Der Stock ist kürzer als die Schildhaut M. W. 89850
Naqua 186 Länge des Griffstabes beträgt 93 cm.
Er ist an der konvexen Seite des Schildes befestigt und reicht unten über die Schildhaut hinaus. Der Handgriff ist sehr seicht, so daß die Hand kaum untergeschoben werden kann 117 261
Schuli 190 Riemen umwickeln den Holzstab und
befestigen ihn gleichzeitig an den Schild. Die Hand kann nicht unter-
greifen. Darum ist als eigentlicher Griff in der Mitte ein Riemen ange- bracht . M. H. 17. 28.
Der afrikanische Schild.
823
Schuli Griffstab ist ähnlich dem vorhergehen-
den. Zwei untergelegte Keile in der
Mitte ermöglichen es, den Stab selbst
als Griff zu gebrauchen M D. 35227
Ebenso M. W. 13099
Ebenso M. W. 20510
Lango 190b Als Griff dient ein Stab M. W. 32235
Bari 192 Schild ist ähnlich dem Schulischild. Der
Griffstock überragt oben den Schild um 8 cm . M. W. 10814
Ebenso M. W. 5133
Dinka 303 Holzgriff Der Griffstock, der durch die Mitte des M. H. 17. 28. 136
Schildes geht, ist durch die Schild- haut siebenmal durchgesteckt . . . M. H. 17. 28. 56
Griff ist ein langer Stab, der an einem
Ende über den Schild hinausragt. Er ist durch sieben Schlitze im Schildfell durchgesteckt M. D. 22042
„Ein Holzstock, innen vermittels durch
den Schild gezogener Riemen befestigt, gibt größeren Halt und
dient als Handhabe“ 104 1. Fig. 12
„Er (der Schild) besteht gewöhnlich in
einem länglichen, viereckigen Stück
Leder, das an einem unten vor-
stehenden Stocke befestigt ist, so
daß man dessen Ende in den Bo-
den stecken und eine feststehende
Brustwehr hersteilen kann“ ... 135 21
. und zum festen Halt der Länge
nach mit einem Stock durchzogen,
welcher durch Einschnitte in der
dicken Haut festgehalten wird“ . . 105 44
Funj 322 Längsstab durchgesteckt ähnlich den
Schillukschilden. Der Stab ragt an beiden Enden hervor 42 525- -526
Schilluk 325 Ein Stabgriff, der zum Teil in der auf-
geschlitzten Haut selber, zum Teil mit Fellriemen (zweimal) festge- halten wird. Der Stab reicht an beiden Enden etwas hervor . . . M. H. 17. 28. 240
Der Griff stab ist durch die Haut mehr- fach durchgesteckt Als Handhabe dient ein 92 cm langer M. H. 17. 28. 255
Bambusstab, der durch den Stroh- schild durchgesteckt ist ... . M. H. 17. 28. 298
Kordofan 325a Runder Stab als Handhabe, der durch
mehrere Schlitze in der Haut fest- gehalten wird M. H. 14. 9. 47
Nach Zeichnung: Stab, durch die Haut
gesteckt, ragt an beiden Enden über 73 60
Ebenso M. P. 6455 b
Homraner 325a Ein Stab, der mit beiden Enden den
Schild überragt M. L. Naf. 1021
824
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Nubien 326 Als Handhabe dient ein Stab, der an beiden Enden des Panzers überragt. Der Stab ist an den Enden mit Haut umwickelt M. D. 22047
Kilimandjaro Als Griff dient ein flaches Holz, das sich an der Griffstelle rundet und zu den Enden hin lanzettförmig wird. Das Griffholz ist mit Rie- men an die Haut befestigt .... M. W. 63726
Kenia Griff ein Stab nach Massaiart mit Rie- men angeflochten M. W. 59058
Elgon Der Schildstock ist mit 34 cm breiten Riemen umwickelt und mit Harz bestrichen. Er ist achtmal mit Rie- men an den Schild befestigt. An der Griffstelle sind zwei Keile un- tergeschoben 117 227 ff.
Bakulia Festen Halt bekommt der Schild durch eine kräftige, hölzerne Mittelrippe, deren Mitte der Griff sitzt . . . 129 260
Oberer Nil Griff stock beweglich; er steht an einem Ende über M. w. 16947
Griffstock wird durch Einschnitte in der Schildhaut festgehalten . . . M. D. 22043
Griffstab reicht über die Enden des Schildes hinweg M. L. Maf. 1498
Hamran-Arabs „Stiffened by a strong stick, which passes down the centre“ .... 3 168
Unter „Stabgriff“ verstehen wir eine Handhabe, die vom Schildstock
geboten wird, mit anderen Worten der Schildstock, der von einer Spitze des
Schildes bis zur anderen reichen muß, dient gleichzeitig als Griff. Griff-
hölzer, die aus einem kurzen, gebogenen Aststück bestehen, kommen hier nicht
in Frage.
I. Der Zulustabgriff: Der runde Schildstock überragt die Schildfläche
meist mit beiden Enden. Das obere Ende trägt häufig einen Fell- oder Feder-
schmuck. Der Stock ist mäßig dick, meist daumenstark. Er ist immer gerade
und auch am Griff nicht gewölbt. Die merkwürdige Befestigung des Stockes
an der Schildfläche geschieht in der Weise, daß durch kleine Einschnitte im
Schildfell längs der Mittelachse andersfarbige Fellstreifen gezogen werden,
die wie Riegeln oder Türangeln auf der Rückseite des Schildes den Stock fest-
halten und auf der Vorderseite als dunkle Streifen auf hellem Untergründe
oder als helle Streifen auf dunklem Untergründe eine geschmackvolle und
typische Verzierung abgeben. Stock und Schildfläche liegen dicht aufeinander,
so daß die Hand nicht untergreifen kann. Darum wird der Griffstock auch
nur mit Daumen- und Fingerspitzen gefaßt. Das genügt aber, denn unter
den Lederriegeln kann der Stock sich drehen und so läßt die türartig sich
wendende Schildfläche die Speerspitze des Gegners abgleiten. Auf diese
Eigenart der Zuluschilde hat Montandon schon aufmerksam gemacht (77 a,
120). Wie der Stockschild und der Zuluschild in einem genetischen Zu-
sammenhang stehen, wurde bereits gesagt. Zweck der Zuluschilde ist wie
Der afrikanische Schild.
825
beim Stockschild das „Ablenken“. Der ehemalige Faustschutz mit den band-
artigen Fortsätzen (cf. Stockschild der Kitsch) ist hier zu einer rechten
Schildfläche geworden. Allerdings hat man die Schildbuckel dabei eingebüßt.
Wenn die Ama-Xosa zuweilen unter den Griffstock ein kurzes Quer-
holz stecken, dann hat das wohl den Zweck, ein leichteres Anfassen zu er-
möglichen. Wie die ovalen Zuluschilde haben auch die runden der Sotho
(Basuto) den Griffstock. Der runde Hautschild im Londoner Museum mit
der Marke Kaffir dürfte ein Sothoschild sein. Der Betschuanaschild hat eben-
falls einen Zulustabgriff. Eine Eigenart stellt der Masarwaschild in Wien
dar. Er hat zwar einen Griffstock, der nach Zuluart mit beiden Enden über-
ragt. Aber dieser dient nicht mehr als Griff, sondern es ist neben ihm auf der
einen Schildhälfte ein besonderer Ledergriff angebracht. Auch ist die Be-
festigung des Stockes nicht ganz so wie beim Zuluschild. Vier Riemchen nämlich
bilden die Riegeln, in denen der Stock sich dreht. Einen Stabgriff haben
ferner die Schilde der Barolong, Batlapinen, Ba-Ronga, Thonga, Matoka und
Marutse. Die Marutse befestigen aber ihren Stock nach Masarwaart. Es ge-
hören hieher noch die Angoni- und Waheheschilde.
Ein Vergleich des Ausbreitungsgebietes der „Zulustabgriffe“ mit dem
Bezirk der „Zuluschilde“ (vgl. I. Teil, 1. I.) sagt uns, daß die Grenzen
beider zusammenfallen. Wo wir Zuluschilde haben, erscheint auch der typische
Zulustabgriff. Beide gehören zusammen.
II. Der Massaistabgriff: Das Wesentliche dieser Griffart besteht darin,
daß der flach gespaltene, nicht runde Stock in der Mitte an der Griffstelle
sich nach innen wölbt und der Stock selbst meistens nicht mehr gerade ist,
sondern mitsamt der Schildfläche durch Spannriemen etwas nach rückwärts
gebogen wird. Auch schauen die Stockenden bisweilen nicht mehr über die
Schildfläche hinaus. Der Stock ist unbeweglich an der Haut befestigt, so daß
die Schildfläche hier nicht mehr „ablenken“, sondern „aufhalten“ soll. Die
Befestigungsriemen gehen meistens nicht mehr um, sondern durch den Stock.
So ist der Stabgriff der Wasagara und Wagogo, so auch der Konde-
schild aus Haut und Flechtwerk, dessen Griffstock oben und unten mit Riemen
umwickelt ist. Der rund-ovale Wairambaschild läßt zwar die Stockenden je
zirka 15 cm überschauen, hat aber doch die Lederriegeln durch den Stock
gezogen, so daß dieser unbeweglich ist. Der Griff der Waniamwesischilde
wird von einem Stück Holz gebildet, das am Griff sich rundet, sonst aber
flach ist. Der Griffstock der Ngoroine überragt den Schild oben um einige
Zentimeter. Waruri und Waschaschi haben echte Massaischilde. Nach der
Zeichnung der Ussihaschilde bei Stuhlmann (118. 753) scheint dort der
Griffstock nicht gewölbt zu sein. Wataturu und Wasukuma umwickeln wohl
gern ihre kräftigen Griffhölzer mit Rinde und Bast. Diese Griffhölzer haben,
wie die der Wa-Nyaturu und der Bewohner von Nera, meist Propellerform.
Einen graden Griffstock finden wir noch bei den Wa-Issansu, Wambugwe
und bei den Bewohnern des Iraku-Plateaus und des Kisii-Hügels (südlicher
Kavirondo-Bezirk). Auch der ursprüngliche kleine Massaischild hatte wie
der jetzige auf der Rückseite ein rundes Griffholz, das mit Riemen befestigt
wurde. Die Schilde der Wassotiko, Wakikuju und Nord-Pare gleichen denen
826
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
der Massai. Der im Querschnitt viereckige Griffstab der Waschamba wird mii
Riemen und Bast dicht umwickelt. In diese Gruppe gehören auch die Schilde
der Nandi und Wagaia.
Es läßt sich nach diesen Ausführungen wohl behaupten, daß auch die
sogenannte Massaischildgruppe einen ganz typischen Griff besitzt, wenn-
gleich sich nicht in allen Teilen dieses Bezirkes die Formen rein erhalten
haben, vielmehr manchmal ein Hinneigen zum runden Stabgriff der Zulu
auf weisen.
III. Der Schulistabgriff: ln dieser Gruppe, die im Schulischildbezirk
heimisch ist, erscheint der Griffstoek immer gerade. Bisweilen müssen unter-
geschobene Klötzchen das Anfassen ermöglichen. Gewöhnlich überragt der
Stock oben oder unten die Schildfläche. Befestigt wird er mit Riemen. Die
ganze Art und Weise steht den Zuluschilden näher als den Massaischilden.
Es müssen hier auf gezählt werden die Schilde der Turkana,Burkenedschi,
Suk, Naqua, Bageschu, Schuli, Lango und Bari.
IV. Der Dinkastabgriff: Den Zuluschilden am nächsten kommen die
Schilde der Dinkagruppe, auch wenn wir nur den Griffstab berüeksichtigen-
Er ist immer ein grader Stock, der an beiden Enden überragt, durch Riemen
befestigt ist oder auch wohl durch Einschnitte in der Haut gesteckt und so
festgehalten wird. Wegen dieser Art der Befestigung müßte der Griffstab
eigentlich drehbar bleiben, aber wegen der Steifheit der Schildhaut (Dick-
häuterfelle!) ist das tatsächlich vereitelt. Die Stockenden tragen bisweilen Fell-
zierat. Neben den Schilden der Dinka und Schilluk gehören hieher die der
Funk, Homraner und Nubier (M. D. 22047).
Besondere Erwähnung verdient auch hier wieder wie im I. Teil, 2. II.,
der rhombusförmige Lederschild aus Kordofan. Wie er dort sich nicht ein-
gliedern läßt, so auch hier nicht, da sein Griffstock, der durch die Haut ge-
steckt ist, w a g r e c h t liegt.
Der Merkwürdigkeit wegen sei hier noch erwähnt, daß es auf einer
Bronzefigur im Londoner Museum den Eindruck macht, als wenn der dort
abgebildete alte Beninschild an beiden Enden von einem Griffstock überragt
wird (^f15). Das ist doppelt merkwürdig, weil uns heute kein ähnlicher
Fall aus Westafrika bekannt ist. Der Stabgriff ist in Westafrika heute über-
haupt ganz unbekannt.
Abschließend läßt sich sagen: Im allgemeinen fallen die Grenzen eines
typischen Stabgriffes mit den Grenzen der jeweiligen Schildgruppe (vgl.
I. Teil, 1. und 2.) zusammen. Die Grenzlinien sind hier aber nicht so scharf
gezogen wie zwischen den Schildgruppen. So schwimmen bisweilen Teil-
merkmale der einen Art bis tief in den Nachbarbezirk hinein (z. B. der lange
grade Stock in das Massaigebiet). Im schärfsten Gegensatz stehen, besonders
wegen der Art ihrer Befestigung, der Massaistabgriff und der Zulustabgriff.
In der Schuli- und Dinkagruppe ist eine Vorliebe für Zuluart unverkennbar.
Damit ist aber der Einfluß der Massaischilde auf diese beiden Gruppen nicht
weggewischt.
V. Zusammenfassung: Der Stabgriff erscheint nur in Ostafrika. Sein
Der afrikanische Schild.
827
Verbreitungsgebiet ist dort wie eine grade Linie mit vier Knotenpunkten: Zulu,
Massai, Schuli und Dinka. Jeder Knotenpunkt bildet eine eigene Gruppe.
Zulugruppe: Langer, grader, runder Stock, der unter Lederriegeln
festgehalten wird und drehbar bleibt.
Schuligruppe: Der runde Stock ist immer grade und gestreckt,
ragt oben oder unten über die Schildfläche und wird meistens nach Massaiart
befestigt.
Dinkagruppe: Stock ragt nach Zuluart über die Schildfläche, wird
oft geschmückt und gewöhnlich nach Massaiart befestigt. Bisweilen wird der
Stock auch durch Schlitze in der Haut gesteckt und so festgehalten.
Massaigruppe: Der Stock mißt gewöhnlich nur die Länge des
Schildes, wölbt sich an der Griffstelle und wird durch Spannriemen mitsamt
dem Schilde gebogen. Der Stock wird durchbohrt und mit Lederriemen in
diesen Bohrlöchern festgehalten.
Der rhombusförmige Schild aus Kordofan mit seinem wagrechten Griff-
stock nimmt eine Sonderstellung ein.
3. Der Brettgriff.
Boloki (Bangala) 41 „At the back is a wooden plate about
half the length and width of the shield, to which the basket-work is
laced“ 127 224
Griff ist eine Holzplatte, in die der Griff hineingeschnitzt ist . . . . Griff ist in ein Brett geschnitzt, das M. D. 4036
eine Buckel bildet M. H. C. 3055
Ebenso M. B. ?
Baluba 47 Griff aus einem Holzklotz geschnitzt
und mit Rotang am Schild befestigt M. H. 5183. 06
Warua 89 Griff ist aus einem Brett kunstgerecht
geschnitzt M. H. 613. 07
Bateke 111 Im Innern ein Holzbrett, in dem der
Griff ist 31 40
Jukuduma 114a Der rechteckige Handgriff, 38 cm hoch, M. B.
17 cm breit, ist aus Holz geschnitzt III. C. 25836
Batetela 125 Griff ist aus einem schmalen Brett ge-
schnitzt M. H. 4839. 06
Akela 127 Griff in den Holzschild eingeschnitzt.
Das Griffholz ist nach außen markiert M. W. 86772
Ebenso 45 181
Tofoke 129a Brettgriff III. C. 5866
Wassongora 132 Ovale Holzplatte mit Griff 118 622
Barundi 140 Einen hölzernen Griff 77 35
Wapare 167 Griff zwar aus dem Schild herausge-
schnitzt, aber als gebogener Stock gekennzeichnet M. W. ?
Lendu 194 Ovale Holzplatte mit Griff 118 622
Bakondjo 198 Griff aus Holz geschnitzt M. B. III. C. 22931
Ebenso M. D. 29896
Wahoko 202 „An ihre Hinterseite befestigt man eine
ovale Holzplatte, an der ein Holz- griff angebracht ist“ 118 622
828
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Wambuba Schild der Wahoko 118 634
Griff aus Holz geschnitzt M. L. 16926
Ebenso M. L. 16927
Loggo 207 Griff aus einem Holzklotz geschnitzt;
30 cm lang, 12 cm breit, ist sehr
stark ausgehöhlt; Griff selbst ist
23 cm lang M. W. 20527
Niam-Niam 209 Innen ein viereckiges Holz für den
Handgriff 104 XII. Fig. 12
Handgriff aus einem Brett geschnitzt,
durchlocht und mit Rotang am
Schild befestigt M. H. C. 1580
Ebenso M. H. C. 1504
Mobali 216 Handgriff aus Holz geschnitzt . . . M. L. Maf. 7558
Ebenso M. L. Maf. 14471
Ebenso M. L. Maf. 1068
Stanley-Fälle 217 Ebenso M. L. Maf. 4780
Basoko 220 Viereckiges Holzbrett mit Griff . . . M. B. III. C. 4097
Jakoma 222 Griff aus einem Brett geschnitzt . . . M. H. 12. 148. 1595
Mogwandi 224 Griff geschnitzt M. L. Maf. 1069
Budja 229 Griff geschnitzt; das Brett ist konvex M. D. 34112
Griff in ein rechteckiges Brett hineinge-
schnitzt; 50 cm lang, 10 cm breit M. D. 34110
Mokoangai 237a Griff in ein Brett geschnitzt, das eine
Buckel bildet M. H. 611. 07
Makka 243 Griff ins Holz hineingeschnitzt . . . M. L. Maf. 14109
Ebenso M. L. Maf. 13209
Ebenso M. B. III. C. 21608
Ebenso M. L. Maf. 14108
Fang (Pangwe) 245 Griffbrett M. B. III. C. 1146
Nach Zeichnung: Griff eingeschnitzt . 120 7
Bafum 277a Griff aus einem Brett geschnitzt . . . M. H. 205. 10
Tschamba 281a Ebenso M. H. 13. 66. 302
Karra 286a Griff eingeschnitzt M. B. III. C. 16307
Lakka 289a Griffbrett M. B. III. C. 25972
Ebenso M. B. III. C. 25973
Ebenso M. B. III. C. 30134
Baja 292 Handgriff aus Holz M. L. Maf. 13208
Kadai (Baja) Auf der Rückseite ein rotgefärbtes
Holzbrett, kleiner als der Schild,
mit eingeschnitztem Griff .... M. B. III. C. 7315
Mambere 292a Griff aus Holz geschnitzt M. B. III. C. 7316
Mandja 293 Griff aus einem Brett geschnitzt . . . M. H. 12. 148. 1251
Ebenso 33 Tafel
Banda 296 Ebenso M. B. III. C. 28675
Bombe 307 „Handhabe ist ein Steg, der über einer
ausgeschnitzten Höhlung für die
Hand in dem harten Holz stehen
gelassen wird. Auffallend ist die
Kleinheit der Handhöhlung, in
welche eine mäßig europäische
Hand nur schwer hineingeschoben
werden kann“........................ 59 500
Griff ist eine ausgehöhlte Holzplatte,
19 cm lang, 13 cm breit ... . M. W. 20558
Der afrikanische Schild.
829
Musgu 336 Holzgriff....................................M. L. Maf. 19917
Griff aus einem Stück Holz geschnitzt M. H. 12. 148. 249
Ebenso......................................M. H. 12. 148. 250
Grasland-Kamerun Brettgriff..............................M. H. 204. 10
Makao (Kamerun) Griff ins Schildholz eingeschnitzt . . M. H. 86. 09
Neu-Kamerun Griff eingeschnitzt.....................M. D. 34183
Oberer Kassai Flechtschild mit Brettgriff.............M. W. ?
Aruwim¡-Zwerge Griff in ein Brett eingeschnitzt .... M. L. Maf. 7587
Ebenso.................................M. L. Maf. 7588
Bokote (Aruwimi) Langes Griffbrett; 146:26-5 cm . . . M. B. III. C. 2029
Ebenso.................................M. B. III. C. 3979
Ubanghi Griff in ein Brettchen eingeschnitzt, so
daß außen eine Buckel erscheint . M. D. 33883
Griff in ein konvexes Brettchen einge-
schnitzt ...................................M. D. 33882
Ebenso.................................M. H. 609. 0. 7
Mono a. Ubanghi Griff in ein länglich-ovales Brettchen
eingeschnitzt......................M. H. 12. 148. 7
Uelle-Distrikt Griff in ein Griffbrett eingeschnitzt . M. D. 29822
Kiwu-See „Auf der Rückseite befindet sich, gleich-
zeitig als Griff dienend, eine ovale,
ornamentierte Holzplatte“ .... 20 197—198
Maginda Griffbrett 68 cm lang, 17 cm breit . . M. H. 612. 07
Buasira Griff aus einem runden Holz geschnitzt;
23-3cm hoch; 16'8cm breit; 5cm dick M. H. 5410. 07
Bakande Griff in ein Griffbrett eingeschnitzt . . M. H. 610. 07
I. Brettgriff am Flechtschild: Wir verstehen darunter eine eckige oder
ovale Holzplatte in verschiedener Größe, in die hinein der Griff geschnitzt ist
und die mit Rotang oder sonstigen Schnüren an den Flechtschild befestigt
wird. Diese Griffart ist bei den afrikanischen Schilden so allgemein und gleich-
mäßig, daß sie geradezu als d i e Eigenart dieser Schildgattung auf gef aßt
werden kann. Selbst nennenswerte verschiedene Spielarten sind bei den
Völkern und Stämmen selten. Deshalb können wir uns hier auch mit einer
kurzen Zusammenstellung der Besitzer dieser Griffart zufriedengeben. Es
seien genannt: Bangalla, Baluba, Warna, Bateke, Batelela, Lendu, Wasson-
gcra, Bakondjo, Wahoko, Wambuba, Loggo, Azande, Mobali, Stanley-Fälle,
Jakoma, Mogwandi, Budja, Mokoangai, Grasland-Kamerun, Tschamba,
Lakka, Baia, Mambere, Mandja, Banda, Bombe, Musgu, Oberer Kassai, die
Zwerge am Aruwimi und die Völker des Ubanghi- und Uelle-Distrikts. Eigen
aitig ist der Tofokeschild in Berlin, der seinen Griff in dem mittleren quer-
gestellten Brettchen hat (M. B. III. C. 5866). Sonst läuft das Griffbrettchen
immer parallel der Schildlängsachse.
Welche Idee ist in diesen Brettgriffen der Flechtschilde verkörpert? Wir
gehen wohl nicht fehl in der Annahme, daß der Brettgriff das Kleinbild eines
Holzschildes mit eingeschnittenem Griff darstellt. Über diese Brücke der Holz-
schilde kämen wir dann in grader Linie zum Parierschild mit eingeschnittenem
Griff (z. B. Parierschild der Dinka). Die Verbrüderung des verkleinerten
Holzschildes mit den alten grifflosen Flechtschilden, wie sie im nächsten Ab-
schnitt beschrieben werden, dürfte den gewöhnlichen Flechtschild geschaffen
haben.
830
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georo Höltker, S. V. D.,
II. Zusammenfassung: Der Brettgriff ist eine Eigenart der Kongoflecht-
schilde. Es scheint, daß man im Brettgriff die verkümmerte Form eines Holz-
schildes mit eingeschnittenem Griff vor sich hat, die nach der Verbindung
mit dem grifflosen Flechtschild ihr Eigenrecht als Schild verloren hat und
dafür als Schildgriff Verwertung fand E
4. Der Schild ohne Griff.
Lendu 194 „Als weitere Schutzwaffe trifft man bei
den Waldleuten häufig ein kurzes,
trapezförmiges oder länglich-recht-
eckiges Rohrgeflecht, auf dem bis-
weilen der Köcher befestigt ist . . 118
Abbildung................................118
Wassongora 196 Ebenso wie der Lenduschild .... 118
Abbildung................................118
Geflochtene Schilde, der eine oval, der
andere rautenartig...................114
Babatua (am Kongo) Kein Griff, sondern nur ein Grasstrick
zum Umhängen des Schildes vor-
handen ........................................................M. D.
533
XIX. Fig. 4
533
XIX. Fig. 6
I. 240
29819
Die Forscher sind sich nicht einig, ob diese Art noch den eigentlichen
Schilden oder den anderen Schutzwaffen (Panzer usw.) zuzurechnen sind.
Aber alle sagen: es ist etwas Besonderes, es ist nicht eine Spielart, sondern
eine selbständige Gruppe. Wir ordnen diese Schutzwaffen den Schilden bei.
Immer bestehen sie aus Flechtwerk in verschiedener Form. Bei den Lendu
und Wassongora sind sie länglich-viereckig oder kurz-trapezförmig. Bisweilen
liegt die kürzere Linie des Trapezes unten (z. B. 118, Tafel XIX, 6), bis-
weilen oben (z. B. M. D. 29819). Stuhlmann bildet einen Flechtschild der
Lendu ab, der oben herzförmig eingerundet ist. Das Wesentliche dieser
Sch'lde ist, daß sie keinen Handgriff haben. Sie werden an einer langen
Schnur um den Fials auf dem Rücken oder unter dem Arm getragen. „Köcher-
schilde“ werden sie wohl genannt, weil sie gewöhnlich auf der Frontseite
einen Pfeilköcher aufweisen. Aber die Bezeichnung ist nicht in allem gut, da
auch eigentliche Schilde bisweilen Köcher besitzen, z. B. der Holzschild der
Babulesse (114. I. 276) und weil auch Schilde ohne Griff manchmal ohne
Köcher Vorkommen, z. B. der ovale Schild desselben Volkes (114. I. 240).
Foy nennt sie passender „Bögenschilde“ (vgl. Dr. W. Foy, Über Schilds
beim Bogenschießen, Globus 1902, LXXXl, S. 281—285).
1 Es mag befremden, daß wir in der Stoffsammlung dieses Abschnittes auch die wenigen
Holzschilde mit eingeschnittenem Griff mitaufgenommen haben. Gewiß ist die Griffart dieser
Holzschilde mit dem Brettgriff nicht schlechthin identisch. Noch weniger ist sie eine Spezies
unter dem Oberbegriff „Brettgriff“. Aber jedenfalls ist die Ausführungstechnik bei beiden
Griffarten gleich. Ferner ist es wünschenswert, zu Vergleichszwecken das ähnliche Material
gleich zur Hand zu haben. Zuletzt stehen diese Holzschilde als Übergangsglied vom Parier-
holz zum Brettgriff in nahverwandtschaftlicher Beziehung zum eigentlichen Flechtschildgriff.
Diese Gründe bewogen uns, an dieser Stelle die lang-ovalen Holzschilde mit dem einge-
schnittenen Griff in der Materialsammlung mitaufzuführen. Es sind Schilde der Akela, Juka-
duma, Barundi, Makka, Karra, Pangwe und Wapare.
Der afrikanische Schild.
831
Klein ist das Verbreitungsgebiet dieser Schildart. Es beschränkt sich
auf zwei Stämme (Lendu und Wassongora) am Nordufer des Albertsees und
auf den Batuabezirk im Kongobogen.
Wegen der stiefmütterlichen Behandlung dieser Schildart in den meisten
Reisewerken mag hier die ausführliche Beschreibung eines Batua-Köcher-
schildes im Dresdener Museum folgen. Er besteht aus Bambusstäbchen, die auf
der Außenseite der Schildfläche dicker, auf der Innenseite dünner sind. Die
beiden Bambusschichten stehen senkrecht zu einander: innen quer, außen
senkrecht. Gras und Bast verknüpfen beide Lagen. Der Rand wird von einem
kräftigen Bambus gebildet, der dicht umflochten ist. Das verbindende Gras
bildet am Rande eine feste Doppelnaht. Der Schild ist 112 cm lang, unten
50 cm, oben 29 cm breit. Der Köcher (12 cm lang, 16 cm breit) besteht aus
feinen Bambusstäbchen, die, senkrecht stehend, dicht umflochten auf der
oberen Schildhälfte in der Mitte befestigt sind. Der obere Köcherrand hat eine
Naht. Unten ist der Köcher offen und zerfranst. Es ist Gras hineingelegt,
damit die Pfeile nicht durchfallen. Früher wird er unten zugenäht gewesen
sein. Der Strick zum Umhängen, der sehr locker hängt, ist aus Bast oder
Gras gedreht. F.r hält sich an den beiden oberen Schildecken in Ösen, die in
den Schild eingeflochten sind, mit kräftigen Knoten fest. Längs der oberen
Schildkante ist noch ein zweiter dünner Strick gespannt. Als Zierat trägt der
Schild oben an kurzer Schnur einen Federbusch (M. D. 2919).
Zusammenfassung: Grifflose Schilde sind in Afrika selten. Sie sind nur
am Nordufer des Albertsees bei den Lendu und Wassongora und im Kongo-
becken bei den Batua bekannt. Sie mögen mit den Trägern dieser Schildart
immer mehr abgenommen haben.
5. Der Buckelschild.
Bangalla 41 Rohrschild mit Griffbrett, das eine
mäßige Buckel bildet M. H. C. 3055
Schild aus Binsen geflochten; in der
Mitte vorn ist der Holzknopf als Platte stark ausgebildet .... 31 42
Usagara 62 Von innen ist eine kleine Buckel einge-
drückt 31 26- -27
Turu 66 Die Buckel ist eingepreßt .... M. D. 30116
Irangi 67 Parierstock mit einem gebuckelten
Faustschutzleder M. D. 23965
„Die Schildfläche besteht aus einem
stark gewölbten, fast kreisförmigen Stück Rindshaut“ 95 102
Burungi 70 Parierstock mit einem kleinen Schild
aus Leder in Form einer Schild- buckel von 14 bis 15 cm Durch-
messer 67 393
Wairamba 72 Hautschild mit einer gut entwickelten
Buckel 12. 71.
Waniamwesi 85 Die Buckel ist nur schwach herausge-
drückt 11. 6. ;
Warua 89 Das Griffbrett gibt dem Schild eine
Buckel . 613. 07
832
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Baloi 117 „Rohrschilde, in der Mitte mit einem
Holzknopf“ 31 42
Mpororo 138 „Beide Formen haben in der Mitte
einen, an die Faustschilde der Bari erinnernden, aus Holz geschnitzten vorspringenden Höcker“ .... 20 98—99
Warundi 140 Holzschild mit zentraler Buckel. Diese
• in zwei Abstufungen, aber nur nach außen sichtbar M. H. C. 3211
Die Buckel ist nasenförmig Nach Photographie: Spitze Nasen- M. w. 50185
buckel . ' 36 153
„... von Rotang überflochten ist, die
bloß die zentrale Holzbuckel un- bedeckt lassen“ 77 80—81
Ruanda 140a Der Schild ist ein „ovales Brett mit
einer vorstehenden Spitze in der Mitte“ 20 197
Die kegelförmige Buckel ragt hoch hin-
aus und ist aus den Raphiabrett- chen des Schildes ausgeschnitzt . . M. H. C. 3868
Kegelförmige Buckel M. B. III. E. 9870
Watwa Holzschild mit Buckel M. B. III. E. 9871
Wahuma 141 „In der Mitte ist eine breite, abge-
rundete Holzbuckel 31 45
„Runder Schild, der in der Mitte eine
breite, abgerundete Holzbuckel trägt“ 118 241
„Geflochtene Schilde, die in der Mitte
eine hölzerne Buckel zeigen. Bei vornehmen Wahima ist dieser mit schmalen, langen Lederstreifen, an denen häufig noch Perlen oder kleine Amulette befestigt sind, ge- schmückt“ 128 167
„Geflochtene Schilde, die in der Mitte
eine hölzerne Buckel zeigen.“ Außerdem noch „hölzerne Schilde“, die in der Mitte eine spitzkegelige Buckel tragen“ 129 30—31
Watussi 142 „Es ist ein hölzerner Schild, der in der
Mitte eine spitzkegelige, hölzerne Buckel trägt“ 128 167
Usindja 146 Holzschild mit massiver Buckel aus
Holz M. W. 56333
Wangoroine 149 „Die Stöcke haben in der Mitte mit
starken Buckeln versehene Leder- streifen“ . . 31 35
Waruri 150 Unter dem Griff stock in der Mitte ein
Handschutzleder und darin eine kleine Buckel M. w. 58015
Ebenso 58016
Waschaschi 151 Parierstock mit gebuckeltem Hand-
schutzleder M. w. 70248
Der afrikanische Schild.
833
Waschaschi 151 Unter dem Handgriff ist ein Stück
Leder zum Schutz der Hand. Die Buckel ist durch dieses Leder in das Schildleder mäßig eingedrückt . . M. H. C. 3369
Parierstock mit gebuckeltem Hand-
schutzleder M. w. 57818
Ebenso M. w. 49437
Ebenso M. w. 60876
Ussiha 152 Nach Zeichnung: Eine mäßige Buckel . 118 753
Tatoga (Wataturu) 153 Parierstock mit gebuckeltem Faust-
schutzleder M. L. Maf. 2369
Usukuma 154 Schild ist sattelförmig. Der Knauf ist
einigermaßen in der Höhe des Sat- tels sichtbar M. D. 23932
Schild konvex gewölbt; mit Mittelbuckel M. W. 49200
Turu-lramba 157 Parierstock mit gebuckeltem Faust-
schutzleder M. W. 57817
Wanyaturu Ebenso „Lederschilde mit einer Buckel in der M. H. 12. 71. 9
Mitte“ 6 190
Der sattelförmige Schild trägt eine läng-
liehe, etwas sichtbare Buckel . . . M. H. 12. 71. 8
Ebenso. (Dieser Schild ist am Exemplar
unter Wasukuma angegeben.) . . . M. w. 69817
Issansu 158 Die zentrale Buckel ist klein, aber gut
entwickelt M. H. 12. 71. 245
Die zentrale Buckel ist hoch und geräu-
mig . . . M. H. 12. 17. 222
Ein fast runder Schild mit gut einge-
preßter Buckel M. H. 12. 71. 244
Nach Zeichnung: Zentrale Buckel . . 95 80-81
Umbugwe 160 Parierstock mit gebuckeltem Lederfaust-
schütz M. D. 24009
Ebenso „Er führt den spitz-ovalen Schild, ... M. D. 24008
mit kleinen vorgetriebenen Buckeln“ 6 185
Gepunzter Schild mit Knauf M. W. ?
Iraku 162 Die ins Leder eingedrückte Buckel ist
mäßig entwickelt M. H. C. 2246
Ebenso 48749
Runder Hautschild mit Buckel .... M. D. 23992
Kavirondo 164 „... with a boss in front, which is part
of the handle behind“ 57 742
Massai 165 Die Buckel im Fellschild ein wenig
sichtbar ?
Nach der Überlieferung der Leute waren
die ursprünglichen Massaischilde . klein, kreisrund... in der Mitte mit einer runden Buckel“ 76 132
Waschamba 166 „Die großen Lederschilde zeigen in der
Mitte eine Buckel“ 24 84
Ovaler Lederschild mit Buckel .... M. B. III. E. 8933
Ebenso M. B. III. E. 9638
Oromo 175 Die Buckel sinkt kraterförmig ein, wo
sich wieder eine kleine Spitze erhebt 10 270
Anthropos XX. 1925.
2
834
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Galla Runder Schild, schüsselförmig gewölbt M. W. 63862
Große Buckel, die in eine kleinere aus- läuft M. w. 21630
Tellerartiger Schild, in der Mitte ein wenig gewölbt. Die Wölbung endigt in einem kleinen Knauf M. w. 86951
„ ... gewinnen von weitem das Aussehen von alten Hüten“ 88 118
Somali 176 Kleine, kreisrunde, konisch geformte Scheibe 88 118
Die Buckel ist aus dem runden Leder- schild konisch herausgepreßt . . . M. D. 21718
Flachkegelförmig 31 31
Gadaboursis (Somali) „ ... presque plats“ 23 II. 332
Wageia 183 „Sie zeigen in der Mitte eine runde, hölzerne Buckel“ 129 194
Bageshu 185 „In der Mitte faustgroße Buckel in Form eines Haifischeies“ .... 117 228
Hautschild mit eingepunztem Knauf . . M. W. 89848
Uganda 199 Der sehr hohe Knauf ist aus dem Holz der Fächerpalme M. D. 23891
„Holzschild, der in der Mitte eine große konische Holzbuckel zeigt“ .... 129 136—137
In der Mitte eine große konische Holz- buckel 118 176
„In the very middle of the shield a large pointed boss“ 57 666
„In der Mitte eine konische Holzbuckel“ 31 44
Nach Zeichnung: Schild mit Buckel . . 109 297
Banyoro 200 „A pointed boss in the centre“ .... 98 82
„It had a boss“ 97a 308
Niam-Niam 209 Rotangschild mit kleiner Buckel . . . 104 XII. Fig. 12
Der Rohrschild hat einen Brettgriff, der nach außen eine kleine Buckel er- scheinen läßt M. H. C. 1504
Azande „ ... small shield of wicker-work with an iron boss“ 13 66
Mobali 216 Flechtschild mit Eisenbuckel .... M. L. Maf. 1068
Bapote 221 Eisenbuckel auf Rohrschild 31 42
Jakoma 222 Schild ein wenig buckelförmig, mulden- artig /• • • •• M. H. 12. 148. 1595
Mogwandi 224 Flechtschild mit Eisenbuckel .... M. L. Maf. 1069
Monungiri 225 „Statt Holzknopf eine Eisenkuppel“ . . 31 42
Bakundu 250a Runder, schüsselförmiger Flechtschild . M. H. ' C. 1801
Dagomba 266a Runder Lederschild mit Buckel . . . M. L. Maf. 3120
Nnpe 268 Schüsselförmiger Schild mit schwach entwickelter Buckel M. H. 12. 75. 616
Bafum 277a Schild ähnlich dem Somalischild mit stark hervorspringender Buckel . . M. B. III. C. 24938
Djukum 279a Runder Lederschild mit Buckel . . . M. B. III. C. 18952
Ebenso . . M. B. III. C. 23936
Werre 282a Lederschild mit Buckel M. L. Maf. 23177
Adamaua 283 Lederschild mit Buckel M. B. III. C. 24058
Ebenso M. B. III. C. 24059-
Schild muldenförmig M w. 84247
Der afrikanische Schild.
835
Mbum 287 Nach Zeichnung: Lederschild mit Buckel 86 450
Dinka 303 Parierholz, über der Hand ausgebuchtet M. D. 36232
Ebenso 104 I. Fig. 13; 14
Lederschild mit Buckel M. H. 17. 28. 56
Lederschild mit kegelförmiger Buckel . M. D. 22042
Buckelschild „In der Mitte befindet sich vorn eine 104 I. Fig. 12
nabelförmige Ausbuchtung, hinter welcher die Hand den Stock fassen
kann“ 135 21
1 303 „ ... mit einem zentralen Knauf ver-
Dinka und Schiiluk j 325 sehene Schilde“ 111 254
Bombe 307 Buckelschild M. w. 20558
Kaffitscho 313 Runder Lederschild mit Buckel . . . 8 217
Er gleicht einer etwas flachen Mamma.
In der Mitte der etwas abgeflachten Schildfläche ist, gleich der Papilla, ein etwa 7 cm hoher, oben runder Zapfen herausgetrieben 7 324—325
Habr tül 317 Runder Lederschild mit kleiner Buckel Flechtschild mit einem winzigen Kegel, M. H. 12. 52. 96
gleich einem Fingerhut M. H. 11. 26. 421
Danakil 317a Nach Zeichnung: Runder Schild mit
Buckel 10 29
,,. . . kreisrunde und rhombische Figuren laufen um den Nabel des Schildes“ 88 118
„Der Schild ist ... außen gebuckelt“ . 40 204
Funk 322 „In der Mitte erhebt sich eine 5 Zoll
hohe, zuckerhutförmige Buckel, welche auf der inneren Seite aus- gehöhlt ist“ 42 525—526
„... in der Mitte gebuckelter Leder-
schild“ 41 84
Schiiluk 325 Parierholz mit Buckel M. H. 17. 28. 208
Runder Hautschild mit Knauf .... M. W. 14505
Lang-ovaler Hautschild mit Knauf . . M. H. 17. 28. 240
Ebenso M. H. 17. 28. 255
Kordofan 325a Hautschild in <>-Form> die Mitte ist
hochgestrichen und in dieser Haut- welle ist eine kleine Buckel .... 73 60
Ebenso M. H. 14. 9. 47
Ebenso M. P. 6455 b
Homraner Länglich-ovaler Lederschild mit Buckel M. L. Naf. 1021
Nubien 326 Runder Lederschild mit Buckel .... M. L. Naf. 987
Ovaler Lederschild mit länglicher Buckel M. L. Naf. 1062
Fulbe 343 Glockenförmiger Schild mit Buckel . . 31 29
Haussa 345 Lederschild in Kugelmützenform . . . M. B. III. C. 5239
Bedja 369 Runde, mit einem Buckel versehene
Hautschilde 41 61
Bischarin 373 Fellschild mit runder Buckel .... Fellschild mit kegelförmiger Buckel. M. H. 1767. 28
Die Kegelform wird durch einige Einschnitte im Schildfell ermöglicht M. H. C. 187
Senegal Faustschild aus Holz; gewölbt, kreis-
förmig mit Buckel 101 255
2*
836
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Nord-Togo Runder Flechtschild mit hoher Buckel . M. L. Maf. 2541
Ebenso M. H. 12. 1. 195
Ebenso M. B. III. C. 7913
Ebenso; die Buckel mißt 12 cm . . . M. B. III. C. 22314
Togo Kegelförmiger, runder Lederschild . . M. H. C. 2468
Nordwest-Kamerun Faustschild aus Holz M. L. Maf. 22272
Ubanghi Flechtschild mit Griffbrett, das nach
außen einen Höcker bildet .... M. D. 33883
Ebenso ... M. D. 33882
Ebenso M. H. 12. 148. 7
Aruwimi Zwerge Ovaler Fellschild mit Knauf M. L. Maf. 7588
Aruwimi-Mündung Ebenso 54 a 66
Niger Ovaler Fellschild mit kleiner, länglicher
Buckel M. H. 545. 08
Uelle-Distrikt Flechtschild mit Griffbrett, das die
Buckel bildet M. D. 29822
Bombe (a. Kilimandsch.) Hautschild mit gut entwickeltem Knauf M. W. 63726
Kiwu-See Holzschild mit länglich breiter Buckel . „In der Mitte der Vorderseite befindet M. D. 30003
sich der Nabel, d. h. eine Buckel, die in Ruanda spitz, im Westen meist flach ist“ 20 197—198
Ober-Nil Lederfaustschild M. W. 16834
Lederschild mit Buckel M. D. 22043
Flechtschild mit Buckel M. L. Maf. 1498
Nubien Lederschild mit kegelförmiger Buckel,
die aber oben rund ist M. D. 35220
„Spitzen Nabel“ 31 31
Abessinien Runder Leder schild mit Nabel .... Schild ist nur eine große Buckel, die mitten 31 31
in einen schmalen Kegel ausläuft Ähnlich dem vorhergehenden Schilde, M. H. 12. 52. 97
nur läuft der Kegel mehr sanft und flach an. Auch ist der Kegel hier in der Mitte eingedrückt, nicht hervorstehend M. H. 1486. 06
Lederschild mit Buckel „Die Häuptlinge von Schoa führen mit M. W. 45406
dicken und schweren, schön getriebe- nen Silberknaufen beschmiedete Schilde“ 40 76
„Convexe et conique ä Fexterieuer“ . . 110 88
Habeschi Nach Photographie: Buckelschild . . . 9 263—264
Äthiopien „ ... ä lui donner une forme conique“ . 23 II. 332—333
Sansibar Runder Faustschild aus Haut mit hoher
Buckel M. H. C. 590
Wassimbitti Lederschild mit kleiner Buckel .... M. W. 70631
Ebenso M. W. 70629
Die Schildbuckel2 ist zwar nicht Gemeingut aller afrikanischen Schilde,
aber doch so weit verbreitet, daß wir sie als Formkriterium gebrauchen können.
Wegen ihrer Mannigfaltigkeit ist sie für ihren Teil wohl dazu geeignet, die
2 Wir wählen im Gegensatz zur bisherigen Auffassung, und zwar fußend auf Sanders-
WÜlfing, Handwörterbuch der deutschen Sprache, 8. Aufl., Leipzig und Wien 1911 (unter
„Buck“), die weibliche Form von Buckel, weil sie uns die richtigere zu sein scheint.
Der afrikanische Schild.
837
Verwandtschaften zwischen verschiedenen Schildgruppen aufzitdecken oder
zu leugnen. Der Übersicht halber zergliedern wir zunächst die Buckelarten
nach ihrem Entstehen.
I. Die eingepreßte Buckel: Sie ist naturgemäß nur bei Haut- und Leder-
schilden möglich. Wenn man die Zulugruppe ausnimmt, erscheint diese Buckel
tatsächlich bei fast allen Schilden aus Haut oder Leder. Meistens wird sie da-
durch hergestellt, daß man das frisch abgezogene Tierfell über einen ent-
sprechenden Kegel spannt, der beim Eintrocknen der Haut die Erhöhung
herausstanzt (vgl. 42. 525—526).
Vorwegnehmend erinnern wir noch einmal an die Zweckidee des üriff-
stabschildes. Diese Schilde machten ursprünglich ein Untergreifen der
ganzen Hand unnötig. Höchstens wurden zum leichteren Anfassen einige
Klötzchen unter den Griffstab geschoben. Auch mag man zum gleichen Zweck
wohl eine kleine Buckel herausgedrückt haben. Aber gewiß war diese Buckel
nur sekundärer Natur und wohl nur eine Anlehnung an die eigentlichen
Schildbuckeln des Nordens.
Bei den Usagara ist die Buckel klein, wie bei den Turu. Der zwar gut
entwickelte Nabel des Wairambaschildes hat einen kleinen Durchmesser. Beim
Waniamwesischild erscheint die Buckel klein und abgeflacht. Die Grundform
der südlichsten Schildbuckeln ist die des Massaischildes. Schon bei den ur-
sprünglichen runden Massaischilden war die Höhlung der Buckel sehr klein,
denn der Schild wurde nur mit zwei Fingern am Griffholz getragen. Noch
heute pressen die Wandorobo (die Schildmacher der Massai [6. 161]) den
Massaischilden nur eine kleine Buckel ein. Schildbuckeln nach Massaiart finden
wir an den Schilden der Waruri, Waschaschi, Wa-Ussiha, Wasukuma, Wanya-
turu, Issansu, Wambugwe, Irakesen, Kavirondo, Waschamba und Bageshu.
Bei den fast kreisrunden Issansuschilden ist jedoch der Nabel hoch und ge-
räumig. Es sind hier fast alle Stämme namhaft gemacht, die wir aus der
Massaischildgruppe (vgl. I. Teil, 1. II.) schon kennen. Es läßt sich also wohl
behaupten, daß diese Buckelart (klein und mäßig entwickelt!) heute den
Schilden der Massaigruppe eigentümlich ist. Gewiß soll damit nicht geleugnet
werden, daß die Zuteilung einzelner Schilde bisweilen wegen der mangelhaften
Angaben fraglich bleibt.
Ähnliche Buckeln haben auch die Schilde der Dinkagruppe. Erwähnt
seien die Dinka, Fundj, Schilluk, Homraner, Nubier und die Bewohner vom
Berge Katla. In Westafrika besitzen die Fulbe, Werre und Mbum gebuckelte
Schilde.
Etwas ganz anderes stellen die runden Lederschilde dar. Sie sind selbst
meist ganz kugelmützenförmig ausgebuckelt und haben dann in der Mitte
noch einen winzigen fingerhutgroßen Nabel. Diese Zusammenstellung von
Kugelmütze und Fingerhut, oder wie andere Forscher sagen, von Mamma
matris und Papilla, scheint das Eigentümliche der runden Lederschilde zu
sein. Andere Erscheinungen sind wohl nur Spielarten dieser Grundform.
Z. B. bei den Galla sinkt die Buckel zuweilen kraterförmig ein, aber in dem
Krater erhebt sich wieder eine kleine Spitze, die Papilla. Die gewöhnlichen
Gallaschilde gleichen aber fast ganz den Somalischilden. Die gleichmäßigen
838
P. Paul Schebesta, S. ,V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Somalischilde gaben zum ebenerwähnten Vergleich die Veranlassung. Es
gehören hieher noch die Schilde der Abessinier, Äthiopier, Habeschi,
Kaffitscho, Habr tul, Danakil, Bedja und Bischarin. Zwar haben die
Abessinierschilde nicht mehr die ausgesprochene Brüsteform, sondern sie
sind meist flacher, aber sie ist ihnen auch nicht ganz unbekannt, wie ein
Schild im Prager Museum aus der Landschaft Tigre beweist. Der runde
Lederschild in Westafrika kennt ebenfalls die doppelte Buckel. Erwähnt seien
die Togo-, Nupe-, Dagomba-, Djukum- und Haussaschilde.
Jedenfalls gehören auch die runden Schutzleder der Parierstöcke in diese
Gruppe, da sie ganz das Aussehen einer Schildbuckel mit kleinem Durchmesser
haben. Wir verzeichnen hier die Stockschilde der Irangi, Burungi, Wango-
roine, Waschaschi, Wataturi, Ngaturu und Umbugwe. Es ist also der Bezirk
im nördlichen Deutsch-Ostafrika. Auch der runde lederne Faustschild vom
Obernil, den das Wiener Museum besitzt, muß hier beigezählt werden.
II. Die geschnittene Buckel: Das ist die Buckel der Holzschilde. Aber
nicht alle Holzschilde haben eine Buckel, nicht einmal die meisten, so daß
wir nicht von einer Eigentümlichkeit der Holzschilde allgemein sprechen
können.
Bezeugt ist diese Schildbuckel durch Czekanowski aus Mpororo. Der
Autor erwähnt, daß sie an die Faustschilde der Bari erinnern. Bei den
Barundi und Ruanda kommen lange spitze Schildbuckeln vor, die selbst Ab-
wehr- bzw. Angriffszweck als Stoßspitze haben werden. Darum ist die
Buckel auch nicht hohl, sondern massiv, weicht also ganz vom ursprünglichen
Zweck der Buckeln im allgemeinen ab, nämlich der Faust im Innern des
Schildes Platz zu schaffen. Es sind aber auch aus Ruanda Schilde mit hohem
abgerundeten Nabel bekannt. Ähnliches berichtet Stuhlmann von den Wa-
huma (118. 241). Der Nabel der Watussischilde ist spitzkegelig. Die Uganda-
schilde mit ihrer konischen Buckel sind bekannt. Die Buckel der Wa-Usindja-
und Banyoroschilde gleichen diesen.
Also nur im Zwischenseengebiet tragen die Holzschilde eine Buckel.
Schon weil dieses Gebiet als Grenzland mehrere verschiedene Schiklarten
besitzt, liegt die Vermutung nahe, daß die Holzschilde von Haus aus nicht
gebuckelt sind. Diese Vermtuung wird dadurch gestärkt, daß alle Holzschilde
links der Seen und besonders die versprengten Stücke in Ukerewe und Wa-
pare keine Buckel kennen. Ursprünglicher Zweck der Buckel allgemein war,
Schutz und Platz für die Hand zu schaffen. Das kommt bei den Holzschilden
nicht in Frage. Die Schildplatte selbst ist meistens dick genug, ohne Aus-
buchtung in der Mitte den eingeschnittenen Handgriff in sich aufzunehmen.
Somit erscheint die Buckel an den Holzschilden als eine Übernahme, und
zwar wohl aus dem Gebiet der runden Lederschilde. Es blieb nur die Form;
Idee und Zweck der Buckel gingen verloren.
Unter der Überschrift „Die geschnittene Buckel“ können auch die
Stockschilde mit Holzfaustschutz der Dinka und Schilluk und ebenso auch
die hölzernen Faustschilde aus Nord-Westkamerun und Senegambien aufge-
zählt werden. Dadurch ist allerdings noch nicht ohne weiteres ein ursächliches
Verhältnis zwischen den drei Arten bedingt.
Der afrikanische Schild.
839
III. Die Brettbuckel: Wir verstehen darunter eine Buckel, die von
einem entsprechend zugeschnittenen Brett gebildet wird, weil dieses Brett auf
der Innenseite den sogenannten „Brettgriff“ trägt. Sie gehen im Grunde auf
die Buckel der Parierschilde mit eingeschnittenem Griff zurück, wie bereits
gesagt wurde.
Die südlichsten Vertreter dieser Buckelart erscheinen bei den Bangallr
und Warua. Ebenso gehören hieher die heute gewöhnlichen Flechtschilde der
Wahima; die Holzschilde dieses Stammes, die eine spitzkegelige Buckel
tragen, haben wir im letzten Abschnitt erwähnt. Die nördlichsten Vertreter
tauchen bei den Azande auf, während im Westen im Uelle-Distrikt bei den
Baloi ähnliche Schilde von Frobenius aufgeführt werden.
Nur Einzelpunkte im Süden, Osten, Norden und Westen an den
äußersten Grenzen des Kongo-Flechtschildbezirkes sind es, wo diese Schild-
buckeln erscheinen. Der großen Masse der Flechtschilde im Kongobecken ist
demnach eine Buckel heute unbekannt. Haben diese Schilde die Buckel viel-
leicht verloren? Oder gehört die Buckel nicht zum typischen Flechtschild?
Manches scheint diese zweite Frage zu bejahen.
Vielleicht gehören die Eisenbuckeln auf den Rohrschilden auch hieher.
Eine gewisse Ähnlichkeit mit den Azandeschilden dürfte es vermuten lassen.
Erwähnt seien die eisengebuckelten Schilde der Mobali, Mogwandi, Bapoto
und Monungiri. Vermuten wir recht, dann schneidet der gebuckelte Flecht-
schild wie eine Sekante den Kongobezirk in Nordost-Südwestrichtung.
IV. Die geflochtene Buckel: Ist sie eine besondere Buokelart? Manches
scheint dafür zu sprechen, z. B. das Vorkommen in sonst buckellosen Ge-
bieten (Nord-Togo, Bafum und Nordwest-Kamerun). Manches spricht auch
dagegen, z. B. der Flechtschild der Habr tül, der zwar ganz flach ist, wie es
bei der Spiralwulsttechnik naheliegt, aber doch in der Mitte den bekannten
fingerhutgroßen Nabel zeigt, der auf die entsprechenden Lederschilde hin-
weist. Der Flechtschild der Galla gleicht ganz ihren Lederschilden. Jedenfalls
sind die Belege zu spärlich, als daß sie ein klares Urteil erlauben könnten. Wir
haben in einem früheren Abschnitt (vgl. I. Teil, 4. II.) die runden Flechtschilde
als Vorläufer der ledernen Rundschilde angesehen. Die Buckel kann diese
Ansicht nur bestärken. Jedenfalls ist es von Bedeutung, daß die geflochtene
Buckel nur im Bezirk der runden Lederschilde bekannt ist. Sie gehört ferner
ausschließlich zum geflochtenen Rundschild.
Zum Schluß seien noch einige Merkwürdigkeiten verzeichnet. Der
riesige Wageiaschild aus Ochsenhaut trägt in der Mitte einen Holznabel.
Der ovale Leipziger Schild der Aruwimi-Zwerge müßte wohl in den
Abschnitt der „Brettbuckel“ eingereiht werden, obschon der ganze Schild
mitsamt dem Nabel von Haut überzogen ist. Brettgriff und Hautschild sind in
dieser Zusammenstellung eine launige Schnurre.
Mehr als merkwürdig sind auch die Schilde der Arua, jener von den
Fulbe in die Berge zurückgedrängten Ureinwohnern Adamauas. Der gepunzte
Hautschild trägt in der Mitte eine ovale Platte aus aufgelegten Lederriemen.
V. Zusammenfassung: 1. Die eingepreßte Buckel der Lederschilde er-
scheint in zwei Grundformen: a) die kleine mäßige in der Massai- und Dinka-
840
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.
gruppe, die wohl durch Einfluß der runden Lederschilde entstanden ist;
b) die Doppelbuckel (Brüsteform) im Bezirk der ledernen Rundschilde in
Ost- und Westafrika. Ebenfalls gehören hieher die buckelartigen Schutzleder
der Stockschilde im Massaischildbezirk.
2. Die geschnittene Buckel der Holzschilde kommt nur im Zwischenseen-
gebiet vor. Sie dürfte auf die ledernen Rundschilde zurückgehen.
3. Die Brettbuckel der Flechtschilde ist bisweilen eine Begleiterscheinung
des Brettgriffes. Sie taucht nur punktartig vereinzelt in den äußersten Grenz-
ländern des Kongo-Flechtschildes auf. Vielleicht gehören hieher auch die
Eisenbuckeln der Rohrschilde, die im nördlichen Kongobecken Vorkommen.
4. Die geflochtene Buckel der runden Flechtschilde lassen wegen ihrer
Seltenheit und verhältnismäßigen Mannigfaltigkeit kein abschließendes Urteil
bßden. Sie tauchen im Gebiet der runden Lederschilde auf und runde Flecht-
schilde sind stets ihre Träger. Daß sie mit den runden Lederschilden in einem
ursächlichen Verhältnis stehen, ist nicht zuviel behauptet.
5. Als Eigentümlichkeiten verzeichnen wir einen Hautschild der Wägern
mit Holzbuckel, einen Hautschild der Aruwimi-Zwerge mit Brettbuckel und
einen Hautschild der Arua mit aufgelegter Riemenbuckel.
6. Ein Blick auf die Karten zeigt, daß folgende Gebiete buckellose
Schilde haben: Zulu-, Schuli- und Tschadseeschildgruppe und die größten
zentralen Gebiete des Kongo-Flechtschildes.
6. Der Schild mit Randwulst.
Bangalla 41 Rand besteht aus zwei umflochtenen Stä-
ben, außen der dickere, innen der dünnere, der etwas vorspringt . . M. H. C. 3055
Baluba 47 Die Umrahmung des Flechtschildes be-
steht aus gespaltenen Rohren, welche die quer verlaufenden Rohre festklemmen 4662. 06
Rand besteht aus mehreren umflochtenen
Rotangstäben M. H. 5183. 06
Der Rand ist rundherum mit einem
10 cm breiten Leder streifen einge- faßt 5185. 06
Wagogo 68 „Ihre Bewaffnung besteht aus einem an
den Rändern nach außen gebogenen
... Schilde aus Ochsenhaut . . . 16 II. 284
Wahehe 74 Hautschild; Rand ein wenig umgekrempt M. H. 1937. 1
Konde 78 Dem Rande entlang laufen Bambus-
streifen. Diese werden von den Riemchen, welche die Schildhaut halten, umfaßt M. H. 17. 43. 24
Waniamwesi 85 Hautschild; Rand umgekrempt . . . M. H. 11. 6. 1
Bassonge 96 Flechtschild mit einer schön geflochtenen
Naht als Rand M. H. C. 2185
Jukaduma 114a Rindenschild mit Fellstreifen am Rand M. B. III. C. 25836
Batetela 125 Flechtschild mit einem Rand aus mehre-
ren umwickelten Rotangstäben . . M. H. 4839. 06
Wassongora 132 Flechtschild, am Rand mit Colobusfell
benäht .... 118 622
Der afrikanische Schild.
Ruanda 140a Der Rand wird gebildet von runden
Randstäben, die durch Einschnitte in der Tierhaut gesteckt werden; oben und unten sind diese Rand- bambus von der Tierhaut umfaßt M. H. N. C. 3976
Ebenso M. H. C. 3975
Usiba 147 Holzschild; Rand sehr schmal, und
zwar so, daß mehrere Ruten durch ein Loch im Brett durchgesteckt werden und sich dann nebeneinan-
der lagern 23893
Waruri 150 Hautschild; Rand mit Riemen umfloch-
ten M. ty. 58015
Hautschild; Rand nur umgekrempt . . Hautschild; der Rand ist eine umfloch- M. w. 58016
tene Rute M. w. 58014
Waschaschi 151 Hautschild; Rand besteht aus mehreren
Ruten, die eng mit Riemen um- wickelt sind M. H. C. 3369
Ebenso M. w. 60876
Kavirondo 164 „The rim of thè shield is turned back“ 57 742
Massai 165 Fellschild; Rand ein dicht umwickelter
Stab M. D. ?
Ebenso „Da der Schild in seiner ursprünglichen M. W. 70640
Form mit der Vergrößerung an Halt verlor, so erhöhte man diesen, indem man um die äußere Periphe- rie ein Rahmenholz mit Streifen aus Ziegen- oder Schaffell festnähte“ 76 132
Pare 167 Rindenschild mit geflochtenem Rand . . „Den Rand bildete ein Eisendraht, um M. L. Maf. 18305
den herum die Haut vernäht wurde“ 62 141
Galla 175 Runder Lederschild; Rand umgekrempt 10 270
Ebenso . M. W. 63862
Ebenso „Galla- und Asarschilde haben nicht M. w. 21630
selten, wenn das Material von häu-
figer Fettung und durch den Ge- brauch alt geworden ist, eigene,
nach außen gebogene Krempen und gewinnen dadurch von weitem das Aussehen von alten Hüten“ . . . 88 118
Somali 176 Rand hervorstehend M. D. 21718
Turkana 178 Rand etwas umgekrempt M. w. 32231
Wageia 183 Fellschild; Rand ein mit Riemen um-
flochtener Stock M. H. 620. 05
Bageshu 185 Hautschild; Rand nach vorn umge-
krempelt 117 228
Ebenso M. W. 89848
Hautschild mit Randwulst M. W. 89850
Schuli 190 Hautschild; Randwulst stark umge-
krempt M. W. 13099
Hautschild; Rand schwach umgekrempt M. w. 20510
Rutenschild mit dicker Randrute . . . M. w. 10766
842
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Bari
Lendu
A-Lur
Bakondjo
Baganda
192 Lederschild mit umgekremptem Rand . M. W. 5133
194 Ebenso Flechtschild, am Rande mit Colobusfell M. w. 10814
195 benäht „Der Rand ist von allen Seiten nach 118 632
hinten umgeschlagen“ 118 519
198 Flechtschild mit Ziegenfell eingesäumt Die viereckigen Rohrschilde mit Fell- M. D. 29896
einfassung M. B. III. C. 22931
199 Holzschild mit Fell umsäumt .... „ ... Am Rande ist er zwecks größerer Haltbarkeit mit Leder, häufig auch mit dem langhaarigen, schwarz und weißen Fell der Colobusaffen einge- M. D. 23891
faßt“ . 129 136—137
Wahoko
Wambuba
Mangbettu
Mombuttu
202
204
204b
„Der Rand des Schildes ist mit Leder,
oft auch mit dem langhaarigen
schwarz und weißen Fell der Colo-
busaffen eingefaßt“................
„Rand mit Leder eingefaßt“..............
„Ihr Rand wird mit Colobusfell benäht“
Flechtschild mit Fell eingefaßt ....
„ ... renforcée par les contures de rotin“
„Er wird durch eine Umrandung von
indischem Rohr festgemacht“ . . .
Oberer und unterer Rand wird mit Ro-
tangborde eingekantet..............
„ ... sind nur dadurch vor Rissen und
Sprüngen zu bewahren, daß man
über die ganze Breite des Schildes
parallele Nähte von Rotang verlau-
fen läßt und ihn am oberen und un-
teren Rande mit zwei stärkeren
Borden von Rotanggeflecht ein-
118 176
31 44
118 622
M. L. Maf. 16926
72 143 '
16 I. 114
106 24
kantet“ 105 299
Loggo 207 Flechtschild mit Felleinfassung .... M. W. 20527
A-Zande 209 Rand besteht aus zwei umflochtenen
Ruten; innen eine dünnere, außen
eine dickere M. H. C. 1504
Rand mit behaartem Fell eingefaßt . . M. H. C. 1580
Jakoma 222 Flechtschild mit einem umflochtenen
dickeren Rohr als Rand M. H. 12. 148. 1595
Budja 229 Bambusschild mit geflochtenem Rand-
wulst • . . M. D. 34111
Bambusschild mit dickem Bambusrohr
als Rand M. D. 34112
Rohrschild mit Randwulst M. D. 34110
Monungiri 235 Am Rand mit Ziegenfell überzogen . . 31 42
Mokoangai 237a Rand ist ein runder Bambusstock, der
dicht umflochten ist M. H. 611. 07
Maka 243 Flechtschild mit Fellrand M. B. III. C. 18610
Ebenso M. L. Maf. 14108
Fang (Pangwe) 245 Hautschild; Rand umgekrempt . . . M. H. C. 622
Bakundu 250a Randwulst besteht aus drei umflochtenen
Stöcken M. H. C. 1801
Der afrikanische Schild.
843
Nupe 268 Lederschild mit Lederstreifen umsäumt m. H.
Bafum 277a Flechtschild mit geflochtener Naht am
Rande..............................M. H.
Tschainba 281a Ebenso.................................M. H.
Kongon (N.-Adamaua) 283 Fellschild; Rand umgekrempt .... m. W.
Yangere 283a Flechtschild, am Rande mit Fellstücken
besetzt............................M. B.
Dekawa 284b Hautschild; Rand umgekrempt ... M. W.
Fellschild mit Randwulst...............M. D.
• •• M. B.
• • . M. B.
Karra
Lakka
Baia
Mambere
Mandja
Dinka
12. 75. 616
205. 10
13. 66. 302
84247
III. C. 30382
54303
36775
286a Flechtschild mit Fellbesatz
289a Ebenso......................
292
Ebenso ...........................
Ebenso ...........................
Flechtschild mit Felleinfassung . .
Ebenso ...........................
Ebenso ...........................
Ebenso............................
292a Ebenso ............................
293 Randwulst besteht aus zwei Stöcken
Hautschild am Rand umgekrempt .
Rand wulstig...........................
303
M. B.
M. B.
86
M. L.
M. L.
M. B.
M. B.
M. H.
M. H.
M. D.
III.
III.
III.
III.
450
Maf.
Maf.
III.
III.
12.
17.
22042
C. 15755
C. 25972
C. 25973
C. 30134
23376
13208
C. 7315
C. 7316
148. 1251
28. 56
Bombe 307 Rand mit Fell eingefaßt M. W. 20558
Kaffitscho 313 „Der Schildrand, d. h. der Rand der Schildschale ist aufgebogen und umgebuckt“ 7 324-325
Danakil 317a Nach Zeichnung: Rand umgekrempt . 10 515
Schilluk 325 Lederschild; Rand umgekrempt . . . M. W. 14505
Ebenso M. H. 17. 28. 240
Ebenso M. H. 17. 28. 255
Nach Photographie: Tanzschild; Rand nach außen umgekrempt .... 34 64
Kordofan 325a Rand etwas umgestülpt M. P. 6455 b
Nubien 326 Schild aus dem Rückenpanzer der Schildkröte, am Rand mit Fell ein- gefaßt • • • • M. D. 22047
Wadai 331 Holzrahmen mit Leder 31 29
Randwulst ist eine mit Riemen um- wickelte Rute M. L. ?
Marghi 334b Ebenso 31 29
Bana 335 Lederschild in Holzrahmen eingespannt M. B. III. C. 17788
Ebenso 37 96
Musgu 336 Rohrschild mit geflochtenem Rand . . M. H. 12. 148. 249
Hautschild mit einer Rute als Rand . . M. H. 12. 148. 250
Rohrschild mit Leder umsäumt . . . M. H. 12. 148. 244
Gulfei-Kusseri 339 Holzschild oben und unten mit rot be- haartem Fell besäumt M. H. 12. 148. 431
Budduma 340a Ebenso III. C. 17203
Ebenso III. C. 18956
Ebenso III. C. 23930
Bedja 369 „ ... Auch haben sie hohle, umgebogene Schilde von Büffelhaut“ .... 43 14—15
Niger Lederschild, am Rande umgekrempt . . M. H. 545. 08
Togo Runder lederner, umgekrempter Reiter- schild. Innen an der Krempe läuft ein roter Lederstreifen M. H. C. 2468
844 P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Togo Flechtschild mit Fellbesatz............M. B. III. C. 13389
Kamerun Holzschild; ringsherum innen verläuft
ein Wulst............................M. H. 86. 09
Bambusschild mit dicker Naht als Rand M. D. 31457
Neu-Kamerun Ebenso.................................M. D. 34183
Oberer Kassal Flechtschild mit Randwulst.............M. W. ?
Buasira (Süd-Kongo) Flechtschid mit Rand aus Bambus-
streifen ......................................................M. H. 5410. 07
ifuta (Süd-Kongo) Die Seiten sind mit zwei Hälften eines
Calamusrotangrohres eingefaßt . . M. H. 4666. 06
Uelle-Distrikt Flechtschild; Rand mit Schlangenhaut
eingefaßt............................M. D. 29822
Ubanghi Rand aus einem dicken, umflochtenen
Rohr . . u...........................M. H. 609. 07
Ebenso...................................M. D. 33882
Ebenso...................................M. D. 33883
Kiwu-See Randeinfassung aus dünnen Holz-
brettchen ............................................... . M. D. 35219
Holzschild mit Felleinfassung .... 20 197—198
Abessinien Lederschild umgekrempt....................M. W. 45406
Ebenso................................. M. H. 12. 52. 97
Ebenso...................................M. H. 1486. 06
Ober-Nil Ebenso....................................M. W. 16947
Kenia Hautschid; Rand ein Stock, der mit
Riemen umflochten ist................M. W. 59058
Ebenso............................. . . M. W. 59059
Bombe (Kilimandsch.) Hautschild, umgekrempt....................M. W. 63726
Wassimbitti Ebenso....................................M. W. 70633
Ebenso...................................M. W. 70631
Ebenso...................................M. W. 70629
Bakande Flechtschild mit Rand von Bambusrohr M. H. 610. 07
Maginda Ebenso....................................M. H. 612. 07
Der Randwulst ist meistens nur zur Verstärkung des Schildes da. In
einigen wenigen Fällen, so z. B. beim behaarten Fellrand, dient er auch
Verschönerungszwecken. Wir teilen den Randwulst nach seinem Aussehen in
die vier Gruppen: Flechtrand, Hautrand, Randkrempe und Spannrand.
I. Der Flechtrand: Er erscheint bei Flecht- und Holzschilden; bei jenen
als notwendiger Wesensbestandteil, bei diesen als etwas Hinzukommendes.
Ein Flechtschild ohne Randwulst ist jedenfalls eine Ausnahme von der allge-
meinen Regel, da ein lockeres Gefüge, wenn es als Schutzfläche dienen soll,
an seinen Enden die verbindende Verstärkung geradezu verlangt. Darum
werden wir sehen, daß fast alle Flechtschilde auch tatsächlich einen Flecht-
rand als Randwulst haben.
Bei den Bangalla bilden zwei umflochtene Stäbe den Flechtrand. Am
Balubaschild klemmen gespaltene Rohre am Rande die querlaufenden Bam-
busstäbe des Schildes fest. Doch ist auch die Bangallaart dort nicht unbekannt.
Eine geflochtene Randnaht tragen die Bassongeschilde. Die Batetela nehmen
dünne, umwickelte Stäbe als Rand. Am Rutenschild der Schuh wird der
Rand von einer dicken Rute gebildet, um die sich die querlaufenden Flechtriemen
schlingen. Umflochtene Bambusrohre geben den Schilden der Azande und
Der afrikanische Schild.
845
Jakoma einen Randwulst. Budjaschilde zeigen ein Randgeilecht oder ein um-
flochtenes Bambusrohr. Die Makoangai verstärken ihre Flechtschilde am
Rande durch einen runden Bambusstab, der dicht umflochten ist. Ähnlich sind
die Mandjaschilde. Eine geflochtene Randnaht, bisweilen durch Stäbchen ver-
stärkt, bilden die Eigenart der Kameruner Schilde (Bakundu, Bafum,
Tschamba). Gleichfalls erscheint im Musgugebiet der geflochtene Saum als
Randwulst.
Seltener ist der geflochtene Rand am Holzschild. Der lang-ovale Holz-
schild hat nie einen Flechtrand. So kommen hier nur die breiten, eckigen
Holzschilde in Frage. Besonders sind die Mombuttu- und Mangbettuschilde
zu erwähnen. Sie erscheinen von einem Rotanggeflecht umrandet oder einge-
kantet. Der Einfluß der Flechtschilde ist hier unverkennbar. Der Holzschild
der Wasiba erhält seinen Randwulst dadurch, daß mehrere Ruten, die durch
Löcher am Rande schlangenartig geschlungen sind, sich auf beiden Seiten
des Schildes nebeneinander lagern. Auch hier bleibt der Einfluß der Flecht-
schilde erklärlich, da rundherum noch eigentliche Flechtschilde sich finden.
Merkwürdiger, weil einzigartig in seiner Umgebung, ist der Pareschild aus
Rinde mit geflochtenem Rand. Uns ist im Verlaufe dieser Untersuchung schon
wiederholt die Sonderstellung der Pareschilde aufgefallen. Wir werden in
der Schlußzusammenfassung darauf zurückkommen.
II. Der Hautrand. Er kommt, wie der vorhergehende Randwulst, eben-
falls bei Flecht- und Holzschilden vor. Sein erster Zweck ist auch die Ver-
stärkung. Bisweilen kommt die Verzierung als Auch-Zweck hinzu. Zweifels-
ohne ist die Haut noch besser dazu geeignet, dem Schilde Kraft und Festig-
keit zu geben, als der Flechtrand.
Bei den Baluba sind beide Randwulstarten bekannt. Bald nehmen sie
den Flechtrand, bald den Hautrand. Jedoch nicht an den gleichen, noch
weniger am selben Schilde, sondern die Schilde mit Flechtrand sind oblong
(z. B. 105:34 cm), die mit Fellrand aber kurzviereckig (z. B. 94:45'3 cm).
Colobusfell gibt eine beliebte Umrandung bei den Lendu und Wassongora ab.
Die Bakondjo nehmen dafür Ziegen- oder Antilopenfell. Die Wahoko, Wam-
buba, Loggo, Azande, Monungiri und Bombe umrahmen gleichfalls ihre
Flechtschilde mit Tierfell. Ein Nubierschild aus Schildkrötenschale ist am
Rande mit Fellstreifen eingefaßt. Im westlichen Afrika weisen Fellumrandung
folgende Schilde auf: Makka, Yangere, Karra, Lakka, Baia und Musgu.
Auch einige Holzschilde haben einen Hautrand. Erwähnt seien die
Schilde aus Jukaduma, der Budduma, Gulfei Kusseri und der Baganda. Diese
Holzschilde tauchen an der Peripherie des Flechtschildbezirkes auf.
Eine Sonderstellung nimmt der runde Nupeschild aus Leder ein, dessen
Rand mit einem Lederstreifen umsäumt und mit Riemen umnäht ist.
III. Die Randkrempe. Sie besteht darin, daß der Schildrand von innen
nach außen „umgebogen“, „umgebuckt“, „umgekrempt“, „umgekrempelt“,
„umgestülpt“ wird. Gewiß gewinnt der Schild durch diese Gegenspannung
eine große Festigkeit. Am klarsten ist das bei den runden Lederschilden, die
allgemein eine solche Krempe haben. Wir verzeichnen die Abessinier Bedja,
Danakil, Kaffitscho, Somali, Galla und Togonesen.
846
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Aus den anderen Hautschilidgruppen sind die Dinka- und Schuligruppe
zu erwähnen, die allgemein die Randkrempe haben. Zu jener gehören die
Schilluk und Dinka, zu dieser die Bari, Schuli und Turkana. Außerdem er-
scheint die Randkrempe in Ostafrika noch bei den Bageshu, A-Lur, Kavirondo,
Waniamwesi, Wahehe, Wagogo und bei den Bewohnern des Berges Kalla mit
ihrem Rhombusschild. In Westafrika seien verzeichnet die Koutscba-, Dekawa-,
Kongon- und Pangweschilde. Der Zuluschildgruppe ist die Randkrempe voll-
ständig unbekannt. Ein Zuluschild mit einem kleinen Randwulst im Prager
Museum bildet eine einzigartige Ausnahme.
IV. Der Spannrand. Zweck dieses Randwulstes ist es, vor allem das
Schildfell zu spannen, sei es nun, daß der Holzrahmen das ganze Schild-
feil trommelartig spannen soll wie bei den Schilden am Tschadsee, sei es,
daß nur den Fellrand gestrafft wird wie beim Massaischild.
Der Spannrand der Massaischilde wird dadurch gebildet, daß eine dicke
Randrute dicht mit Riemen umwickelt wird, die das Schildfell an der Rute
festbalten und ausspannen. Erwähnt seien die Schilde der Waruri, Waschaschi,
Massai und Wageia. Man kann also wohl behaupten, diese Randwulstart sei
eine Eigentümlichkeit der Massaischildgruppe. Klarer tritt der Spannzweck
noch bei den Tschadseeschilden zutage. Ein Holzrahmen in Strandkorbform
spannt das Schildfell wie ein Trommelreifen. Wir verzeichnen hier die Schilde
der Wadawa, Marghi, Bana und die Schilde des Musgugebietes.
Einige Eigentümlichkeiten finden sich noch in Ostafrika. Der Pareschild
hat, wie Kotz sagt (62. 141), als Randwulst einen Eisendraht, über den das
Schildfell festgenäbt wird. Konde- und Ruandaschilde bestehen aus einem
Flechtgestell, über das eine Haut gespannt ist. Bisweilen legt sich die Schild-
haut selbst über die Randstäbe des Gestells, bisweilen schlingen sich aber
auch nur Riemen und Fellstreifen, die das Schildfell straffen, um den Rand-
bambus.
V. Zusammenfassung. Zweck des Randwulstes ist die Verstärkung, bis-
weilen auch die Verzierung.
Flecbt- und Hautrand erscheinen bei Flecht- und Holzschilden; bei
jenen als etwas Wesentliches, weil als notwendiger Randabschluß eines
lockeren Gefüges, bei diesen als hinzukommende Randverstärkung.
Die Randkrempe erscheint immer beim runden Lederschild, fast immer
bei den Schilden der Diukar und Schuligruppe, vereinzelt bei den Schilden
anderer Gruppen in Ost- und Westafrika, niemals aber bei der Zulugruppe.
Der Spannrand ist Eigentum der Massai- und Tschadseeschilde.
Der Randwulst in irgendeiner Form ist also allen Schildgruppen mit
Ausnahme der südlichsten bekannt.
Der afrikanische Schild.
847
Zusammenfassungs.
I. Das Kartenbild. Die kartographische Methode, die seit Ratzel’s
Zeiten mit Vorteil in der Ethnologie benutzt wird, ist wesentlich analytisch.
Aufgabe der Schlußzusammenfassung wird es deshalb sein, das Einzelne zu
sammeln, die Faden und Fädchen zum Teppich, die Sternchen zum Mosaik-
bild erstehen zu lassen. Schauen wir daraufhin die beiden Karten an.
Die großen weißen Flächen auf den Karten fallen zuerst auf. Wir müssen
hier betonen, daß es in Afrika viele Völker und Stämme gibt, die heute keinen
Schild besitzen und nie einen besessen haben. Auch diese Völker müssen
natürlich als selbständige Gruppe für sich aufgefaßt werden und treten darum
in ihrer Bedeutung gleichwertig neben die schildtragenden Völker. Auf den
Karten sind diese schildlosen Völker durch die weißen Flächen gekennzeichnet.
Leider müssen wir hier eine Einschränkung machen. Man klagt in neuester
Zeit viel darüber, daß besonders die älteren Reisewerke sich der „materiellen
Kultur“ eines Volkes kaum oder nur flüchtig widmen. Dieser Mangel trägt
auch hier die Schuld, daß wir auf unseren Karten bei manchen Stämmen nicht
die entsprechenden Einzeichnungen machen konnten. Es blieben darum auch
da leider weiße Flächen. Das gilt vor allem vom mittleren und nördlichen
Afrika, und zwar auf beiden Karten, besonders aber auf der zweiten. Aber
immerhin glauben wir, die gesamte Afrikaliteratur soweit konsultiert und be-
nutzt zu haben, daß sich das ganze Bild nicht mehr wesentlich ver-
schieben wird.
Denken wir uns die Zulugruppe und die Hottentotten von der Südhälfte
Afrikas fort — beide sind hier Fremdlinge, wie auch andere Untersuchungen
beweisen, und man möchte sie, in ihrer Kultur betrachtet, fast als Nicht-Bantu
ausgeben — so haben wir im Süden ein großes Gebiet mit schildlosen Völkern.
Sie reichen von der oberen Sambesi Wasserscheide bis zum Kap. Die schild-
losen Herero gehören aber nicht zu ihnen. Diese schildlosen Südafrikaner
wären eigentlich die alten Bantu, welche vielfach nicht einmal das Wort für
Schild in ihrem Sprachschatz haben. Schon das Kartenbild stellt sie uns als
alten Bestandteil in Afrika dar. Vom Zuluschild abgesehen, der nach Süden
hin eingedrungen ist, wird dieses ganze schildlose Gebiet von schildtragenden
Völkern wie von einer Barriere nach Norden hin abgesperrt. Es ist bekannt,
daß einige Völker am Nyassasee den Schild erst später annahmen, z. B. die
Wakonde und Wahehe. So mögen diese schildlosen Völker ursprünglich noch
weiter nordwärts gereicht haben.
Ein zusammenhängendes Gebiet stellt auch die Flechtschildgruppe im
Kongobecken dar. Der Flechtschild ist in der „Westafrikanischen Kultur“
heimisch und leckt, wie diese von dort aus, mit schmaler Zunge die West-
küste entlang. Manche Ausläufer gehen auch bis tief in den Nordosten. Viel-
leicht können diese uns Wegweiser sein für die Wanderrichtung dieser Schild-
art. Jedenfalls bringt eine Untersuchung über die afrikanischen Schilde nicht
3 Vgl. hier: Höi.tker, Die theoretischen Grundlagen der modernen Ethnologie, ge-
zeichnet in dem Beispiele: »Die afrikanischen Schilde“; wird demnächst erscheinen in: Jahr-
buch des Missionshauses St. Gabriel.
848
P. Paul Schebesta, S. V. D, und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
nur kein Material für die alte Auffassung von einer Wanderstraße der „West-
afrikanischen Kultur“ den Sambesi entlang, sondern tritt sogar entschieden
dieser Ansicht entgegen.
Das dritte Hauptgebiet nehmen die Hautschilde ein, und zwar unter-
scheiden wir gleich die runden und die nichtrunden Hautschilde. Diese er-
scheinen mehr im Nil-Viktoriaseegebiet und nach dem Süden zu, jene im
Osthorn und in der nördlichen Hälfte Afrikas. Die nichtrunden verlaufen mehr
in vertikaler, die runden mehr in horizontaler Linie. Beide Schildarten haben
zwar den tierischen Rohstoff gemeinsam, sind aber sonst in allen Merk-
malen so grundverschieden, daß man sie nicht zusammenbringen kann und
darf. Der Haut- und Lederschild nimmt die grcTßte Ausdehnung in Afrika ein.
Er durchbricht und überlagert alle anderen Schichten am allermeisten. Dieses
Merkmal ist für die Bestimmung ihres Alters von größter Bedeutung.
Zwischen Haut- und Flecbtschilden eingeklemmt und von beiden Seiten
überlagert, erscheint der zentralafrikanische Holzschild, der aller Wahrschein-
lichkeit nach an dieser Stelle als der älteste Schild Afrikas anzusprechen ist.
Am stärksten ist der Holzschild vom Flecbtschild beeinflußt, in dessen Bezirk
er auch am weitesten aus seiner Basis an den Seen hineinragt. Es mag das
erste Kartenbild etwas befremden, weil wir im ganzen alten Kongo-Angola-
Gebiet Schilde aus Holz und Haut in roten Kreisen eingezeichnet haben. Dabei
bleibe zu beachten, daß diese Eintragung nicht nur auf Grund einer sehr alten,
unzuverlässigen Angabe bei Dapper erfolgte, sondern auch, daß dieser Zeuge
selbst nicht klar und eindeutig spricht.
Die zweite Karte bringt die formelle Ausgestaltung der Schilde in
graphischer Darstellung. Der Stabgriff erscheint in einer ausgeprägten Verti-
kalen vom Nil herunter an den Seen entlang durch die Zulugruppe bis zum
Kap. Der Brettgriff ist die Eigentümlichkeif der Kongoflechtschilde. Buckel und
Randwulst sind allen Schildarten nördlich der Sambesiwasserscheide bekannt.
II. Folgerungen für das Alter der afrikanischen Schilde. Aus diesen
positiven Ergebnissen lassen sich folgende Angaben über das relative Alter
der einzelnen Schildgruppen und damit ihrer Träger ableiten. Als die älteste
Schicht dürfte die schildlose Gruppe im Süden anzusprechen sein. Sie wurde
scheinbar von den drei anderen Gruppen zurückgedrängt. Von den Schildarten
erscheint der Holzschild als der älteste, und zwar sicher der lang-ovale Holz-
schild mit eingeschnittenem Griff, welcher beim Flechtschild den Brettgriff ab-
gab. Das Gebiet dieser Holzschilde wird im Westen vom Flechtschilde teils
zurückgedrängt, teils zersprengt, teils überlagert. Die Verbindung von Flecht-
werk und Brettgriff könnte als symbolischer Ausdruck dieser Überlagerungen
angesehen werden. Im Osten wird der Holzschild vom Haut- und Lederschild
verdrängt. Besondere Beachtung verdienen die viereckigen Holzschilde mit dem
primitiven Griff. Es läßt sich leider bislang noch nichts Bestimmtes über ihr
Alter sagen. Aber vermutlich sind sie als sehr alte Kulturgegenstände an-
zusehen.
Als der jüngste Schild erscheint der Haut- und Lederschild. Er durch-
bricht nach Süden das schildlose Gebiet und dokumentiert sich dort als die
jüngere Schicht. Nach Westen reicht er in das Gebiet der Holzschilde am
Der afrikanische Schild.
849
Viktoriasee. Nördlich der Kongowälder bewegt er sich in westlicher Richtung,
er durchbricht dort teilweise das Gebiet der Flechtschilde und vom äußersten
Westen her scheint er den Flechtechild mehr und mehr verdrängt zu haben.
Darum müssen Haut- und Lederschilde in Afrika jünger sein als die
Flechtschilde.
Ober das Alter der Stockschilde auf Grund des afrikanischen Schild-
maferials ein Urteil zu fällen, ist nicht möglich. Es müßten dazu wohl die
Begleiterscheinungen der Stockschilde aus der Ergologie, Soziologie usw. und
vor allem wohl die Stockschilde selbst aus anderen Erdteilen mit zu Rate ge-
zogen werden. In Afrika erscheinen die Stockschilde — von den Hottentotten
abgesehen — nirgends selbständig, sondern immer in der Umgebung anderer
Schilde, zumeist zusammen mit den Stabgriff Schilden. Es könnte sogar den
Eindruck machen, als ob der Stockschild als solcher niemals einer bestimmten
Schicht in Afrika angehörte, vielmehr im Gefolge der einen oder gar von
zweien der angeführten Gruppen in Afrika heimisch wurde. Jedoch übersteigt
das vorerst nicht den Sicherheitsgrad einer Vermutung.
Gewannen wir diese Erkenntnisse aus den Lagerungen der Schilde,
so lassen sich darüber hinaus noch neue Ergebnisse über das relative Alter
aus den Einwirkungen der einen Schicht auf die andere folgern. Es wurde schon
gesagt, daß der runde Lederschild des Nordens grundverschieden von den
Stabgriffschilden ist, obgleich beide tierische Haut als Rohstoff verwenden.
Der Lederschild ist rund, mit starker Buckel, ausgeformter Krempe und Leder-
griff. Eine verkümmerte Buckel zeigen auch die Dinka-, Schilluk- und Massai-
schilde und Verwandte. Darum rücken diese etwas aus der Reihe der Zulu-
schilde heraus, mit denen sie doch wegen des Stabgriffes unzweideutig ver-
wandt sind. Bedenken wir aber, daß die verkümmerte Buckel bei den genannten
Schilden eigentlich zwecklos ist, dann wird es klar, daß ihnen die Buckel
von Haus aus fremd ist. Mit der Randkrempe verhält es sich ähnlich so. Mit-
hin können wir Buckel und Krempe bei Dinka-, Schilluk- und Massaischilden
als eine Übernahme, und zwar von den runden Buckelschilden des Nordens
ansehen. Das wirft neues Licht auf die Zeit der Zuluwanderung zum Süden.
Der Einfluß der Rundschilde war so stark, daß die nördlichen und mittleren
Gebiete ides Stabgriffschildes die Buckel und Randkrempe übernahmen. Der
Zuluschild blieb aber unbeeinflußt. Das besagt, daß die Träger des Zulu-
schildes schon zum Süden vorgedrungen und durch schildlose Völker gleich-
sam abgeriegelt waren, als die Rundschildvölker von Norden her nach Zentral-
afrika vor drangen.
Noch eine Einwirkung der runden Lederschilde ist im Gebiete des
Viktoriasees zu beobachten. Dort sind die runden Holzschilde mit den hohen
Nabeln zu finden. Sie stellen eine Nachahmung der ledernen Rundschilde in
Holzausführung dar. Das mag uns darauf hinweisen, daß die dortigen Völker
aus dem Norden in jene Landstriche auswanderten und in der neuen Heimat
sich der bodenständigen Holzkultur anbequemten.
Eine sonderbare Erscheinung sind die Massaischilde. Wir wissen, daß
die alten Massaischilde den Gallaschilden ähnlich waren. Die heutigen Massai-
schilde, die eine ganz eigene Gruppe darstellen, dürften ursprünglich Holz-
Anthropos XX. 1925. 3
850
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Schilde gewesen sein. Dafür spricht zunächst das Griffholz mit dem gewölbten
Griff, das auf die oblongen Holzschilde hinweist, bei denen der Griff zwar
eingeschnitten, aber der Griffsteg meist etwas gewölbt erscheint (vergl. be-
sonders den Wapareschild im Wiener Museum). Ferner wäre der Randwulst
aus umnähtem Rohr zu erwähnen, der auf die Flechtschilde hindeutet. Die
kleine Buckel stammt, wie gesagt, vom runden Lederschild, also vom alten
Massaischild (Gallaschild!). Damit ist der heutige Massaischild befriedigend
erklärt. Unter der Hand der viehzüchtenden Massai ist der Holzschild zum
Hautschild geworden. Daß nicht die heutigen Massai selbst, sondern die unter-
jochten Ureinwohner des Massailandes, die Wandorobo, für ihre Herren die
jetzigen Schilde (Kompromißform) machen, spricht ebenfalls für unsere
Annahme.
Die Wapare mögen die eigentlichen Besitzer dieser Holzschilde gewesen
sein. Es sind uns von dort Stücke aufbewahrt, die den Massaischilden sehr
ähnlich sehen, z. B. im Prager Museum. Diese Schilde sind aus Baumrinde
gemacht und mit Rohr eingefaßt. Sonst aber sind sie in der Form den Massai-
schilden gleich. So dürfte diese Art der Wapareschilde vielleicht den Übergang
zu den lang-ovalen Holzschilden bilden. Jedenfalls sind unsere Feststellungen
insofern von Bedeutung, daß wir das Areal der alten Holzschilde um ein
gutes Stück nach Osten hin vergrößern konnten.
In Westafrika finden wir Hautschilde, die sich ihrer Form nach zur
Zulugruppe bekennen (Wüte, Pangwe). Sie haben aber statt des Stabgriffes
eine Handhabe, die denen der eckigen Flolzschilde gleicht oder ähnelt. Das
würde eine Beeinflussung dieser Schilde von seiten der Holzschilde dartun,
denen sie auf ihrer Wanderung durch deren Gebiet unterlegen sind.
III. Genesis der afrikanischen Schilde. Daß der einfache Stock als Ab-
wehrwaffe am Anfang der Schildentwicklung gestanden hat, ist wohl klar.
Die zweite Staffel der Entwicklung, wie sie sich uns in Afrika dar-
stellt, ist eine mit dem eingeschnittenen Griff. Von hier aus spaltet sich die
Weiterentwicklung, je nachdem das Material des Faustschutzes und später des
ganzen Schildes Holz blieb oder Tierhaut wurde. In dem einen Falle ent-
wickelte sich der lang-ovale Holzschild, in dem anderen der Schild mit Stab-
griff (Zuluschild).
Behalten wir den Zuluschild (im eigentlichen Sinne) im Auge; er er-
scheint als eine Verbindung von einem Stock und einem Tierfell. Es ist das
schon im Anfang dieser Arbeit angedeutet. So wie heute noch die A-Lur eine
ganze gespannte Rinderhaut als Schutzwaffe mit in den Kampf nehmen, so
wird auch der heutige Hautschild zu erklären sein. In die frisch abgezogene
Haut wurden von oben nach unten kleine Schlitze eingeschnitten und durch
diese ein Stock gesteckt, der als Handgriff diente. Genau so bei den heutigen
A-Lur (118. 519). Der Gedanke an die Tierform war dann diesen Völkern
später beim Bilden handlicher Schutzwaffen anregend und bestimmend. Am
klarsten ist das bei den heutigen Betschuanaschilden, wie wir im I. Teil
(1. Kapitel) nachgewiesen haben. Unverkennbar ist der Betschuanaschild nur
eine verkleinerte Darstellung der alten Tierform (z. B. M. L. Saf. 320). Be-
sondere Erwähnung verdient ein Schild in London von den Basuto, die den
Der afrikanische Schild.
851
Betschuana benachbart sind. Bei diesem Schilde haben sich die oberen Aus-
läufer von oben nach unten rund gebogen. Die unteren sind verstümmelt,
aber noch erkennbar. Ein langer Griffstock, oben mit einer überlangen Haar-
oder Fellverzierung versehen, deutet den Tierschwanz an. Diese typische
Form verweist uns unmittelbar zu den Pangwe und Waganda mit ihren
Schilden in Hemdform. Es sind nichts anderes als Basutoschilde, bei denen die
unteren Ausläufer ganz verschwunden sind. Wie schon gesagt wurde, findet
sich die Tierform aber auch noch an anderen Punkten Afrikas. Besonders der
Schulischild (vgl. M. W. 13099 und M. W. 20510) gehört hierher, der in
seiner viereckigen Form mit den ausgezogenen Ecken wohl ein Tierfell an-
deutet. Bestärk^ wird unsere Ansicht dort durch einen Rutenschild (M. W.
10766) in der gleichen Form, der bezeichnenderweise an den Ecken nach innen
gebogene Stöckchen besitzt, die wie kurze Beinchen aussehen. Auch der
typische Holzschild der Waschamba erinnert an die Tierform (vgl. M. H.,
C. 1053 und M. H., C. 1054). Zwar ist das tierische Material dem pflanzlichen
gewichen, wie das bei den hemdförmigen Holzschilden der Pangwe und Wa-
ganda (M. Fo.) ebenso geschah, aber die Form ist geblieben. Zweifelsohne
gehören in diese Reihe auch die sattelförmigen Schilde der Wasukuma, bei
denen die oberen und unteren Ausläufer sich kreisförmig abgerundet haben
(vgl. M. F. Maf. 5644). Der Holzschild desselben Stammes mit seinen stark
eingebuchteten Seitenkanten scheint das ebenfalls anzudeuten (vgl. M. F. Maf.
5645). In derselben Linie stehen auch die zargeförmigen Schilde der Nubier
und ihre Rundschilde mit den kleinen halbmondförmigen Ausschnitten an
beiden Seiten (vgl. M. F. Naf. 1062 und M. F. Naf. 987). Ähnliche Schilde sind
auch von sonstigen Stämmen bekannt, z. B. von den Mombila (M. B. III,
C. 16668) und in Baghirmi (94 a. II. 498). Diese kleinen Ausschnitte haben
vielleicht nur den einen Zweck, die Verwandtschaft mit der ursprünglichen
Tierform anzuzeigen, vielleicht, weil wir eine andere Zweckidee nicht mehr
erkennen. Wir haben anfangs versucht, auch die Strandkorbform der Tschad-
seeschilde auf die alte Tierfellform zurückzuführen. Vieles spricht jedenfalls
dafür. Doch weil die Strandkorbform auch von den ursprünglichen Brust-
panzem herkommen kann, mag diese Form hier unberücksichtigt bleiben. Der
Wuteschild aber gehört sicher hierher. Seine Schildhaut mit den tiefen Ein-
schnitten, die der Schutzwaffe doch eigentlich jede Festigkeit nehmen, erinnert
unwillkürlich an die Hemdform der Pangweschilde. Die Schnittlinienführung
ist bei beiden fast gleich. Und wenn wir jetzt den Wuteschild, der fest und
sicher in der Finie der Fellformschilde steht, anschauen und daneben einen
Zuluschild halten, ist es klar, daß der Zuluschild in seiner ovalen Form nur
eine zweckmäßige und geschmackvollere Verkleinerung der unförmigen Wute-
schilde darstellt. Das würde besagen, daß die typische, eigentliche Zuluschild-
form mit den Betschuanaschilden in einer Linie stehen, die vom Tierfell
ihren Anfang nimmt. Die Betschuana ständen dann nur dem Anfangspunkt
noch näher als die Zulu. Diese Erkenntnis ist bedeutungsvoll. Wesentliche
Merkmale beider Schilde (z. B. die ungegerbte, behaarte Kuhhaut, der Stab-
griff und seine eigentümliche Befestigung, das Fehlen des Randwulstes und
der Buckel) gaben zur Genüge zu vermuten, daß beide zu einer Schildgruppe
Tafel: Ha
Tafe СШ b■
Entwicklung des flautschildes
[Fortsetz wnq ]
854
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
gehören. Nur die so sehr verschiedene Form bot beachtenswerte Schwie-
rigkeiten. Die sind nun nach Erkenntnis dieser Zusammenhänge beseitigt und
es bleibt kein Zweifel, daß die sogenannte Zuluschildgruppe mit ihren zwei
Formen tatsächlich nur eine Gruppe ist. (Vgl. zum ganzen die beigegebene
Tafel IVa, b „Die Entwicklung des Hautschildes“.)
Noch in einem anderen Sinne sind diese Ergebnisse von Bedeutung.
Wir haben nachgewiesen, daß die Schilde, die in dieser Linie stehen: Tierform
(A-Lur), verkleinerte Tierform (Betschuana), veränderte Tierform (Schuli
und Waschamba), Sattelform (Wassukuma), Hemdform (Pangwe, Waganda
und Basuto), Zargeform (Nubier), Käferform (Wuto) und Zuluform (Zulu)
zusammengehören, mit anderen Worten, jene Kultur, der dieser Fellschild
eigen ist, lagert über große Gebiete Afrikas und ist bis zur Sambesi-Wasser-
scheide von Norden her von einer anderen Kultur (jener des Rundschildes)
stark beeinflußt worden, während südlich des Sambesi, allerdings als Fremd-
ling im fremden Lande, diese Kultur in ihren Schildformen unvermischt er-
kennbar ist. Dadurch ist die Hauptwanderrichtung der Träger dieser Kultur
in einem Strich gezeichnet, nämlich von Norden nach Süden und von Osten
nach Westen. Das Zentrum dürfte nördlich der Seen zu suchen sein.
So wäre die Entstehung der Hautschilde im allgemeinen erklärt. Die
meisten Schilde sind ja in der Entwicklungsreihe auf geführt. Daß die jetzt
nicht genannten Schilde der Dinkagruppe ganz ohne Frage den Zuluschilden
nahestehen, haben wir an gegebener Stelle bei den verschiedenen Merkmalen
nachgewiesen.
Wir versuchen jetzt die Genesis der Flechtschilde kennen zu lernen. Der
heutige Flechtschild erscheint uns als eine Verbindung von zwei Elementen,
nämlich aus dem Flechtwerk und aus dem Brettgriff. Für jedes Element ist
also der Ursprung zu suchen.
Das zweite Kartenbild sagt, daß in Zentralafrika Schilde ohne Hand-
griff Vorkommen. Es sind geflochtene Flächen, die an einer Schnur um den
Hals auf dem Rücken, auf der Schulter oder unter dem Arm getragen werden.
Sie sind also mehr Panzer als Schild. Auf diese sogenannten Bogenschilde
mag der Flechtschild zurückgehen. Der Brettgriff aber, wie das auch schon
angedeutet wurde, hat seinen Vorläufer im Parierhölz der Dinkagruppe. So
wie bei diesem der Griff eingeschnitten wird, so auch bei jenem. Zwischen
Parierholz und Brettgriff stehen die lang-ovalen Holzschilde (im Gegensatz
zu den kurzviereckigen), die auch einen Brettgriff im uneigentlichen Sinne be-
sitzen. Diese langen Holzschilde sind nur ein längeres und breiteres
Parierholz.
Der lederne Rundschüld wird wohl am besten auf die Spiralwulsttechnik
zurückgeführt. Nicht nur Form und Buckel, Sondern auch die Punzver-
zierung der Lederschilde sprechen dafür. Schaut man sich einen Somali- oder
Abessinierschild an, dann glaubt man in den Kreislinien, die von radiär ver-
laufenden geschnitten werden, die alte Spiralwulsttechnik zu erkennen.
Es bleiben noch die großen, kurzviereckigen Holzschilde mit Rotang-
oder Rutengriff übrig. Es ist nicht möglich, diese auf eine andere Form zurück-
Der afrikanische Schild.
855
zuführen. So bleiben sie unerklärt und als selbständige Schildform in Zentral-
afrika bestehen, die dort jedenfalls älter ist als die Flechtschilde.
Überraschende Zusammenhänge konnten wir aufdecken. Im großen und
ganzen werden wir das Richtige getroffen haben. Aber weil wir uns nur auf
das afrikanische Schildmaterial stützten, bleibt es erklärlich und möglich,
daß wir unsere Ansicht später in Einzelheiten berichtigen müssen, wenn ein-
mal die Schilde aller Naturvölker untersucht sind. Vorerst beanspruchen die
Erörterungen über die Genesis der Schilde nur den Sicherheitsgrad einer be-
gründeten Vermutung und hohen Wahrscheinlichkeit.
IV. Zweckidee der afrikanischen Schilde. Versuchen wir noch einiges
über den Zweck der verschiedenen Schildarten zu sagen. Bei der Zulugruppe
ist der Stockcharakter gut gewahrt geblieben. Der Zuluschild soll ablenken,
nicht aufhalten. Darum ist die Fläche am Stock drehbar, darum ist die Fläche
selbst geschmeidig und nicht gestrafft, darum ist kein Randwulst vorhanden,
damit die Pfeil- und Speerspitze sich dort nicht fange, und darum ist keine
Schildbuckel da, weil sie wertlos ist. Bei den anderen Schilden ist vielfach
noch der Stock vorhanden. Aber bisweilen dient er schon nicht mehr als
Griff, sondern es wird an ihm ein besonderer Lederriemen als Griffleder be-
festigt. Niemals hat aber der Stock noch (die Aufgabe einer Türangel, sondern
der Stab wird unbeweglich festgemacht. Man ist also von dem ursprünglichen
Zweck ganz abgekommen. Das sehen wir besonders in der Dinkagruppe. Dort
wird öfters der Stock durch Schlitze in der Haut gesteckt und er wäre darum
an sich wohl drehbar. Das wird aber mit Absicht durch Riemen vereitelt, die
mit durch die Schlitze gezogen werden und den Stock festklemmen sollen.
Auch die 'dicke Schildhaut selbst behindert schon stark die Drehfähigkeit.
Die Flechtschilde sollen wohl zunächst die leichten Angriffswaffen auf-
halten, während die großen Holzschilde gegen Keulen- und Beilschläge Schutz
bieten können. Ohne Frage stehen die Schutzwaffen überhaupt in entsprechen-
dem Verhältnis zu den Angriffswaffen des Gegners. Da diese aber nicht
in den Gesichtskreis unserer Untersuchung fallen, gehen wir nicht weiter
darauf ein.
Die runden Lederschilde werden — meist von der Reiterei — gebraucht,
um Unterleib und Brust vor Schwerthieben zu schützen. Vielleicht war dieser
Zweck von Einfluß bei der Ausbildung der Brüsteform.
V. Vergleichsmaterial aus Parallelarbeiten. Wenn wir jetzt noch mit
kurzen Worten die tatsächlichen Ergebnisse aus anderen Sonder-
untersuchungen über afrikanisches Kulturleben beifügen, so sprengen wir
damit nicht den Rahmen unserer Arbeit, sondern geben uns und unseren Lesern
nur das erwünschte Vergleichsmaterial. Wir müssen uns hier allerdings mit
Fingerzeigen begnügen, um die Studie nicht ungewöhnlich zu befrachten,
aber diese Fingerzeige können uns schon den rechten Weg zum Ziele zeigen.
Ankermann’s Kulturkreise und Kulturschichten in Afrika sind bekannt.
Auf viele Einzelergebnisse gestützt, stellt er folgende Kulturkreise für Afrika
auf: 1. Den nigritischen (Pygmäen-) Kulturkreis, dem er die Stockschilde
zurechnet; 2. den westafrikanischen, der ganz das Gebiet unserer Flecht-
schilde einnimmt; 3. den ostafrikanischen, in dem er vier Provinzen unter-
856
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.;
scheidet: Südafrika (Zulugruppe), Ostafrika (Massaigruppe), Osthorn
(runder Somalischild), Obemilgebiet (Schuli- und Dinkagruppe). Seine
Sudankulturkreise haben für uns hier keinen Wert. Im großen und ganzen
hat er also eine Gliederung, wie sie sich auch aus dem Schildmaterial ab-
lesen läßt.
Ratzel zählt in seinem ersten Vortrag über Bogen und Pfeil in Afrika
folgende Völkergruppen als eigentliche Speerträger auf: Zulu, .Schuli, Dinka,
Nubier, Pangwe und Tschadseevölker. Es sind also jene Stämme, bei denen
wir den Hautschild fanden. Somali, Galla und Massai haben nach Ratzel
den Speer nicht ausschließlich, aber vorherrschend. Beachten wir, wie er die
Massai mit den Rundschildvölkern in einem Zuge nennt. Wir sind auf Grund
der alten runden Massaischilde zu gleichen Erkenntnissen gekommen. Speer-
tragende Völker sind die Besitzer der Haut- und Lederschilde. „Assagaie und
Hautschild in elliptischer Form erscheinen immer zusammen“ (150. 241).
Ferner meint Ratzel, die robusten Nomaden liebten den Speer und ver-
achteten den Bogen, weil die Nahkampfwaffe ihre wilde persönliche Tapferkeit
besser zur Geltung kommen lasse. Die eigentlichen Bogenschützen findet er
im Kongobecken, bei den Fulbe, Wolof und an der Guineaküste. Das ist das
Gebiet der Flechtschilde.
In seinem zweiten, ergänzenden Vortrag, 1893, über Bogen und Speer
im indo-afrikanischen Kulturkreise konnte Ratzel neue Erkenntnisse vor-
legen. Im Pangwegebiet fand er jetzt den Speer nur bei den eigentlichen
Pangwestämmen, während die kleinen, dort unterdrückten Jägerstämme noch
Bogen und Pfeil führen (151. 154). Also hat das Pangwegebiet eine Unter-
schicht, die zur Kongokultur gehört und eine Oberschicht (die eigentlichen
Pangwe), die an der Nomadenkultur Ostafrikas teil hat. Dadurch werden
unsere Erkenntnisse aus den Pangweschilden bejaht. Beachtenswert ist
ferner, was Ratzel über das Massaigebiet (hier in unserem Sinne genommen)
sagt. Er sieht dort eine alte Bevölkerung mit Bogen und Pfeil, die durch
speertragende Völker zurückgedrängt wird, heute aber noch punktartig dort
z. B. bei den Waschamba zu finden ist (151. 158). Wir erinnern hier daran,
daß wir dort merkwürdigerweise den alten Holzschild fanden.
Schachtzabel schrieb 1911 eine Arbeit über die Siedlungsverhältnisse der
Bantuneger. Er unterscheidet zwei Hauptgruppen: In Ostafrika die Hütten
mit rundem Grundriß als Bienenkorb-, Zelt- und Kegeldachhütte (Haut- und
Lederschildbezirk) und im Kongobecken (Flechtschildgebiet) die Langbauten,
d. h. Giebeldachhütten mit viereckigem Grundriß. Im südlichen Kongobecken,
wo Holzschilde Vorkommen, verzeichnet er Hütten mit quadratischem Grund-
riß. Bezeichnenderweise herrscht als Wohnungstyp im Massaigebiet die
Tefflbe mit viereckigem Grundriß, während die Massai selbst Hütten haben,
die den Kugelhütten tektonisch verwandt sind, die aber ihrer äußeren Form
nach zu den Wohnungen auf viereckigem Grundriß zu rechnen sind (152. 38).
Der Grundriß ist nämlich lang-viereckig mit abgerundeten Ecken. Auch am
Sambesi zeichnet Schachtzabel auf seiner Karte Langbauten ein. Er sagt
aber dazu: „Hierbei ist vorläufig noch die größte Vorsicht geboten, da wir
Der afrikanische Schild.
857
über die Viereckhütten im Tale des Sambesi fast nichts wissen und es sehr
leicht möglich ist, daß sie bei näherer Untersuchung konstruktiv mit den west-
afrikanischen Langbauten absolut nicht Zusammenhängen, sondern vielmehr
dem Suahelistil (runder Grundriß*) zuzurechnen sind“ (152. 70). Wir
können also diese Langbauten am Sambesi, die bei ihrer eventuellen Tat-
sächlichkeit wohl einen Beweis für die Wanderstraße der westafrikanischen
Kultur am Sambesi entlang darstellen würden, vorerst praktisch ignorieren.
In der „Kolonialen Rundschau“ 1922 veröffentlicht Struck eine
Sonderuntersuchung über die afrikanischen Kugelflöten. Er kommt zu dem
Ergebnis, daß die Kugelflöte ein Eigengut des sogenannten westafrikani-
schen Kulturkreises ist, daß sie, mit anderen Worten, nur im Kongobecken
und punktartig an der Guineaküste heimisch ist, also dort, wo die Flechtschilde
Vorkommen. Einige vereinzelte Spritzer kann er aber auch im südlichen
Massaigebiet nachweisen. Der Wute-Pangwe-Bezirk kennt keine Kugelflöten,
aber das sei nicht zu verwundern, meint Struck, da ja auch andere Merkmale
der westafrikanischen Kultur, wie Spannrutenlaute, Sansa, viertägige Woche,
Palmfasergewebe und senkrechter Männergriffwebstuhl, ihm fehle (155. 239).
Frobenius konnte schon 1898 eine ganze Liste von Merkmalen der
sogenannten westafrikanischen Kultur aufzählen, die dem Pangwegebiet
fremd sind. Er erwähnt, dieses Gebiet habe keine pflanzliche Sehne am Bogen,
keine Masken, keine Tätowierung, keine Holztrommeln, keine Saiten-
instrumente, dafür aber wohl wie die Ostafrikaner als Kleidung Fell- und
Rindenstoffe usw.
Von besonderer Bedeutung sind immer die künstlichen Körperver-
stümmlungen, wie Beschneidung, Infibulation, Schädeldeformation, Täto-
wierung usw. Lignitz hat im „Anthropos“ 1922 die künstlichen Zahnver-
stümmlungen der Afrikaner untersucht. Er findet auf Grund seines Materials
verschiedene Gruppen. Die Lückenaussplitterung, die nach ihm sehr alt ist
und jedenfalls südlich des Äquators wohl die älteste Form der Zahnverstümm-
lung darstellt (148. 257), erscheint im südlichen Kongobecken und im Massai-
gebiet. Das wären in großen Linien die Gebietsstriche, wo wir den alten Holz-
schild finden. Das Ausschlagen der unteren Schneidezähne ist ein Merkmal
der nilito-hamdtischen Kultur (148. 866), so bei den Dinka, Schuli und ver-
einzelt bei den Pangwestämmen und am Schari. Die Zuluvölker nehmen hier
also eine Sonderstellung ein, da sie die Zahnverstümmlung nicht kennen. Als
besonderes Merkmal der westafrikanischen Kultur findet Lignitz das Zu-
spitzen der Schneidezähne (148. 876).
Marianne Schmidl ließ 1915 eine Arbeit über Zahl und Zählen in
Afrika erscheinen. Aus dieser Studie ist für uns von besonderer Bedeutung,
daß sie zwischen dem Haut- und Lederschildbezirk und den Pangwestämmen
darin eine Ähnlichkeit findet, daß in beiden Gebieten bei der Zählung von
sechs bis neun wenigstens zwei Zahlen quinär ausgedrückt werden. Das ist
im Kongobecken unbekannt.
4 Tatsächlich kommen im Sambesitale, wie ich aus eigener Erfahrung sagen kann, keine
Langbauten vor. Vielmehr haben die Hütten der Asena quadratischen Grundriß mit Kegel-
dach, während jene der Anjungue Rundhütten mit Kegeldach sind. P. Schebesta.
858
P. Paul Schebesta, S. V. D., und Fr. Georg Höltker, S. V. D.,
Weissenborn’s Arbeit über Tierkult in Afrika gibt wesentlich das gleiche
Bild. Während im Kongobecken Tierkult ganz unbekannt ist, sind die Träger
der Haut- und Lederschilde große Tierverehrer. Mit anderen Worten: Tier-
kult und Schutzwaffen aus tierischen Stoffen laufen parallel.
Der Totemismus sei zwar, sagt Ankermann, über ganz Afrika verbreitet,
aber die eigentlichen Träger des Totemismus seien doch die Hamiten (141.
176), also im Haut- und Lederschildbezirk. Daß die Pangwe ausgesprochene
Totemisten sind, ist bekannt, während im Kongobecken zurzeit der
Totemismus weniger stark auftritt. So wäre auch dadurch das Pangwegebiet
dem Kongobecken gegenübergestellt.
Küsters bringt in seiner umfassenden Arbeit über „Das Grab der
Afrikaner“ weitschichtiges Vergleichsmaterial. So kann er schon auf Grund
der Verbreitung des Kannibalismus und der Motivierung des Kannibalismus
im besonderen behaupten, „daß man wohl die Sambesilinie im Süden und
den ostafrikanischen Graben im Osten als die Kulturscheide ansehen muß
zwischen den nomadisierenden und den geistig weniger entwickelten Bantu-
stämmen und den seßhaften, geistig regsamen westafrikanischen Bruder-
völkern“ (147. 948). Wir verweisen der Kürze halber nur noch auf sein
Endergebnis: „Es würden neben der großen, allgemeinen Verwandtschaft
aller afrikanischen Stämme als besondere Gruppen anzusprechen sein:
1. Südafrika und das Osthorn; 2. das Kongobecken und Kamerun; 3. ver-
wandte Züge haben Ost- und Westafrika, ohne daß man hier von einer
Kulturgleichheit reden könnte“ (147. 953).
VI. Bemerkungen zu den beigegebenen Bildtafeln. Alle Schilde sind
entweder nach guten und zuverlässigen Vorlagen (Photographien und
Zeichnungen) oder nach der Natur möglichst genau gezeichnet. Der Fund-
ort ist nach dem Abkürzungssystem unserer Stoffsammlungen unter jedem
Stück angegeben.
Auf Tafel I zeigt Fig. 1 den typischen Zuluschild von der Frontseite.
Die schwarz-weiß-gescheckte Schildhaut ist von hellen Fellstreifen durch-
zogen, die den Stock halten. Fig. 2 verrät in dem Schild der Dinka die nahe
Verwandtschaft mit dem Zuluschild. Zu beachten ist besonders die winzige
Buckel. Auch dieser Schild ist in der Zeichnung von vorn gesehen. Ebenso
der Massaischild in Fig. 3. Die eiförmige Schildhaut, der dicke Randwulst, die
kleine Buckel und die charakteristische Bemalung mit Erdfarben geben den
typischen Massaischild. Der Pinkastockschild in Fig. 4 ist von innen gesehen.
Beim Wanyaturustockschild (Fig. 5) ist der ganze Faustschutz eine einzige
Buckel.
Einen schönen, typischen Fleohtschild bringt Tafel II in Fig. 1. Nicht
nur das saubere Geflecht, sondern auch die durch die Flechtung hervorge-
brachte Ornamentik verraten den feinen künstlerischen Geschmack der Azande.
Der Strohschild der Bana in Strandkorbform ist an den Seiten nach hinten
zurückgewuchtet. Beim Sidamaschild (Fig. 3) ist die doppelte Buckel und die
Randkrempe gut sichtbar. Die Mamma ist oben kraterförmig eingesunken
und in dem Krater erhebt sich die Papilla. Fig. 4 und 5 stellen Holzschilde
Der afrikanische Schild.
859
dar, und zwar Fig. 4 den breitviereckigen und Fig. 5 den oblongen Holz-
schild mit eingeschnittenem Griff. Außer Fig. 5 sind auf Tafel II alle Schilde
von vorn gesehen.
Die nach Photographien hergestellte Tafel III zeigt ausschließlich den
Gebrauch und die Handhabung der nackten und der mit einem Faustschutz
versehenen Fechtstöcke der Südafrikaner.
Auf Tafel IV a, b wurden nur die Konturen der Schilde berücksichtigt,
weil diese allein hier bei der Entwicklung der Hautschilde in Frage kommen.
Fig. 1 zeigt die verkleinerte Tierform, Fig 2 die verkümmerte Tierform,
Fig. 3 und 4 die Hemdform, Fig. 5 den Schulischild mit den ausgezogenen
Ecken, Fig. 6 die Sattelform, Fig. 8 die Zargeform, Fig. 9 den Rundschild
mit kleinen, halbmondförmigen Ausschnitten, Fig. 10 die Käferform und
Fig. 11 den typischen Zuluschild.
Es wäre zum Schluß noch interessant, die Urheimat der afrikanischen
Schilde aufzusuchen, ob sie innerhalb oder außerhalb des Landes liegt.
Diese Untersuchung würde aber ein Überschreiten der Grenzen Afrikas er-
fordern, und das lag nicht in unserer Absicht5.
-<» 8>--
5 Zu Vergleichszwecken sei hier die spärliche zusammenhängende Literatur angegeben:
Frobenius, Die Schilde der Ozeanier 1900; V. Luschan, Schilde aus Neubritannien, Z. f. E.
XXXII, S. 496ff.; Derselbe, Beiträge zur Ethnographie von Neuguinea, in: Krieger, Neu-
guinea, S. 462; Foy, Zur Ethnographie von Neupommern, Globus 79, S. 97 f.; Derselbe,
Über Schilde beim Bogenschießen, Globus 81, S. 281 ff.; Graebner, Bogenschild aus Neu-
guinea, Ethnologica I, 1909, S. 233 f.
860
G. Pagès,
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo
Belge)1.
Par le Père G. Pagès, des Pères Blancs, missionnaire au Kivou.
(Fin.)
B. Cérémonies du mariage.
Г Aperçu général.
Le mariage et très en honneur parmi les Banyarwanda, pour qui le
célibat est inconnu. S’il existe pratiquement, c’est le fait de quelques pauvres
malheureux que des infirmités ou des maladies trop repoussantes ont pour
ainsi dire rejeté du sein de la société. La vie de famille est même assez pro-
noncée dans le Rwanda. La femme y est presque l’égale de l’homme et ses
conseils y sont fort écoutés. Les parents tiennent à avoir beaucoup d’enfants.
La stérilité est une tare et une cause inévitable et permanente de divorce parmi
les païens. Les enfants sont élevés avec grand soin, autant que le comporte la
connaissance que les Banyarwanda ont de l’hygiène, mais l’éducation propre-
ment dite n’existe pas. De leur côté les enfants sont pleins de déférence pour
leurs parents. Les polygames sont assez nombreux, mais il semble bien que
les monogames l’emportent toutefois sur eux. Malgré ГехМепсе du divorce on
peut assurer qu’il existe nombre d’individus qui ont passé la vie ensemble,
nonobstant des séparations temporaires. Le mariage à essai n’existe pas dans
nos parages, quoique les fils de chefs aient quelquefois provisoirement une
concubine, en attendant une union en règle avec une fille de leur rang. Les
filles ne se marient généralement pas avant quatorze ou quinze ans.
Le mariage est considéré comme un acte important dans la vie. Aussi
est-il entouré de cérémonies que l’on n’omet jamais. La jeune fille n’est gé-
néralement pas beaucoup consultée, quand il s’agit de la marier, bien qu’elle
soit quelquefois pressentie en secret par les amis du fiancé. Pour ce qui est
des jeunes gens, les pères et mères les laissent assez libres dans le choix d’une
épouse, quoiqu’ils s’y opposent quelquefois, lorsque la personne ou la famille
de celle-ci leur déplaît pour une raison ou pour une autre. Et il est difficile
aux enfants de passer outre, surtout quand ils ont besoin de leurs parents pour
«acheter» leur fiancée.
Lors donc qu’un garçon a découvert dans son voisinage, soit dans son
propre clan, soit dans le clan voisin (car l’endogamie et l’exogamie existent
simultanément dans le Rwanda selon les dans), une fille qui lui plaît, il
s’en ouvre à ses parents. C’est alors que se fait la première démarche, qui
consiste à apporter aux parents de la jeune fille la cruche de bière indigène
dite da. Par l’accueil qui lui est fait, le messager qui est un parent ou un ami
du jeune homme comprend tout aussitôt s’il a oui ou non chance de réussir.
La politesse exige qu’on lui adresse des paroles de bienvenue, qu’on le reçoive
en un mot, mais il lui est facile de savoir à quoi s’en tenir, soit par le ton du
langage, soit par les métaphores ou les allusions, soit encore par la qualité du *
Voir «Anthropos» XIV—XV (1919—1920), p. 944ss.
Au Ruanda, sur les bords du lac K.ivou (Congo Belge).
861
siège ou de la natte qu’on lui présente pour le faire asseoir. En tous cas, si
la demande est agréée, le jeune homme ne doit jamais par bienséance se
présenter aux beaux parents ou à la fiancée. Il est de bon ton de se détourner
du chemin pour ne pas se rencontrer. Il n’est pas inoui d’entendre dire que
des pourparlers fuient interrompus, parce qu’on avait manqué à ces règles
de savoir-vivre. L’arrangement du mariage peut durer assez longtemps sur-
tout quand on débat le prix d’achat de la jeune fille, car la rapacité est loin
d’être exclue même dans ces sortes d’affaires.
Il est à remarquer que le prix d’achat varie à l’infini selon les clans
et les provinces du Rwanda. La jeune fille peut coûter jusqu’à une et même deux
vaches, ou un simple taureau. Ce sont tantôt des chèvres ou des moutons qui
sont cédées aux parents de la jeune fille, et dont le nombre varie selon les
régions. Dans d’autres parties du pays, les parents du jeune homme n’ont
qu’à livrer quelques pioches, ou même simplement quelques cruches de bière,
avec l’accompagnement de quelques colliers de perles ou bracelets de cuivre, et
l’arrangement est conclu. Une chose à noter c’est que plus la dot, autrement dit
le prix d’achat de la jeune fille est élevé, plus le mariage est stable et le divorce
rare. Les parents de la jeune fille ont en effet à y regarder à deux fois, quand
celle-ci déserte le toit conjugal. Ils sont tenus à restituer au mari tout ce qu’ils
en ont reçus lors du contrat de vente. C’est quelquefois bien difficile sinon
impossible, comme quand ils ont tout dissipé, ce qui est fréquent. Il peut arriver
aussi quelquefois que les parents de la jeune fille pour obtenir la totalité de la
dot ou même des cadeux supplémentaires poussent leur fille à divorcer, d’où
des palabres et des querelles dont l’issue est variable. Comme chez la plupart
des peuplades nègres, la loi est très sévère pour les crimes hors mariage. Il
n’est pas inoui d’entendre dire qu’un mari lésé se soit fait justice lui-même,
surtout quand les coupables ont été surpris en flagrant délit. Pour le qui est des
filles-mères, au Bugoye elles étaient exposées sur les îles du lac Kivou, où
elles mouraient de faim. Les petits îlots rocheux et absolument arides de
Ntera, de Kapfunuka en sont devenues célèbres. Dans le Nduga et dans les
autres provinces limitrophes de la Kanyaru, elles étaient inexorablement pour-
suivies par les chefs qui les faisaient noyer dans le fleuve. On les y jetait
pieds et poings liés et si elles tardaient à disparaître sous les eaux, on les y
assommait à coups de rames ou de bâtons, sous les yeux de toute la population
qui venait assister à leur supplice. Il est tel individu, riverain du fleuve, chargé
d’office d’exécuter ces malheureuses qui raconte froidement toutes les noyades
qu’il besogna lui-même. A l’en croire, une douzaine de victimes lui passèrent
par les mains. On raconte qu’un grand-père lui-même se fit le bourreau de sa
petite-fille pour n’être pas poursuivi par les chefs qui profitent parfois de
l’occasion pour piller les parents de la criminelle. Quelquefois les parents
réussissaient à racheter leur enfant en cédant une vache au chef; mais ce moyen
n’était évidemment pas à la portée de tout le monde. Même dans ce dernier
cas l’enfant était impitoyablement tué dès naissance. On arrivait aussi quel-
quefois à faire fuir la coupable à temps, soit à l’Urundi, soit au Ndorwa ou au
Congo. La raison donnée de cette sévérité, c’est la crainte des châtiments qui
ne manqueraient pas de fondre sur le pays, à la suite de crimes de ce genre
862
G. Pagès,
(ishano). Mais il faut ajouter, que c’est du passé qu’il s’agit, et qu’il leur
serait bien difficile aujourd’hui de faire disparaître les criminelles à l’insu des
Européens. Bien plus, les fautes de cette nature étaient assez rares, étant donné
la densité de la population et les moeurs des peuplades voisines. Les Ban-
yarwanda, sont en effet de beaucoup supérieurs, sous le rapport de la
moralité, aux peuples limitrophes. Peu importe qu’on le mette sur le compte
de l’attitude du pays qui atteint une moyenne de 1700 à 1800 m, ou sur celle
de leurs habitudes de travail, toutes choses d’ailleurs fort vraies. Toujours est-il
que les femmes sont très réservées et davantage encore les jeunes filles que sur-
veillent d’ailleurs les mères d’assez près.
Il n’est pas question ici des unions plus ou moins passagères contractées
avec des veuves ou des divorcées, surtout quand ces dernières commencent à
avoir un certain âge. L’union se fait alors sans aucune cérémonie et il n’est
même pas question de dot à payer aux parents de la femme, du moins assez
souvent, pour la bonne raison que ce ne sont que des unions tout à fait in-
stables et passagères.
Le rapt ou enlèvement (kuterura) existe aussi, mais si l’accord se fait
avec les parents de la jeune fille, ce qui est presque toujours la solution, les
cérémonies du mariage ont lieu comme pour le mariage ordinaire.
Il existe encore une autre façon de forcer les parents de la jeune fille.
Le voici du moins tel qu’on le pratique au sud du lac Kivou, et dans mainte
autre région du Ruanda. C’est aussi le procédé employé pour faire consacrer et
accepter le rapt de la jeune fille, quand il a été pratiqué. L’amoureux se défait
d’un des bracelets soit de cuivre, soit de fer, qu’il porte au poignet et le confie
à un de ses amis. Ce dernier doit se rendre chez les parents de la jeune fille
qui sont censés d’ignorer l’objet de sa mission, et lui-même se garde bien
de la faire connaître. Il prétexte une affaire quelconque, parle de la pluie et
du beau temps. Et comme ses interlocuteurs sont sans défiance, le messager
fait glisser adroitement le bracelet qu’il dissimule soit sous une natte, soit dans
l’herbe dont le sol de la case est jonché, soit dans les parois de la hutte.
Il prend en un mot, toutes ses dispositions pour endormir leur défiance et
pour leur cacher le but de sa visite. Sa mission remplie, il prend congé de ses
hôtes. Mais une fois hors de leurs atteintes, il crie à haute voix de façon à
être entendu d’eux ou de leurs voisins: «Sachez ce que j’ai laissé chez vous, et
ayez en soin». Tout le monde comprend alors ce dont il s’agit. Indignés les
parents ne manqueraient pas de faire un mauvais parti au mystificateur qui
les a joués, si celui-ci ne se hâtait de mettre quelque distance entre eux et lui
C’est les placer en effet dans une situation fâcheuse qu’ils acceptent aveugle-
ment, par crainte des conséquences néfastes qui ne manqueraient pas de
s’ensuivre, d’après les croyances populaires, s’ils voulaient passer outre. Ce
serait s’exposer à une mauvaise maladie de la peau, le kahumana indigène.
Aussi doivent-ils tout aussitôt retirer le taureau du troupeau. S’il y a des poules,
des brebis et des chèvres, on doit également les séparer du coq, du bélier et du
bouc. Les maîtres du logis doivent de plus cesser tout travail. Pour mettre
fin à cette situation, il n’y a qu’une issue, l’acceptation et la célébration du
mariage ainsi imposé qui ne manque pas de suivre, tant les Noirs sont super-
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
863
stitieux. Ce procédé est fort connu sous le nom de kuter umwishwa, expression
empruntée, semble-t-il, à une des cérémonies du mariage et qui consiste de la
part du jeune homme à mettre une plante sur la tête de l’épousée, comme on
le verra plus loin.
11° Le mariage lui-même.
Les cérémonies qui l’entourent et qui l’accompagnent.
Lors donc d’une proposition en mariage, les parents du jeune homme
comme ceux de la jeune fille vont trouver le sorcier pour savoir si les futurs
seront heureux en ménage. Des jetons en os ou en fer jetés sur un petit plan
servent à consulter l’avenir. Le sort est-il favorable, on noue les fiançailles, en
d’autres termes — car les Noirs ne font pas beaucoup de sentiment et visent
au plus pratique — les cadeaux surviennent que l’on doit offrir aux parents
de la fiancée. On leur apporte maintes et maintes cruches de bière qui portent
un nom différent selon l’époque où elles sont apportées aux parents de la
jeune fille. Bref, les fiançailles suivent leurs cours ordinaire, jusqu’au jour
où la dot ayant été payée au moins en partie, on convient de part et d’autre du
jour où doit se célébrer mariage. Survient alors la dernière cruche de bière
dite intebutso, c’est-à-dire celle qui précipite le(s affaires par: rapport au
mariage, que le fiancé fait porter aux parents de sa future. Tout est prêt pour
la noce.
Avant de quitter la maison paternelle, la jeune fille reçoit les dernières
recommandations de sa mère. De son côté, le père l’asperge d’un mélange d’eau
et de craie blanche, et pour cela il se sert, en guise d’aspersoir, d’une poignée
de plantes ou de branches d’arbustes dont les Noirs font grands cas dans
tous leurs rites et cérémonies. La jeune fille est revêtue de tous ses atours,
bracelets de cuivre ou de fer au bras, bracelets d’herbes fines aux jambes,
colliers de perles au cou; et tout le corps luisant de beurre; c’est le moment
de partir. On place sur le seuil de la hutte ,1a petite pierre qui sert à écraser
la farine, sur laquelle on juxtapose la grande cuiller du ménage. La jeune
fille doit passer sur le seuil en foulant du pied la pierre et la cuiller, et se
diriger immédiatement vers la hutte de son mari, sans se retourner en arrière.
Toutes les personnes qui raccompagnent doivent faire de même. Le symbolisme
de cet acte est de rendre inoffensifs tous ses ennemis, les ensorceleurs et en
particulier les noueurs d’aiguillettes, d’où l’importance de la dite pierre et de
la dite cuiller dans la famille.
Ce n’est que vers le soir, à la tombée de la nuit que la jeune fille se rend
chez ses beaux parents, la tête recouverte d’une natte ou d’une étoffe, pour
échapper aux regards des indiscrets. Honte et pudeur, il doit y avoir un peu
de tout cela à la fois, c’est pourquoi elle se voile et qu’elle ne quitte son domi-
cile que sur le soir. Son père et sa mère, surtout sa mère ne peuvent l’accom-
pagner. Son père ne viendra la voir que le jour où les cérémonies qui accom-
pagnent le mariage seront sur le point de prendre fin. Mais ce sont ses frères,
ses sœurs, ou même les amies et îles voisines qui forment son cortège en lui
servant de garçons ou de demoiselles d’honneur. C’est le frère aîné ou à son
défaut, l’oncle, la tante paternelle qui prend ik tête du cortège; son rôle sera
864
G. Pagès,
de recommander l’épousée et de faire compléter la dot. Du côté du jeune
nomme, il y aura un personnage correspondant pour jouer le même rôle et
prendre les intérêts de la famille, surtout quand il est question de discuter
rachat final de la jeune fille.
Un messager est envoyé pour annoncer l’approche du cortège qui se dirige
vers la demeure du beau-père. C’est en vue du respect qu’on doit aux beaux-
parents qu’on se rend tout d’abord chez eux, soit aussi à cause des dimensions
de leur case où il sera plus facile de s’y réunier pour s’y livrer aux réjouissances.
Comme il fait déjà nuit, on a fait du feu dans la cour. Arrivés à l’entrée de
la cour, on offre pour la forme une vache à la jeune fille. Il est convenu qu’on
doit refuser la première. Suit l’offre d’une seconde qui est acceptée. A défaut
de vaches on présente successivement deux jeunes enfants, garçon et fille,
ayant encore leur père et mère et qu’on appelle «enfants d’issogi».
La fiancée pénètre ensuite à l’intérieur de la case, où elle trouve
son beau-père assis sur une chaise indigène, un arc à la main, et sa
belle-mère à ses côtés, ayant aussi en main une courge, celle dont on se sert
pour baratter le lait et faire le beurre; un coussinet en herbe est fixé à la
courge pour la maintenir en équilibre quand on la dépose sur le sol, et on y
a de plus, superposé ce qui sert d’entonnoir pour verser le lait dans la courge,
entonnoir qui n’est pas autre chose qu’une autre courge plus ou moins adaptée
à cette fin. Le jeune homme s’assied rapidement sur les genoux de son père, et
la jeune fille sur ceux de son mari, acte dont le symbolisme semble être que
la jeune fille fera désormais partie de la nouvelle famille dans laquelle elle
vient d’entrer. Le beau-père passe alors son arc au fils pour que celui-ci le
remette à sa jeune femme, pendant que la belle-mère de son côté lui présente
la courge sur laquelle se trouvent fixés et le coussinet et l’entonnoir. La jeune
fille se levé aussitôt et va les ranger à leur place. L’arc est fixé par elle à une
espèce de crochet en bois, désigné sous le nom de indendeko d’où le mot ku-
dendeka qui veut dire fixer (l’arc). L’arc est suspendu tout près du pilier
connu sous le nom de iritagara ou «pilier des lances», parce qu’on y fixe ces
dernières. Quant à la courge qui sert de baratte, et ses accessoires, la jeune
fille va les suspendre dans le fond de la case, à l’endroit le moins apparent
connu sous le nom de mwindjire, qui est choisi à dessein en dehors des regards
indiscrets, pour ne pas parler des atteintes plus indiscrètes encore. C’est là
aussi qu’on range les jarres de lait. L’action de suspendre la sus dite courge,
se dit kujisha.
A première vue, il semblerait que le symbolisme figuré par le toucher
de l’arc et de la courge serait celui-ci, à savoir que la jeune fille trouvera
désormais aide et protection auprès des nouveaux membres de sa famille, tout en
devant s’occuper, de son côté, de tous les soins du ménage que paraît rapeller la
courge-baratte. Mais les Noirs y ont mis plus que cela, ou pour parler plus
exactement, ils y ont attaché un tout autre sens. Comme c’est un nouveau mem-
bre qui entre dans la famille, on lui fait toucher tout d’abord les armes et les
ustensiles, dont le toucher et l’usage auraient été «tabou», sans cette dernière
cérémonie. En d’autres termes, il s’agissait d’enlever pour ta jeune fille et à
son occasion l’interdiction, la prohibition qu’il y avait pour elle à toucher ou
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
865
à se servir des armes et des ustensiles sus-dits, qui lui permettront désormais
de toucher ou de se servir de tout ce qui se trouve dans la case de son mari, et
cela sans encourir de mauvais sort. On lui a fait toucher au préalable rare,
parce que son mari dans un cas pressant, peut faire appel à sa femme pour
qu’il le lui remette à l’instant. Avoir soin du lait et faire le beurre, nettoyer les
jarres et la courge à baratter sont les occupations des femmes et les occu-
pations les plus nobles comme les plus enviées, d’où le choix de la courge
employé dans la sus-dite cérémonie. Ajoutons à ce sujet, que les vaches et tout
ce qui y touche de près, en particulier le lait, sont en grande faveur auprès des
indigènes qui ne s’épargnent aucune peine, aucune fatigue pour s’en procurer.
C’est en raison de l’estime qu’ils on font, qu’il existe à ce sujet nombre de
«tabou». C’est ainsi pour n’en citer qu’un qui concerne le sujet qui nous occupe,
que les femmes ne peuvent traire. C’est absolument «tabou». Entendre dire
qu’une femme aurait trait, serait chose inouie, et autrefois on n’aurait pas
manqué de tuer celle qui aurait osé enfreindre une pareille défense. En raison
de cette même estime pour la vache, et du cas qu’ils font tout particulièrement
du lait, si les Banyarwanda pour une raison ou pour une autre, doivent en
porter en chemin, c’est le lait qui a la préséance sur tous les autres produits du
sol, excepté toutefois le sorgho qui a le rang d’honneur sur tout. Les porteurs
n’ont pas besoin d’être avertis, le classement se fait d’instinct; les droits de
préséance sont bien gardés. Le cas se présente, par exemple, le jour ou la jeune
fille sort de sa claustration volontaire, le jour dit du kutinyaka (cesser de
craindre, pour paraître aux yeux du public). C’est alors qu’elle fait en com-
pagnie de son mari, sa première visite à son père et sa mère.
Après la réception dans la case des beaux-parents le jeune homme lui
met sur la tête une plante indigène connue sous le nom de mwishwa. C’est
une plante considérée comme ayant des vertus préservatives, et que l’on
emploie avec nombre d’autres de ce genre dans maintes circonstances. La
jeune fille la rejette aussitôt à ses pieds. Les personnes présentes la recueillent
pour la remettre le lendemain à ses parents, ainsi qu’on le verra plus loin.
Son mari prend ensuite une gorgée de lait qu’il rejette sur la jeune fille. A
défaut de lait c’est un peu de bière indigène que l’on mêle ailleurs à une plante
indigène dite mbazi. La signification de cet acte c’est de lui souhaiter, semble-t-il,
de nombreuses maternités et la possession de baucoup de vaches. Elle est
dès lors censée être vraiment la femme du jeune homme. C’est ainsi que fit
Ryahgombe le fondateur de la fameuse société secrète dite des imandwa
(cf. «Anthropos» VIII, 1913. Le culte de la société secrète des Imandwa au
Rwanda par le P. Alexis Arnoux). Ruiné et désespéré Ryangoinba consulta
les devins, dont l’un lui fit la réponse suivante: «Les humiliations et les
malheurs vont bientôt cesser. Voici ce que tu dois faire pour cela. Quand tu
arriveras à la rivière de Limuja, tu rencontreras quatre jeunes puiseuses d’eau.
Demande — leur à boire. Quant à celle qui t’offrira de l’eau, suis-la dans sa
famille. On te présentera des cadeaux et des vivres, refuse-les jusqu’au moment
où ce sera la jeune fille qui te les offrira. Et quand elle t’apportera du lait,
bois une gorgée pour la lui cracher sur la poitrine. Elle deviendra ainsi ta
femme; tu lui donneras le nom de Kajumba, et l’enfant qu’elle aura de toi
Anthropos XX. 1925. 4
866
G. Pagès,
devra s’appeler Binego 2.» Ryangombe suivit de point en point toutes les in-
structions qui lui avaient été faites, et tout s’accomplit comme le lui avait
prédit le sorcier. Binego devenu grand rendit l’honneur à son frère. Comme on
le voit par ce qui précède, c’est une coutume qui remonte déjà à une certaine
date et qui a été consacrée par un personnage célèbre, tout légendaire qu’il
puisse être, puisque la tradition l’a fait sien.
Mais pour en revenir à notre jeune mariée, la coutume veut qui elle se
mette aussitôt à pleurer, comme si elle reconnaissait par là qu’elle ne
s’appartient désormais plus à elle même, mais bien à son mari. C’est ainsi
qu’avait fait celle qui devait s’appeler Kajumba, quand Ryangombe eût rejeté
sur elle la gorgée de lait qu’il avait bu. Pour la consoler son beau-père lui offre
un mouton, s’il est suffisamment riche, et toutes les autres personnes pré-
sentes doivent lui donner qui un bracelet, qui un collier de perles etc. Les
larmes ne tardent pas à être taries par tous ces cadeaux. Toute la nuit se passe
en réjouissances. Les chants, les danses, les récits des troubadours se succè-
dent, sans interruption pendant que les cris de joie et les y ou y ou aprennent
à tous les éches d’alentour que le village est en fête. Il va sans dire que la
bière coule à flot et que les beuveries occupent une place importante dans les
réjouissances. Il n’y aurait pas de vraie fête sans cela. Ajoutons que les
convenances sont assez bien gardées, que les femmes sont d’un côté et les
hommes de l’autre, dans la même case, si elle est assez grande, sinon dans
la case voisine.
C’est ainsi que s’écoule la première soirée et la première nuit des
épousailles. Au lever du jour, le mari et sa jeune femme versent à deux du lait
dans la courge qui sert de baratte et la secouent une fois. Les autres per-
sonnes présentes continuent l’opération jusqu’à l’apparition du beurre. Les
Noirs se figurent que Taccomplissement de tous ces rites leur vaudra et le
bonheur et la fécondité et la richesse, en particulier la possession de beaucoup
de vaches, d’où leur fidélité à suivre toutes ces anciennes coutumes.
Suivent alors les derniers chants et les dernières danses. Tous ceux
qui ont accompagné la jeune fille prennent alors place sur les nattes dont le
sol de la hutte a été recouvert la veille, pour la réception de la fiancée. On
leur apporte de la bière pour les congédier. La peau dont était revêtue la
jeune fille, leur est remise pour qu’on la rapporte à ses parents, car c’est à son
mari désormais qu’il appartient de l’habiller. Celui ou celle qui s’était con-
stitué le défenseur et protecteur de la jeune fille et avait pris la directiori du
cortège, reçoit pour sa peine soit un mouton ou une pioche, ou s’il s’agit de
gens pauvres, un simple collier de perles; mais c’est le plus ordinairement
une pioche. L’herbe appelée mwishua que le mari avait placé sur la tête de sa
femme est fixée sur la pioche; on enveloppe cette dernière dans la sus-dite
2 N’y aurait-il pas un rapprochement à faire avec le passage de la Genèse, XXIV, 12
à 29, 42 à 54? Eliezer chargé par Abraham d’aller en Mésopotamie chercher une femme à
son fils Isaac prie Dieu dans son embarras de lui venir en aide: «Fais, je t’en prie, que la
jeune fille à laquelle je dirai: «Incline ta cruche pour que je boive...» soit précisément celle
que tu as destiné à ton serviteur Isaac.» Toujours est-il que pour ce qui touche à la vie
patriarchale, les Noirs ont d’un trait de ressemblance avec les Orientaux en général.
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
867
peau, pour les remettre aux parents de la jeune épousée. La plante est alors
déposée sur ou sous le lit des parents et on n’en parle plus. Quant à la pioche
on ne doit jamais s’en défaire. Il est permis de s’en servir, mais on ne peut
pas s’en déssaisir. Tout au plus peut-on en faire forger, quand elle est usée,
un couteau qui doit se conserver à la maison. Il en est de même de la
première cruche de bière qui a été envoyée aux parents, lors de la demande
en mariage de leur fille. La coutume veut que la cruche reste à la maison et
qu’elle ne retourne pas chez ses premiers propriétaires, comme cela se fait
pour les autres. Et cette première bière doit être, au moins dans certaines
contrées, faite uniquement de sorgho, qui est de la catégorie des plantes con-
sidérées comme de beaucoup supérieures aux autres. Parmi ces plantes,
appelées imbuto nkuru sont compris en plus du sorgho: l’éleusine, les citrou-
illes, les courges et les bananiers. Le petit prince qui doit un jour régner, vient
au monde en tenant dans ses petites mains crispées de ces grains ou de ces plantes.
Il va sans dire que toutes les coutumes suivies à l’occasion d’une noce
varient à l’infini selon qu’il s’agit de tel au tel clan, de tel ou tel pays. Il
serait fastidieux de vouloir les citer toutes, d’autant plus qu’il faudrait pour
cela parcourir tous les différents groupes pour s’en faire une idée exacte.
C’est ainsi que dans certaines contrées du Nord, s’il s’agit du rapt d’une
jeune fille, son mari au lieu de lui imposer sur la tête la plante dite mwishwa
se sert d’une herbe des marais, ikigangaga, une sorte de jonc tout à fait flexible.
Ailleurs encore, avant de remettre aux parents qui ont accompagné sa jeune
femme, la peau qui servait d’habillement à cette dernière, le mari la prend
dans ses mains et fait un tour de danse en étendant les bras. Si les parents
de la jeune fille ont reçu comme dot ou achat de leur enfant une vache, ce sont
eux-mêmes qui doivent pourvoir à l’habillement de la mariée et fournir le
jeune couple d’ustensiles de ménage. Le costume de la nouvelle mariée se
compose habituellement d’une peau de vache. Comme atours, elle porte
autour du cour ou même en bandoulière, de nombreux colliers de perles,
ses bras sont couverts de bracelets de fer ou de cuivre. Elle se passe aux
jambes de nombreux bracelets en herbe tressées assez finement, ce qui lui
donne une démarche assez singulière et même assez déplaisante surtout quand
les bracelets montent jusqu’aux genoux, ce qui est assez fréquent. C’est un
vrai boulet qu’elles traînent, mais qui est considéré chez les Noirs comme un
signe de richesse. En plus de toute cette parure, les beaux parents doivent
fournir au ménage tout ce qui sert pour le lait et la nourriture, pots et assiettes
en bois, courge pour baratter le lait, siège indigène pour le mari, etc. Le
tout est estimé la valeur d’un jeune taureau dont les beaux-parents doivent
se dessaisir en faveur des jeunes mariés pour leur première installation. Un
autre détail à signaler c’est que, dans maintes contrées, la sus-dite plante
mwishwa n’est envoyée aux parents de la jeune fille que lorsqu’on leur a forcé
la main, ainsi qu’il a été dit plus haut et qu’en dehors de ce cas on se con-
tente de leur rendre une pioche enveloppée dans la peau qui servait d’habille-
ment à leur fille. Comme le culte de la société secrète dites des lmandwa
est très en honneur au Ruanda, il est de tradition dans un bon nombre de
clans au moins, de les invoquer à l’occasion d’une noce, pour attirer leur
4*
868
G. Pagès,
protection sur la tête du jeune couple. Le père et la mère du fiancé, reçoivent
la jeune fille à l’entrée de la case. Ils sont assis l’un et l’autre sur des
sièges indigènes; le beau-père une lance en main joue gravement le rôle de
B inego, fils de Ryangombe qu’il est censé représenter, et la belle-mère la
grande cuiller du ménage à la main joue celui de Ryangombe, le fondateur
de la société des «Initiés» qu’elle est censée représenter. Tous deux à tour
de rôle aspergent la jeune fille d’une eau lustrale délayée dans de la craie,
ainsi qu’il a été raconté précédemment, en lui disant: Ndakukuye akabi,
c’est-à-dire je t’ai délivrée de tous les maux. Et la belle-mère lui met
habituellement la main sur le front et sur la poitrine, selon les rites con-
sacrés par l’usage.
Le port de la lance de la part du père, comme le port de la cueiller
de la part de mère, a un sens. Il signifie pour le père que c’est à lui
qu’il appartient de protéger sa famille; son rôle à lui est de défendre, tandis
qu’il appartient à la femme de s’occuper de tous les soins du ménage que
symbolise la cueiller. Le père et la mère, par ce faisant, implorent donc,
chacun pour sa partie, la protection de Ryangombe, de B inego et de tous les
autres imandwa. Ils supplient ces mêmes esprits de vouloir bien étendre
cette même protection sur leur fille qui va entrer en ménage.
Nous avons laissé la jeune épousée chez ses beaux-parents, après le
départ de tous ceux et de toutes celles qui l’avaient accompagné la veille.
Dans la soirée le mari se rend dans sa case particulière, suivi de quelques
amis, pour y faire du feu. Il est d’habitude que tout jeune homme quand
il construit sa hutte, est censé l’élever en l’honneur de l’esprit de l’un où
de l’autre de ses parents défunts. La construction achevée il suffit pour cela
de verser quelques gouttes de bière ou mieux encore de secouer le chalumeau
dont ils se servent pour boire, après l’avoir trempé dans le liquide, en disant:
«Père ou grand-père, te voici chez toi; viens y résider, voici la bière que nous
t’offrons». Et lors de son mariage, pour se rendre favorables les esprits
de ses ancêtres ou de ces parents, ne manquera-t-il pas de leur offrir sa
jeune femme et de l’épouser en leur nom. Pour cela comme précédemment,
il suffira de leur présenter quelques gouttes de bière et de prononcer une
formule à peu près semblable. Les Noirs agissent ainsi pour ne pas avoir
l’air d’oublier les esprits, mais pour leur témoigner par là une attention
touchante, afin qu’ils ne soient pas tentés de venir leur nuire. On boit en
chœur la cruche de bière et tout le monde se retire, laissant seuls les deux
héros de la fête, à l’exception toutefois d’un enfant qui est ordinairement
le frère de la jeune fille. L’enfant doit passer la nuit avec les deux époux,
couché au milieu d’eux. Il semble bien que ce soit une tradition pour les
obliger à la continence3. Toujours est-il que l’enfant n’est renvoyé que le
3 Les Banyarwanda doivent d’après les coutumes du pays observer la continence en
un certain nombre de cas, en particulier à l’occasion d’un deuil de famille qui dure deux
mois, si c’est un homme et un mois, si c’est une femme. La mort du roi dont ils doivent
porter le deuil durant au moins trois mois, les met dans la même obligation. Et détail à noter
dans ce dernier cas, il est encore de règle de séparer le taureau, le bouc, le bélier du trou-
peau. Le coq lui-même ne fait pas exception à la loi.
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
869
lendemain, après avoir reçu en présents quelques colliers de perles ou des
bracelets de cuivre.
Si ce sont des gens de condition, la jeune mariée passera un ou deux
mois sans faire aucun travail, sinon de balayer, baratter ou faire des paniers
pour les besoins du ménage. Dans le Kiziba, à Test du Victoria-Nyanza,
la jeune femme passe une année dans cet état et dans cette situation. Elle
doit se cacher dans le fond de la case quand se présente un visiteur quelconque.
Durant tout ce laps de temps, elle ne peut sortir ni se montrer à personne.
Elle ne peut en aucune façon toucher aux marmites, ni les découvrir; ce serait
s’exposer à ¡les voir toutes se briser entre ses mains, si elle voulait passer
outre. Tout au plus lui est-il permis d’entretenir le feu. Mais s’il s’agit de gens
peu aisés, ces état d’oisiveté et de captivité volontaire ne dure que huit jours.
Il en est de même chez ceux qui, à la suite de deuils de famille ou pour tout
autre motif, n’ont pas assez de bras féminins pour les travaux du ménage.
Quand le temps est venu de mettre un terme â cette vie de demi-
désœuvrement, s’accomplit alors la cérémonie dite du kutwikurura ou encore
du kukoza amashiga (action de toucher les pierres du foyer). Non pas
qu’on fasse toucher réellement les pierres du foyer à la jeune femme, mais
on lui fait alors remplir pour la première fois ses devoirs de cuisinière.
Pour cela les parents de la jeune femme font apporter plusieurs cruches
de bière aux jeunes époux. Il n’est pas encore permis à la mère d’aller
leur rendre visite, mais seulement au père tout au plus. C’est généralement
la tante paternelle ou la sœur de la mariée qui va assister à la cérémonie.
On doit encore emporter de la maison paternelle un panier de farine de
sorgho, qui est porté en tête du cortège et précède les cruches de bière,
parce que le sorgho fait partie de la catégorie des plantes qui sont censées
être supérieures aux autres, d’où sa préséance sur les cruches de bière. Le
panier de farine est surmonté de la grande cueiller qui sert à remuer la
pâte pour le pain du ménage. Bon nombre de parents, d’amis et de voisins
sont invités à cette occasion. On envoie alors puiser de l’eau un petit garçonnet
et une fillette qui ne sont pas choisis indistinctement comme on pourrait
le croire. Ces deux derniers, en effet, ne doivent pas être orphelins et doivent
avoir leur père et leur mère, ce qui n’est pas du tout indifférent pour le
bonheur des jeunes époux qui cherchent à réunir toutes les chances de
succès. Les deux époux prennent alors à deux, ou même à quatre quelque-
fois avec les enfants, la cruche d’eau, pour la verser à même dans la marmite
qui sert à faire cuire le pain. Pour cela ils doivent s’y prendre ou bien
quatre ou bien huit fois. L’eau étant devenue suffisamment chaude, le mari
et sa femme prennent encore à deux le panier de sorgho qu’ils penchent
sur la marmite. Après y avoir fait tomber la quantité voulue, on leur met
en mains la grande cuiller et ils doivent tourner ensemble une fois la pâte.
Une des personnes présentes s’occupe ensuite de la cuisson du pain. Désor-
mais il sera permis à la jeune femme de toucher aux marmites, de s’occuper
du pot-au-feu et de vaquer à tous les autres soins du ménage, mais seulement
dans l’intérieur de la maison, car il ne lui est pas encore donné de sortir
de la cour qui précède sa case.
870
G. Pagès,
Suit aussitôt la coupe des cheveux kukiza amasunzu. Dans le Rwanda
les hommes et les enfants, soit filles, soit garçons ne se rasent jamais complète-
ment la tête, mais conservent des toupets de cheveux dont les dessins varient
à l’infini. Devenue femme, la jeune fille doit se raser dès lors complètement
la tête. Cela se fait généralement après ce que Гоп pourrait appeler assez
justement la cérémonie du pot-au-feu dont il vient d’être parlé, mais dans
certaines régions on ne lui coupe les cheveux qu’après le premier enfantement.
La coutume veut que ce soit le mari qui porte les premiers coups de ciseau,
ou mieux, les premiers coups de couteau, car les indigènes se servent pour
couper les cheveux, d’un vulgaire couteau assez finement aiguisé toutefois
qu’on utilise à peu près comme un rasoir. Il est convenu que la jeune fille
verse quelques larmes ou tout au moins fasse montre d’un peu de chagrin.
Pour ,1a consoler, les personnes présentes lui offrent des présents, comme
pour le jour du mariage. Quant aux cheveux, ils sont soigneusement recueillis
et ramenés au logis paternel, où ils sont brûlés. On en répand la cendre
sous le lit. Tous ces détails sont plus importants qu’on ne pense, vu les
croyances indigènes et la crainte des sortilèges; d’où le soin qu’ils mettent
à accomplir jusqu’au bout tous leurs rites et coutumes, tout ridicules et tout
Vides de ses qu’ils puissent paraître à nos yeux. Les Banyarwanda sont
persuadés qu’il suffirait aux ensorceleurs et aux noueurs d’aiguillettes, de
pouvoir s’emparer de quelques cheveux pour jeter un sort sur les époux et
empêcher surtout la jeune femme d’enfanter. Quelques brins de l’herbe fine
dont est jonché le sol de la case, ou même un des colliers de la jeune femme
ou encore un de ses bracelets, qu’arriveraient à se procurer des gens mal-
intentionnés, pourraient servir aux mêmes maléfices. Ces derniers n’ont
qu’à rouler entre leurs mains les cheveux ou les herbes comme pour en
faire une sorte de couronne; et s’il s’agit de collier ou de bracelets en herbes,
de les froisser violemment comme s’ils voulaient les rompre, la jeune femme
deviendra stérile ou mourra en mal d’enfantement; tant ces sortes de charmes
passent pour être puissants autant que redoutables aux yeux des Noires.
Vient alors ce que les indigènes appellent le katinyuka et qui n’est autre
pour la jeune femme que la cessation de sa iclaustration volontaire. C’est
soit quatre jours, soit six jours, soit même un mois après le kutwikurura,
c’est-à-dire après la cérémonie du pot-au-feu qu’a lieu le kutinyuka, ou en
d’autres termes que prend fin cette sorte de captivité, à laquelle s’astreignent
les nouvelles mariées. Le jeune homme doit, à cette occasion, se procurer
pour le moins autant de bière que lui en a envoyé son beau-père, lors de la
dernière cérémonie. Au jour sus-dit, le mari et sa femme se rendent chez
les parents de cette dernière, où les cruches de bière les ont précédés. Inutile
d’ajouter que les parents, amis et voisins sont de la fête et que l’on y boit
tout ce qui a été apporté. Les chants et les danses font partie du programme.
Quant aux jeunes époux, ils doivent s’enlacer et faire aux moins un tour de
danse, selon la coutume qui veut qu’ils le fassent ainsi pour la première fois,
chez les beaux-parents du jeune homme. Il est convenu aussi qu’à cette
occasion le beau-père remette à son gendre une ou deux pioches de celles
qui ont servi à acheter la jeune fille. Ce n’est pas obligatoire, mais les
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
871
convenances l’exigent. Aussi les beaux-parents s’exécutent-ils d’assez bonne
grâce, quand ils ne sont ni trop chiches, ni trop pauvres. C’est à partir de ce
jour aussi que le jeune homme est appelé de son vrai nom, c’est-à-dire le
gendre (umukwe) et qu’ils le reconnaissent comme tel. Jusqu’alors la poli-
tesse n’avait pas encore permis au jeune homme de voir sa belle-mère, et
c’est aussi pour la première fois que la nouvelle mariée est sortie de sa hutte
pour aller voir ses parents chez eux. A l’aller, elle avait encore, soit une
étoffe, soit une natte pour se voiler le visage. Arrivée chez ses parents,
à la nuit tombante, ainsi que le veut l’usage, elle s’en débarasse définitivement
et se montrera désormais aux regards de tous. Ainsi prend fin cette sorte de
claustration, comme l’indique le terme kutinyura qui traduit textuellement
signifie «ne plus craindre», c’est-à-dire la cessation de cette soi-disante pudeur
qui d’après les convenances du pays, ne permet pas à la jeune fille de se
montrer après son mariage, et l’oblige à ne pas quitter la hutte de son
mari, durant un certain temps.
On a vu précédemment que le kutwikurura ou cérémonie du pot-au-feu
permettait à la jeune femme de s’occuper de tous les soins du ménage, mais
rien qu’à l’intérieur de la case. Pour ce qui est des autres travaux de sa
condition tels que puiser de l’eau, cultiver la terre, il lui reste à accomplir
une dernière formalité. C’est le kussubya amagiiru ce qui veut dire que la
jeune femme revient pour la deuxième fois chez ses parents.
Dès le lendemain du jour où la jeune mariée a cessé de se voiler,
le mari apporte chez ses beaux-parents une ou deux autre cruches de bière,
que l’on boit alors en petit comité, sans faire appel aux concours des voisins.
Les deux époux prennent ensuite chacun une pioche et doivent au moins
donner quelques coups. Désormais la jeune femme pourra se livrer à tous
les autres travaux qui lui incombent à l’extérieur, comme de piocher, de
sarcler, etc. Toutes les formalités sont remplies. Elle rentre dans le commun
des autres femmes de sa condition. Généralement, les deux époux passent
la journée à travailler, et ce n’est que sur le soir qu’ils réintègrent le domicile
conjugal, pour y recommencer une nouvelle vie.
Tous ces rites et formalités sont précédés ou suivis de chants dont
le sens moral est parfaitement honnête. Il y est question de mettre la jeune
fille en garde contre le divorce. Ce sont les jeunes filles du cortège qui
chantent. On lui fait des recommandations touchant les soins et les attentions
dont elle devra entourer son mari. On l’y console des larmes qu’elle doit
verser par pudeur, et qui sont souvent des larmes de joie, quand elle reçoit
sur la poitrine la gorgée de lait, qui constitue de la part de son mari, comme
une sorte de prise de possession. Comme son chagrin peut être sincère par
suite de la séparation qui doit en résulter pour elle vis-à-vis de tous les siens,
ses compagnes essayent de la raisonner et lui présentent des arguments assez
originaux quelquefois. On fait des vœux pour son bonheur, on lui souhaite
de n’avoir pas de rivale, ou si ce malheur doit un jour arriver, ses amies lui
souhaitent tout au moins, d’avoir suffisamment des enfants, déjà grandis,
qui puissent la dédommager de ce malheur.
872
G. Pagès,
111° Chants nuptiaux.
Première Chant.
La jeune fille quitte le toit paternel pour se diriger vers la hutte de
son marie. Les amies et les voisines qui raccompagnent chantent en chœur
les strophes suivantes, auxquelles la modeste traduction suivante voudrait
bien conserver toute sa saveur originale.
Refrain:
Va t’en jeune fille
A ye ê é, va t’en.
On te donne ton congé
A ye é é, va t’en.
Couplets:
Elle s’en est allée dans toute sa beauté, Va t’en ...
Elle reviendra dans toute sa laideur (si elle divorce) ...
Elle s’en va toute luisante de beurre ...
Elle s’en reviendra comme un voleur (si elle divorce) .. .
Elle est partie avec un cortège d’honneur ...
Si elle revient, elle sera toute misérable ...
Tu t’en vas, tu passes par la porte ...
Si tu reviens, tu passeras sur le côté (en cachette) ...
Que ton cœur soit bien disposé (vis-à-vis de son mari) ...
Que tes oreilles soient attentives ...
Que tes yeux soient vigilants ...
Tes cheveux vont disparaître ...
Tes pieds vont se livrer au travail ...
Ton habillement est tout nouveau (neuf) . ..
Va t’en jeune fille
A ye é é, va t’en.
On te souhaite bon voyage,
A ye é é, va t’en.
Deuxième Chant.
C’est au moment où elle reçoit sur la poitrine la gorgée de lait dont il
a été question plus haut. Il est convenu qu’elle se mette à pleurer. C’est
la tante paternelle qui est censée chanter les strophes suivantes, pour la
consoler. Le chœur des jeunes filles ne fait que reprendre le refrain. Il
s’agit de lui faire tarir ses larmes.
Refrain:
Console-toi, ô mon amie
Console-toi, allons, console-toi.
Fais comme les autres (résigne-toi à devenir femme) . .
Ta mère, celle qui t’a enfanté le fût aussi...
Ta tante paternelle le fût aussi ...
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
873
La sœur de ta mère également ...
Mais montrez-lui donc, la cruche de bière, la première ...
Que Ton apporta à son père ...
Toute remplie de bière de sorgho ...
Quand on vint la demander (en mariage) ...
Pour que sa vue termine son chagrin ...
Les plateaux qu’elle vient de traverser ...
L’herbe en est toute foulée (tant on y a dansé) ...
Les vallons qu’elle vient de parcourir ...
Il n’v reste plus (au lieu de gazon) que des endroits dénudés ...
Comme si on avait arraché l’herbe ...
Pour comprendre cette dernière allusion il faut se rappeler que le
bois de chauffage est assez rare dans certaines contrées. On envoie alors
les enfants arracher l’herbe qui doit servir aux besoins de la cuisine.
Troisième Chant.
C’est encore la tante paternelle (nyirasenge) qui est censée chanter
les paroles suivantes, auxquelles répondent à chaque fois les jeunes filles
par le refrain.
Refrain:
Console-toi ô ma compagne.
J’ai une enfant à consoler ...
Mais la (future) laveuse des pots à lait ...
Refuse de se calmer ...
Si elle ne pleure pas, elle peut en mourir . . .
C’est le tonnerre (le fiancé) qui l’a frappée.
C’est un homme (son mari) qui en est cause ...
C’est sur le soir qu’eurent lieu les pourparlers (pour les fiançailles) ...
Sur le soir quand les vaches rentrent à l’étable ...
Tu pleures en me regardant...
Mais ce n’est pas moi qui aie piésidé aux fiançailles ...
Ce sont ces gens d’ici qui apportent des pioches (pour l’achat de la fiancée) ...
Qui s’emparent de toutes nos compagnes ...
Ce sont ensuite les donneuses de conseil (entremetteuses) ...
Qui font que toutes nos filles disparaissent...
On suppose que la jeune femme aura le bonheur un jour de posséder
des vaches, on le lui souhaite aussi. C’est elle qui lavera les pots à lait,
mais ce sont les hommes seuls qui peuvent traire, d’après les usages du pays.
Quatrième Chant.
Refrain:
Allons! console-toi, ô mon amie.
Que veux-tu, Nyinarwoga, fille de Lwogera ...
Elle veut une belle vache ...
874
G. Pagès,
Qui mugisse jusqu’au coucher du soleil (tout le long du jour) ...
Console-toi Nyirabahire (ic’est le nom de l’épousée) ...
Console-toi, toute belle ...
Tu est sans défaut ..,
Console-toi, ô toute aimable ...
Au début de ce quatrième chant, pour la flatter, on l’appelle du nom
d’une princesse de sang royal, fille du grand-père du roi actuel. La tra-
dition veut que Nyinarwoga soit une femme de tête. Dans une circonstance
tragique, elle aurait elle-même fait passer à la nage, les vaches de son père
ou de son mari, pour les dérober aux mains d’ennemis rapaces. C’est une
allusion flatteuse pour l’épousée, dont les larmes seront bien vite taries,
par les compliments, les souhaits et les espoirs qu’on fait miroiter à ses yeux.
Cinquième Chant.
Au lendemain du jour, ou pour parler plus exactement de la nuit des
épousailles, puisque c’est à la nuit qu’elles ont lieu, les amies de la mariée
chantent au point du jour, ce qui suit.
Refrain:
Yee, Nyabami (ô toi, la mère des rois! qualificatif on ne peut plus honorifique).
O toi dont le travail est d’aller chercher du bois ...
O toi dont le travail est d’aller puiser de l’eau ...
O toi dont le travail est d’aller piocher ...
Tu deviendras comme un enfant qui n’a plus de père (si tu viens à divorcer) ...
Comme un enfant qui n’a plus de mère ...
Comme un enfant qui n’a plus de tante ...
Comme un enfant qui n’a plus d’oncle ...
Reste (donc) chez toi, à la maison (de ton mari) ...
Car le fleuve déborde ...
Celui de Nyaruteja (petit village sur les bords du fleuve de la Kanyaru) ...
Tu auras beau appeler au secours (si tu quittes ton mari) ...
Les hyènes ne manqueront pas de te dévorer ...
Sixième Chant.
C’est le chant d’adieu. Tous ceux et toutes celles qui ont accompagné
la jeune fille chez son mari, prennent congé d’elle en chantant:
Si elle se plaît, qu’elle reste.
Je prends congé d’elle, je m’en vais.
Si elle ne se plaît pas, qu’elle revienne (s’il y a grave motif).
Je prends congé de la hutte royale (où se trouve la jeune fille).
Je réponds au son du tambour (je rentre chez moi).
C’est le fils du roi qui m’appelle (manière noble de faire ses adieux).
Sois heureuse, Nyirabahire (nom de la jeune femme)
Aie-soin des objets de ton ménage.
Et veille à l’entretien de l’herbe
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
875
Dont est jonché le sol de la maison.
N’oublie pas la place de la pipe (du mari)
Veille bien à ce qu’il te la remette (pour la remiser, quand il a fini
de fumer);
Car s’il la jetait négligemment à terre,
Ce serait qu’il songe à une autre femme.
Fais en sorte qu’il aime sa compagne,
Fais en sorte qu’il aime son aimée.
Allons, sois heureuse, Nyirabahire.
Un mari qui prend une rivale (une deuxième femme) est un trompeur.
Quand il veut tromper sa femme (la première) il prend des détours
(pour la quereller).
Si sa femme va cultiver, il compte les sillons.
Si elle va chercher du bois, il compte même les éclats de bois.
Pour avoir une raison de se fâcher (c’est-à-dire de divorcer ou de
prendre une deuxième femme).
Il entre comme à regret dans sa maison.
Après avoir fumé sa pipe, au lieu de la remettre à sa femme,
Il la serre lui-même à sa place habituelle.
Puisses-tu ne pas voir tout cela!
(Si ce malheur doit arriver) il est mieux pour toi
D’avoir été épousée la première que de trouver déjà une rivale.
Puisses-tu (dans ce cas) avoir des enfants,
Qui puissent te procurer du bois, aller puiser de l’eau,
Et faire la cour au roi (pour en obtenir des vaches).
Puisses-tu avoir alors une fille assez grande
Qui puisse te procurer du lait (on fait allusion à la vache qui sera
donnée par celui qui l’épousera) Nyirabahire, fille de Bitavaro.
IV0 Terminologie.
Il ne s’agit ici que des mots et expressions dont on se sert pour désigner
les cérémonies, les usages et les formalités que l’on remplit à l’occasion de la
célébration d’un hymen. Peut-être ne sera-t-il pas inutile aussi d’y ajouter les
noms des différents degrés de parenté qui résultent d’une alliance matrimoniale,
ainsi que de tous les autres termes qui s’y rapportent.
Ubukwe mariage ou noce.
Kutaha ubukwe célébrer un mariage.
Kushingira donner (son fils ou sa fille) en mariage.
Kulongora marier, épouser.
Kuzaiï umugore épouser une femme.
Umwari une fiancée, jeune fille promise (achetée).
Kukwa acheter une jeune fille.
Inkwano l’achat (la dot).
Umukwe le gendre; umukazana la bru, la belle-fille.
Sebukwe le beau-père; nyirabukwe la belle mère.
876
G. Pagès,
Umuramu le beau-frère; umuramukazi la belle-sœur.
Umukeba une rivale (quand le mari est polygame) ou encore.
Umugore w’ishawi une femme de jalousie.
Umugeni c’est ainsi que se désigne la jeune fille depuis le premier jour
de son mariage, jusqu’au jour où elle cesse de se voiler et de se cacher au
public (kütinyaka).
Inka Ÿ'ilembo la vache d’entrée (le cadeau de bienvenue).
Inka ÿibibero la vache des genoux, c’est-à-dire la vache qu’on lui donne
à l’occasion de son entrée dans sa nouvelle famille. Kubuganiz’ amata verser
du lait (à deux).
Kutera umwishwa a deux significations, comme on l’a déjà vu. Au sens
propre, mettre une herbe sur ,1a tête de la jeune fille, et au sens figuré, forcer
la main aux parents pour les obliger à donner leur fille en mariage.
Kutwikuriira ou kukoz’ amashiga au sens propre faire toucher les pierres
du foyer à la jeune femme, alors qu’en réalité il ne s’agit que de la cérémonie
dite du «pot-au-feu», qui doit désormais permettre à la nouvelle mariée de
s’occuper des soins du ménage. Abana b’issugi enfants qui ont leur père et leur
mère.
Kutinyura ne plus craindre, ne plus avoir honte, c’est-à-dire cesser de
cacher pour paraître désormais en public.
Kusubya amaguru ce qui veut dire que la jeune fille retourne chez ses
parents, pour la deuxième fois, en vue de terminer chez eux, la dernière for-
malité qui lui permet de rentrer dans la vie commune.
V° Coutumes spéciales au Busozo.
Un vrai mariage ne se fait pas, sans que se déroulent, au moins dans
leurs grandes lignes, toutes les cérémonies que l’on vient d’énoncer. Ainsi qu’il
a déjà été dit, ces dernières varient selon qu’il s’agit de tel ou tel dan, sans y
introduire toutefois des changements notables. Il est un clan toutefois, connu
sous le nom de Basozo d’où le nom du pays Busozo un peu au sud du lac
Kivou, qui vaut la peine d’être cité à part pour les coutumes originales qu’il a
introduites, en plus des précédentes, dans le cérémonial suivi à l’occasion de la
célébration d’un mariage. C’est une tribu qui vit un peu à part, en raison des
privilèges autrefois obtenus du célèbre Ruganzu, le plus célèbre des rois du
Rwanda. Ce dernier, après être revenu d’une expédition au delà du Kivou dans
le Bunyabungu, traversait le dit pays de Busozo. Harassé de fatigue, il reçut
l’accueil le plus hospitalier du chef de l’endroit, qui lui donna entre autres
choses, de la bière d’hydromel tout à fait à point. Pour récompenser ce dernier,
Ruganzu arrondit tout d’abord son domaine, lui permit ensuite de porter le
nom de roi, et ne lui imposa à lui et à ses successeurs qu’une légère redevance
annuelle. Il en a été ainsi jusqu’ici, ce qui fait que les Basozo ayant une cer-
taine vie propre à eux, ne se sont pas mêlés beaucoup aux autres Banyarwanda.
Si l’on ajoute, qu’ils sont limitrophes de l’Urundi, et que bon nombre de leurs
ancêtres en sont venus autrefois, on comprendra aisément, qu’ils aient en qu’ils
suivent des coutumes un peu différentes de celles des Banyarwanda, tant à
cause de leur isolement et de leurs origines.
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
877
Et tout d’abord, ils ne peuvent se marier que lorsque le roi leur donne la
permission, qui n’est accordée quelquefois que tous les deux ans. Toutes les
noces se font alors en même temps. A cette occasion, chaque nouveau ménage,
doit offrir au roi en cadeau, deux pioches indigènes. Comme dans tout le
Rouanda, la fiancée se rend chez son futur, quand le jour du mariage est
arrivé, vers le soir, à la nuit tombante. On boit et on danse jusqu’au matin,
selon la coutume. Quand il fait jour, les personnes présentes font un pain
de sorghe, qu’elles partagent en deux. On fait ensuite rôtir sur un tesson ou
même au fond d’une marmite en terre cuite, huit graines de courge. A chaque
fois qu’éclate une de ces graines, l’assistance se livre aux cris de joie et aux
danses, ce qui arrive donc huit fois, c’est-à-dire autant qu’il y a de graines.
Ces dernières une fois grillées, sont fixées quatre par quatre, sur chacun des
deux petits pains. C’est alors qu’ils font venir deux enfants, un garçonnet et
une fillette, dont le père et la mère doivent être encore vivants, et qu’on appelle
enfants d'issugi. Le garçon prend un des deux morceaux de pain, et va l’offrir
au jeune homme qui se trouve assis sur une chaise, en se mettant tout d’abord
à genoux avant de le lui présenter. Le nouveau marié le prend des deux mains
et se met à le manger, pendant que toute l’assistance se met à pousser des
cris de joie et des you you. La fillette à son tour prend l’autre morceau, se met
à genoux et le présente à la nouvelle mariée, assise près de son mari, ou
côte à côte avec lui sur une natte. Celle-ci le reçoit comme son mari avec les
deux mains, ce qui est une manière de politesse pratiquée quand on reçoit un
objet de prix, ou quand on veut faire honneur à celui qui présente le cadeau
ou l’objet en question. Les parents et les amis doivent se livrer aux mêmes
manifestations de joie que précédemment, pendant que la jeune fille mange
sa part.
Le nouveau marié d’un côté, la nouvelle mariée de l’autre prennent
ensuite chacun une houe indigène qu’ils enduisent de beurre, d’où leur nom,
houes d’isigo, c’est-à-dire parfumées. Une vieille femme de la parenté s’avance
à son tour, reçoit les deux houes qu’elle frappe l’une sur l’autre, au milieu des
chants et des cris de tous les invités. Un enfant est appelé séance tenante pour
les porter aux parents de la jeune fille. Il est suivi d’un ou deux porteurs de
bière, car encore ici, ce sont les pioches qui ont la préséance sur la bière. En
cours de route, il est convenu que l’enfant les frappe Tune sur l’autre pour les
faire résonner. Le père de la jeune fille assis à l’entrée de sa case, reçoit des
deux mains la houe qui lui a été envoyée par son gendre, et la dépose un instant
sur ses genoux. La mère assise à ses côtés, reçoit pareillement celle que lui a
destiné sa fille. Ils boivent alors en chœur la bière qui accompagnait le pré-
cieux et original envoi. Si la nouvelle mariée appartient au clan dit des Ba-
sambo, autrement dit des Banyiginya, qui passe pour être le plus noble et le
premier de tous les clans, on doit envoyer aux parents de cette dernière trois
houes au lieu de deux, en vertu du principe qui dit que Noblesse oblige. Il est
d’usage aussi que ce soit une vieille femme qui présente successivement aux
deux epoux, le morçeau de pain; les deux enfants, garçon et fille ne font
qu’aller puiser l’eau nécessaire pour faire le pain, comme cela se pratique
dans tout le Rouanda, ainsi qu’on Ta dit précédemment.
878
G. Pagès,
C’est encore une vieille femme qui intervient dans les autres formalités
qu’ont à remplir les gens du Busozo, le jour où la jeune fille subit épreuve
dite du pot au feu, et le jour où cesse sa claustration volontaire.
Au jour de la susdite épreuve, les parents de la jeune fille se procurent
de quatre à dix cruches de bière, selon leur condition ou situation de fortune.
On met dans un tout ¡petit panier une poignée d’éleusine, de sorgho, et de
haricots, avec en plus huit graines de courge, de celles qui sont comestibles,
car il en est d’autres moins appréciées qu’on laisse pousser jusqu’à donner
des fruits assez durs qu’ils utilisent ensuite comme bouteilles, ou ustensiles
de ménage, après les avoir évidés. C’est une femme, qui porte sous son bras le
petit panier qui contient les mbuto nkuru, c’est-à-dire les plantes qui sont
estimées les plus nobles. Les haricots toutefois n’interviennent dans cette cir-
constance qu’en raison de leur importance, en tant que constituant le fond
de la nourriture indigène. On remplit ensuite deux paniers de farine
de sorgho, dont le plus petit est surmonté d’une feuille de muko de l’arbre
qui semble être l’érythrée à fleurs rouges, et qui ouvriront la marche
du cortège qui doit se rendre chez les jeunes époux. Dans un autre
grand panier enfin, les parents de la jeune fille déposent un pain de
sorgho, un peu de viande pliée dans une feuille de bananier ou déposée
sur une sorte d’assiette creuse en bois (imbehe) et une toute petite cruche de
bière. Le panier qui est désigné sous le nom de Nyakasha est fermé au moyen
d’un couvercle et confié à une vieille femme. Nul autre ne pourrait y toucher
sans danger, d’après les croyances indigènes. Le cortège se met en route,
ayant à sa tête le porteur ou la portueuse du panier à farine surmonté d’une
feuille de muko, ou érythrée à fleurs rouges. Cette feuille de muko est un
préservatif, comme une sorte de porte-bonheur. D’après la tradition indigène,
c’est aux pieds d’un arbre de cette espèce, que Ryangombe transpercé par les
cornes d’un bufle, rendit le dernier soupir. Depuis ce temps le muko ou
érythrée à fleurs rouges passe pour être sacré, d’où son nom de mulinzi ou
arbre protecteur que lui donnent les Banyarwanda, qui aiment à en planter
chez eux. C’est aux pieds de cet arbre -que se font les initiations à Ryan-
gombe et à son fils Binego, ainsi que toutes les autres cérémonies en leur
honneur. Le porteur de la dite farine est toujours un enfant, plus souvent
une fillette. Suivent ensuite, le porteur de lait s’il y en a, les bières et le
fameux panier connu sous le nom de Nyakasha; les parents et les amis ferment
la marche.
On se rend ainsi chez les parents du jeune homme, dont la hutte est
généralement plus vaste, et où il est plus facile de se réunir. Tout le monde
s’assied. Au milieu du cercle ainsi formé on dépose un ustensile ou une cruche
remplie d’eau et un chalumeau. Chacun à tour de rôle prend le chalumeau
et aspire une gorgée d’eau, pour se rincer la bouche, comme le font les gens de
qualité, tels que les Batusi, avant de boire du lait. On fait ensuite passer de
main en main la jarre de lait, et chacun fait mine d’y boire en le portant à
ses lèvres, sans y toucher toutefois. Le maître de céans offre alors à chacun
des assistants, deux petites branches d’un arbre connu sous le nom de
umutchuro qu’il retire d’un panier dans lequel elles avaient été recueillies.
Au Ruanda, sur les bords du lac Kivou (Congo Belge).
879
Elles ne servent qu’à ¡cette occasion, et elles sont censées servir de «serviettes»
pour se nettoyer les mains (i korl), et elles sont assez douces au toucher. Tout
cela pour faire honneur aux invités qu’on traite comme des personnages de
marque. Ces petites branches doivent être gardées à la main, toute la journée,
par chacun des invités, qui ne les abandonnent que dans la soirée. C’est
ainsi que cela se passe non seulement chez les Basozo, mais également dans
bon nombre d’autres clans. Dans ces derniers on fait encore plus. On renou-
velle cette marque de politesse, qui pour les Banyarwanda est une vraie
marque de savoir-vivre, le jour même du mariage, puis comme chez les Basozo,
le jour de l’épreuve du «pot-au-feu», et enfin le jour où la jeune fille cesse de
se cacher dans la hutte de son mari. Alors que les Basozo emploient de pré-
férence, comme «serviette», des feuilles de l’arbre dit umurama, c’est surtout
le umutchuro qu’employent les autres Banyarwanda, et tout particulièrement
les Batusi. Et chez ces derniers, il est encore de règle qu’à la fin de la journée,
quand ils abandonnent leurs feuilles ou branches-serviettes, le maître du
logis doit leur en offrir de nouvelles qu’ils emportent à la hutte d’où ils sont
partis. Si le mariage a eu lieu chez les parents de la jeune fille, comme
cela peut arriver, avant de quitter ces derniers, ils en reçoivent de nou-
velles feuilles ou de nouvelles branches qu’ils laisseront chez les parents du
jeune homme ou vice versa. Il en est de même pour les deux autres circon-
stances citées précédemment.
Chez les Basozo, cela ne se fait que le jour où les parents de la jeune
fille viennent la «réconcilier» avec les ustensiles du ménage, auxquels il va
lui être désormais permis de toucher, sans n’avoir plus rien à craindre. Chaque
invité ayant donc reçu sa feuille d’arbre (umurama), le fameux panier à
provision surnommé Nyakasha est découvert par la vieille femme à qui on
l’avait confié. Elle en retire le contenu auquel personne autre qu’elle et les
parents du jeune homme ne peuvent toucher. Si les deux mariés avaient le
malheur d’y porter eux-mêmes la main, ils risqueraient de ne pouvoir avoir
d’enfants. Ce serait la stérilité qui s’ensuivrait. Aussi sont-ils servis par la
vieille femme qui leur présente successivement de tout ce que centenait le panier.
Cette formalité remplie, les jeunes époux, au Busozo, sont conviés à planter
les mbuto nkuru c’est-à-dire les graines considérées comme les plus importantes,
qui leur ont été apportées dans un autre petit panier, et qui viennent de chez
les parents de la jeune fille. Cela peut se faire dans l’intérieur de la cour, ou
en dehors sur le côté. Le mari prend une serpette et en donne deux ou trois
coups pour couper l’herbe, la femme vient ensuite avec une pioche et donne
trois ou quatre coups. Ils sèment pour la forme les quelques grains de sorgho,
d’éleusine, de courge et de haricots, et tout le monde se remet à boire, à chanter
et à danser, sans cesser de garder à la main la feuille ou branche-serviette. La
formalité précédente ainsi remplie, vaudra aux jeunes époux d’obtenir désor-
mais de brillantes récoltes. Cette sus-dite formalité s’accomplit dans les autres
clans, le jour où la nouvelle mariée se rend pour la deuxième fois chez ses
parents.
Quand le jour est venu pour la jeune fille de quitter la case de son
mari, pour la première fois et de faire sa première visite chez ses parents,
880
G. Pagès.
c’est aux parents du jeune homme de faire les frais de la fête qui doit se passer
chez les parents de sa femme. Ils doivent se procurer pour le moins autant de
cruches de bière, qu’on leur en a apporté la dernière fois. Le cortège s’or-
ganise de la même façon avec les mêmes paniers de farine de sorgho et le
fameux Nyakasha où se trouve le «viatique» ou «provision de bouche» {im-
pamba) des enfants, comme disent les Basozo, et auquel personne ne peut
toucher en cours de route, sinon la femme à laquelle on l’a confié. On se
dirige donc cette fois-ci, en conservant les mêmes préséances que précédemment,
chez les parents de la jeune fille. Les deux conjoints sont de la partie, puisque
c’est ¡le jour où prend fin pour la jeune fille, la sorte de captivité que lui im-
posent les coutumes du pays.
Le père et la mère sont assis côté à coté à l’entrée de leur case. Le cortège s’ar-
rête devant eux et l’on dépose à leurs pieds le panier de sorgho que l’on retrouve
devant eux et l’on dépose à leurs pieds le panier de sorgho que l’on retrouve
dans toutes ces grandes circonstances. La jeune fille s’avance aussitôt, plonge
la main dans la farine, pour la porter sur le front et la poitrine de son père.
Elle en fait autant pour sa mère. Le terme consacré par l’usage, pour désigner
la farine ainsi employée est umwuba. La journée se passe ensuite dans les
réjouissances habituelles. Il va sans dire que les cruches de bière inséparables
de toute fête indigène y mettent plus que de l’entrain et de la gaieté. C’est un
grand jour pour la jeune fille, le jour où elle devra comme tout le monde, se
livrer désormais à tous les travaux de sa condition (umusi wo kuhabg ’imi-
limo ou encore umusi wo kurushwa). Le soir venu, chacun rentre chez soi.
Un ou deux jours après, la jeune fille revient une deuxième fois en
compagnie de son conjoint, chez ses parents, comme cela se passe du reste
dans chaque clan à cette occasion, laquelle démarche est connue sous le
nom de kussubÿ amaguru ainsi qu’on l’a déjà vu. Il y a généralement
peu ou presque pas d’invités, on reste tout à fait en famille. Les deux conjoints
prennent une pioche et travaillent en général toute la journée, bien qu’ils
ne soient tenus en principe qu’à donner quelques coups de pioche. C’est
autant de travail, fait en faveur des parents de la jeune fille. C’est pour la
première fois aussi que le gendre et son beau-père se saluent et s’embrassent
à la mode du pays (kulamukanya). On boit en famille là où les cruches de
pombe que le gendre a pu se procurer. Au moment du départ, le père de la
jeune fille confie à celle-ci un panier dans lequel il a mis une houe, et quel-
ques provisions de choix pour le jeune ménage qui doit désormais vivre de sa
vie propre, et qui entre pour de bon, dès ce jour dans la société pour y vivre et
y travailler comme tout le monde.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 881
Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der
Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbien.
Beobachtungen, Textaufnahmen und linguistische Studien.
Unternommen im Aufträge der Staatlichen Museen zu Berlin mit Mitteln der Herzog von Loubat-Professur-Stiftung.
Von Prof. Dr. K. Th. PreüSS, Direktor am Staatlichen Museum für Völkerkunde, Berlin.
(Fortsetzung.)
Grammatik.
Die Sprache der Kdgaba, die sie selbst Kaugian nennen, gehört zu
den Chibcha-Sprachen. Die darüber erschienene Grammatik von Rafael
Celedön1 entbehrt der einheimischen Texte, die eine Kontrolle ermöglichen.
Da jedes Studium einer Sprache ohne zwanglos aus Erzählungen der Ein-
gebornen gewonnene Texte sehr unvollkommen erscheint, so ist hier eine
kurze Darlegung der Grammatik, insbesondere des Zeitwortes, das in seiner
eigentümlichen Zusammensetzung den Sprachforscher anzuziehen geeignet
ist, erforderlich, um das Eindringen in die Texte und das Verständnis des
folgenden Lexikons zu erleichtern. Der Abriß bildet einen Auszug aus der
druckfertig vorliegenden /(attg7<z«-Grammatik, die ich bereits während der
durch den Krieg veranlaßten Verlängerung meines Aufenthaltes in Kolumbien
ausgearbeitet hatte. Wo Erläuterungen zu Worten weiter notwendig er-
scheinen, ist das Lexikon heranzuziehen.
Lautwechsel.
Das Kaugian gebraucht eine große Anzahl Laute im Wechsel mit anderen,
teils in regelmäßiger Folge, wie zuweilen bei Konsonanten, je nachdem dieser
oder jener Laut vorhergeht oder folgt, teils ohne ersichtlichen Grund, wie
bei den Vokalen und Diphthongen. Dieser Lautwechsel tritt durchaus nicht
bei allen Worten ein.
Vokale.
1. a wechselt mit ai, au, e, ei, i, o, u\ 2. e mit a, ei, i\ 3. i mit a,
ai, e, ei, u\ 4. o mit «; 5. u mit a, au, o; 6. ai mit a und e\ 7. au mit
a, o, u; 8. ei mit a, e, i.
Konsonanten.
1. b wechselt mit m, p, v, 2. d mit n, nd, t, z; 3. g mit k, z; 4. h
mit k\ 5. k mit g, h, s, t, z; 6. I mit d, n, r, z, z; 7. m mit b, p, v\ 8. n
mit d, nd, l, s, s, t, y, z, z\ 9. p mit b, m, v; 10. s mit n, t, ts; 11. s
mit s, ts, z; 12. t mit d, k, n, s, s, ts-, 13. ts mit t, ts, z; 14. ts mit s,
t, ts\ 15. v mit b, m, p; 16. y mit n, z; 17. z mit g, n, s\ 18. z mit g,
l, n, s, s, y.
Zwischenkonsonanten.
Die Silben der Worte enden — abgesehen von einigen einsilbigen sinn-
malenden Bezeichnungen — stets auf einen Vokal oder Diphthong. Dagegen
wird häufig ein zur Verbindung dienender Konsonant, selten zwei, zwischen 1 *
1 Gramatica de la lengua Köggaba con vocabularios y catecismos, Paris 1886.
Anthropos XX. 1925 . 5
882
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
die Silben eingefügt. In den meisten Fällen läßt sich feststellen, daß da, wo
solche Zwischenkonsonanten Vorkommen, in der Tat zwei fremde Bestand-
teile zusammentreten. Diese einfachen Verhältnisse werden dadurch unüber-
sichtlicher, daß bei der Zusammensetzung zweier Bestandteile das erste Wort
zuweilen den Vokal der letzten Silbe verliert, so daß das Wort nicht mehr
auf einen Vokal, -sondern auf den Stammkonsonanten ausgeht, z. B. kal-käi
Baumblatt aus kali Baum und kai Blatt. Lassen wir diese Stammkonsonanten
außer Betracht, so haben wir Zwischenkonsonanten zwischen zwei Vokalen
oder zwischen einem Vokal und einem Konsonanten, und zwar sind es: d,
g, k, /, It, n (n), ng, r, s, s, t, ts, z, mit denen sich die Konsonanten der
folgenden Silbe vereinigen. Auch am Wortschluß wird der Zwischenkonsonant
nf selten /, zuweilen angefügt. Wirkt nun auch noch der Stammkonsonant
des ersten Wortes mit, so versteht man, daß sich dieselben Konsonantver-
bindungen in ganz verschiedener Weise erklären.
Eine besondere Stellung nimmt y als Zwischenkonsonant ein, weil er
nicht eine Zusammensetzung kennzeichnet, sondern innerhalb einer Silbe,
besonders häufig zwischen / und i, weniger oft zwischen n und i bzw. z
und i und zwischen n und u bzw. / und u eingeschoben wird; nyi und das
im Lautwechsel entsprechende lyi, zyi verwandelt sich dabei meist in nye,
lye, zye.
Nomen.
Im Anfang des Nomens stehen wenige Vorsilben, um so mehr aber
am Ende, und beide erscheinen manchmal teils zwecklos, teils erweitern sie
den Sinn des Grundwortes nur in sehr allgemeiner Weise.
Präfixe.
Die Nominalpräfixe sind a, hu, sei (se), su, zala, zu (su).
a: a wendet eine Anzahl Adjektiva an, wenn sie — was selten vor-
kommt — vor dem Substantiv oder allein stehen, z. B. (a)bulu klein. Manch-
mal steht die Form mit a auch nach dem Substantiv. Ferner werden eine
Reihe von Substantiven, die, losgelöst von einem regierenden Wort, vom
Indianer gar nicht gedacht werden können, in derselben Weise mit und ohne
a gebraucht, z. B. (a)kai Blatt. Farbige Zaubersteine wie (a)seihi werden
wohl in dem Gedanken an die bloße Farbe mit a ausgestattet. Umgekehrt
sagt man alana kasikuama oder kasikuama laue wollenes Gelb (der Kasi-
ßttä7?za-Blüte), weil man an die Farbe gekaufter Wolle denkt. Teile von
Häusern und Taschen, die nur mit a anlauten, z. B. ahula, ahulaha, zwei
Arten von Dachsparren, sind ebenfalls hierhin zu rechnen. In allen diesen
Fällen erklärt sich a als „zu diesem zugehörig“. Vgl. a-li in diesem, darin.
Vgl. ferner das Poss.-Pron. a sein, das allerdings meist nur bei Personen
gebraucht wird: a-hatei sein Vater.
hu siehe unter den Verbalpräfixen.
sei, se: bezeichnet eine besondere Eigenschaft oder Fähigkeit, z. B.
sejzaku das in Blöcken gekaufte Salz (laku Salz); seikui Steinbeil (kui als
Stamm in vielen Ausdrücken für Zaubersteine); sekuava Größe, Erhabenheit
{[a]kuama hart). Als Stamm kommt sei z. B. vor in: aseizi zur Rechten,
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in.Kolumbien. 883
mit der rechten Hand; aseiava gut; seivakai Knabe, insbesondere Tempel-
novize.
su: wohl mit der Grundbedeutung rot. Vgl. sukuei oder kud tsusi
roter Arara; sukuitsi ein hellroter Zauberstein.
zala: von zali sein, gekannt sein, von auswärts sein, bedeutet vor
dem Subst. auswärtig z. B. zala-vülkale die Unwetter, die vom Meere kommen.
zu (su): bedeutet eine besondere Art, z. B. zuhuba Männerhemd (/ajhuba
Haut, Rinde); sugamei Tasche aus Baumwolle (gamä Tasche).
Suffixe.
arze, von arzesi, empfinden wird bei einigen Adjektiven gebraucht, um
die Sinnesempfindung auszudrücken, z. B. mätsuarze schwer von Gewicht
(matsui reichlich); mälurze süß (malü reife Banane).
be, bei von bei lebendig, z. B. kdrlabe Jaguar (kagi Erde).
ga, gaba (geba) zur Verstärkung bei allen Wortklassen, verändert je-
doch zuweilen die Bedeutung, z. B. higeba etwas (hi? was?); muligeba
Worte (muli Asche); vgl. sagä sagd unerlaubter Beischlaf (von zahi essen).
getse, seltener agatse, agetse, gatsali von agatsali sein, verändert bei
Adjektiven das Wort gewöhnlich nicht oder gibt ihm eine andere Färbung
und macht andere Wortklassen zu Adjektiven, z. B. hantsi, häntsigetse, hdn-
tsagetse, hantsigatsali gut, hübsch; todngetse tief (toäh Dunkelheit); häna-
getse ähnlich (hana wie, als ob); tühgetse ähnlich (tui sehen).
gui von guiaka Savanne; guizi Flur usw. kommt in Siedlungs-, Berg-
und Flußnamen vor, z. B. Ulabangui (Siedlung); Gaultsangui (Berg), Kavi-
kongui (Fluß). Dagegen geht die Endung nungui, lungui besonders in Sied-
lungsnamen auf niwi, nungui Gürteltier zurück; z. B. Mamalu(n)gui.
ka bezeichnet eine besondere Art des zugrunde liegenden Wortes, z. B.
ulukä Topf zum Rösten von Kokablättern (ulu Topf); hika Ding (hi? was?);
matsuarzaka dumm (mätsuarze schwer von Gewicht). Dazu gehören die
Namen von Siedlungen, bei denen ein zweites ka „in“ bedeutet, z. B. Aluaka
Takina, Aluagäka in Takina (alu die Macanapalme).
kala (gala) von kala auf, über, bezeichnet 1. einen Fortsatz oder etwas
Zugehöriges, z. B. käsakala Fußknöchel (kasa Fuß); sunu(a)kala die ver-
jüngte Handhabe des sunu Keule zum Herausziehen der Agavefasern. 2. Eine
Abart oder besondere Anwendung, z. B. kankuakala Holz zum Festschlagen
der Agavefasern; nunhuakala Tempelberg, Berg als mythischer Tempel (nun-
huä Tempel). 3. Das aus einem Material Gefertigte oder Bestehende, z. B.
nuvakala Federschmuck, Festgeräte (nuva Vogel); nikala Regen; ningala
Meer (ni Wasser). 4. Das Werkzeug oder Material zur Herstellung, z. B. za-
kuakala Webstuhl (zakud Hemd); seizakala Eisen (seizä Buschmesser).
5. Ohne Veränderung, z. B. gamankala Umhängetasche (gama)\ kau(kala)
Hand. — Vgl. auch mulkala Wind von mülihi drehen.
Nicht zu verwechseln ist dieses kala mit der Endung kala Wald, Gras,
Kraut von kali Baum, Staude, z. B. hahiukala Kokapflanzung. Auch gala
Feder, Haar am Körper, verändert sich zuweilen in kala, z. B. sekaskala
Rabenfeder (seikä).
6*
884
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
kuä, von kuali sein, erzeugt einen verwandten Begriff, z. B. kämakue
fest (z. B. Erdboden) von kama Kraft; malkua Spinne (mala Nabel); mulkua
weiß (mala Baumwolle).
kukui groß, bedeutungsvoll, wohl von akakuasi sichtbar sein, leuchten,
z. B. aviokakui Monatsblut der Frauen (avi Blut); hangaakakai ausgelernter
Novize (hangai denken); hdgakai Oberhaupt (ha Hütte, Bezeichnung des
Vereinigtseins); ndikakai Mittagsstand der Sonne (nai Sonne).
la (le), von nali sein, bewirkt zuweilen einen verwandten Begriff, z. B.
sakala spitziger Stab, Spindel ([ajsuka Spitze, letzter); harsakale spitzer
Stein, auf den sich die Frauen zur Strafe setzen müssen (hagi Stein); ahula
Dachsparren (ha Hütte); nabla weiß; nabela Frailejon, Paramopflanze mit
weißer Blüte (von naba in Nabalaei Schneeberge); ataba, atdbarle Seite,
unterer Teil.
Ua von ni Wasser. In Tairona heißt dia Wasser. Das Suffix bezeichnet
eine flüssige oder feste Absonderung, z. B. hatia (aus hal-t-lia) Bienenhonig
(hall Biene); kalgalalia Suppe von Kalgala-Bohnen; avalia Träne (ava Auge).
liue (Liaa, ziaa) von niaa See in Namen von Seen, Ansiedlungen,
seltener von Flüssen und Höhlen, z. B. nakalide Salzsee; Kaamäliae (See);
Dangaiziaa (Ansiedlung); Salivaka (statt Saliaa-ka: Dorf und Fluß); Kur-
liaej (Fluß); Zankdliae (Höhle).
ma (va, ba), von ama dieses, so, wird auch zur Bildung verwandter
Begriffe gebraucht, z. B. (a)haba Haut, Rinde, Schale (ha Hütte, Inneres);
daejva der Alte (daei älterer Bruder); eizaama ursprünglich (eizaa 1); akaä-
(ma) Traglast; Malkaava Ortsname (malkaa weiß); tiaama Dinge, Eigen-
tum (naasi sein); nidva Gold (n[y]ai Sonne); sukuama zunehmender Mond
(sakaa Knabe, tsakaa klein); suman-kukui Vollmond (su Mond).
mala (vala, bala), wohl von avahi übrigbleiben, mdsihi zurücklassen,
mangai zur Aufbewahrung einwickeln, bezeichnet zuweilen das Sichdaneben-
oder Unterhalbbefinden oder die Eigenschaft des Herunterfallens und macht
Substantiva zu Adjektiven, z. B. ahaimala Falle, Sonnenfinsternis, eigentlich:
Hütte (hui), die nach unten zuklappt; galabala behaart (gala Feder, Körper-
haar), härvala Mahlstein, eigentlich: Stein (hagi), auf dem die geriebene
Masse nach unten rutscht; käkavala Topfrand, Unterlippe (käka Mund);
naimalä der Nachmittag, die Sonne (nai) im Niedergehen; sibala Röhren-
perle zum Vorhersagen. Vgl. sivangai, mit einem Faden (si) zauberisch ein-
wickeln, sichern; taibala schmutzig (tai nasse Erde).
na (za, vgl. la), von nali sein, verändert zuweilen die Bedeutung, z. B.
nina Fluß (ni Wasser, Fluß); kasana Kamm (käi sai Läuse auskämmen);
nahhaeiza Besen aus Palmblättern, Zeremonialgerät (nunhaej Tempel); siza
Band (si Faden).
ne, von neisi werden, sein, verändert zuweilen den Sinn von Adjek-
tiven und macht aus Adverbien Nomina, z. B. mdane der mittlere (maan in
der Mitte); saine frisch vom Holze (sai kalt); sa(ne) schlecht; gueinine haala
untere Zahnreihe (gueini unten).
nui (lai, zai, dai, naa, naej usw., auch raa) kommt von nai Sonne
und ist deshalb Suffix von Bergen geworden, weil der Weg der Sonne auf
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 885
den Bergen entlang geht (vgl. Kap. III: Priester und Häuptlinge). Auch Aus-
drücke für Berg im allgemeinen (guinui, guinunuei, ulunalüei, unalüa), für
Gipfel (ahuinua), für einige Ansiedlungen (z. B. Seilua, Mulkuanua) und
Gegenden (Sualüa) haben die Endung. Vgl. auch häkulüe weiblicher Ge-
schlechtsteil, eigentlich Schamberg (haku Frau). Solche Namen von Bergen
sind z. B.: Gonduzue, Karvamalue, Nabulüei, Nangakaruä.
sänkala Kopf, Oberhaupt, Gedächtnis, wird auch für das, was auf dem
Kopfe ist und für das Ende gewisser Dinge gebraucht, z. B. guizasänkale
geflochtener Hut als Unterlage für den Kopfaufsatz; isasänkale das kurze,
wie von Ameisen (Isa) abgefressene Haar der Neger; husankala Hausdach;
saulisänkala Eichel des Penis.
si verändert den Sinn des Grundwortes, z. B. nuksi Kalebasse für Kalk
(nugi)] zuleisi Stab zum Säen (zula Saatkorn, Setzling). Es schafft verwandte
Adjektiva, z. B. (a)butsi, busei weiß; munsi hell (mutii aufgehen von Ge-
wächsen); (a)tsusi rot (vgl. su Mond usw., zitsu rötlichgelb von zizesiTag
werden).
slza Band, Schnur von si Faden, wird auch im übertragenen Sinne für
lange Gegenstände gebraucht, z. B. malkuaslza Spinngewebe; abisiza Blut-
ader (avi Blut); ganuksiza Darm; häksTza Felsenreihe (hagi Stein); käka-
siza Oberlippe (käka Mund); malasiza Nabelschnur {mala Nabel); tukuä-
siza Quellbäche {tukua Bach).
ta schafft zum Teil verwandte Worte, z. B. (a)vata, ava leer; hakata
Höhle {hakd Brücke); nimuta Nebel, Staubregen {nimue Regenzeit); seikuita
Blitze, die in der Nacht (sei) die Blätter zum Verwelken bringen (vgl. seikui
Steinbeil).
tana bedeutet im Tairona „der Alte“ und dürfte auch im Kaugian
„alt, bedeutend“ bezeichnen. Es kommt in vielen Namen von Vorfahren und
Dämonen vor, z. B. Hisatana Name des Vaters der Toten (hisd).
tava (taba) bedeutet „unterhalb, zur Seite“, auch „seitlich, unterhalb
gelegen“, z. B. hutava unterhalb der Hütte, die untere Hütte. Vgl. multava
Asche (muli Herd, Asche); nuktava Brustplatte (tmka Augenschirm).
tukua Enkel, Bach ist dasselbe Wort wie tsukua klein, z. B. huitsukua
Termitenhügel, eigentlich: kleine Hütte (hui)] seizdtukua oder setsukua
Messer, eigentlich: kleines Buschmesser (seiza)/, duantukua winzig kleiner
grüner Kolibri; nitukua = tukua Bach, eigentlich: kleiner Fluß. Auch einige
Ortsnamen gehen auf tukua Bach zurück, z. B. Sendukua.
vakai von avakai darüber, darauf (örtlich), z. B. Nabuvakai eine hoch-
gelegene Ansiedlung (vgl. Nabuluei Schneekette); niuavakai See, Meer (niua
See, Tümpel); sevakai Knabe als Ausführender von Zeremonien.
(a)vulu klein, z. B. eibivulu Maiskorn; hibulu Fröschchen; härvulu
Zaubersteinpulver; nikalavulu dichter Nebel, Staubregen; sdrvulia dicke
Gemüsesuppe (za essen); unuavulu Schuppe (uhua Fisch).
zala von zali sein macht Nomina selbständig und gibt ihnen zuweilen
eine besondere Bedeutung. Es verwandelt auch Adverbien in Adjektiva und
Substantiva, z. B. ainizala diesseitig (aini hier); alünizala zur Linken ge-
hörig; zeizala Furcht (zej, arzesi Furcht haben); kaigazala heutig; mdniiala
886
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
wohin gehörig? pulizala Fieberhitze (puli Brand); zahalizala im Gebirge
lebend; sähzala starke Kopfschmerzen mit Fieber (san arzesi am Kopfe
leiden).
zali sein gibt besonderen Nachdruck und macht Nomina, die nur in
Verbindung mit Verben gebraucht werden, selbständig, z. B. härligitsalyi
eine Axt seiend, axtmäßig {hdrligi eiserne Axt); huitsalyi tief (haei hoch,
vom Stand der Sonne); nüsazalyi tapfer; suizalyi Schatten, schattig.
zei (sei) von zejsi sein (bei Witterung, Regen, Frost, Kälte, hell, dunkel,
Sonnenstand); z. B. zizö-getse rötlich, gelb {zizeisi Tag werden); munsei
Tempelaufsatz, der die Sonne darstellt {muhzesi Tag werden); näuazei wenig
{naua wenig).
za, außer der na gleichgesetzten Bedeutung (siehe na), schließt sich
za an Verben an, wo z vielleicht stammhaft ist, z. B. zeizä Kraftlosigkeit,
Lähmung {arzesi leiden); kalveizä Schießbogen, eigentlich: gebogener Stab
(kali)\ meizä-getse gebogen (vgl. arveisi eine Wendung machen; mejzgui
umwenden, z. B. den Kopf).
zi Wurm wird in übertragenem Sinne unter Bezugnahme auf die Krüm-
mung bei Fluß- und Siedlungsnamen gebraucht, die auf Flußbezeichnungen
zurückgehen, z. B. nizi Wasserleitung; Aluaizi, Nuameizi, Seikaizi, Maiskaizi.
Ebenso der Bergname Kuitämezi', vgl. dagegen Nabugulzi, wo guizi von
Matte, Flur abgeleitet ist, obwohl auch hier zi die erwähnte Bedeutung
haben kann.
Stämme.
Für die Nominalstämme sei auf das Lexikon verwiesen, das die ety-
mologische Seite möglichst berücksichtigt.
Substantiva und Adjektiva.
Der Gebrauch des Präfixes a vor vielen Substantiven und Adjektiven
als Zeichen der Unselbständigkeit: „zu diesem gehörig“ hat uns gezeigt,
daß es nicht immer leicht ist, beide auseinanderzuhalten. Auch werden beide
Klassen, das unselbständig gebrauchte Hauptwort wie das Adjektiv, unmit-
telbar dem bestimmenden Hauptwort angefügt: z. B. hügakai Haustür; hd-
tsukua kleines Haus; haksiza Steinreihe, Fels; hakteima großer Stein, Fels;
Selten ist die umgekehrte Stellung des Adjektivs: sane altina, böse Ge-
danken.
Nomina in Verbindung mit Verben.
Abgesehen von den Endungen gi und zi, die sich nur bei Substantiven
finden, gibt es kein äußeres Kennzeichen für Substantiva und Adjektiva. Nur
kommen den letzteren gewisse von Verben abgeleitete Suffixe zu, die fast
sämtlich „ist“ bedeuten, nämlich arzd, getse (agatsali), ze, ne, zalyi und
kale. Letzteres bedeutet „behaftet mit.“
Ebenso haben Substantiva und Adjektiva Suffixe wie ma, va, zala
usw., die beiden Arten von Nomina, zukommen. Läßt man die genannten
Suffixe fort, so bleiben zuweilen Worte übrig, die nur in enger Verbindung,
mit Verben gebraucht werden. Solche Verben sind besonders arlesi und ar-
zesi, empfinden, leiden, sein; arzukui, machen und andere, die mit dem
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 887
Nomen zusammen einen körperlichen oder seelischen Zustand bezeichnen.
Die zugehörigen unselbständigen Begriffe sind z. B. guäh Traurigkeit; gudh-
gua Fieberhitze; hiua Scham; mali(a) Hunger; mauli Eifersucht; mina Faul-
heit; nusa Zorn; sah Kopf, Kopfschmerz; süi Kälte; tamä, Untauglichkeit;
todh Dunkelheit, zeh Zufriedenheit; ¿ei Furcht usw.
Um diese Worte selbständig zu gebrauchen, wendet man die erwähnten
Suffixe an, und dann entstehen Nomina, wie: guahguazala Fieberhitze; guan-
guarzS warm; hiuava Scham; miuakale faul; ndsazali tapfer; nusavd böse;
sähzala Kopfschmerz; sdnkala Kopf; suine frisch (Holz); suizali schattig;
suisuizala Fieberfrost; toangetse tief (See); toanzali schattig; zene gesund;
zeizala Furcht.
Apposition.
Nebeneinanderstellung von Substantiven gibt dem einen oft attributiven
Wert, doch nicht immer dem an zweiter Stelle stehenden. Dahin gehört
z. B. sigi Mann und manzi Frau, die zur Bezeichnung des Geschlechtes in
der Bedeutung „männlich“ bzw. weiblich meist nachgestellt werden. Vgl.
peivuka Kägabakueiha lauter Freunde die Kägaba, d. h. lauter befreundete
Kägaba; nuhhuakala guinuikuei die Tempelberge die Berge, d. h. die berg-
artigen Tempelberge, wo nur der Begriff von nuhhuakala noch verstärkt ist;
alutia kägaba ein Zauberwesen, ein Mensch, d. h. ein göttlicher Mensch;
aluna balku ein übernatürliches Ding, ein Schiff, d. h. ein Zauberschiff,
nämlich das Schiff der Sintflut.
Zuweilen wird das zweite Substantiv als Apposition zur Erläuterung
zugesetzt, z. B. kuizvänguikuei hdgakui makukuei die Donner, die Herren
und Häuptlinge, oder auch hugukui kuizvänguikuei, ferner alanikuei mulvatd
kägabakuei ihre jüngeren Brüder, die Krankheiten als Menschen.
Adjektiva, substantivisch gebraucht.
Der Gebrauch von Adjektiven als Substantiva ist nicht häufig, z. B.
abutsi teima der große Weiße, d. h. der Morgenstern, beiarze lebendig hat
stets die Bedeutung: lebendes Wesen, Tier; manta valu süße, d. h. reife
Banane; mdlurze süß, davon malu reife Banane; känzalakueiha die zur
früheren Zeit Gehörigen, d. h. die Vorfahren; sa (sane, sängeba) atsihi, hangui
Übles tun, planen. Genitiv
Als einziger Kasus obliquus kommt der Genitiv vor, der durch An-
fügung von ts(i), s gebildet wird, z. B. sukuatsi sai des Knaben Haar;
nungui-ts-u (statt hu) Gürteltierhöhle; monkutsaväi Kalebassenstöpsel; zema-
s-kuakala Rand des Handnetzes; Taikutsi bunzi oder Taiku-s-bunzi Taiku’s
Tochter; Seika-s-kala Rabenfeder. Dieses verbindende s ist in der Tat keine
beliebige Konsonantenverbindung, sondern kommt nur vor, wo der Genitiv
am Platze wäre; vgl. jedoch tai-s-kala Rasselgriff; katu-s-kala Fallenvor-
sprung usw., wo kala wohl == auf, über ist. Statt s findet sich auch z,
z. B. baka-z-uaua Säugling der Kuh, d. h. Kalb; eibi-z-uaua Junges des
Maises, junge Maispflanze.
Sehr oft findet sich tsi nicht, wo es zu erwarten wäre, z. B. nui-t-seua
oder nuitsi seua Frau der Sonne; nuhhuä kuka ahuezguitsi sdnkala die
888
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Tempelspitze von seines Schwiegervaters Dach. Gemeint ist: die Spitze des
Daches des Tempels seines Schwiegervaters. Meist steht es überhaupt nur,
wenn das bestimmende Nomen ein lebendes Wesen ist.
Bei einer Reihe von Genitiven wird tsi gewöhnlich nur an das letzte
von diesen gefügt, z. B. alakalyi mama ueizukueitsi hava die Mutter der
Obrigkeiten, Priester und alten Frauen.
Auch die Vorstellung des näher zu bestimmenden Wortes kommt vor:
hato bakatsi Viehherde.
Trotz der Anwendung von tsi findet sich, allerdings selten, zu gleicher
Zeit das Possessivum a sein, kaui ihr (Plural), z. B. nänitsi ahatei des
jüngeren Bruders (sein) Vater; näamatsi ahugukuikuei der Dinge (ihr) Be-
sitzer. kauihava mepuankukuikueitsi die Mutter der Seen.
tsi wird auch prädikativ bzw. als entfernteres Objekt gebraucht in der
Bedeutung „zugehörig zu, in bezug auf, für“, z. B. bui Lavätatsi narlä der
Ochse ist das Eigentum Lavata’s; häbatsi mei nalasinkala der Mutter (All-
mutter) allein gehören wir an. mämakueitsi ahuakala ga guakualyeka im
Hinblick auf die Priester wird man sein (d. h. des Hirsches) Fleisch essen,
d. h. als Speise für die Priester wird sein Fleisch dienen; harlulatsi kala
akuiza in bezug auf die Steine (weil sie Krankheiten senden) tanzte man
einen Tanz, munzitsi seizakuei hdntsize hibalegakuei im Hinblick auf die
Frauen pflegen die Buschmesser gut zu arbeiten, d. h. sind gut für die
Arbeit der Frauen (da es eine leichtere Sorte ist).
Geschlecht.
Zur Bezeichnung des männlichen und weiblichen Geschlechtes braucht
man, wo die Unterscheidung durchaus nötig ist, sigi oder stgi Mann und
munzi Frau. Z. B. piza sigi männlicher Hund; pizu bunzi Hündin; sigi
sukuei Sohn; sukaa bunzi Tochter, kuizi sigi männliche Rohrflöte mit fünf
Löchern; kuizi bunzi weibliche Flöte mit einem Loch.
Besondere Namen für männliche und weibliche Tiere gibt es, abgesehen
von eingeführten und zum Teil mit spanischen Namen genannten, wenig.
kantalulu (von cantar) Hahn; santa Henne; bui Ochse; baka Kuh; suku
männlicher Specht; subaukui weiblicher Specht, baukui is\.=paukue durch-
bohrt, mit Loch, d. h. weiblich. Die undurchbohrten Zaubersteine heißen se-
vakai Knabe, weil sie als männlich gelten, die durchbohrten Steinperlen
heißen dagegen paukue, indem sie zugleich als weiblich gelten.
Artikel.
Als bestimmten Artikel kann man das dem Nomen vielfach angefügte
ha betrachten, das besonders viel bei Personennamen und sonst fast nur
bei lebenden Wesen steht und etwa bedeutet: „der bekannte, erwähnte.“
Weder der Plural noch das Possessivpronomen schließen ihn aus. Z. B. *Sin-
tänaha, Sintana\ hävaha die Mutter; hätekueiha die Väter; asduaha seine
Frau; ziha die Würmer; niha der Fluß; siha der Faden; izaha die Berg-
abhänge. — ha ist — hai dieser, das zwar wie alle Pronomina vor dem
Substantiv steht, aber in hava ale diese Mutter ebenfalls dahinter stehen
kann mit derselben Bedeutung wie ha: „die bekannte Mutter.“
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 889
Selten wird der unbestimmte Artikel eizua, zugleich das Zahlwort eins,
gebraucht. In Sätzen wie „ich habe ein Buschmesser gekauft“, sagt man
stets eizua seizä, obwohl die Zahl dabei gar nicht betont wird, peivu eizua
sa eizua gäha eizua (wie) einen Freund, Onkel und Landsmann (pflegte er
dich zu behandeln); ej,zua kägaba ein Mensch (mit Namen Kasindukua war
ein jüngerer Bruder...); ahuinua eizua zein an einem Punkte der Kuppe.
Plural.
Der Plural wird bei lebenden Wesen durch Anfügung von kuei, seltener
kua(h) gebildet, was „seiend“ bedeutet in dem Sinne von „was da ist“ von
kuali sein. Z. B. sukuakuei, sukuakuäh die Söhne; giiakuei die Leute; äbi-
kuei Blut = Geschlechter; alunakuei übernatürliche, göttliche oder Zauber-
wesen; kuisvanguikuei die Donner, da diese dämonische Wesen sind; ebenso
mulkalakuei Winde; meivatikukuikuei Seen; nuksüsuakuei Muscheln; mul-
vatakuei Krankheiten; katukuei Fallen; kälyikuei Bäume; sekalaukakuei
Schemel (die in Puma verwandelt werden); die Worte nabkäkakuei Puma-
rachen und nabzakuakuei Pumahemden bedeuten Maskendämonen.
Der Plural kommt aber auch zuweilen vor, wenn nicht lebende Wesen
nachzuweisen sind, z. B. kasakuej.; die Pfosten (der Hütten); hakstzakuei die
Felsen; guinuikuei Berge; nunhuakälakuei Tempelberge; nuvakälakuei Fesi-
geräte, Federschmuck; nurlakuel Kalebassentrompeten; zukaväkukuei Täsch-
chen mit Zaubersteinen usw. Immerhin handelt es sich auch hier um mythische
Dinge: die Pfosten der Schlangenhütten in den Seen; die Felsen, die ein
Urahn zersägte, um das Wasser der Seen abzuleiten; die Berge, die Tempel
sind; die Vögel als Festschmuck, und die Muscheltrompeten, die beim Ein-
zug der Masken erschallen. Andere in mythischem Zusammenhang genannte
Dinge, wie geka Berg; hagi Stein; guiaka Savanne; guizi Matte; mitabi
Caracolibaum, haben Partizipien im Plural bei sich.
Entsprechend erhalten auch die zugehörigen Adjektiva das Pluralzeichen,
z. B. nänikuei sänekuet die bösen jüngeren Brüder. Gewöhnlich erhält es
jedoch nur der zweite Teil, das Adjektiv, z. B. nuva butsikuei die weißen
Vögel; meivankukui aseidvakuei die guten Seen. Auch von den als Apposition
aneinandergereihten Substantiva erhält nur das letzte das Pluralzeichen,
während bei Aufzählungen jeder einzelne Teil kuei anhängt, z. B. hdtekuei,
mämakuei, düekuei die Väter, Priester und älteren Brüder.
Sehr häufig wird der Plural auch bei lebenden Wesen nicht ausgedrückt.
Manchmal bildet die Anfügung von lula Art, einen Plural in dem Sinne
von „alle Arten von“ z. B. hagi lula, harlula Steine; kagi lula Erdarten;
kala lula Stroharten; kätula Bäume; mizeka lula Schmerzen; nitiula Flüsse;
maukuizula Frösche; nuvalula neben nuvakueiVögel; näblula veiarze lula
Tiere. Vereinzelt findet sich kuei außerdem noch z. B. ninulakuej, Flüsse.
Auch in diesen Fällen ist die Auffassung als lebende Wesen zum Teil nach-
weisbar. hika hika Dinge. Die Reduplikation von hika Ding ist ebenfalls als
Plural aufzufassen.
890
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Pronomina.
Persönliche Pronomina.
Präfixe.
1. nas (das), na (la, za) ich, mir, mich; nu (lu, zu), gu ich
2. ma (mai, va, ba), ml, vi du, dir, dich
3. alen er, sie, es; a ihn, sie, es
4. nasun (zasun, yasun), ka (ga) wir, uns; nasun na2 uns
5. man (mai[n]), mi(n), vi(n), bi(n) ihr, euch
6. kauizen, a, hana sie; ka (ga) sie, ihnen
Suffixe, die dem pers. Pronomen entsprechen.
ku, kue ich; ge ich (Perf.) ka er, sie ka ihr
ka du ka wir ka sie
Mit dem Pronomen verbindet sich oft das Suffix ki, das auch sonst
bei allen Wortarten stehen kann, ma du wird häufig im allgemeinen Sinn:
einer, jemand usw. gebraucht, alen, nasun und kauizen werden selten ge-
braucht und sind mehr selbständig, alen ist das demonstrative Pronomen
ale dieser; nasun ist das durch das Suffix zina verstärkte nas ich und
kauizen ist das Possessivpronomen kaui mit ze „ist“, a sie (PI.) wird mit
dem Präfix i zu ia\ mit dem Präfix u zu aua, ähnlich zuweilen ma mit u
zu maua.
Beispiele:
(Das Pronomen wird in den Beispielen durch einen Bindestrich isoliert und fett gedruckt.)
Zu 1 und 2: nas-ki neialyi-kü ich werde gehen. — nas-izäkui tna-
kün? (weshalb) fliehst du mich? — nagisalyi (na-agisalyi) niguatu-kü ich
bin betrübt. — narveia (na-arveia) si-ba-lä sage mir. — guän zarle (za-
arlö) ich bin betrübt. — atsä gualyi-kuen-zä (so) werde ich es machen. —
ma-larlevyekalyS-ka-ki (ma-la arlevyekalye-ka-ki) treffe du mich (in Noa-
vaka). — migiisuizaksaza (mi-agitsuizaksaza) gu-ge ich habe es dir nicht
verloren. —gaua ma-kualyi mache du es. — na-vi-vein-kü (aus: na-vi ar-
veinkü) (das) sage ich dir.
Zu 3: alen-ga arzd er selbst empfand es übel. — a tni-luni? liebst
du ihn? — nuvia gualye-ka (er sah, daß) sie die Oberhand gewinnen werde.
Zu 4: tiasun-sui zalgu wir besitzen (sie, nämlich Eisengeräte). —
yasun-guvinei (die Fische) überwältigen uns. — nasun na-kdka guatau-kä
sie schickten uns aus. — hitsi ka-la? wessen sind wir? d. h. wem gehören
wir an? — agai guan-ka-lald wir wollen (das Fleisch dem Knaben) über-
geben.
Zu 5: hibalökal nei min-gualye-kä main? geht ihr arbeiten? neia
bin-gukua nigüh gehet. — mi-meia nagungu-kü ich sagte euch. — mi-ma-
tual na nakän ka-lö wir kommen euch besuchen.
Zu 6: kauizen-ga kägakale narlalä sie selbst besaßen Land. — na a-
lagü sie kamen. — i-a-tei sie saßen. — ni a-u-a-lagü sie brachten es her
(„es“ ist nicht ausgedrückt). — hana-sä oder aka-hana-sä oder hana-kasä 3
3 na ist Pron. 1. Pers. Sing.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 891
(hana-akasä) (so) machten sie es. — kagusani (ka-agusani) sie waren müde.
— ni kakalega (ka-akalegd) (so) sprach er zu ihnen.
Das reflexive Pronomen.
Ein solches gibt es nicht. Die reflexiven Formen werden durch das
Präfix izi, seltener durch a ausgedrückt3.
Possessivpronomina.
na, nahi mein naui, nauihi unser
mi, mihi dein miai, miiiihi euer
a, ahi sein, ihr kaai, kaaihi ihr
na, mi, a und kaai entsprechen sehr den betreffenden Formen der
Personalpronomina.
Die einfache Form wird meist nur bei Personenbezeichnungen gebraucht,
die Form auf hi dagegen bedeutet das Eigentum und wird daher fast nur
bei Sachen und Tieren angewendet.
napej,vu mein Freund
miseaa deine Gattin
asäka seine Großmutter
asakuei seine Onkel
nauivakii unser Häuptling
miuihatei euer Vater
kaai haezgai ihr Schwieger-
vater
nahi maakaibala mein Fröschchen
nahiki der meinige (Hund)
mihi kagi deine Heimat
ahi käbakuei seine Boten
ahi gamankala ihre (weiblich) Umhänge-
tasche
naaihiki das unserige (Steinsalz)
kaaihi hataka ihre (mehrerer) Keulen
Beide Formen werden gebraucht:
nahi gaakaäh mamakuäh meine Leute und Priester (sagt der Masken-
dämon), auch sonst: nahi gaakaäh meine Leute; akaakaei seine Leute.
nahalyi in meiner Hütte; mihalyi in deiner Hütte; naaihi, miaihi, kaai
hai unsere, eure, ihre Hütte(n).
Demonstrativpronomina.
ai (hai), aihiei (ahiei), PL aikaei, ainguei, aihieikaei dieser.
ale (hale), aleh, PI. ätekaei dieser.
kaale, kaeiha dieser.
tai, tsai dieser.
nei, nekaej diese, alle.
ankaei, ankaahiei, ankaale, angaeikale, PI. ankaejngaei, ankaahieikaei,
ankaälekaej, angaeikalekaej jener.
ai dieser ist am gebräuchlichsten. An seine Stelle tritt in Verbindungen
a. Für das Suffix hiei vgl. hiä? wer? aitsi sekaava die Größe dieses
(Krebses), etwa: seine Hoheit, aigetse diese (Ratten)...
ale (le = ist) ist seltener und wird oft zu Personennamen und ent-
sprechenden Bezeichnungen gesetzt im Sinne von „der bekannte, erwähnte, 3
3 Siehe unter Präfixe des Verbums.
892
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
ausgezeichnete“ (vgl. Artikel ha), was aber oft nicht zu übersetzen ist, z. B.
hava aleh oder aleki diese Mutter.
küale, kueiha dieser, eigentlich der Seiende von kuali sein, PI. zekuali
diese von zekuali zusammen sein.
tui, tsui dieser; eigentlich: man sieht, z. B. napeivukuei tsui dieses sind
meine Freunde; kalguakuitsi tut dieses ist ein kälguakuitsi (ein Zauberstein).
unkuäi jener, eigentlich unikuei dort seiend, ebenso un-gueika-le. Die
Bezeichnungen für „jener“ werden mit Vorliebe bei den Verbformen für „er“
und „sie“ 3. Pers. Sg. und 3. Pers. PI. des Personalpronomens gebraucht,
wenn man einen Ausdruck dafür haben will, kommen aber in den Texten
nicht vor. Z. B. maitsi sa pizu unkueihiei wem gehört jener Hund; hiej =
hia wer?
Fragepronomina.
mai(a) wer? wen? PI. mainguei (vgl. mal wie?) mi wie viel?
hia wer? was? (selten) mitsä wie viel?
hi was? was für ein? mili was für ein?
saki was? (selten)
Alle diese Fragepronomina können auch in indirekter Frage gebraucht
werden. Öfters wird Si angefügt, was bei Fragen, Negationen usw. über-
haupt zuweilen üblich ist.
Indefinita.
eizuane jemand, ein anderer (eigentlich: einer ist), PI. eizuänekuei; mit
der Negation: niemand, eizuane..., eizuane der eine..., der andere.
akautsi ein anderer, PI. akäutsikuei.
sa, sagetse irgendeiner, vgl. mitsä wie viel ?
sali gesamt, alle; eigentlich: zu Ende gehend, wird meist pleonastisch
gebraucht.
hain alle.
ka ganz, alle; wird meist pleonastisch gebraucht.
nei, neigeba, nekuei alle, eigentlich: seiend, nei wird besonders nach
lula nala alle Arten pleonastisch gesetzt; neigeba besonders bei Zahlen-
angaben bestimmter Art, z. B. kugua neigeba kukhase 7 alle 70 = 7 Sieb-
zigheiten. eitakuiza neigeba eitagua 9 mal 9 insgesamt.
nala alle, eigentlich: seiend.
näuka(le), selten zauka alle, gesamt; eigentlich: seiend. Der Plural
naukä(le)kuei heißt dagegen: die vorhandenen.
Diese Bezeichnungen für alle werden häufig auch bei zwei Dingen
oder Personen gebraucht.
hika, hika und so weiter.
Niemand und nichts wird gewöhnlich durch die Negation ausgedrückt.
Zahlwörter.
Für die Zahlwörter 1 bis 10 haben wir einen lehrreichen Vergleich mit
den Zahlwörtern der Tairona, die im folgenden daneben gesetzt werden.
1 eizua, isiua 3 maigua, maiza
2 mauzua, mauia 4 makeiua, makeiza
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 893
5 hatsiua, atsiza
6 teizua, teiza
7 kugua, kuza
8 ävigua, abiza
9 ejtagua, itaza
10 ugua, uza
Da die Taironazahlen außer 1 die einheitliche Endung za haben, im
übrigen aber — abgesehen von 1 — mit den Kägabazahlen übereinstimmen,
und da diese in Verbindung meist die Endsilbe — zuweilen einschließlich des
Konsonanten — verlieren, so kann auch für die Kägabazahlen als Endsilbe
einheitlich va = ua gelten von ama dieses. Namentlich ist g ein häufiger
Verbindungskonsonant zwischen Vokalen und besonders vor u. Im einzelnen
ergibt sich folgendes:
1. eizua ei(s), a(s): as-kala, as-kulu Summe von einem; as-kui einer
allein; a-t-sein eine Nacht; atsata, eitsata eine Spanne (hata)\ atsuiza ei-
tsaiza einmal (huiza)-, atsuin, atiiin ein Tag (nui); atsula ein Real (hula =
Münze). Entstehung vielleicht von ai, a dieses.
2. mauzua, mau(z), mu(z)\ mus-kuimi 2 allein; mus-kulu 2; mus-tava
zu beiden Seiten; mutsata zwei Spannen; mutsui zwei Tage; mütsuiza zwei-
mal; mutsula zwei Realen; mauzen vorgestern; mausi übermorgen. Dieser
Stamm kommt auch in dem Verbpräfix bu, bau, vor; abulehi nachfolgen;
dem maukuei wiederum; abaukuali am folgenden Tage entspricht (von dem
ungebräuchlichen maukuali, abaukuali darnach sein). Ferner abulasi zu dem
Zwecke (Novizen) einsetzen, dem muane mittlerer; muan in der Mitte; vuan
gegenüber; vuol zur Zeit von; (a)vua hauptsächlich entspricht; mauzua ist
daher wohl als der folgende, gegenüberliegende, wichtige (Finger) entstanden.
3. maigua mai(g): mai-kala, mai-kulu 3; mai-kauei, maikulza zum
drittenmal; maj-lui drei Tage; mdlkula drei Realen. Derselbe Stamm wahr-
scheinlich in maisi aufbewahren, hinbringen. Daher wohl: der (Finger), der
etwas hinzubringt.
4. makeiaa, makii: makei-n-gula vier Klafter; makei-n-kala 4; makei-
n-kulu 4; makel-n-tava nach vier Seiten; makei-nui vier Tage; makdi-
(h)ulza viermal. Wohl von avakai darüber, darauf (örtlich) abzuleiten.
5. hatsiua, hatsi: hatsi-zui fünf Tage; hatsi-ulza fünfmal; hatsula
fünf Realen. Von hatsä, hatsei das Handgelenk, da ts und ts wechseln.
6. teizua, teiz: teizlui, teitsui sechs Tage; teishuiza sechsmal; teisula
sechs Realen. Von (a)teiza an der Seite, neben, mit Beziehung auf die neben-
stehende Hand, die bei der Zählung an den Fingern herankommt.
7. kugua, ku(g): kukala 7; kuhula sieben Realen; kuksdi sieben Nächte;
kukulza siebenmal; kurlui sieben Tage. Wohl von gusi nehmen, nämlich
der eins hinzunehmende Finger.
8. ävigua, avi(g): dvikula acht Realen; ävilui acht Tage. Wahrschein-
lich von arveisi wenden, hineinstecken, umrühren, wie maigua vom Sim-
plex maisi hinbringen; der Finger, der eins hinzubringt.
9. eitagua, eita(g)\ eita-gula neun Klafter; eitakula neun Realen; eitaksei
neun Nächte: eitarlui neun Tage. Vielleicht von ai. Vgl. Nominalsuffix ta.
10. ugua, u(g): ukula zehn Realen; urlui zehn Tage. Von uni dort;
unkuei jener, dort, wo ni „in“ bedeutet und kuei „ist“. Also etwa: bis dort,
894
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
wo die Hand aufhört, bis zum letzten Finger, [oder besser bis dort zum
Fuß, denn hase „die Einheit von 10“ ist = kasa Fuß. Z. B. einunka hase
Kasinguitsi güa viele Zehner von Kasingui’s Leuten.
Die Bedeutung von hase bzw. kasa wird auch zum Aufbau der weiteren
Zahlen gebraucht, z. B. 11 = 1 vom Fuß, 12 = 2 vom Fuß usw. bzw. Fuß 1,
Fuß 2 usw. im Gegensatz zu den Einern: (Hand) 1, (Hand) 2 usw.
11 kaseizua
12 kasabauzua
13 kasamaigua, kasabaigua
14 kasamakeiua
15 kasatsiua
16 kasateizua
17 kasakügua
18 kasävigua
19 kasaeitagua
20 müzugua ( = mauzua ugua)
Wie 11, 12 usw. wird auch 21, 22 usw. gebildet: müzugua eizua 21;
müzugua mauzua 22 usw. Die weiteren Zehner werden mit hase gebildet:
30 mdihase 60 teisase 90 eitak(h)ase
40 makéiase 70 kuguahase, kukhase 100 uhase, ukase
50 hatsiase 80 avikase
Die Hunderter werden durch Zusammensetzung mit uhase, 10 Fuß-
zehnern gebildet:
200 mauz-uhase 500 hatsiua uhase
300 maig-uhase 1000 ugua ukase
400 makêi-uhhase
Indessen ist es nicht wahrscheinlich, daß Zahlen über 100 gebraucht
werden. Die höchsten in den Texten vorkommenden Zahlen sind — ent-
sprechend der Bevorzugung von 7 und 9 — 70 und 90, und zwar in der
Form: kugua neigeba kukhase 7 (und zwar) diese 70, d. h. 7 X 70. Eben-
so makeiua eitakhase 4 Neunziger, d. h. 4 X 90. Überhaupt bedeuten die
Zahlen von 1 bis 10, z. B. 3 zugleich dreimal, was auch durch Hinzufügung
von huiza mal, eigentlich: „zusammengenommen“ ausgedrückt werden kann.
Doch wird huiza selten gebraucht, um ein Vielfaches einer anderen Zahl aus-
zudrücken. Es gibt ferner maukuei zum zweitenmal; maikauej zum drittenmal.
Ordinalzahlen werden wenig gebraucht und kommen in den Texten
nicht vor. Ausgenommen ist eizuama, die ersten ursprünglichen (Geschlech-
ter: taukekuei). Man sagt eizuakala der erste, doch wird kala auch sonst
zu den Zahlen 1 bis 9 ohne Änderung des Sinnes hinzugesetzt, atava der
zweite, eigentlich: zur Seite, unten befindlich, schwächer; maikaui der dritte;
makaui der vierte.
Das Verbum.
Die Grundformen.
Die Grundformen, in denen die Verba entsprechend unserem Infinitiv
hier aufgeführt werden, haben die Bedeutung eines Progressivums (bin oder
war gehend) und unterscheiden sich durch die Endungen i, li, ni, hi, si.
Bei einer geringen Anzahl Verben sind diese Grundformen nicht sicher fest-
zustellen, weil sie nicht in den Texten Vorkommen und die Indianer sich
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 895
in ihren Angaben widersprechen. Die Endungen sind für die Bildung der
Formen von Bedeutung, indem dabei die Endung in Fortfall kommt.
Grundform auf i.
1. Mit auslautendem Vokal des Stammes.
gaui herstellen, pflücken, gui tun, haui schärfen, mahlen, akhiiii ein-
stecken, eindringen, akiäui antworten, kaui einhändigen, aufladen, maui
weinen, sui ergreifen, sui rasieren, kämmen, tei (statt teil) vorhanden sein,
tui sehen.
2. Mit auslautendem Konsonanten des Stammes.
galauni verfaulen, guani kochen (intr.), huaini schwimmen, kani trocken
werden, kauli singen, schreien (von Tieren), akuani, iskuani zerbrechen
(tr. und intr.), arluni lieben, meini einstürzen, reißen, muni aufgehen (von
Gewächsen), niilini sich schaukeln, peini fallen, sali zu Ende gehen, simi
lachen, tani fallen, taveini gelb werden, itsauli zornig werden, tsini, tsini,
tini einstürzen, herabfallen, itsani denken, wollen, betrübt sein, zali sein.
Grundform auf li und ni.
Von den Verben auf i mit auslautendem Konsonanten des Stammes
unterscheiden sich einige auf li und ni dadurch, daß sie daneben durch
Wegfall von li und ni besondere Formen bilden. Diese reduzierte Form ist
vereinzelt bzw. Hauptform bei folgenden Verben:
1. Vereinzelter Fortfall von li und ni.
kalali besitzen, mini fesseln, lähmen, pani anfangen, legen, puli ver-
brennen (intr.), agatsuli, arzuli, itsuli gießen.
2. Gewöhnlicher Fortfall von li und ni.
duani herfallen über einen, hielini unterliegen, hieni herabsteigen, ihuali
einem etwas anziehen, kuali sein, kuälini zurückkehren, akuizani vergessen,
huluni eintreten, nali sein, agatsali sein, agisali leiden, arzali leiden, an-
treffen, von zali sein (s. vorher!), agusani ermüdet sein, suali schmelzen,
verwelken, suizani sterben.
Grundform auf hi.
gahi essen, häbihi kaufen, häulihi beißen, benagen; huejzihi fehlen,
notwendig sein, kdlahi haben, geben, keihi lösen, frei machen, zukeitihi,
zukeitsihi herauskommen, kuihi herausnehmen, kuizihi tanzen, mälahi jäten,
meihi singen, mtzihi wandern, mulihi spinnen, nälahi laufen, nänkahi an-
kommen, neihi gehen, nihi suchen, einschließen, sihi legen, liegen, tejJhi
schießen, iudtsihi zerschmettern, abreißen, avahi bleiben, uvihi die Ober-
hand gewinnen, besiegen, zäbihi herabsteigen, zahi essen.
Von diesen Verben auf hi werfen gahi und avahi bei der Formbildung
zuweilen nur i ab und mulihi zuweilen lihi.
Grundform auf Si.
gaisi übergeben, gdsi schicken, guasi erzählen, töten, gusi fangen,
hausi baden (tr.), huazesi sich verheiraten, huisi blasen, kabasi schlafen,
einschlafen, kuasi Zaubermittel anfertigen, hala kuksi riechen (intr.), maisi
896
Proi. Dr. K. Th. Preuss,
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aufbewahren, huizi misi pissen, musi schlagen, näbisi ankommen, näkuisi
fliehen, nasi kommen, nausi sein, neisi sagen, machen, sein, riisi säen,
nitsisi hinaufsteigen, nuksi hören, nasi kochen (meist tr.), peisi fegen, zu-
sammenlesen, suisi sterben, saizesi, suilesi sterben (Verbindung mit neisi),
tasasi grün werden, tasi zerstampfen, tuseisi stehlen, rauben, tusi trinken,
uaseisi geboren werden, yausi verbrennen (tr.), yausi sein, zeisi sein (vom
Wetter usw.).
Verbpräfixe.
Das Simplex der Verba hat konsonantischen Anlaut, wie aus den vor-
hergehenden „Grundformen“ hervorgeht. Die wenigen, die dort mit voka-
lischem Anlaut aufgeführt sind, haben wahrscheinlich ein Präfix und stehen
nur deshalb dort, weil ein Simplex nicht vorkommt. Dahin gehört auch zu-
kejtihi herauskommen (Präfix za) und hülani eintreten (Präfix ha).
Die Präfixe verursachen mitunter einen großen Unterschied in der Be-
deutung des Verbums, haben aber selten einen durchgängigen eigenen Sinn,
und meistens verändern sie die Bedeutung nicht. Es sind: a, aga (ga), age
(ge), aga, aka, akai, i, izi (iz, is, zi), za, zi, is, za (s, z), a.
Aus diesen zusammengesetzt sind folgende Präfixe: agaza, agaza, agi,
akaz, akiz, a-k-a, a-r-z, a-r-zu, ia, ikai, iz, izga, izgaza, iska, iski, is-k-a
ia, aza, uz, as. k und r treten dabei als Bindelaute ein. Dazu kommen
einige Präfixe mit bestimmter Bedeutung: ba, ha und dari.
Im folgenden werden einige Besonderheiten in der Bedeutung namhaft
gemacht.
Zu a, das öfters durch k oder r mit dem Grundwort verbunden wird:
duani hinlegen; arduani einstecken (Feder auf den Kopf).
häbihi kaufen; arzebihi bezahlen.
mejhi singen, erzählen; arveihi sagen.
meizgai um wenden (Kopf); arveisi umrühren.
näbisi ankommen; arläbisi begegnen.
nänkahi ankommen; arlänkahi zugrundegehen, ankommen.
nasi kommen; arlasi hinlegen, sich anschicken.
nuksi fragen; arluksi hören.
pani anfangen; akpani handhaben, anfassen (Werkzeug).
peisi fegen; akpeisi öffnen.
sai besitzen; aksui in der Hand halten.
zali sein; arzali leiden; finden, antreffen.
zeisi sein (vom Wetter, Sonnenstand); arzesi empfinden, sein (vom
Wetter).
Zuweilen entsteht durch das Präfix a reflexive Bedeutung:
hausi baden (tr.); ahausi sich baden.
gaasi töten; akuasi sich töten.
Eine besondere Stellung nimmt atsihi tun, hanasihi sie tun ein, das
von aksihi liegen unterschieden werden muß. Simplex sihi liegen, legen,
das anderseits zur Bildung der kausativen Form dient.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 897
Zu aga, aka. Verbindung zuweilen durch t:
huisi blasen (ein Instrument); agahuisi anblasen (Feuer).
meini ziehen; akaveini ausreißen (Arm).
meizgui wenden (Kopf); akaveisi Wendungen machen (bei Zeremonien).
ndnkahi ankommen; agalänkahi zugrundegehen.
nasi ankommen; agalasi hinsetzen (Fuß).
sutigui ausfüllen mit Steinen; agatsuli gießen, einschenken.
Zu agu:
hieni einnicken, den Kopf sinken lassen; aguhieni herabsteigen.
nihi verschließen, suchen; agalihi Streit suchen.
peini fallen; agupeini zusammenbrechen.
sangui auslöschen (Feuer); agusani außer Atem sein.
Zu i:
gusi fangen; ikusi wegnehmen.
kaui geben; ¿kaui hineinstecken.
kauli singen, schreien (von Tieren); ikauli rufen.
meizgui um wen den (Kopf); iveisi auf setzen (Kochtopf), hinaufbringen.
muni aufgehen (von Gewächsen); ibuni wachsen (Federn).
musi schlagen; ibusi werfen.
pani anfangen; ipani in Empfang nehmen, packen.
peisi fegen; ipeisi abnehmen (Deckel).
tarn fallen; itatii stampfen, treten.
tasi zerstampfen; itasi picken (Vögel).
Zu ia. Das Präfix macht das transitive Verbum zuweilen intransitiv:
meizgui wenden (Kopf), umkehren (intr.); iaveisi hinaufsteigen.
nasi kommen (die Komposita bedeuten meist „legen“); ialasi sich
niederlassen (Vögel); untergehen (Plejaden).
sihi liegen, niederlegen; iasihi sich ausbreiten (See, Nebel), auf Grund
bleiben (Schiff).
zeini hinlegen; iazeini einfallen (Vögel), über einen herfallen.
Zu izi. Das Präfix gibt dem Verbum häufig reflexive bzw. reziproke
Bedeutung, wahrscheinlich, weil das Wort die Vereinigung, Zurückbeziehung
der Handlung auf das Subjekt bezeichnet. Vgl. ze, zei vereint; ziluka lang,
groß, von nauSi sein, eigentlich: vereint sein; huizi vereint mit, mitsamt.
iskagaisi sich gegenseitig etwas geben.
iskazakuasi sich unterreden (guasi).
iSkasgui sich zu etwas machen.
izgusi sich (das Gesicht) abnehmen (als Maske).
itsualyi (aus is-t-ihualyi), izahualyi sich anziehen; vgl. ihualyi einen
bekleiden.
ishiui sich aufsetzen (Kopfputz). Vgl. akhiüi einstecken.
izgazahuisi wechselseitig ein Instrument blasen.
izukaui (aus ishukaui) sich bekleiden (Simplex kaui).
iskaui, izgaui sich etwas aufladen (kaui).
Anthropos XX. 1925.
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898
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
izikuali in sich enthalten.
izgakuihi sich gegenseitig (die Augen) ausreißen.
izilasi sich aufsetzen (Federschmuck). (nasi\ vgl. agalasi hinsetzen
[Fuß].)
izgalebisi, islebisi, zilebisi sich begegnen (nabisi).
iskalihi sich aufsetzen (Maske), sich gegenseitig etwas suchen, aber
auch: suchen, jagen (Wild), versammeln (Leute) (nihi).
ziluni einander gern haben, vgl. arluni lieben.
izgapani sich aufsetzen (Maske); izipani sich bedecken (mit einer Matte,
wenn die Novizen bei Mondschein ausgehen).
izgapeisi ablegen (Hemd), sich (das Gesicht) abnehmen.
ziksekui, zikseisihi sich ausruhen, eigentlich: sich die Zeit vergehen
machen (zeisi).
ziksuizesi sich einer Sache berauben (sui).
kaugizgasihi miteinander kämpfen, eigentlich: Hand aneinander legen.
iskitasi sich (die Testikeln) zerstampfen.
iziktei, istei sich aufsetzen (Federschmuck).
ziuätsihi sich abreißen (die Testikeln). Vgl. iuätsihi abreißen.
iskaväsihi zurücklassen (eine Erinnerung an seine Taten). Vgl. avahi
bleiben.
izgaveihi einander sagen (meihi).
Eine Bedeutungsveränderung tritt ein bei iskuali wissen {kuali besitzen).
Zu za, zu, zi:
gaui anfertigen; skaui gebären.
kuali leben, sich aufhalten; zinkuali sich vergehen.
keihi lösen, befreien; zikeikuali reinigen (den Dorfweg).
Zu «. u macht zuweilen das intransitive Simplex transitiv. Vgl. uni dort:
kaui geben; uzakaui, uzgaui schicken.
mizihi wandern; uvizihi forttragen.
nasi kommen; ulasi, akulasi herbringen.
neihi gehen; ulehi fortbringen.
nttsisi hinaufsteigen; ulitsisi hinaufbririgen.
teihi schießen; uteihi werfen, fortwerfen; usteihi umherstreuen.
zäbihi herabkommen; usdbihi abwärts bringen.
Zu bu vgl. mauzua, Stamm mau(z), muß) zwei, bezeichnet die Auf-
einanderfolge und wird stets in Zusammensetzung mit a gebraucht:
neihi gehen; abulehi nachfolgen.
Zu da, von ta, tak, das das Abschlagen, z. B. eines Kopfes, bezeichnet:
nihi verschließen; dahnihi durch Schläge die Trommel bespannen.
sihi liegen, legen; dahsihi festmachen.
Zu hu, von hui, hu Hütte, bezeichnet das Versperren, Bedecken, Ver-
einigen :
kaui aufladen; izukaui (aus ishukaui) sich bekleiden.
huiuni eintreten; vgl. arlüni haben wollen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 899
nihi verschließen; haakalihi absperren, huiskalihi verschließen, dagegen
iskalihi vereinigen.
zeisi sein (von der Zeit); huazeisi sich verheiraten.
zeini vereinigen; huizakui einsammeln; vgl. hueizihi fehlen, notwendig
sein, d. h. vereinigen müssen oder wollen, huizi mitsamt.
Zusammensetzung mit Hilfsverben.
Bei der Erörterung der Präfixe kamen einige mit Hilfsverben verbun-
dene Verben vor. Solche Hilfsverba sind gui, kuali, nausi, neisi und sihi, die
dem Hauptverbum angehängt werden und entgegengesetzt der wuchernden
losen Verbindung mit Hilfsverben eine festere Vereinigung mit ihm eingehen.
gui, tun. gui, das als Hilfsverbum sich mit transitiven Verben verbindet,
ohne seine Bedeutung zu ändern, nimmt in Verbindung mit Nomina die
Bedeutung: zu etwas machen, an:
kdgaba Mensch; iskdgabakui, zu einem Menschen machen.
akuama hart; iskuämakui hart machen.
(a)vata leer; matakui, akbatakui leermachen.
Intransitive Verben macht es zu transitiven, und hat dabei kausative
Bedeutung:
ibungui zu wachsen veranlassen (ibutii).
galöngui in Fäulnis versetzen (galauni).
akhingui herabwerfen (hieni).
hulkui verscheuchen (hüluni eintreten).
kangui trocken legen (kani).
kualgui zerbrechen, tr. (akuani).
izgaveingui zerstückeln (meini einstürzen).
agupeingui Umstürzen (tr.) {agupeini Umfallen von Tierfallen).
salingui vollenden (sali).
ziksekui sich die Zeit vergehen lassen, sich ausruhen (zeisi).
agatangui herabtreiben (Vieh), Umstürzen (Baum); agatani herabkommen.
tsingui zerstören (tsini).
izuasekui schaffen (Sonne); uaseisi geboren werden.
kuali sein, leben, sich aufhalten, besitzen. Wie gui sich mit transitiven
Verben verbindet, ohne die Bedeutung zu ändern, so kuali mit intransitiven.
Doch wird dadurch häufig der Zustand zum Ausdruck gebracht:
avakuali übriggeblieben, vorhanden sein; avahi übrigbleiben. Vgl. auch:
aksakuali voran sein; saha im Angesichte von, früher als.
Anderseits werden dadurch aber auch transitive Verben zu passiven
und bezeichnen einen Zustand:
duakuali herabgesenkt sein (Dunkelheit); duani über einen herfallen,
sich herabsenken.
ikaukuali hineingesteckt sein (ikaui).
arlikuali aufgehängt sein (arlihi).
nikuali geschlossen sein (nihi).
900
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
akpakuali liegen (akpani).
ipakuali vorhanden, eingesetzt sein; ipani legen.
akpeikuali geöffnet sein (akpeisi).
tuakuali sichtbar sein (tui).
zekuali vereint sein, leben; zeini vereinigen.
Da aber kuali auch „haben, besitzen“ bedeutet, so kann es auch ohne
wesentliche Änderung der Bedeutung an transitive Verben gefügt werden:
zikeikuali reinigen (Dorfweg); keihi befreien.
aksukuali besitzen, Macht haben; sui ergreifen, besitzen.
nausi sein wird wie kuali zur Umwandlung des aktiven Verbums ins
Passivum gebraucht, z. B. itsei nausi sich oben darauf befinden von itseini
oben hinlegen.
zei nausi vereint sein von zeini vereinigen.
tieisi machen, anfertigen, werden, entstehen behält auch in der Zu-
sammensetzung diese beiden Bedeutungen, indem es eine Tätigkeit oder
ein Werden bezeichnet. Es wird dazu nicht nur an Verben, sondern auch
an Nomina angefügt.
Eine Tätigkeit bezeichnet es in folgenden Fällen:
gaunesi helfen; gaui anfertigen.
guannesi um eine Gefälligkeit bitten; gudn ein trauriger Gemütszustand.
hibalesi arbeiten; hiva Arbeit.
agaseizesi anfertigen; aseizi mit der Rechten.
ziksuizesi sich einer Sache berauben; sui rasieren.
Ein Werden gibt es in den folgenden Verben wieder:
dueivalesi alt werden; dueiva der Alte.
guangualesi sich erhitzen; guani kochen (intr.).
guilesi, guialesi wachsen, groß werden.
gukseinesi zu Feuer werden; guksei Feuer.
harlesi sich in Stein verwandeln; hagi Stein.
kagabalesi ein Mensch werden; kägaba Mensch.
kuivizesi als Novize lernen; nunhuakuivi Tempelnovize.
isukalesi endigen (Himmelsrichtungen); (a)suka Ende.
suneisi reichlich vorhanden, voll sein; vgl. itsuli gießen.
suizesi sterben; suisi sterben.
izalesi sich versammeln; zeini hinlegen, vereinigen.
itamalesi einen Fehler begehen; vgl. tamä arlesi untauglich sein.
sihi liegen, hinlegen, hat in Verbindung mit Nomina die Bedeutung
„ins Werk setzen, machen“ und ist bei Verben kausativ wie gui, indem es
sowohl bei transitiven wie bei intransitiven Verben gebraucht wird. Einige
Verben werden dagegen durch sihi nicht verändert. Die Bedeutung von sihi
ist also bei Verben weniger „legen“ als „machen“, wie es besonders in dem
Kompositivum atsihi machen zutage tritt. Eine Ausnahme bildet kuäsihi
hineinlegen, von kuali sein.
' Verbindung mit Nomina:
dansihi fest machen, ta, tak das Schlagen bezeichnend.
dulasihi Nachricht geben.
dula izgasihi sich unterreden.
kagisihi beerdigen (Erde legen).
karbaiaisihi die Erde leer machen, entvölkern; kagi Erde; avata leer.
kaaksihi kämpfen, eigentlich Hand (käukata) anlegen.
aksamsihi locker machen; samne locker.
zeinsihi, itseinsihi Furcht einflößen, erschrecken (tr.).
Kausativ bei intransitiven Verben:
hibaleksihi einen zur Arbeit anstellen.
huluksihi hineinstecken.
kualiksihi zurücksenden; kuälini umkehren.
zukuiaksihi aufziehen (Junge); vgl. guialesi aufwachsen.
arlankasihi vollenden, vernichten; arlänkahi zugrunde gehen.
mäsihi zurücklassen; avahi übrig bleiben.
agisalasihi ins Unglück stürzen; agisali leiden.
saliksihi etwas vollenden; sali zu Ende gehen (Lebensmittel usw.)
itsuizaksihi vernichten; itsuitani zugrunde gehen.
arzabisihi Umstürzen (tr. Baum); arzäbihi herabkommen.
zeiksihi Regen verursachen; zeisi regnen.
zikzeisihi sich ausruhen; zeisi vergehen (Zeit).
izankasihi hinbringen; izankahi gelangen.
Kausativ bei transitiven Verben:
alutia izguaksihi einen veranlassen, zu beichten, aluna izguasi beichten.
gasihi zu fressen veranlassen.
habisihi einen zum Kauf veranlassen, verkaufen.
arläbiksihi schlagen, stoßen; arläbisi einem begegnen.
gai miksihi veranlassen, daß einer sich (vor Angst) bemacht; gai misi
kacken.
nuksihi, nuksisihi verständlich machen, erklären; nuksi hören.
sisihi bitten (veranlassen, daß einer etwas hinlegt oder tut).
atsisihi zu tun veranlassen.
atunsihi machen, daß einer sieht.
guiava arveinsihi veranlassen einzuwirken; guiava arveihi Rat erteilen,
einwirken.
uvtsihi zum Siege verhelfen.
zasihi zu fressen veranlassen.
Sinnmalende defektive Verben.
Verbalen Charakter haben manche sinnmalende Worte, die unveränder-
lich sind und statt eines Verbums gebraucht werden, aber auch als Zusatz
eines Verbums, zum Teil als eine Art Adverbium gesetzt werden. Die Er-
gänzung durch Hilfsverben „tun, sein, haben“ entspricht nur dem häufigen
Vorkommen solcher Hilfsverben bei allen Verben, bei denen sie oft als voller
902
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
tönende Ausdrucksweise erscheinen. Am besten kann man diese sinnmalenden
Worte als defektive Verben auffassen, die nur als Progressivum Vorkommen.
Solche unveränderlichen sinnmalenden Verba, von denen zum Teil viele
andere Verben abgeleitet werden, sind die folgenden Tätigkeitsbezeichnungen:
au das Brausen des Flusses, gas Abreißen, ha, ha, ha Lachen, hahän
Gähnen, hanavala Husten, haisun Niesen, hidt Zischen des Feuers im Wasser,
hit Schmerz bei Krämpfen, huäi Schlagen mit der Keule, huät Auffliegen,
geräuschvolles Aufstehen, hui Anblasen mit dem Hauche, hui schnelles Laufen
und Fliegen, huini huini schnelles Hin- und Herbewegen, huis Schießen mit
Pfeilen; schnelles Sichbewegen, huna, huna Lodern des Feuers, ka Schlagen
mit einem schweren Gegenstand, Auftreffen von Geschoßen, kdkah wieder-
holtes Schlagen, kalga Eindringen einer Spitze in den Körper, kasuk An-
einanderschlagen von Krallen, küa schnelles Hinzuspringen, kui Empor-
schnellen, kui kui sprungweise Bewegung, kutäm kopfüber sich bewegen,
kwva kuva Umherflattern von Schmetterlingen, man man Umstürzen, Um-
herwirbeln, ni Scharfmachen einer Spitze, pa Legen einer Steinplatte, pa
pa; pak, pak Schlagen, Züchtigen, pak Aufschlagen geworfener Gegenstände,
Ergreifen, pei Herabreißen der Kleidung, pei pei Zusammenstürzen, pidn
Rollen, silihi Singen des Kolibri, suät Festhalten, suh sun Singen des
Kolibri, sa Ansetzen eines schneidenden Werkzeuges, sin Picken von Vögeln,
ta, tak Abschneiden, Abschlagen, tei tei Aufhäufen von Steinen, tu Ausspucken,
tuän Zerstückeln, tuva tuva Blitzen, uauuäu Bellen des Hundes, uhu uhu
Niesen, ui ui ui schnelles Sichbewegen, zak Eindringen einer Spitze in den
Körper, ziki ziki Kitzeln des weiblichen Geschlechtsteils, zun Springen.
Beispiele:
nina au neigatuksih der Fluß rauschend geht (fließt rauschend).
munzikuei ha ha ha ni munzikuei simgü die Frauen ha ha ha, die
Frauen lachten.
Krampf schnürte die Beine zusammen, „au! gekrümmt waren sie“
(hit! dutu ni kagatsegu).
hatuka huei! ni hanasihgu mit der Keule bums! machten sie.
Auch die Steine verbrannte die Sonne, „als das Feuer selbst brausend“
(gukseiga huna huna).
kutäm tei pidn piäh piäh piäh kopfüber war er, roll, roll, roll.
kuva kuva ni atsisingu er veranlaßte (die Schmetterlinge), husch husch
zu tun, d. h. umherzuflattern.
kuibulu man man neisinguakua die Ansiedlung würde wirr wirr werden,
d. h. einstürzen.
katukuei pei pei pei agupeina die Fallen stürzten krach! krach! zusammen.
silihi! nitsi mit silihi (d. h. so singend) steigt (der Kolibri) empor.
makeiua sin! sanavitelyi sänkala meizgua (die Raben) viermal pick!
(d. h. pickten), wandten den Kopf zum Rücken.
tuän! kägaba izgaveingua schwaps! zerstückelte er den Menschen.
tuva tuva! nuhhuakuka iuätsia blitz! (d. h. er blitzte), riß er die Tempel-
spitze ab
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 903
pizu uauuäu! neisi zeizä der Hund hauhau! machend ging.
zun! nauianka yau Sprung! war er im Himmel.
Andere defektive Verba.
Unter den Verben, deren Grundformen vorher aufgeführt sind, gibt
es ebenfalls einige defektive Verba, insofern als sie unveränderlich sind und
an der Formbildung der übrigen nicht teilnehmen. Sie unterscheiden sich
aber von den eben genannten dadurch, daß sie nicht sinnmalend sind und
die Endung der Grundform aufweisen. Dahin gehören:
galauni verfaulen.
sali zu Ende gehen.
sui ergreifen.
taveini gelb werden.
tei, PI. auch teitei, vorhanden sein; vgl. jedoch hava teiaka wo die
Mutter ist, am Wohnorte der Mutter.
ihuali einem etwas anziehen; vgl. jedoch ihua-nausi bekleidet sein.
suali schmelzen, verwelken; vgl. jedoch suo-kui (statt suakui) verwelken
machen.
Formbildung.
Oie einfachsten Formen.
Während die angeführten Grundformen auf /, li, ni, hi, si, wie erwähnt,
ein Progressiv ausdrücken, sind die davon abgeleiteten einfachsten Formen
indifferent, d. h. sie dienen nicht nur wie jene zur Bezeichnung der Gegen-
wart und Vergangenheit, sondern haben auch keinen bestimmten modalen
Charakter. Diese einfachsten Formen werden selbständig gebraucht, ander-
seits aber auch zum Teil zu weiterer Formbildung verwendet, während
letzteres bei den Grundformen, abgesehen von der hypothetischen Bedingungs-
folge auf guakua, weniger der Fall ist.
Die einfachsten Formen sind nach der Endung der Grundformen etwas
verschieden.
Verba auf i (li, ni).
1. Stamm durch Fortfall von /. Dieser ist zugleich, wenn auch selten,
Verbform, sobald er auf einen Vokal endigt, und wird dann auch in wenigen
Fällen zu weiterer Formbildung verwendet. 2. Anfügung von a an den Stamm:
hauptsächlich gebrauchte Verbform und Grundlage für die Formbildung, akhiui
einstecken, eindringen hat nur akhiu. 3. Anfügung von ka (pers. Pron. außer
„ich“) an den Stamm nur selten bei gaui pflücken: gauka\ gui tun: guka;
tui sehen: tunkä (keine Formbildung).
Beispiele:
gaui hersteilen, machen, 1. gau, 2. gaua.
gui tun, 1. gu, 2. gua, 3. guka.
muni aufgehen, 1. mun, 2. muna.
zali sein, 1. zal, 2. zala.
Verba auf li, ni.
Wie erwähnt, haben einige Verba auf li und ni außer dem Stamm auf
/ und n einen solchen durch Fortfall von li und ni. Der letztere nimmt aber
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Prof. Dr. K. Th. Preuss,
nicht ein a an. Das von den Verben auf i Gesagte gilt im übrigen auch
von denen auf li und ni. Ausnahmsweise wird hier aber kuaka von kuali
sein in seltenen Fällen zur Formbildung verwendet. Ebenso hienanka von
hietii herabsteigen; agatseka von agatsali (ohne Formbildung).
Beispiele:
duatii über einen herfallen, 1. daa, duan, 2. duana.
kuali sein, 1. kua (kue, kuei), kual, 2. kuala, 3. kuaka.
nali sein, 1. na (la, za), nal, 2. nala.
puli verbrennen (intr.), 1. pu, pul, 2. pula.
zeini hinstellen, 1. zei (ze), zein, 2. zeina.
Verba auf hi.
Die Verba auf hi haben den Stamm durch Fortfall von hi. Im übrigen
ist alles wie bei den Verben auf i, nur daß der Stamm bei einigen Verben
nicht als Verbform gebraucht wird und ka häufiger auftritt. Außerdem kommt
in zwei Fällen eine zweite Stammform durch Fortfall von i vor.
Beispiele, die alle mit den erwähnten Besonderheiten ausgestatteten
Verben aufführen:
gahi essen, 1. ga, gah (nicht gebraucht), 2. gaha, 3. gaka.
häbihi kaufen, 1. habi, 2. habia, 3. hdbika (häbyeka).
kalahi haben, geben, 1. und 2. kala (kale), 3. kalaka.
keihi lösen, 1. kei (nicht gebraucht), 2. keia.
zukeitihi herauskommen, 1. zukeiti, 2. zukeita (statt zukeitia), 3. zukeitika.
kuihi herausnehmen, 1. kui (nicht gebraucht), 2. kuia, 3. kuika (seiten
auch zur Formbildung).
kuizihi tanzen, 1. kutzi, 2. kuiza (statt kutzi.a), 3. kuiska (statt kuizika).
meihi singen, 1. mej (nicht gebraucht), 2. meia, 3. meinka.
mizihi wandern, 1. mizi, 2. miza (statt mtzia), 3. miska (statt mizika).
mülihi spinnen, 1. muli (nicht gebraucht), 2. mülia, auch mua (un-
regelmäßig).
neihi gehen, 1. nei, 2. neia, 3. neinka.
nihi suchen, einschließen, 1. ni (nicht gebraucht), 2. nia, 3. ninka.
sihi legen, liegen, 1. si (nicht gebraucht), 2. sa (statt sia).
atsihi machen, 1. atsi, 2. atsd (statt atsia), 3. atsika (sehr häufig).
teihi schießen, 1. tei (nicht gebraucht), 2. teia, 3. teika.
avahi bleiben, 1. avä, avah (nicht gebraucht), 2. avaha.
zdbihi herabsteigen. 1. zabi, 2. zaba, zdbia, 3. zabika (zäbyeka).
zahi essen, 1. und 2. za, 3. zaka.
Verba auf Si.
Am einfachsten liegen die Verhältnisse bei den Verben auf si. 1. Der
Stamm, durch Fortfall von si gewonnen, wird nicht immer als Verbform
gebraucht. 2. Anfügung von a findet nicht statt, dagegen stets Anfügung von
ka, der Entsprechung des pers. Pron. außer „ich“, so daß dieses als zweite
Form auftritt, während eine dritte fehlt. Die weitere Formbildung schließt
sich an 2, selten an 1 an.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 905
In den Beispielen ist das Fehlen von 1. als Verbform durch Ein-
klammerung gekennzeichnet. Auch 2. fehlt zuweilen. Diese Ausnahmen sind
im folgenden besonders berücksichtigt:
gäsi schicken, 1. (ga), 2. gäka.
guasi töten, 1. (gua), 2. guaka.
kuasi Zaubermittel anfertigen, 1. kua.
maisi aufbewahren, 1. (mai), 2. maika. Einige Komposita behalten in
Zusammensetzungen s in Gestalt von z, z. B. meizgui umwenden (tr.)
näbisi ankommen, 1. nabi, 2. die ka-Form nur bei einigen Komposita.
näkuisi fliehen, 1. näkui
nasi kommen, 1. na, 2. naka. Zur Formbildung verwendet wird auch
na-r-le (le von neisi sein).
nausi sein, 1. паи, lö, 2. nauka.
riisi säen, 1. (nl), 2. nika.
nuksi hören, 1. (nu), 2. nuka.
nusi kochen (meist tr.), 1. (nü), 2. nuka.
suisi sterben, 1. (sui).
suizesi sterben, 1. (suize), 2. suizeka.
tasasi grün werden, 1. (tasa).
tasi zerstampfen, 1. (ta), 2. tdsika.
uaseisi geboren werden, 1. uasei.
Z. B. nas nigukuä ich sage (sagte)
maivakuake du sagst
alen niguakä
nasun nigaguakä
main vinguake
kauizeh ni akuaga
Über ni siehe das Folgende.
Hinweis auf das Verbum ni, na.
Zum Verständnis der meisten Formen ist notwendig zu wissen, daß
die Verben durch einen unübersetzbaren Hinweis ni oder na, verstärkt ninga
bzw. nanga, eingeleitet werden, die sich auch beim Gebrauch von Hilfs-
verben wiederholt finden. Bei Formerklärungen werden sie mit „so“ über-
setzt werden.
Hilfsverba.
Die „Grundformen“ oder „einfachsten Verbformen“ werden nicht nur
an sich gebraucht bzw. durch Suffixe zu anderen Formen erweitert, sondern
sie werden durch Verwendung von „Hilfsverben“, oft von mehreren zugleich,
meist scheinbar zwecklos voller ausgestaltet. Dadurch, daß diesen auch form-
bildende Suffixe angehängt werden und das Personalpronomen ebenfalls zu
ihnen tritt, entstehen mannigfaltige, wenig übersichtliche Gebilde. Häufig ist
die Einleitung durch ni oder na auch bei ihnen vorhanden.
Solche Hilfsverba, soweit sie eine Veränderung der Bedeutung hervor-
bringen, sind schon vorher namhaft gemacht, nämlich gui, kuali, neisi und
von guasi (kuasi)', gu ich.
ke = ka
ga = ka wir
ke = ka
a sie; ga == ka
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Prof. Dr. K. Th. Preuss,
sihi. Sie teilen sich in zwei Gruppen, 1. mit der Bedeutung: „tun“: gui,
atsihi, neisi; 2. „sein“: nausi, yausi, tei, neisi, agatsali, kiiali, nali. Die
Gruppe „tun“ wird aber nicht nur bei Verben des Handelns gebraucht,
sondern auch bei solchen des Geschehens und Seins, und umgekehrt die
Gruppe „sein“ auch bei Verben des Handelns, häufig in einer Mischung
von beiden. Im allgemeinen bezeichnen aber die Hilfsverba des Tuns den
Aorist, die des Seins die Dauer, die Wiederholung der Handlung oder einen
Zustand.
Beispiele:
gui: neihi nigukú ich gehe; ni so; ku ich.
na-r-lagukud ich kam; nasi kommen; la = na ich; gu und kuá (*=gud):
doppeltes gui.
alak ni akungu sie kamen; alasi kommen; ni so; a sie; kungu dop-
peltes gui.
suiza nivakúñ du starbst; suizani sterben; ni so; va du; kuñ von gui.
sdrléka zalgd (der Volksstamm) war schlecht; sa schlecht; neßi sein
(schlecht seiend); zal von nali sein.
atsihi: yausingeba atsika zalgú er verbrannte (alles); geba = gaba.
Verstärkung: selbst; nali, gui.
akualyi ni hanasingd sie kehrten zurück; a sie; kudlini; ni so; hana
sie; si von atsihi; gui.
neisi machen, sein.
akuasi nei sie sagten.
huakalia neile er schloß ein; le = nei (doppeltes nei).
nivakulé er fangt dich; ni so; va dich; ku von gusi.
itei guane er steckte (den Kopf auf eine Stange); gui, nei.
arlé avá guankalenzá größer bleiben wir; gui; ka wir, neisi; nali.
suizési näbilek du stirbst; von suisi neisi sterben, na so; bi du; lek
— neika.
uñua neilenzd (der Hirsch) wurde zu Wildbret (früher war er ein Mensch),
neiü werden; le == nei (doppeltes nei); nali.
zeiksa nigua neiksigúñ er ließ Regen fallen; zeikSa er ließ regnen; ni;
gui; neisi-sihi = neiksihi tun; gui.
tei tun, eigentlich legen (auch sein).
izankasatéi nigua er stellte (die Stühle) hin.
nivaputéi du verbrennst dich.
arlañkatéi nagud er kam an.
agatsali sein.
hit dutu ni kagetsegd im Krampfe krümmten sie sich; ka sie; gui.
ni mungd na agatsald (die Gewächse) gingen auf; ni so; muni; gui;
na so.
kuali sein, haben; vgl. vorher: Zusammensetzung mit Hilfsverben.
nali sein.
ibusi nalyi er warf.
itsuizaksika narlald nald (die Tänze) vernichtete er; naso; lala = nald.
na neind er ging hin; na so; na von nali.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 907
suvéia akiiéi zalä zu singen verstand er ; zalä = nalä.
uvia guasa (die Schädlinge) gewinnen die Oberhand; gui\ sa = za=na.
Darstellung der Zeiten und Modi durch Hilfsverba.
Die Hilfsverba mit der Bedeutung sein: neisi, kuali, nausi. yausi und
ebenso tei legen, sein, werden besonders zum Ausdruck der Modi und Zeiten
verwendet, wie an anderer Stelle ausgeführt werden wird.
Hilfsverba als Ergänzung des Prädikatsnomens.
Die Hilfsverba mit der Bedeutung sein: nali, neisi, nausi,yausi werden
zur Ergänzung des Prädikatsnomens gebraucht.
nali: naski mipeivu narlakd ich bin dein Freund; naski, ku ich; na
so; la — na bin.
peivu nalyi sie waren Freunde.
kägaba nalén er war ein Mensch; nalê = nalä.
sigi sukuei nalguê er war ein Kind männlichen Geschlechts; guê — gud.
neisi: zen minëka'ï seid ihr zufrieden?
zeiï zarlé ich bin damit zufrieden (= ich danke); za = na ich.
sarlèsi schlecht, böse sein; arlèsi.
lama arlèsi untauglich sein.
nausi: ninula hava naukä sie ist die Mutter der Flüße.
katâ munzikuei nauguê die Fallen waren Frauen.
Progressiv der Grundform.
Die Bedeutung ist „beschäftigt sein mit etwas, in einem Zustande sein“.
Da häufig daneben ein anderes Verbum die Haupthandlung oder einen Zu-
stand bezeichnet, zu dem das Progressiv eine Schilderung ausdrückt, so ist es
oft durch das Partizipium der Gegenwart wiederzugeben, doch ist das Per-
sonalpronomen ausgedrückt.
Beispiele:
tuingeba nagatéi sich umschauend kam er herab, geba als Nachdruck.
atuseisi ni aualengü indem sie (a) es raubten, brachten sie es fort
(ulèhi).
aväuingeba azëkuala weinend waren sie beisammen; sie (a) weinten,
sie (a) waren beisammen.
kâbisi mizësi er träumte (schlafend fühlte er); mi arzesi\ mi dir, mit
Beziehung auf den interessierten Zuhörer.
ai nausi siza ateia dort seiend schossen sie einen Pfeil ab.
hahiu arluningeba er liebte sehr die Koka.
ibusi er warf (einzeln aufgezählte Dinge).
simingeba tasi vor vielem Lachen (war sie) blau.
Yerbalnomina:
puli was verbrennt, das Brennende, der Brand.
sänkala sani Schädel (Kopf, der erlischt).
gaimiskui weiblicher Geschlechtsteil: das Exkremente Aussondernde
(die der Penis beim Beischlaf frißt), von gaimisi.
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Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Progressiv auf tu, tag.
Bildung durch Anfügung von tu tau, das wohl von tut sehen kommt.
Bezeichnend ist, daß bei Anwendung eines Hilfsverbums das Verbum öfters
in der Grundform (Progressiv I) gebraucht wird. Die Form kommt aber nur
in der 1. P. Sg. und der 3. P. Sg. und PI. vor.
Beispiele:
makéiuiza ni akuataukd viermal taten sie das.
ñas abuléhinga niguatukú ich folge ihm (ga zur Betonung).
nabuléhinga nigutaukd er folgte mir.
guka salinga atsataukd er war damit beschäftigt, alle zu fangen.
Habitualis auf tu, tau.
Gebräuchlicher ist tu, tau für das gewohnheitsmäßige Tun: pflegen.
Beispiele:
na kaulatdu (die Frösche) quacken (damit es regnet).
na aleiatdu oder ni neiataukd sie (die Seelen) pflegen zu gehen; a sie.
kala nigatsatdu sie machen einen Tanz (damit...); ni agatsatäu.
izgaveingua ni hanasitugú sie pflegten die Menschen zu zerstückeln.
gui-, atsihi; gui.
Habitualis und Progressiv durch nau§i, tei.
Der Gebrauch der Hilfsverba nausi, yausi und tei bedeutet öfters eben-
falls pflegen zu tun. An anderen Stellen hat er den Sinn: beschäftigt sein mit.
Ähnliche Bedeutung haben andere Ausdrücke des Seins wie nali und agatsali.
Beispiele:
agauatéi narlaukd er verfertigte (Goldsachen); (na arlaukd).
itei nuka yaukd er saß nur immer da.
nina tanatéin yaukd der Fluß fällt herab, d. h. schwillt an.
zan gaua ni zaukd er verfertigte nur (Masken).
gatéi er fraß (Menschen).
manizini si nakabalö? von wo kommst du?
neiatéi (die Sonne) wandert (am Himmel).
zabatéi er pflegte abwärts zu steigen.
akakan nukan zalá sie aßen nur (Steine).
kuizatéi tud er sah, daß er tanzte (beim Tanzen war).
guka zalá man nahm (die Speise nur mit der Rechten).
akazuka na nald er hieß ...
Imperativ (2. P. Sg. und 2. P. PL).
Abgesehen von dem Futurum auf li und kuali, das als Imperativ ver-
wendet und von dem später die Rede sein wird, wird die 2. P. Sg. und
PI. des Imperativs durch die Anfügung von ud (gud) bzw. uí(n) (güín) an
die fortbildenden Formen, seltener an die Grundform, ausgedrückt. Wahr-
scheinlich sind diese Endungen nichts weiter als die Pronomina ma, min
(va, vin), die demnach ausnahmsweise suffigiert sind.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolmbien. 909
Beispiele:
nas ikaanguä setze mir (das Auge) ein (ikaui).
nas ikaanguä verteidige mich (ikuali).
taaui sehet.
gaud iß.
niangain verschließet (die Tür).
iskalia guatei nauguin suchet einander die Augen.
guguä ergreife es.
Nämaka nagakukanguin (gusi) fangt mir Nämaka (na durch ga ver-
stärkt).
eibi nyekauin säet den Mais (nlsi).
Selten kommt agui wohlan mit der Grundform vor:
agui tui sieh (oder vielleicht: sehen wir).
Imperativ I. P. PI.
Die 1. P. PI. wird durch kuts mit der Grundform oder den fortbilden-
den Formen ausgedrückt, kuts ist verwandt mit kui, das sinnmalend das
Emporschnellen bedeutet.
Beispiele:
• tei kuts gaui laßt uns eine Rodung anlegen.
hiba kuizatsen laßt uns Arbeit verrichten (kuts atsd).
kuizehi laßt uns gehen (kuis neihi).
kuts nika laßt uns säen.
Optativ.
Der Optativ wird (selten) durch mia (eigentlich wo?) eingeleitet, z. B.
miaga hdntsiga utsalatdu nali mangüii wenn ihr euch doch wohl befinden
möchtet!
Partizipium des Präsens auf ka.
Es ist identisch mit der Form der 3. P. auf ka und wird demnach fast
nur von den Verben auf Si gebildet. Bei den übrigen Grundformen, wo ka
selten vorkommt, wird gaka (von gusi) und selten naaka (von naasi) mit
den Grundformen oder den fortbildenden Formen gebraucht, was bei den
Verben auf Si selten vorkommt. Bei nauka erhält das Verbum das l des
abhängigen Futurums, das aber wohl hier als Bindelaut zu betrachten ist.
Es hat (bei lebenden Wesen) die Pluralform auf kuej und kann häufig durch
einen Relativsatz wiedergegeben werden. Der Zusaz nald wie zu einem
Prädikatsnomen kommt auch öfters vor. Insofern ist es ein Progressiv.
Beispiele:
nüvaha gakakaej oder gan gukakaei die Vögel, die (die Feldfrüchte)
fressen.
siza nava teika ein Pfeil, der Vögel schießt, d. h. zum Schießen von
Vögeln.
kagi eitagaa näukakueiha (die Novizen) die es neun Jahre waren.
gukaki nasikaangaä (das Auge) nehmend setze es mir ein (= nimm
es und setze).
910
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
suizan gukaki der Sterbende.
makeiua kalezuka (=* kala izuka) nei nigungd vier Beine habend ging
er, d. h. er ging auf vier Beinen.
mdnzikuei saizukakuei hantsigetse Frauen, die schönes Haar haben.
akazguäkaki nunhuakulvi zalä die Novizen, die (auf die Dämonen)
einwirkend waren.
asaval kägubakuei nukakuei ni nalä die Kägaba waren abwärts wandernd.
sa ahinarlukakuei zalgd sie waren böse Gedanken habend (aluna ar-
lukakuei).
muzi duekuei kdbaka eine Hängematte die Männer schlafen, d. h. zum
Schlafen für die Männer. Hier ist der partizipiale Charakter nicht vorhanden.
härleka das sich in Stein Verwandelnde, d. h. das Steinbild (hagi, neisi).
nauka, näukale vorhanden seiend: alle.
Verbalnomina auf ka.
Auf dieselbe Weise werden Substantiva mit der Bedeutung des Infini-
tivums gebildet.
Beispiele:
kulza guka-tsi hava die Mutter des Tanzens.
naht agakuka huvei meine Hütte (huvei) des Nehmens, d. h. des Bei-
schlafs, wie sie für die ersten Hochzeitsnächte üblich ist.
Partizipium des Präsens der einfachen Formen.
Außer der einfachen Form auf ka können auch die anderen einfachen
Formen als Partizipien gebraucht und mit dem Pluralsuffix kuei versehen werden.
Beispiele:
Sulivaka agetsekuei die in Surivaka Seienden, die Leute von S.
mdnzikuei muletua agatsekuei schön seiende Frauen.
haksiza agekuekueiki die sich hinziehenden Felsen.
tugi makakuei dich, d. h. einen fressende Fliege —Stechfliege (von gakuali).
meivankukuikuei makakueikuei die einen verschlingenden Seen.
gula meina kuktu die an den Armen ziehenden Dörfer (der Riesen).
tuluma gamä akuei die Kartoffeln, die die Tasche enthält.
akuä akuei was (den richtigen) Inhalt hat, die Traglast.
gama tsukua naleki die klein seiende Tasche.
mulbatä kalekuei Krankheiten habende, d. h. Kranke (kälali).
paukue hohl seiend (paukuali).
nei PI. nekuei vorhanden seiend: alle.
Verbalnomina der einfachen Formen, entsprechend dem Infinitiv.
Einige andere einfache Verbalformen haben die Bedeutung des Infinitivs,
nämlich meia das Singen, der Gesang.
kulza der Tanz.
Verbaladjektiva, entsprechend dem Partizipium Präsens durch Anfügung von ka alle.
Durch Anfügung von ka alle und Erweiterung des vorhergehenden a
der einfachen Formen zu au entstehen Verbaladjektiva.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 911
Beispiele:
naugauka(le) alle vorhandenen: alle.
neigauka alle vorhandenen, zugehörigen, dienlichen.
hueizäuka(le) alle notwendigen.
Futurum auf li.
Das Futurum entsteht durch Anfügung von li (lyi) (= der in die Zu-
kunft weisenden Konjunktion ni darauf) an die Bildungsformen oder an die
Endung tauka des Progressivs, wobei die pronominale Bedeutung von ka
ebenso wie in den Verben auf si wegfällt. Außerdem folgt wie üblich in der
1. P. Sg. ku, in der 3. P. Sg., 1. P. PI. und 3. P. PI. ka. Selten ist ka in der
2. P. Sg. und PI. Statt ku zur Bezeichnung der 1. P. Sg. kann auch kuei,
kue gebraucht werden. Dieses kuei bezeichnet aber nicht „ich“, wie ku,
sondern ist wohl das Suffix, das beim Futurum auf kuali gebraucht wird,
so daß hier eine doppelte Futurform vorliegt, ähnlich wie kuei hinter lyeka
(lika) gesetzt werden kann. Da aber likuei nur in der 1. P. Sg. vorkommt,
so ist diese dadurch ebenso gekennzeichnet wie durch ku. Die Endungen
lauten also 1. P. Sg. liku, likue, likuei; 2. P. Sg. li, lika; 3. P. Sg. lika;
1. P. PI. lika; 2. P. PI. li, lika; 3. P. PL lika (li). Statt lika wird fast
stets lyeka gesagt.
Dieselben Formen wendet man auch an, wenn die Bildung am Hilfs-
verbum erfolgt. Es wird dazu neben anderen sowohl gui wie nausi ge-
braucht. Im letzteren Fall erhält das Hauptverbum zuweilen ohne ersicht-
lichen Grund das beim abhängigen Futurum auf / erscheinende Suffix /, das
auch sonst vor nausi, wahrscheinlich als Zwischenkonsonant, auftreten kann.
Schließlich folgen dem Futurum öfters narlalä ist, sind und ähnliche Formen.
Das Futurum bedeutet nicht nur „werden“, sondern auch „sollen“,
kann auch von anderen Verben abhängig sein und drückt dann oft die Ab-
sicht aus: damit, oder die Folge: „so daß“. In der 2. P. Sg. und PI. wird
es mit dem Pronomen für den Imperativ gebraucht.
1. P. Sg.: gaualyikunzä; gaua gualyikuenzd; gaua nigualyiku ich werde
anfertigen.
gäkalikue narlä ich werde schicken.
huisi naukalyikueinzd ich werde (die Flöte) blasen.
2. P. Sg.: ma akuaka makualyeka ? du wirst dich töten ?
mitsä mala-k-usavilikä? wann wirst du es mir herabbringen?
malaveialyi du wirst mir Rede stehen!
matualyi sorge dafür.
näkala makualyi gib mir.
3. P. Sg.: galgeka, ga kualyeka, ga guakualyeka (gui und kuali), ga alsa-
lyeka er (man) wird essen.
mizataukalyeka er wird wandern.
tualyeka, tuataukalyeka, tua kualyeka, tual naukalyeka er wird
sehen, achgeben.
izguasi guatei naukalyeka narlalä er (man) wird (die Speise)
verteilen.
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Prof. Dr. K. Th. Preuss,
1. P. PL: kakuizalyeka wir werden tanzen.
hakän kagaualyekanzä; hakän gaui kalaukalyekanzä wir werden
eine Brücke machen.
2. P. PI.: gaai minaukalyeka sa ihr werdet anfertigen.
nei mingulyeka? ihr werdet gehen?
nlkal minaukalyi säet.
maika mingueili (gut); maika minaukalyi ihr sollt aufbewahren.
hin minarzevilyeka sa? was werdet ihr mir bezahlen?
3. P. PL: iayaukalyeka sie werden verbrennen (tr.).
akuiza neikalyeka (neisi) sie werden tanzen.
tei akaualyeka\ tei akaui alaukalyeka sa sie werden eine Pflanzung
anlegen.
nuia gaua akuatei (gui) naukalyeka narlalä damit sie Regen
machten (fertigte er die Goldsachen).
Abhängiges Futurum auf / und karl.
Das l des abhängigen Futurums entspricht dem li des selbständigen
Futurums, während kan wohl = kani ist, wo ni dann wieder: „darauf“ in
der entsprechenden Konjunktion bedeutet. Beide werden an die Fortbildungs-
formen der Verba gefügt. Das abhängige Futurum auf / kommt nur in der
3. P. Sg. und PL vor, während das auf kan zwar ein Substantiv, aber kein
Pronomen vor sich hat, sondern hierin vom regierenden Verbum abhängig ist.
Beide Formen haben kein Hilfsverbum bei sich. Sie dienen zur Bezeichnung
der Absicht: damit... oder um zu bzw. zu mit dem Infinitiv, und zwar ist
das regierende Verbum der Form auf / meist ein solches des Befehlens und
der Bewegung, während die Form auf kan gewöhnlich von anderen Verben,
besonders solchen einer zauberischen Einwirkung abhängig ist.
Beispiele für /:
katd ikaual eine Falle zu machen (befahl er).
gauli kagaal um Taufe abzuhalten (stiegen sie abwärts).
arlankal zengü (neihi) anzukommen ging er, d. h. er machte sich auf
den Weg.
atual nakal um besuchen zu kommen (steckten sie Geschenke ein).
iei yaukal die Rodungen zu verbrennen (befahl er).
In dem Beispiel nunhuakuivikueihä tual zalgu „die Novizen geben
darauf acht“ erklärt sich die Selbständigkeit der Form und die Anwendung
der Hilfsverba nali und gui wohl als Progressivform, wo / Zwischenkon-
sonant ist, wie öfters nach nausi.
Beispiele für kaü:
tei izgauakan damit die Leute die Felder roden können (singt man).
naku munakdn damit das Salz hervorkomme (mußte man tanzen).
zizii suizegakdn damit die Welse sterben sollten (klopfte er Giftkraut).
gugakäh um ihn zu fangen (machte er eine Falle).
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 913
Futurum und hypothetische Bedingungsfolge auf kuali.
Eine Reihe einander sehr nahestehender Futurformen auf kuali sein
behandle ich der Übersicht wegen in vier Gruppen. Futurum auf kuei, kud,
kuata und guakua.
I. Futurum auf kuei.
Die dadurch gebildete Futurform hat eigentlich die Bedeutung eines
Habitualis (pflegen), bezeichnet aber zugleich ein Müssen, weil die Tätigkeit
zwangsläufig aus der Natur des Subjekts heraus sich ergibt oder ein religiöser
Glauben bzw. eine Sitte zu dem Tun zwingt. Wenn man demnach in der
Vergangenheit oder Gegenwart sagt: man pflegt(e) zu tanzen, so ist im
wesentlichen die Zukunft ins Auge gefaßt: man muß tanzen, damit...
Es gibt aber auch eine abhängige Form auf kuei, die ganz wie die
Formen auf / und kan mit der Bedeutung damit..., um zu bzw. zu mit
dem Infinitiv gebraucht wird und kein Hilfsverbum und kein Pronomen bei
«ich hat.
Das Suffix kuei wird an die Bildungsformen gehängt oder an die Pro-
gressivform auf tauka, manchmal auch an die Futurform auf lika. Bei der
-selbständigen Form kommen auch Hilfsverben in Betracht. Ein Personal-
pronomen wird nie angewendet, so daß also als Subjekt, wo es nicht an-
gegeben ist, er bzw. das unbestimmte sie, man, anzunehmen ist, das ja
«mch an anderen Stellen nicht immer ausgedrückt wird. Auffallend ist aber,
daß in einigen erfragten Formen auch pers. Pronomen außer der dritten
Person aufgeführt werden, was in den Texten nie vorkommt. Es handelt
sich in diesen Fällen um eine wirkliche Imperativform, wie sie auch bei
-dem folgenden Futurum auf kud in den Texten vorkommt.
Form mit pers. Pronomen außer der dritten Person:
nas zuveihi gualakuei ich muß singen (la = na 1. P. Sg.).
muzin gaui naukalasunkuei tui wir müssen fürwahr (tui eigentlich man
sieht) eine Hängematte machen (lasun = nasun).
nasun hibalegakuei nakuakai (statt nakuaka) nuksin man sagte mir,
daß wir arbeiten sollen (nuksin offenbar; eigentlich: man hört).
muzin gaua guavinkuei tui ihr sollt eine Hängematte machen.
Selbständige Form, Beispiele:
guivu gauataugakueinza der Frosch pflegt (dann) Eier zu legen (wenn
-er den Regen herbeigerufen hat).
äkhiu naukalyikakuei (die Termiten) werden oder sollen (in die Hütten)
•eindringen.
mikaulakuei er (der Vogel) pflegt einen zu rufen (als Vorbedeutung).
mayaugakuei zalgu; mayauka makuakuei zalgu (zweimaliges gui);
mayausi guakuei zalgu er (der Dämon des Blitzes) pflegte dich (d. h. einen)
zu verbrennen.
meiataugakueinzä man muß singen (zu magisch-religiösen Zwecken).
na kuizalga naugakuei man mußte tanzen (/ als Zwischenkonsonant,
ga zur Betonung).
tual naugakuei man soll dafür sorgen.
Anthropos XX. 1925.
7
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Prof. Dr. K. Th. Preuss,
zäkakuei zalgii man mußte (um Mitternacht) essen.
yaugakuei kagetse alle (Menschen) müssen Koka rösten (während das
früher ein magisches Feuerwesen beim Pflücken tat).
huigakueinzä man muß (die Trompete) blasen.
akuagatei naugakuei man muß die Dämonen anreden.
tei nalгkaly¿kakuei man muß (auf schwarzen Stühlen) sitzen.
Verbalnomen:
gäkuei man muß essen, daher: Feldfrüchte, Saat, Ernte, Gewächse,,
selten Fleischspeise.
Abhängige Form, Beispiele:
hita gaukakilei um Bohnen (fort)zutragen (stiegen die Raben herab).
guakakuei um zu töten (kamen sie).
hui käbagakuei eine Hütte zum Schlafen.
2. Futurum auf kuä.
kuä ist genau dasselbe Wort wie kuei und nur durch den gewöhnlichen
Lautwechsel a = ei von ihm unterschieden. Man darf es nicht mit guä, kuä
von gui verwechseln. In der häufig auch an anderen Stellen vorkommenden
Form guakua ist durchweg guä von gui, kuä von kuali abzuleiten. Auch
die Bildung der Form mit kuä ist dieselbe wie die mit kuei, ebenso mit
wenigen Ausnahmen das Fehlen des pers. Pron.
Ein Unterschied gegenüber der Form auf kuei ist jedoch mehrfach
vorhanden. Sie ist nämlich stets selbständig und wird auch als Imperativ-
form bzw. als Aufforderung besonders für die 1. P. PI. gebraucht (laßt uns ..
wir wollen), ohne daß ein Pron. angegeben ist.
Formen mit Pronomen, Beispiele:
neiala makuä wenn du (jagen) gehen wirst, so . . . (du in der allge-
meinen Bedeutung man).
neia bingukua (statt binguakua) niguh gehet!
Form ohne Pronomen, Beispiele:
zakuä itsuizaksakuä du wirst (eigentlich: man wird) das Hemd ver-
lieren, ialaka balalyi wenn du dich setzen wirst.
nei ni guakuä laßt uns gehen.
das (statt nas) ikuän guakuä verteidige mich.
ni atsakuä wir werden (oder wollen) das (viermal) machen.
hurle niguakuä laßt uns spielen.
kulza niguakuä (jedes Jahr) feiern wir Feste, eigentlich: werden oder
müssen wir tanzen.
nayauksakuä er wird mich verbrennen (beeile dich).
hui mikalia niguakuä (der Schnee) wird dir (d. h. einem) die Hütte
versperren.
... äkizgua niguatäugakuä (die Maske) muß (die Vögel) benachrichtigen..
ni meiakuä; ni meiataugakuä man muß singen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 915
3. Hypothetische Bedingungsfolge auf kuata.
ta heißt „an Stelle von etwas“ und bedeutet zusammen mit kuä werden,
sollen, insofern als die Handlung an Stelle dessen tritt, was früher war.
kuata kann auch als im Folgesatz einer hypothetischen Bedingung in der
Bedeutung „würde“ stehen. Es kommt nur in der dritten Person ohne
pers. Pron. als Subjekt vor. Es kann auch abhängig sein.
Beispiele:
aiki naveia kuataki so soll man mir singen (sagte der Dämon).
noakäi nyeka (statt nlkä) guakaatä man muß den Tabak säen.
miguvia guakuatä (die Übel) würden dich besiegen (wenn man nicht
singt).
guiava arveia nauguakuatä um (auf die Dämonen) einzuwirken (setzt
man die Masken auf).
4. Hypothetische Bedingungsfolge auf guakua.
Die Form auf guakua (selten guakuei) wird ganz anders konstruiert
als die auf kuä und kuata, insofern als guakua nur an die Grundform und
nicht wie kuä und kuata an die fortbildenden Formen angeschlossen wird.
Als Hilfsverbum wird nur gui gebraucht in der entsprechenden Weise wie
das Hauptverbum: guinguakua, worin übrigens auch gua von gui herkommt.
Auch hier wird fast nie ein pers. Pron. als Subjekt gebraucht.
Die Bedeutung ist stets „würde“ wie im Folgesatz einer hypothetischen
Bedingung. Die Bedingung muß aber fast immer ergänzt werden. Z. B. man
muß singen, (sonst) würde etwas geschehen. Es wäre also zu ergänzen:
wenn man nicht singen würde, so würde . . . Die passende Übersetzung ist
demnach gewöhnlich: man muß singen, damit etwas nicht geschieht.
Beispiele:
santan gapana guinguakua er (der Sperber) würde Hühner zu fressen
anfangen (wenn man nicht durch Tanzen auf ihn achtgeben würde). Hier
ist die Negation bereits im Vordersätze ausgedrückt.
mali nakui guakua damit ich nicht Hunger habe, (säet) (mali[a] gui
Hunger haben).
iza meinin guakua damit die Abhänge nicht einstürzen, (tanzt man).
mahuateihin guakueinzä damit dich (der Gatte) nicht verstoße, (darfst
du nicht lügen).
arlänkahi guinguakua damit (die Vögel) nicht aussterben, (legt der
Dämon Zaubermittel).
suis in guakua damit (der Säugling) nicht stirbt (sorge für ihn).
Futurum auf neiSi.
In Verbindung mit den fortbildenden Formen oder auch mit der Grund-
form drückt neisi oft das Futurum oder den Willen aus, dient aber auch
als Imperativ. In einigen Fällen hat es auch die Bedeutung des Progressivs.
Als Hilfsverbum dient besonders gui.
i*
916
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Beispiele:
nas mikaa niganarle ich werde (will) dich verteidigen (nas, na ich).
neihin zarlek; nein zarlek\ neiala niganarlek ich gehe (sagt man beim
Abschied), ich will gehen oder Ingressiv: ich bin im Begriff.
saizesi ndbilek du wirst sterben (na „so“).
avä makanei bleibe (in der Hütte).
niganei (der Vogel) frißt.
kaalama niganei (man tanzt, sonst) wird er (der Vogel) die Feldfrüchte
fressen oder: damit er nicht... frißt.
nivakuli er wird dich fangen (gasi).
avä gaänkalenzä wir (ka) werden (größer) bleiben.
taavine ihr seht (daß...).
mani mikaeine? wo wohnt ihr? (kaali).
zi agakaiza neinzä man soll den Würmern tanzen.
avia nikuane (die Krankheiten) werden siegen.
ahaa yasan-g-avinei (laßt uns eilen, sonst) werden uns die Fische
überwältigen.
Hypothetische Bedingungsfolge auf gutiä.
In Verbindung mit gai wird na, wahrscheinlich von nasi kommen, ab-
geleitet, in der Folge einer Bedingung gebraucht: Anschluß an die fortbildenden
oder Grundformen.
Beispiele:
nyekala iasa ganä (wenn man keine Gesänge besitzt) würde sich Regen
ausbreiten.
makähinga ganä (der Schnee) würde dich (d. h. die Menschen) fressen.
ni sunei ganä Wasser (ni) wird im Übermaß vorhanden sein (wenn es
keine Tempelnovizen gibt).
itsaizaksi ganä sie würden (die Tänze) vernichten (wenn die Kolum-
bianer kommen).
Potentiales Futurum auf naka.
Verwandt mit dem Futurum auf ganä ist eine Form auf naka, die
wahrscheinlich ebenfalls von nasi kommen abgeleitet ist und die „werden,
können“, ausdrückt, was namentlich in negativen Formen hervortritt.
Beispiele:
nas mikaa ganakanzä ich kann dich verteidigen.
haaina milakä? kannst du schwimmen?
näkala milakä gib mir (deine Tochter).
hi sala nahabi milakä? wofür kannst du mir sie (die Tochter) abkaufen?
nitsaiza gaärlaka tan er sah, daß (die Gesänge) zugrunde gehen
könnten oder würden.
izgakaaa gaazärlaka tan er sah, daß sie die Geräte nicht anfertigen
könnten (za = nicht).
Potentialis auf guka.
Der Begriff des Könnens liegt häufig in den Formen auf gaka, von
gasi ergreifen, das wir schon im Partizip des Präsens kennen gelernt haben.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 917
Vgl. aluna hangiia makukaki der gute Gedanken gegen einen (gegen dich:
ma) denkt, guka wurde aber dort fast nur gebraucht, wenn es eine fort-
bildende Form auf ka nicht gab, während es im Potentialis stets, also auch
bei den Verben auf si verwendet wird. Die Form auf guka hier ist zuweilen
ein Progressiv, wie es auch im entsprechenden Partizip vorliegt.
Beispiele:
nana zitün makuka? kannst du ein wenig sehen?
kauksisa makukaki du hast sie zum Kämpfen veranlaßt, d. h. du hast
es fertiggebracht.
nuka makuka höre oder kannst du hören, hast du gehört (was ich sage).
mala vikuka nigün du kannst jäten, d. h. es ist jetzt die richtige Zeit
zum Jäten für dich.
mala kuka er konnte jäten (in demselben Sinne).
yaukan guka ... nika gukan nigün er konnte (die Rodung) verbrennen...
er konnte säen, d. h. es war die Zeit dazu.
kualama kula kuka... (wenn die Vögel) die Feldfrüchte herausholen,
d. h. wenn die Zeit, die Möglichkeit da ist.
aktei nuka gukan zalgü (der „Helfer“) nur (nuka) konnte (die Maske)
aufsetzen (nachdem er neun Jahre Novize gewesen war).
nak guka zalgü (der Tote) konnte kommen.
naksualyi oder naksualyi guka (die Speise) beißt mich.
salingaga kuka er hatte vollauf zu essen, eigentlich: er konnte alles essen.
Aorist vermittels gin.
Wie die Gegenwart, so kann auch der Aorist durch die „einfachen“
Formen ausgedrückt werden. Das geschieht sogar sehr häufig. Selbst die
Hilfsverba lei und nali werden gelegentlich dazu verwendet. Jedoch wird
erst durch den Gebrauch von güi bei „einfachen“ Formen, wenn es allein
hinzugesetzt wird, der Aorist gekennzeichnet. Öfters genügt dabei für eine
Reihe aufeinanderfolgender Verben ein einmaliges güi.
güi in Verbindung mit der Grundform macht diese also nicht zum
Aorist4, z. B. neihi nigukü ich gehe (sagt man beim Abschied), nagahueizihi
nigün mir fehlt... neisi nigü er spricht.
Nicht zu verwechseln mit dem Aorist sind auch die kausativen Formen
auf güi, die Intransitiva zu Transitiven machen, und ähnliches, wo güi zum
Verbum gehört, z. B. hangui denken.
Ausnahmen:
nei nigukü ich gehe.
singua nigukü ich bemale.
naski za nigün na mahangukü ich glaube von dir (ma), (du) ißt.
Wo aber andere Hilfsverba daneben verwendet werden, kann güi immer
noch den Aorist kennzeichnen, es ist aber nicht notwendig, daß es dieses tut.
Obwohl auch das, wenn auch selten, vorkommt: nabusi niguä sie schlugen mich.
918
Prof. Dr. K. Th. Preuss
Beispiele
sima nigukuá ich lachte (.gu = ich ?).
guiava narveia nivakúñ du erteiltest mir Rat.
hinaksi nasizäkui makdñ? weshalb flohst du vor mir?
huakalia nigungd er schloß sie ein.
atsá nigakúñ wir bauten eine Hütte.
na kaleigd wir sagten (neisi).
nukan gakué wir hörten (statt kaä).
nuka mingué? hörtet ihr?
alak nigungú; ala-r-ligungú sie kamen (nasi).
kana nigua (die Seen) trockneten aus.
Aorist vermittels atsihi und nejsi.
Es kommen nur die Formen atsá (hanasá), atsika und nei vor. atsihi
kann auch durch angefügtes gdi verstärkt und nei verdoppelt werden: nejle,
während beide Hilfsverben guá vor sich haben können. Meist kommt nur
die 3. P. Sg. und PI. vor.
Beispiele:
agatana ni atsá er stieg herab.
nei naga-tsd er ging fort (ga Verstärkung zu na).
näkui ni atsá; näkui ni atsingú; nákuisi ni atsá (selten) er entfloh.
karluna ni hanasikä zalgd sie liebten.
atún ni hanasá sie sahen.
migatunéi er sah (bei) dir (ein Mädchen).
midi sane er setzte den Rochenstachel (als Säge) an.
huakalia neilenzá er schloß ein.
za guane sie aßen.
Perfektum.
Der Aorist auf gdi, atsihi und nei kann zugleich die vollendete Hand-
lung bezeichnen. Die besondere Form des Perfektums besteht aber in dem
Zusatz von nau$i, yausi sein, seltener narlá, zalá usw. zum Aorist über-
haupt, besonders zu dem auf nei, z. B. hava nasun izgaua guatéi naukdi
(statt ka) narlald die Allmutter hat uns geboren.
Eigentlich wird aber die Form dadurch zu einer passiven, ähnlich wie
zeini vereinigen durch nausi sein, passivisches Perfektum bzw. sein mit einem
Prädikatsnomen wird: zeini nausi vereint sein. Vgl. z. B. ihuali anziehen
(ein Kleid); ihua er zog an. zakud mihua nauka das Kleid, er zog dir an,
ist, d. h. er hat dir ein Kleid angezogen, das Kleid ist dir in bezug auf ihn
(d. h. von ihm) ein angezogenes. Einfacher ist noch die Auffassung, daß
das Subjekt ein Genitiv bzw. poss. Pronomen ist: „Sein Kleid ist dir an-
gezogen“. Ebenso ist die sinngemäße Übersetzung des obigen Beispiels:
„wir sind die Geborenen in bezug auf die Mutter“ oder „der Mutter Ge-
borene sind wir“. Die Notwendigkeit dieser Auffassung geht daraus hervor,
daß die aktive Aoristform öfters das Pluralzeichen kuej erhält, z. B.:
guizi ihiu gudnekuei ni nauka er hat Matten hingelegt; die Matten
sind in bezug auf ihn (von ihm) hingelegte, seine Matten sind hingelegte.
Forschungsreise z. d. Kagaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 919
hagi itsäbisa guânekuei ni izaukd er hat Steine herabgestürzt; die
Steine sind in bezug auf ihn herabgestürzte.
Hier sind sowohl die Matten (Fluren) wie die Steine als lebend auf-
gefaßt, da nur lebende Wesen den Plural haben.
Daß passive Verben dieselbe Pluralform im Perfektum bekommen können,
ist deshalb verständlich:
gëka pulänekuei ni izau die Berge sind verbrannt, eigentlich: ver-
brannte (Berge als lebende Wesen), pali verbrennen (intr.).
Weitere Beispiele.
Transitiv :
gamä arlin yau er (man) hat die Tasche angehängt.
nebi akukan yaa sie (a) haben den Jaguar gefangen.
eibin nyëkane yaa man hat den Mais gesät.
hui akpeinen yaa, hai akpei gaane narlö man hat die Hütte geöffnet.
sangaa guânekuei ni iyaukd er hat die Seen ausgefüllt.
Intransitiv :
guiaka avà guânekuei ni nauka die Savannen sind übriggeblieben.
hin gual nârlekue (nasi, neisi, kuei) si hai iyau? was zu tun (== wes-
halb: hin gual) sind sie hierher gekommen?
ninä tananéi yaukd der Fluß ist angeschwollen (herabgestürzt).
Statt nausi sein kann auch tui (tsui) oder tui als Hilfsverbum behandelt
zum Aorist gesetzt und dadurch das Perfektum gebildet werden, tui (tsui)
von tui sehen, das in der Bedeutung „fürwahr, wie man sieht“ auch anderen
Verbformen angefügt wird, ebenso wie tui als Verbum, versetzt nämlich in
die Gegenwart bzw. gibt die Dauer an und bedeutet mit dem Aorist zu-
sammen die Vollendung in der Gegenwart. Dasselbe ist mit nuksin „für-
wahr, wie man hört“, von nuksi, der Fall.
Beispiele:
pula guetsui er hat sich verbrannt.
peinan guetsui oder peinan gue nuksin er ist abgestürzt.
nakyauka guamalé tui du hast mir das Kleid verbrannt.
nasun tusei nigud tunkü er hat uns (alles) geraubt. Eigentlich: ich
sehe, daß . . .
Für die 1. P. Sg. wird im Perfektum ein besonderes Suffix gë, kë ge-
braucht, das an nu (tu, zu) ich bzw. seltener an gu ich angefügt wird.
naskui gau nukë narld tei ich habe das Feld (tei) allein (na askui
ich allein) gerodet.
migitsuizaksa gugê tuavalê ich habe es dir nicht verloren, tuavalé?
siehst du? im Sinne des Perfekts zugesetzt.
ularlugè sarlä ich habe es hergebracht.
izgakuka nugënzà ich habe (die Fische) gefangen.
eibi nïka guanukê narld oder narlô (lau)\ eibi nyëkal nukènzâ ich
habe den Mais gesät, bin damit fertig.
sunei lugë itéi narloku ich habe mich ruhig verhalten, itéi sein als
Hilfsverbum; lu, gë, ku ich.
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Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Partizipium Perfecti.
Wie der Aorist auf neisi durch Hinzufügung von nausi usw. zum Per-
fektum wird, das eigentlich eine passive Form darstellt, so bildet er ohne
nausi usw. das Partizipium Perfecti in passiver Bedeutung auch bei aktiven
Verben. Wie beim Perfektum ist das Pluralzeichen des Verbums der Beweis
für die passive Auffassung. Obwohl ein Subjekt und Objekt das Partizipium
begleiten kann, muß es doch als solches aufgefaßt werden. Es wird bei
transitiven Verben durch das Partizipium Perfecti Pass, oder durch einen
aktiven Relativsatz übersetzt, bei intransitiven natürlich durch die passiven
Formen.
Beispiele von transitiven Verben:
sagd sagd hanasane hiüngule geschlechtliche Vergehen sie begingen
wegen, d. h. wegen der von ihnen begangenen (wegen ihrer begangenen)
geschlechtlichen Vergehen oder wegen der geschlechtlichen Vergehen, die
sie begangen hatten.
nebi Kasindukuaha katii ipünekuei die Puma, die Kasindukua in die
Fallen (katii) geworfen hatte, kaei ist Pluralzeichen: die geworfenen.
si pane salyi alle (salyi) ausgelegten Schlingen (pani legen).
duanane durchnäßt; was man benetzt hat.
Hindukana munzi ze guane, Hindukana, den er als Mädchen hinge-
stellt hatte, der zu einem Mädchen gewordene Hindukana.
nuksuzua nuksi kuasane die in die Kalkkalebasse gelegten Muscheln
(nuksuzua)] kuasihi hineinlegen.
gukane das Abgenommene, das Bildnis, eigentlich: was man abge-
nommen hat.
sukua... guakan guane... (sie steckte) den Sohn, den sie getötet hatte
(in einen Topf).
ejbi kuiane Maiskorn, d. h. Mais, den man herausgenommen, entkörnt hat.
eibi nikan guane Mais, den man gesät hat.
baka yaukane gebratenes Rindfleisch (das man geröstet hat).
Beispiele von intransitiven Verben:
uve sanane blind, eigentlich: erloschenes Auge.
zakuä ipula guane das verbrannte Kleid.
kägabei neile der zu einem Menschen Gewordene.
mitabi avänekuei die übriggebliebenen Caracoli-Bäume.
suizänekuei (er sah sie) tot, eigentlich: gestorben (auf dem Boden liegen).
hanguakukui zabinekuei die (vom Himmel) herabgestiegenen „Helfer“.
guile gudnekuei die Erwachsenen.
Weniger häufig ist die Verwendung der einfachen Form, die ja auch
als Aorist stehen kann, als Partizipium Perfecti. Sie kommt aber auch in
diesem Falle bei transitiven und intransitiven Verben vor.
kalgui arzS auf einem Gestell, das er zusammengefügt hatte (saß er),
(er vereinigte ein Gestell und saß).
ni salinga arze ni alagii alle kamen vereint; alle, die (sich) vereint
hatten, kamen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 921
manta valukd eivi itsei gudnane Mais (elvi), den man auf (ka) reife
Bananen gelegt hat, gekocht, d. h. Bananen mit Mais gekocht.
arli aufgehängt (schaukelte er sich), arlihi aufhängen.
sukua kagi maigu-itsei der Sohn, für den drei Jahre verflossen waren,,
d. h. der drei Jahre alte Sohn.
hahid pula geröstete Koka.
Das transitive Verbum hat aber nicht nur ein passiv aufgefaßtes Par-
tizipium Perfecti, sondern dieses selbe kann auch aktiv verstanden werden,
was daraus hervorgeht, daß die betreffende Form mitunter das Pluralzeichen
mit Beziehung auf das Subjekt erhält:
sitsia guänekuei (die Novizen) die (neun Jahre) gelernt haben. PI. kiiei.
agulian guane der Feind, eigentlich: der (Streit)gesuchthabende, der
Zorniggewordene; nagulian guane mein Feind.
izgakaune akuanekuei die sich zueinander gesellt hatten oder einander
geholfen hatten (spielten); dkuä: a sie und giil.
hälvale izukaua guane der sich zum Tanze bekleidet hatte (sang).
Verbaladjektiva auf ka entsprechend dem Partizipium Perf. Pass.
Ähnlich wie Verbaladjektiva auf ka (alle) im Sinne des Partizipium Präsens
durch Erweiterung des vorhergehenden a zu au gebildet werden, so können
auf dieselbe Weise transitive mit kuali, seltener mit nausi verbundene Verben
Adjektiva entsprechend dem Partizipium Perf. Pass, bilden. Doch sind sie zu-
weilen mit dem pers. Pronomen versehen. Dasselbe ist auch bei Intransitiven
mit und ohne kuali und nausi möglich :
zekudukale alle Vereinigten, Vorhandenen (le = la).
itseikuauka, itseikualauka alle darauf Hingelegten, d. h. darauf Be-
findlichen.
nulankukui itsei kalaugäixkale alle auf der Welt Lebenden; erstes £<2 = sie.
tuakuäukale, tun guakuäukale alles Gesehene, Sichtbare.
pakuauka alle Hingestellten, Vorhandenen.
alalguauka; nagauka alle Gekommenen {a = sie).
Plusquamperfektum.
Die Formen, die für das Perfektum gebraucht werden, können auch
für das Plusquamperfektum dienen. Selbst der zusammengesetzte Aorist kann
dazu gebraucht werden:
nei zenka neine (darauf) ging er fort (und als) er weit (zenka) ge-
gangen war . . .
kana guane (sie sahen), daß er trocken geworden war.
agitsuiza guane tun er sah, daß sie umgekommen waren.
kakuizan guanetei ni alaugü sie hatten es vergessen.
ulu zabisane tei tungud er sah, daß man den Topf heruntergenom-
men hatte.
asanziniki izgauan atsanatei (nali, tei) vorher hatte sie es bei sich,
verwahrt.
922
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Besondere Formen für das Plusquamperfektum scheinen aber durch
nalé, nalgué, kualgué gebildet zu werden (von nali, giii, kuali).
ákale lalé (nachdem) sie es gesagt hatten.
siza ateta ateinalé ... sie schossen einen Pfeil (siza) ab (und als) sie
ihn abgeschossen hatten . . .
sdrléka nalé sala weil er schlecht gewesen war . . .
kagabatsaka nalguii salä weil er Menschen gefressen (za) hatte . ..
hahiú ikau kualgué die Koka, die er ihm (in den Mund) gesteckt hatte.
Partizipium Perfektum auf nalé, nalgué, kualgué.
Mit der letzten Form verhält es sich aber ebenso wie mit denen, die
früher durch einen Relativsatz wiedergegeben sind: sie ist nämlich als Par-
tizipium Perfecti aufzufassen, was, wie dort, durch die Pluralendung kuéi
bestätigt wird:
imua hágala itsein guanalé (auch guanalékuei) die Fische, die er auf
den Stein gelegt hatte.
zizii zein guane hágala nalé die Welse, die er auf den Stein ge-
legt hatte.
hiúngula gau nalgué der Weg, den er angelegt hatte.
eizuakala nyékane nalé zula der Same (zula), den er im Anfang ge-
sät hatte.
sékalaukái aualagatáu nalé der Schemel, den sie (aua = a (sie) und
Präfix u) im Anfang gebracht hatten.
Negation.
Zur Verneinung dienen za (ya), zé, zi, ga (geba), gele, ki, sa, suñ,
sunze, súngele. Durch die Negation wird die Form des Verbums nicht be-
rührt. Sie kann sowohl beim Hauptverbum wie beim Hilfsverbum stehen
und wird den „einfachen“ Formen angefügt, auch zwischen zwei Hilfsverba
gesetzt. Zuweilen findet sich beim negierten Verbum die Partikel si, die
sonst öfters bei Fragen vorkommt. Die Anwendung verneinenden Sinnes in
der Übersetzung der hypothetischen Bedingungsfolge auf guakua ist bereits
erörtert worden.
za (ya), zé, zi. — Dieses ist die gebräuchlichste Verneinung, doch
kommen zé und zi seltener vor. za hat als Verbindungskonsonant vor gu
öfters /.
za: suizégazá er starb nicht.
zazalá er frißt nicht.
akuazalgú sie taten ihm nichts.
nasga mahanguatéi naugazaku ich plane nichts Böses gegen dich.
nagazalyika zalá es wird keiner kommen.
ya: gaya sivaguá iß nicht.
ze: kaluaká mikala nalazé du besitzest keine Holzmaske.
mahanguataugazé er sinnt nichts Übles gegen dich.
zi: mikala zinakanzd (ich) kann sie (die Tochter) dir nicht geben.
manga mama nalazí milakanzá du kannst nicht die Sonne sein.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 923
ga (geba), gele. — ga kommt selten vor, geba nur beim Imperativ
2. P. Sg. und PI., der dann meist mit naasi verbunden ist. Dabei ist zu
beachten, daß ga und geba sonst Verstärkungspartikel sind. Häufiger ist
gele\ nalagele es ist nicht, bedeutet gewöhnlich „die Lüge“.
ga: tuagá sie sah es nicht.
atañsagá er ließ es ihn nicht sehen.
muñzéi guagá naakéñ als (noch) nicht Tag geworden war.
geba: sanga nakaageba tue mir nichts Böses.
simageba naaguá lache nicht.
narveiageba naaguá rede mir nicht davon.
ulitsigageba naaguá bringe sie (die Frau) nicht herauf.
akpeigageba nauguin öffnet nicht.
gele: ahí nalagele es war nicht das Seinige.
nalagele nákaléga sivala du erzählst mir Lügen.
paakué lagelegeba (die Geräte) waren nicht durchbohrt, hatten kein Loch.
munzi ákala lagele narlanä er hatte keine Frau.
zagele ni izaakä er aß nicht.
hiva atsagélekaei zalgá sie durften nicht arbeiten.
akazgaakagélekuei zalá sie durften keine (Frau) anreden.
ki. — kl ist neben za die am meisten gebrauchte Negation, steht stets
am Schluß des Verbums oder Hilfsverbums und erhält meist den Akzent.
Dadurch unterscheidet es sich von dem belanglosen und unübersetzbaren
Suffix kl, das äußerst oft sowohl bei Nomina wie bei Verba vorkommt. Aber
auch dieses ki erhält zuweilen den Akzent.
taaki er sah es nicht.
zakí malé maló; zakí sibald iß nicht.
tein gaaakí narlaukä er hatte das Feld nicht bestellt.
kágillsa ¿visa nalakí, er bedeckte sich mit Erde, es war nicht viel, d. h.
er bedeckte sich oberflächlich mit Erde.
agakuizatéi naaka agatsalakín zalá nicht alle (naaka) tanzen.
eizuanegaki nagaki es kommt niemand.
sa. __ sa wird durch den Zwischenkonsonanten k mit dem Verbum
verbunden, nach dem Hilfsverbum tej wird sogar ak eingeschoben, Meist er-
hält das Verbum durch die Negation sa die Bedeutung „nicht können“.
Besonders oft findet sich sa in den Verbindungen nälaksa es ist nicht vor-
handen, es ist nicht möglich, und (i)kuälaksa man hat nicht.
aléiaksa sie konnten nicht gehen.
mizakuasa man wird nicht gehen können.
atuatéiaksa hanasiñgá sie konnten ihn nicht (mehr) sehen.
múnaksa ganá (die Feldfrüchte) würden nicht aufgehen können.
huála arlúgaksa er hatte keine Zähne mehr.
nuñhuakutvikuei nälaksa wenn es keine Novizen gibt...
sibalama iveia nälaksa wenn man den Gesang nicht singt...
tein gäuakuei nälaksa es war nicht möglich, Felder anzulegen.
kama akuälaksa sie hatten keine Kraft.
924
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
sun, sunze (suhza), sungele. — sunze (sunza) und sungele sind zu-
gleich Verba bzw. Hilfsverba, indem ze von zeisi sein stammt und le in gele
ebenfalls „ist“ (= la) bedeutet. Daher bilden sie unter Vorsetzung eines
Präfixes selbständige Verben in der Bedeutung „nicht haben, nicht wissen“,
während sun eines der Hilfsverba „sein“ nötig hat, um dieselbe Bedeutung
zu erzielen. Die damit negierten Verbformen haben meist die Bedeutung:
nicht sollen, nicht dürfen, nicht können:
naksun narld; naksunze (naksunza); naksungele ich weiß nicht; ich
habe nicht.
avi aksungele (der Krebs) enthält kein Blut.
laku isungele za man ißt (den Wels) ohne Salz, eigentlich: kein Salz
enthaltend.
naksune gualyeka na neikd er sagte, er werde es nicht wissen.
nasiin sungele \ nasun sunganydu wir wissen nicht (ga = wir).
kultsa lula isungelekuein za sie werden keine (guten) Früchte haben.
surr, deisunga man kann es nicht machen (neisi), es ist unmöglich.
sunze: neiasunze er konnte nicht gehen.
nalagele atsasuhzen za man soll nicht -lügen (Lügen machen).
gamagasasunze na er darf nicht bestrafen.
sungele: itsuizaksa guasungelen za (diese Worte) soll man nicht in
Vergessenheit geraten lassen.
Frageform.
Ob eine Frage beabsichtigt ist oder nicht, läßt sich nur aus der An-
wendung von Fragepronomina und Frageadverbien und zum Teil aus der
Partikel si erkennen. Im übrigen bleibt die Form des Verbums die gleiche.
Da nun si bei den Fragen ohne Fragewort häufig fehlt — sonst ist es öfter
vorhanden — so kann man oft nur aus dem Sinn ergründen, ob eine Frage
vorliegt. Die Partikel si hat überhaupt eine allgemeinere Bedeutung, die des
Zweifels, und steht daher nicht nur bei Fragen, sondern zuweilen auch bei
Negationen, bei Aufforderungen und in abhängigen Sätzen, in erster Linie
freilich in indirekten Fragesätzen:
miveia zalguku? sagte ich dir nicht? = ich sagte dir nicht.
naviveinkü nuka makuka? hast du gehört, (was) ich sage?
zdbihi siguabalö? gehst du nach unten?
zaki sibalä? ißt du nicht?
maisi haini izaukaP wer ist hier?
hinminarzevilyeka saP was werdet ihr mir dafür bezahlen?
Reflexive Verben.
Eine Anzahl Verben mit dem Präfix izi haben ausschließlich reflexive
Bedeutung, wie bei der Behandlung der Präfixe erläutert ist. Viele andere
mit demselben Präfix haben aber die reflexive Bedeutung nicht.
Weniger sicher und jedenfalls selten angewendet ist die Bedeutung
des Präfixes a für das Reflexivum.
Verben, die nur reflexiv gebraucht werden, gibt es wenige, z. B. nülini
sich schaukeln, von dem die transitive Bedeutung nicht bekannt ist; huazesi
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 925
sich verheiraten. Vgl. pull verbrennen (intr.): kdukala pulane ich verbrannte
mir die Hand. Eigentlich: die Hand verbrannte.
Andere Verben haben neben transitiver und intransitiver Bedeutung
auch reflexive:
neisi machen, werden, sich verwandeln.
gui tun, zu etwas machen, sich verwandeln: kägaba nälaksa guane
zalä es war nicht möglich, daß er sich in einen Menschen verwandelte.
agalihi etwas anhängen; ai agalia er hing sich daran (ai).
kagiltsihi beerdigen, mit Erde bedecken; ai kagiltsa er bedeckte sich
dort mit Erde.
agapani ins Werk setzen, anfangen (Kampf); sich aufsetzen (Maske).
Namentlich bietet die Wiederholung des Pronomens gar keine Gewähr
für reflexive Bedeutung. Sie kommt vielmehr an sich häufig vor; nasunki
teika ni katungd wir sahen uns auf dem Felde heißt ebenso gut: wir sahen
auf dem Felde.
Anfängen, vollenden, wollen, können.
Die Verba, welche anfangen, wollen und können bedeuten, werden,
soweit sie das Subjekt mit dem abhängigen Verbum gemein haben, meist
wie Hilfsverba behandelt. In besonderer Weise wird beenden, vollenden aus-
gedrückt.
Anfängen.
„Anfängen“ wird durch pani, selten durch a(r)lasi ausgedrückt. Viel-
fach wird pani überflüssig gebraucht:
akauksa pana sie begannen zu kämpfen.
meia panakan nia pänakuei zalgd man mußte anfangen zu suchen,
um zu singen anzufangen (meia panakan\ beachte, daß kan nicht an ein
Hilfsverbum gesetzt wird), d. h. man mußte einen Gesang suchen.
ilteiga pana nigda sie begannen sich zu vermehren.
ni suneisi guapana (wenn) reichlich Wasser vorhanden ist . . . (Aus-
nahmestellung von gua).
pana ni akalegu er begann und sprach, d. h. er begann zu sprechen
{Ausnahme).
nyekala pana Regen fängt an; es beginnt zu regnen.
kdka agapana niguä er begann den Kampf.
alasi anfangen bedeutet eigentlich wie das Simplex nasi „kommen“,
weshalb das abhängige Verbum ins Futurum gesetzt wird; alasi wird also
nicht wie ein Hilfsverbum behandelt.
zahi nalalyeka na alakä er begann zu fressen.
Beendigen.
„Beendigen, vollenden“ wird nicht mit abhängigem Verbum gebraucht.
Man wendet die kausativen Verba saliksihi und salingui machen, daß etwas
zu Ende geht, mit einem Nomen an oder ein Verbum mit sali vollständig,
ganz, alles. Auch braucht man unpersönlich sali es geht zu Ende:
hui salingua makui? hast du die Hütte vollendet?
kaiga gamä saliksa gualyikuen za heute werde ich die Tasche vollenden.
926
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
müzi salyi gau naguku ich machte die Hängematte vollständig, d. h.
ich vollendete .. .
hahiii sali ayauka sie rösteten die ganze Koka, d. h. sie beendigten
das Rösten.
salyi zvala makue? hast du alles gejätet?
meinsakuei salyi nigud (was) man roden mußte, ging zu Ende, d. h.
wir (ich) haben das Roden beendigt.
Gelegentlich wird auch arlankasihi vernichten mit einem Nomen ge-
braucht.
kagi eitagua arldnkasa (wenn die Novizen) neun Jahre vollenden.
Wollen.
Wollen wird durch arlesi, arzesi, arluni, itsani ausgedrückt. Der Anteil
von arlesi ist bereits beim Futurum auf neisi als Hilfsverbum hervorgehoben
worden:
huaze nigunarle; huazek nigunarzek zarle(k) ich will mich verheiraten.
Beim Gebrauch von arzesi wird gewöhnlich nana an das Hauptverbum
angefügt, d. h. na, was auch als zweite Silbe in hypothetischer Bedingungs-
folge auf gnnä erscheint, wird redupliziert, so daß arzesi nicht als Hilfs-
verbum erscheint:
hibale latia nalarzik ich will arbeiten.
den (= nein) gnnana nalarzek ich will (nach X) gehen.
huaze lana minze gukaP wollt ihr euch verheiraten?
huaze lana nin karze sie wollen sich verheiraten.
arluni wird als Hilfsverbum behandelt. Es steht auch mit dem Nomen
in der Bedeutung „haben, wollen, lieben“.
huazeka zarlun ich will mich verheiraten.
huazeka ni zasunun wir wollen uns verheiraten.
aualarlungad (■= auala arlungue) sie wollten ihn herbringen.
munzi narluni (nigüh) ich will die Frau haben, ich liebe . . .
itsani v/ird als selbständiges Verbum behandelt, indem das abhängige
Verbum z. B. zuweilen im Futurum steht.
havi nigulyikü nitsankü ich will (eine Kindertragtasche) kaufen.
huazeka nikitsän (ni kaitsän) wir wollen uns verheiraten.
naiskägabakua nivakuh itsanazaku ich will nicht, daß du mich zu
einem Menschen machst.
Können.
„Können“ wird außer durch das potentiale Futurum auf naka, den
Potentialis auf guka und gelegentlich durch die Negation (nicht können)
vermittelst der Verba akuali und aksihi ausgedrückt. Beide werden bei
gleichem Subjekt des Hauptverbums wie Hilfverba behandelt:
akuali heißt eigentlich: in sich enthalten, wissen.
zuveia akuei zalä sie konnte singen, verstand zu singen . . .
ni akualyi ni alylapcingu er wußte, daß sie ihn zu suchen begannen.
aksihi liegen, vorhanden sein, wissen.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 927
zakuä gaua tiaksd narld ich kann ein Kleid weben.
haaina miksane? kannst du schwimmen?
kdugian aksd narld er verstand die Sprache der Kägaba
Transitive und intransitive Verben.
Trans, und intrans. Verba sind nicht ohne weiteres kenntlich. Doch ist
das Präfix u fast stets das Kennzeichen für trans. Verben, indem es sogar
intr. in trans. verwandelt, während das Präfix ia umgekehrt Intrans. kenn-
zeichnet und das Simplex entsprechend verwandelt. Ferner werden durch An-
fügen von gui und sihi öfters intrans. in trans. Verben verwandelt (kausative
Verben), während neisi und knall in umgekehrter Weise wirksam sein können.
Vgl. Zusammensetzung mit Hilfsverben.
Im übrigen ist es auffallend, daß nicht nur dieselben einfachen und
präfigierten Verben, sondern auch das unveränderte Verbum zuweilen zu-
gleich trans. und intrans. Bedeutung haben:
kuali leben, vorhanden sein, haben, aufbewahren.
meint einstürzen (intr.) ziehen, reißen.
(i)tej vorhanden sein, hinsetzen; itel haben.
sihi liegen, niederlegen.
izausi, arlaust vorhanden sein, haben, besitzen.
Für den Unterschied zwischen Simplex und präfigiertem Verbum führe
ich noch an:
nasi kommen; a-, aga-lasi hinlegen; abulasi einsetzen; ulasi bringen.
kauli singen, schreien (von Tieren); ikauli rufen.
Das blosse Nomen als Ziel einer Handlung kommt auch bei Verben vor,
die im allgemeinen intransitiv sind, oder wo wir eine Präposition anwenden:
meihi singen, gegen oder für einen oder etwas singen.
kale meihi einen Tanz singen, da Tanz und Gesang in der Idee zu-
sammenfallen.
kulza atsihi einen Tanz machen, tanzen für oder gegen.
nasi zu einem kommen.
zäbihi zu einem herabkommen.
iazeini über einen herfallen.
käuksihi kämpfen gegen einen; eigentlich: Hand anlegen.
agakuivizesi gegen einen als Novize lernen, mystische Kräfte erwerben
gegen.
guasi über, gegen einen sprechen.
agahangai gegen einen Böses planen.
arleihi eindringen in, verwunden.
Abgesehen von einem direkten und indirekten Objekt gibt es auch oft
zwei gleichgestellte Objekte:
zakuä mdzi agalia nigutigd er hing ein Gewand als Hängematte auf.
Hindukana munzin guä akungu sie machten Hindukana zu einem
Mädchen.
928
Prof. Dr. K. Th. Preuss.
peivu eizua ni mahänguakuei zalgu er pflegte einen (eigentlich: dich)
als Freund zu behandeln.
Homonyme Verben.
Manche Formen ähnlicher Verben sind miteinander identisch und können
nur aus dem Zusammenhang richtig verstanden werden. Schwieriger und auf-
fallender ist es aber, daß völlig identische Verben, die also auch gleiche
Formen haben, ganz verschiedene Bedeutung besitzen, ohne daß immer mit
Sicherheit festgestellt werden kann, auf welchem Wege die Bedeutungen
verwandt sind. Z. B.:
gaui, agaui, agakaui, akagaui, izgaui, iskaui, ikaui machen hersteilen
und gaui, aga-, iskaui abpfücken, abreißeri.
Unter sich verwandte Bedeutung haben dagegen die mit gaui leicht zu
verwechselnden Verben.
kaui, a-, agakaui geben, einhändigen; ikaui hineinstecken, einsetzen;
uzakaui, uzgaui schicken einerseits und kaui, ikaui, izgaui, iskaui aufladen
anderseits.
Nicht ohne weiteres verwandt sind: guasi töten und: guasi, a-, aga-,
ikuasi sagen, erzählen, izguasi benachrichtigen.
Mit letzterem guasi wiederum leicht zu verwechseln ist kuasi, ikuasi
Zaubermittel hersteilen, kuasi durch Zaubermittel einwirken, izguasi, iskuasi
Zaubermittel, Festspeise verteilen. Es muß zu dieser Ähnlichkeit bemerkt
werden, daß das Mittel, auf die Dämonen einzuwirken, ebenso in guasi reden,
wie in kuasi Zaubermittel anfertigen, bestand.
Andere homonyme Verben sind: neisi sagen und neisi machen, an-
fertigen, werden, entstehen, wobei wiederum hervorzuheben ist, daß „sagen“
mehr als die bloße Mitteilung, vielmehr zugleich ein Schaffen, Bewirken
bedeutet.
Ferner: nihi verschließen (durch Faden oder Schnur), akalihi anbinden,
befestigen und anderseits: nihi, akalihi suchen (Wild), jagen; akalihi etwas
suchen, Streit suchen, nebst anderen Präfixen in ähnlicher Bedeutung bei
beiden Verben. Hier handelt es sich wohl um Verwandtschaft des Sinnes
von befestigten, verschließen und suchen, indem fast alles Wild in Fallen
gefangen wurde und wird.
Ferner: pani, agapani anfangen, hinlegen, hinsetzen, ins Werk setzen,
ipani in Empfang nehmen, sich aneignen. Die Bedeutung „anfangen“ und
die andere erklären sich wohl daraus, daß agapani und izgapani reflexiven
Sinn haben: sich eine Maske aufsetzen.
Endlich ist noch ein Unterschied zwischen der Bedeutung des Simplex
maisi (wohl besser meisi zu schreiben), aufbewahren, hinbringen, und seinen
Komposita merkwürdig: arveisi, izveisi umwenden (tr.); iveisi hinaufbringen,
iaveisi hinaufsteigen.
(Schluß folgt.)
J N!V-BIBI.
BERLIN.
«WW-ßlBL
BERLIN.
The Dusuns of North Borneo.
929
The Dusuns of North Borneo.
Their Social Life.
By the Rev. Father J. Staal (Mill Hill), Jesselton, British North Borneo.
(Continuation.)
Chapter Y; Diseases, Death, Burial, Mourning.
Sickness is attributed to a malign Spirit, who is coaxed in various ways
to leave his victim alone. In ordinary cases this spirit is said to have entered
some object near the sick person, whence he influences him. In case of pro-
longed illness, as malarial fever &c., he has actually entered the body of the
diseased, or he has juggled a stone or piece of wood in his anatomy or — and
this in case with rich people and grown ups — the priestess pronounces that
the spirit has stolen the soul of the sick person.
Before considering this further, it would be well first to enumerate the
most prevailing illnesses, with some of which an evil spirit has, however,
nothing to do.
In the first place mention must be made of skin-disease, which is very
prevalent in many varieties. The Dusuns distinguish, as far as I know, at
least twelve different skin-diseases.
Korab which is spread all over the East is called Kn-ab by Dusuns.
Little pustules appear on the surface, which break and loose the epidermis,
giving a person, who is attacked, a whitish appearance. It may confine itself
to one part of the body or may spread all over, and there are several who
are clad in this skin-disease. The only medicine is laun do kazu, leaves which
are pounded, and the paste is rubbed on the affected part, but it is not very
effective, for some have Knab for years.
Another disease of the skin is bahaka. This is a kind of tubercle, which
slightly ulcerates and may cover the whole body. People say that every
Dusun must get this. It is not dangerous in children, and when one has been
cured, he is immune from it afterwards. It may last several months, and I
have known cases lasting 18 months. When grown up people catch it, they
commonly do not get over it, but linger on for years sometimes, wasting away
till death delivers them.
Another, very virulent in children, is gandas, which principally affects
the buttocks and top of the thighs. This is very itching, tiny red spots which
occasionally extrude matter. It is contagious, and therefore whole villages
sometimes suffer from it. It may return more than once. With elderly people it
seems to affect the muscles of the legs, for they are then inclined to sit or
lie down, and slowly waste away. I have known and know more than one
gandason (people affected by it), who are simply waiting for death.
Buhita is a disease of white spots and patches, especially on the
neck, the back and chest. II is itchy and difficult to cure. Others are minor
ones and heal in time.
Hill Dusuns, and especially those along one stretch of the upper waters
Anthropos XX. 1925. 8
930
Rev. Father J. Staal,
of the Papar, seem to have a good deal of goitre (bossongo). They do not
know how to cure it.
Elephantiasis iitud appears but in a mild' form.
Many Dusuns have ulcers, especially on the lower limbs. Going always
barefoot they easily hurt their feet and legs with thorns; and then going
through mud and dirt makes the scratch fester, and an ulcer in the result.
There are syphilitic wounds along the coast where the Dusuns have
more intercourse with foreigners, for syphilis is unknown to the Dusuns.
There are now, unfortunately, cases of syphilis, but there were none before.
Fevers are called taipon (taip — spleen) and sogitan (am hot), but the
temperature does not rise high. A Dusun only rubs some pounded grasses
over the region of the spleen. In serious and prolonged cases the priestess is
called in. A spirit is said to be the cause. They sometimes act as follows. The
patient is covered with all the clothes in the house. A kohintung a round
rattan tray, is laid upside down upen the clothes. All but one go outside.
He must strike with a strong stick the kohintung with all his might, and then
run off at once. It is said that the “spirit” departs from the sick, but tries
to enter the body of him that beats, hence his running away. After a little
while the people come back and the sick person is recovering!
Diarrhoea (megavas nopo) and dysentery (megavas de za) are fairly
common.
Serious diseases are those of the chest. Dusuns know kangkabon (kang-
kab, chest) and pitas. The first often begins with bronchitis and ends with
pneumonia, and death usually supervenes. The latter is very painful with pain
on one or, seldom, on both sides, and no blood is spit up. I think it is pleurisy.
Rubbing and poulticing with herbs, or eggs mixed with clay, is all their
medicine.
A disease which the Dusun now call saliawan is the dreaded con-
sumption. This gains ground. Without fear of contradiction it may be said
that from 15 to 20 °/0 of grown up lowland Dusuns die of it. A Dusuns is
very difficult to teach. He will listen, apparently agree with you, but will do
as he likes. One may daily tell him that to wear wet clothes is dangerous, still
he continually does so. He does not mind to sit down wet through, and have a
chat. Women are much better in this respect, and more men die of con-
sumption than women. When a Dusun is hot and his clothes soaked with per-
spirations, he will take them off and sit down in a breeze or draught. Those
who habitually wear the loincloth are not so liable to this disease. Many a
Dusun wears a khaki coat and often a singlet under it. When he comes home
he takes them off and sits in his trousers only. When he catches a cold he does
not take care, will get wet, sit in wet clothes &c. till coughing commences, a
dry, deep cough. After a few months he spits blood. His throat gets affected
so that his speech is hoarse. A second blood-spitting occurs, and generally
with the third he dies fairly suddenly.
Unless the Dusuns will constantly wear clothes and change them when
wet, or none at all, saliawan will take more and more victims. This can not
be put down to the charge of missionaries, as none of us will insist on their
The Dusuns of North Borneo.
931
wearing modern clothes, and we try to persuade them to stick to the practical
dress of their forefathers. Any Dusun going to the coast to find work, will
buy with his first wages clothing and shoes, socks and a sun-helmet.
A suit of clothes of European pattern seems to be the Dusun’s heart’s desire.
Small pox (napangazan) and cholera (bigi [or] sakit talat) often
ravaged the country in former years, usually together. Many lives have
been lost through these epidemics. The last serious outbreak of cholera was
in 1903. There had been a drought firm the middle of December 1902 till
June 1903, with a few short showers during April. In 1905 smallpox
visited the country during May, June and July; several thousands of Dusuns
then died. In 1913 cholera again appeared but not seriously, and the Govern-
ment at once took measures to combat it. This disease was then responsible
for 150 deaths, and 70 °/0 of the cases were fatal (“Hand Book of the State
of North Borneo”, p. 50). The Dusuns were absolutely helpless; they kept
quiet in their houses, hardly daring to move, because by noise they might
attract the “spirits”. It was also common with them to leave their homes
and hide in the jungle, away from any habitations.
Chicken pox is fairly common amongst children.
The only Dusun medicines are herbs, tobacco, clay and eggs. A leaf
of a shrub, which grows all over the country, and is called hossing, stops
bleeding.
The Chinese are, of course to Dusun minds clever medicine-men. The
lowland Dusun readily goes to a Chinaman to buy medicines, and some
of the dealers do a roaring trade.
The number of children who have any defective eyes is appalling. A good
many have not their eyeballs in the middle, making them to squint slightly.
It happens occasionally that a child of five or six years old begins
gradually to grow blind. Many old, blind persons are found in the Dusun
country, far more women than men. Here, also, apparently, women outlive
men; women with white hair are however very scarce.
A peculiar ailment is that of night-blindness, which is not limited to
Dusuns. I do not know what the cause is, but I know children of a Chinese
father and a Dusun mother who have this ailment.
There are large numbers of children with pot bellies. Dusuns attribute
it to worms and leave it alone.
When a Dusun is ill for a few days a cause is sought for. It is decided
that a spirit producing the illness has entered some object, often a jar.
This is then sacrificed to.
The spirit generally “lives” in some things outside the house — an old
stump of a tree, some ruin near, or some stones. These require sacrifices which
the priestess offers.
It is common, especially at Papar, to remove the sick elsewhere. A child,
quite covered so that nothing is visible, is carried by its mother, whilst the
father closely follows or precedes, with a large stick of smoking wood. This
he moves to and fro; from right to left, up and down. If the child were
carried without this preventative the “spirits” could easily follow, as a dog
8*
932
Rev. Father J. Staal,
follows his master; but the smoke obliterates the smell of the sick person
and the spirit is unable to trace him. But this is seldom effective. I have
known cases where the sick person was every day remvoed from one place
to another, even into a tiny padi-hut in the fields, where fires were kept all
around, heaped with green grass to cause smoke.
Grown up persons are carried in a sarong, where a bamboo pole is
put through so that two men ca easily carry him. Then two or even more
firebrands are used.
Another “cure”, from which the priestess makes a living, takes place
as follows. The sick person is quite covered with a blanket, and when a man,
a brother or son must lie with him under it; in case of a woman, a sister
or daughter. Two priestesses take part. One holds a sword (ilang) and strikes
it with a stick, the other swings a fowl over the sick, both singing, praying
and dancing around the mat. This is called momohizan. The sick person
must now and again shout at the top of his voice. There are more forms
of prayers over sick people: with megampavan some eggs are broken, with
popitabus several priestesses dance round the sick and afterwards round
the house. There are several more such cures.
In some cases the priestess declares, after examining the sick person,
that the devil has robbed him of his soul, and therefore the man (woman) is ill.
She offers to try to bring the soul back. This is long work and is well paid for.
These performances begin in the evening, when the priestess begins to beat
a gong. Other prayer-women, or her disciples, are with her. After a short
time many gongs and one drum are beaten. The officiating woman dresses
in a long sarong and sits down facing the sick person. She often makes
a movement with her arms as if she paddled, now slowly, then at full speed.
She shouts, yells, spits now and again. The devil has taken the soul into
the place between the earth and the heavens (nosikiban). She halloos and
hails him shouting as loud as she can. At last she stops and begins to talk
in the spirit-language. She coaxes, talks softly, then again she gets angry
and shouts. She narrates her experience and names a price at which the
devil will deliver the soul. This is willingly paid. But enough work is done
for one night. The following night the work recommences. She again sits
down and she has in front of her one or two baskets with rice, fish, a bottle
of oil, cents and eggs. When she has overtaken the devil, she talks and
takes the things out of the basket and places them on the floor, at a little
distance from her. She puts them all back again and rows back to lower
spheres. On arriving she carefully takes the soul, goes to the sick person
and puts it back into the body! The patient is then supposed to be better.
If not then it is said that the soul was “bound” and is still stiff, and cannot
yet operate in the body as well as before! The priestess takes the rice &c.,
for the devil took only the “spirit” of the things, and the “body” is for her.
The priestess sometimes takes a stone or piece of wood out of the
body of the sick. This stone was the cause of illness! It is done amidst loud
chanting and gesticulating. Dusuns firmly believe that they do take a piece
of earthenware out of the body!!
The Dusuns of North Borneo. 933
Should a person die during these performances; or before the priestess
has gone home, she goes quietly outside, her companions follow her, and
she leads them in the direction of some stump of an old tree, shouting all
the way: odu (grandmother). Coming near the tree they shout oftener
and louder. Then the head priestess has a conversation with odu. The others
must meanwhile cut the grass round and near the stump to please “the
old girl”. When this is done the priestess ties the women’s fingers of both
hands together with a thread and they make their way to the river, where
they submerge, their fingers are loosened and they may go home. The
priestess then goes up the house of death and asks: “Who is dead?” “When
did he die?”, as if she was quite ignorant about it, and begins to weep
and cry.
Relations of a person who is ill for a long time will sometimes open
a grave of a relative, whose soul not being able to return, is causing the
disease. Many people with priestesses go to the graves. Fowls are immolated
with much chanting of prayers.
If a person faints (tioizazangan), a spirit suddenly entered the body
and he is driven ont by much shouting. All people in the house at once
jump and dance round the one in the faint, and round the house, brandishing
swords, while prayer-women swing fowls and shout peculiar cries.
Death is due to the soul leaving the body and going to Nabahu
(i. e. Kinabalu the Mount), tuhun motigahu — the person is gone away to
Nabahu.
The soul so leaves of its own will, or it may have been enticed away,
or it may have been stolen by the devil, who does not want to let it go again.
Several expressions are current:
Napatai is universally used and understood;
mongahu is used by those who have not had much intercourse with
strangers;
Eino isido is heard, he is not here; Tahgas announce a death by
saying: “So and so Norumbak”, he is broken up; destroyed.
The soul has gone to Nabahu. There are many versions of this, though
all agree that the souls go there, that the mountain is the place of the dead.
Some ideas are:
1. The soul, after working seven years, like a Dusun on earth, is taken
into the company of the spirits to play in the cooling waters, chew sirih,
smoke tobacco and live “in dolce far niente”.
2. Souls of bad people, who cheated their neighbours, turn into mosqui-
toes to torment men and beasts.
3. Souls of bad people have always to serve the souls of the good.
4. Souls of eviil doers cannot find rest there, and they roam about
on earth as evil spirits.
5. Some say that the soul dies seven times and is then either destroyed
or only finds eternal rest on Nabahu.
I am sorry that I do not intimately know the Dusuns who live at the
foot of the giant mount, for it whould be interesting to know what exactly
■
934 Rev. Father J. Staal,
their idea is. I have heard form some of these that they occasionally hear
“souls” sighing and singing, but it is difficult to find out what a Dusun
really thinks. He will tell you something to get rid of you or tell you anything
he thinks you like or want, though it may be far from the truth. One learns
little by direct questions.
If somebody dies in a house and if it should happen that a short time
afterwards — say within six or eight months — another dies in that house, the
others will abandon it, nay they must leave it, at least for half a year, and
dwell elsewhere. After that interval they may return. They go to a relative’s
house who takes them in and is not afraid to do so, for one fowl must be
paid for every person to sacrifice to the dead (sogit).
Should one die in that house a compensation (sogit) must be given,—
a couple of fowls suffice for this. These are sacrificed so that the deceased’s
spirit may not haunt the house or neighbourhood. If the deceased were using
at the time of his death anything belonging to his host the sogit will be more.
For a mat only one pig and one fowl; for a mat and pillow two pigs jancl
some fowls &c. One fowl is sacrificed and the rest eaten!
When a person dies in somebody’s field, the owner of the field requires
sogit and the relatives of the dead have to pay.
For a drowned person taken out of the water the relations must pay
sogit to the owner of the ground near which the corpse was taken out, and
to them that took it out of the water. A drowned Dusun, by the way, is not
brought inside the house, but a small hut is quickly built, and there he
lies till he is buried the day after.
In ordinary cases of death the person lies on his mat. Relations are
around him, two lift his head and constantly shout his name. To console
him is unknown. Hands are laid on his chest, his lower limbs generally cold,
are rubbed. They try to give him to drink, and when they have bought
Chinese medicine they again and again endeavour to make him swallow some.
It is poured into his opened mouth, and it may be that some die of actual
suffocation. Mothers, sisters, wives, are nurses, which does not consist in
anything else. A child when dying, and not small children only — for I have
seen once a boy of 15, once a girl of at least 16 years old—, is held by its
mother. She sits on the floor having her child on her lap, who leans against
her breast and rests on her arm, and so expires.
It seems that the shouting of the name is peculiar to this time; which
is a little strange as in ordinary life they are scared of doing so.
When death has taken place the corpse is laid on his mat and covered
with a cloth.
The women present commence to lament and to cry. A gong is beaten
so that all in the neighbourhood know someone has died. When relations
are living for away a messenger is at once sent to announce the demise.
The corpse is in some places washed, in others not. The inmates of the
house will make a bamboo frame in the form a small hut over the corpse,
and the frame is covered with cloth. Brass-ware, clothing, ornaments, precious
cloth are laid round and on the top of this hut. This whole decorated
The Dusuns of North Borneo. 935
structure is called bahu, which clearly is connected with mongahu and
Nabahu.
Women lament. Mothers will weep, osusoton ku (from osusu, be born)
and in a weeping, chanting tune enumerate the good qualities of the deceased;
how good a child it was, obedient ready to help, &c.
Sisters weep Adioi, adioi, brother, sister mine. A wife weeps,
Kohuang ku (my companion) how good a husband he was; never beat her;
took an interest in her own and the children’s welfare, &c. The daughter
weeps Zena, tarna ku, my mother, my father.
A niece laments over an uncle: mamanoi; insanoi, uncle mine.
An uncle sometimes also shouts over his favourite nephew or niece,
osusakon.
Friends and neighbours lament their staunch friend, true neighbour,
who could drink well and even when drunk was kind and not a finghting man.
All that a Dusun considers good qualities is then heard.
Each woman laments on her own account. A woman coming up the
ladder of the house will at once kneel and sit on her heels and begin to
bawl forth her own ideas about the deceased. She puts her hands before
her face, and weeps, and sighs.
They do not shed tears. This lamenting goes on as long as the corpse
is unburied. When a woman in the house awakes at night she will often
gio to kneel near the bahu and give vent to her feelings. Gongs are beaten
without interruption. At night two men watch (metatatad), and keep them-
selves awake by beating gongs and courageous by taking deep draughts of
their champagne.
For formerly vampires, it is said, have eaten corpses even in the house,
hence the watch.
The richer the person the longer the burial is delayed. It is an expen-
sive affair, because buffaloes, pigs and fowls must he immolated every day.
Twelve days or a fortnight are no exceptions.
The third day the corpse is .put in a jar, jarred — at least in olden times
more frequently than at present. When one sees these jars one wonders how
in the world it is possible to get a full grown person in. The top of the jar
is cut off at in greatest circumference, with sharp knives. The feet are put
in first, the knees bent, and the body is pressed down. The head is bent
forward on to the knees, or between them. The top is again put on and
fastened with resinous matter (hasong) and clay. The neck of the jar is
closed with some wood and well plastered over with clay. Now coffins are
mostly used, which are cheaper. Relations and neighbours do all this.
Coffins are not seldom one foot too long, and are too broad, so that when
carrying it to the grave, and letting it down one hears the corpse moving.
Many are present when the body is put in the coffin. The priestess
waves a burning and smoking piece of wood over the coffin, chanting her
unintelligible jargon. This is done to prevent the soul of any of the by-standers
from escaping into the dead-receptacle.
936
Rev. Father J. Staal,
The lid of the coffin is immediately nailed on, and the chinks between the
planks are filled with clay, which soon dries and shrinks, so that the smell is
evil, and flies swarm round and on the coffin. The jar or coffin is placed
under the bahu, decorated as before. With rich people this remains so for
many days; and to counteract the pestiferous air resin is burnt and the visi-
tors are often given a few drops of cadjeput to smear on their upperlips and
hands.
People eat and drink, smoke, chat and sleep there, and do not under-
stand that it must be very unhealthy to say the least. Flies from the coffin
come and settle on the meat, but the Dusuns do not mind. Death-houses are
always a rendez-vous for dirty flies. In the regions where Christianity has.
spread a burial is never postponed later than the third day.
Poor people who cannot afford to give a meal proceed soon with the
burial, sometimes within 24 hours from the moment of death.
No burial may take place when the moon is full (tavang) or otonob,
just before new moon. The whole village is affected. No work is allowed
to be done in the fields, nothing of importance may take place, no palavers
are held, no feasting is allowed.
Wives whose husbands have died, have nothing to say. The relations
of the man arrange everything.
A poor widow died and her son asked me for an empty cement-barrel,
which I happened to have, to bury his mother in. I, of course, gave it to him.
Curious to see how they would proceed, after a little while I went to the house.
A cross piece had already been nailed to the bottom of the barrel to strengthen
it. It was them ready. The old woman was lefted from her mat and feet for-
ward put into the barrel, the top nailed on and she was buried in this
flimsy thing.
A woman dying at or after childbirth, if the baby is dead also, is buried
together with her baby in the same jar or coffin. When a woman dies, who
leaves a sucking child behind, a young sprout of a banana, or bamboo, is laid
on her breast in the coffin.
When the day of burial has arrived every one from far and near comes to
the house, and in many localities two buffaloes are slaughtered, one to eat in
the house, one to be so git to the villagers. However poor the people a so git has
to be given, if only to those that come to help.
No burial may take place before the sflgiAanimal has been killed. This
animal is killed in the ordinary way, and a priestess is not present. I have seem
a full-grown buffalo with its head almost severed, from the body being put on
a fire to burn off its hair. Afterwards, it was cut open and the entrails taken out.
About midday half a dozen men, neighbours, and in small places even
husbands or sons, go to dig the grave. The burial-ground was and is on a
knoll or on the slope of a hill, always on a little higher ground. Many used
to bury the dead on their own land, and so graves are scattered over the coun-
try. The only sign is a large stone slanted upwards at the head of the
grave. Some localities have, and had, a hill set aside as a burial-ground, which
was sometimes near, sometimes for away from, the villages. Burial places are
The Dusuns of North Borneo.
937
always supposed to be haunted, and few would dare to pass one at night, and
no Dusun woold dare to do so alone.
The jungle grows, graves are neglected, so one hardly notices that he
is on a burial-ground. When somebody dies after a long interval a path must be
hacked through the undergrowth. It does not take long to dig the grave. The
men work alternately. In some places drink is taken to the burial-ground for
the grave-diggers to refresh themselves, and this is not sparingly partaken
of, so that they are frequently asleep during the actual burial, and they remain
there till sobered.
The grave (hobotig) is scarcely two feet deep, for they are afraid that
the deceased’s spirit cannot enter, and might cause trouble. The custom to
protect their graves follows from their shallowness.
The sun must have reached a certain place in its course above to the
horizon — between two and three o’clock — and the sogit-animal must he
killed, when the funeral procession forms. The decorations of the bahu are taken
down, the coffin placed opposite the door, or when this is too narrow or at an
angle, the wall will be opened to let the coffin through. Two long bamboos are
tightly tied alongside the coffin, one at each side. The women all turn towards
the wall and begin to lament. Gongs are beaten, men lift the coffin out of the
house and with much shouting and laughter they proceed towards the burial-
ground. They show no respect for the dead at all. The carriers relieve each other
without standing still. All the men follow. Gongs are taken and beaten on the
way; women do not go to the burial-ground.
Arrived at the grave the coffin is placed near, two poles are laid over
the hole, the bamboos untied from the coffin which is placed on the two
poles over the grave, so that they can easily lower it. When the coffin is
lowered the grave it at once filled in. Few return while the men with the
gongs remain, which they do till the grave is filled in. On the way back
they wash their feet and hands at a well, or in the river, or even in the water
of the fields. The idea of pollution was probably prevalent in former times,
but this meaning is now quite gone, for they just wash the dirt off their legs, and
those who think themselves not dirty do not do so.
When the grave is far from the house they cut sticks which they sharpen
and plant all over the grave, before returning. A fire is lit. The graves are
fenced in, sometimes quite elaborately, often with a few bamboos only. Broken
pottery, a tom mat &c., are placed on the grave. They say that formerly good
things were placed on it, and no one would venture to steal them, but since
strangers have come into the country things are not sacred and often stolen,
therefore, broken and useless things only are now used.
Relations are proud of a fine grave and and funeral. They often have
to sell fields to cover the expenses.
Graves are protected, for there is a Vampire who feeds on corpses. He is
called Pandahatan at Papar, and the following description of him is given.
He has a human body, but his hands and feet end in claws; he has wings
like these of flying foxes, and his head is provided with a beak.
938
Rev. Father J. Staal,
At Putatan Pandahatan is the spirit of lightning, which is also said to
violate graves.
A good characteristic seems to be that though they talk about the
deceased nobody will slander or talk ill of him. I wonder whether it is because
a Dusun is a good man, or whether it only proceeds from his inborn fear
of spirits. I am inclined to the latter, though Tahgas do not care a pin for
what they say of a dead man.
A man sometimes asks to be buried in a certain spot, and these wishes
are generally complied with.
People again gather at the house of the dead on the seventh day
(momukas). An animal, according to the wealth of the people, is sacrificed,
the blood is sprinkled over the house by priestesses, the principal of whom
also blesses the house, inmates and guests with water. The “soul” of the animal
is offered, while the company takes further care of the rest.
Husbands, wives and children must mourn (mopuod), for a deceased
wife, husband or parent. Mourning time lasts till the moon is down, vuhan
otonob i. e. till first new moon. Mothers mourn for their children for seven days.
A mourner is supposed to stay at home, not go about, nor visit other
houses without necessity (muod-puod); women have their hair loose and may
not bind it up. If for some reason or other they go outside they may not look
about, must walk with down-cast eyes, may not stand still nor address any one.
When they go out they carry a joint of bamboo (tangga) containing
water and they have to sprinkle all persons they pass.
Should they go up the steps of a house, allowed only in special circum-
stances, water is sprinkled in it, over it, around it, and over all the people there.
When someone comes up the ladder into the house of mourning he is
sprinkled with water, but not when he leaves the house.
This also is an old custom, which is dying out; and the meaning was
probably that they were impure, but this meaning is now lost. They still do it
because they say, “it is our custom”.
Mourners should speak as little as possible; they are strictly forbidden
to curse, swear or to use bad language. If a mourner is heard to swear at
somebody he has to pay a small fine.
Things “tabu” to them are, moreover, onso/n, pickled meat and intoxicat-
ing drink, and vegetables.
No vegetables may be cooked in the house till after the seventh day, but
the mourner is forbidden them all the time.
The first vegetable after the mourning time must be a young shoot of
bamboo.
When the moon is down, the mourner is led by a priestess from the
house to the river, dressed in ordinary clothes — women with loose hair — his
head covered with a leaf of the Kaladi. He takes a bath, is pushed under by the
priestess so that the leaft floats awav and the mourning time is over. Children
also, are given a bath.
When a husband has been away for some time and not been back for two
or three months and dies, the widow does not mopuod, but she modihin (i. e.
The Dusuns of North Borneo.
939
abstains) she must abstain from vegetables, loud and bad language, till the
next new moon. She may go about, does not sprinkle water, and bathes at the
end of the modihin-time.
If the husband has left his wife for more than one year, she does not
do anything in the event of his death, for they are then considered divorced.
Should widows or widowers who have remarried lose their partner by
death, they do not mopuod, but take a cleansing bath in the river during the
burial.
A widow(er) is called nopuod. This is the post participle of the verb
mopuod, so the meaning is uone who has mourned”.
Afterwards she is called tondu t’obiang and he kusai fobiang, and also
the word nasangkakib is used.
Balu is not a Dusun word, and they never did nor do call a wid-
ow (er) balu.
In case a man dies, leaving a widow and child, she is often married
by her younger brother-in-law. The marriage price is very small. This
is called poguhi, i. e. to make return. It is especially the practice amongst poor
people, in order that the property may remain in the family.
Chapter YI: Religion.
Superstitions.
The Dusuns are animists. Tracks of country, singularly shaped hills,
woods, single trees, ruins, stones in the riverbed, the atmosphere and earth
have all their “spirit”. This reveals itself as a system, which however is bound
up with the social and economical life of the Dusuns. They have grown up
with it, live in it, and they hear and see spirits. They feel them near and almost
in themselves. Conscious of and in fear of spirits the Dusun goes through life.
Spirits affect them before their birth and after they have departed from
this world.
Their ideas about spirits are for from clear; a description of some is
current here and there, or better, everywhere they know how to describe one or
other spirit, but that is all.
Spirits, generally, are supposed to be souls of proto-Dusuns; a few have
bodies, and all may enter anywhere and anything.
All the Dusuns are affected by them, all are continually under the sway
of spirits. It follows that a Dusun is more or less a fatalist, and this has in-
fluence on his character. Dusuns differ in language, customs, appearance
Sic., but they have one religious system, which consists principally in the
pacification of the devil, and the propitiation of all spirits in general.
Women only seem to be clever enough to act for the Dusuns, to stand
intermediaries betwenn them and the spirits. These women, called bobohizan,
are the representatives of the people chiefly with his satanic majesty.
They live as other women, dress as other women except when “acting”,
marry, do the ordinary female work, get drunk as the “best” amongst them,
are not always rich, for the remuneration for their services comes to little.
940
Rev. Father J. Staal,
They have learned the “prayers” and “rites” from other priestesses. When
one wishes to he initiated she goes to learn from a “bobohizani”. As books do
not exist, she must learn evenything by heart, and she follows the prayer-woman
wherever she goes. The older woman teaches the prayers to the girl, which is
done away from the houses — often in a padi hut in the fields — so that others
may not hear them. This lasts a considerable time, often years, and the older
one does not do it gratis.
It is expensive, and therefore it generally remains in the family. A
mother will initiate her daughter. These prayers are in Dusun, but “old
Dusun”, which the uninitiated do not understand. But as a matter of fact, a
priestess often cannot herself explain many passages which she frequently
chants. She also does not always know the meaning. This is no cause for
astonishment, remembering it to be in the “tongue of spirits”, which came
down from former ages, simply from woman to woman. Thus it may easily
have happened and very probably did, happen, that words were left out and
others substituted, that words were imperfectly learned, especially so with the
many long words of this language.
Priestesses claim to know the tongue of the spirits, to convene with
them, to have audiences with the leader, the devil. How for this is true is
difficult to find out.
An uninitiated woman occasionally gets a spell of religious fury; she
then will stand as one possesed; she falls to the ground, speaks rapidly, says
that she sees “him”. She yells and shouts as if she were flayed alive. But let
me first say something more about the spirits.
The Dusuns have a knowledge of a “Supreme Being”. His name slightly
varies throughout the country, but it shows much more similarity than many
other words.
A few of the dialectic words are: Kinohdingan, Kinoingan, Kinungan,
Kitiohiingan, Kinharingan, Kinarohingan. These words certainly point to
one origin, and at the some time prove my theory about the differences which
have crept into the “prayers” in course of time. For as this word underwent
alteration, it is much more likely have been the case with other words.
All, however, have very confused notions about him. He is generally
supposed to. be a man with a body, such as the Dusuns, and is in fact their
forefather. This must not be overlooked as the derivation of the word will
show what it really means, and stories in some localities are to the same effect.
The first word mentioned is known along the lower Papar, the second
along some stretch of the Puatan, the third in the interior, the fourth among
some Tahgas, the fifth at Tuaran, and the last at Bundu.
Putatan and Bundu have been influenced by Chinese for a very long
time, still they keep their word for “God”, which is of the same derivation in
their own dialects as in the others.
As the derivation of the first word (Kinohoingan) is the clearest, we
will consider that.
Mohoi-ing means “parent”. In after the first letter (or syllable) ex-
presses the past tense of verbs and a passed idea into substantives; e. g.
The Dusuns of North Borneo.
941
moclop zou, I sleep, minodop zou, I slept, the imperfect tense. Kapatazan,
death; Kinopatazan, death as a past idea.
In the word under consideration: minohoi ing would mean: “an old
(passed, dead) parent”. Kohoi ingan, with affix an, = “parenthood”, and
“old age”. Where the first letter is changed into a k or /;, is of frequent
occurrence in Dusun to express a state.
In added after first letter gives us Kinohoi ingan, which means parent-
thood long passed, and this rapidly spoken would turn into Kinohoingan.
This word is pure Dusun and means the parenthood of long ago, perhaps
the original parent.
The other words may be derived in the same way. At Bundu molohing
means “parent”, and here the word for God is derived from this, remembering
that h is interchangable with l, and / with r.
This word used for their Supreme Being is clear. But he does not
stand alone, and for the rest it is “Quot homines tot sententiae”.
At Putatan, according to some people at least, Kinoingan is the state,
the Godhead; and the personal name of the supreme Being is Sinumundu.,
whilst his wife — for how could he have children without one? — is Hino-
modun. The Dusuns are their offspring.
Dusuns of Tambunan seem to hold the same idea.
People of Papar say that Kinohoingan is the man, and his wife is
Sinumundu, and Hinomodun is one of their sons. It is an interesting fact
that these names are known almost all over the country, and Sinumundu even
without the many variations of the first.
Wherever Sinumundu is known as wife, she is also known as a virago.
The derivation of her name is not so easy. It may be in connection with
the verb Sumundu, which at Papar means to grow, but is, as for as I know,
unknown as such elsewhere. It may come from this, as she is the creatix and
is supposed to fertilize and grow things. It may be that the present word
iindu = woman, is taken from her name. If the m were an n, it would be a
repetition of undu, and then it would mean the “constant woman”, the real wo-
man, and, with in, the real woman of yore.
Some letters are interchanged: Suminundu, and Simunundu are heard,
which is natural, but probably not right.
Hinomodun — also with l instead of h, is only a figure on the Dusun
stage; he has nothing to do, and is a sleeping partner of the Dusun deity.
Now what does a Dusun think of his Kinohoingan? It seems to be uni-
versal that they do not think of him at all, they leave him very much alone, do
not trouble about him, and think him good and kind to themselves. These beings
are invoked in some prayer, of which I append part in the original words to
this chapter.
A Dusun of course could not imagine an infinite being, and so Kino-
hoingan and Sinumundu have a beginning. Who made them would be diffi-
cult to suggest, therefore a Dusun thinks that in the beginning there was
nothing at all but a large stone. And Kinohoingan and Sinumundu came forth
out of that stone (pampang). That was their beginning. He had the body of a
942
Rev. Father J. Staal,
man, she of a woman. They seem to be more or less almighty, independent,
without end, immortal and a little counteracted by their prodigal firstborn, who
now as devil roams the earth to thwart as much as possible the kindness of his
father and mother towards the Dusuns.
Kinohoingan and Sinumunda are kind to the Dusuns, and while they
are for away, not on the earth, and whilst the devil is very near, it follows
that pacifying him takes the greater share of their religious rites.
Their names are seldom mentioned, as is the name of the devil (logon),
and never in ordinary day-life. When a woman speakes of them, she uses
the third personal pronom or a fictions name.
In the case of the former they consider it cursing, in the case of the
devil it is the same; but fear of him, more than being afraid of cursing him,
checks them.
They do not feel themselves indebted to Kinohoingan or Sinumundu, for
there is no question of gratitude, but only of coaxing and propritiating them.
Dusuns abstain from many things, which other pagan tribes indulge
in, e. g. immorality, because that offends Kinohoingan. General scourges, as
epidemics, destructive floods, are considered to come from them, because
some Dusun has offended them. Priestesses sacrifice and endeavour to learn
the fault and the perpetrator. Incest was formerly often the cause of these
punishments, and when found out the guilty parties were dealt with in a
severe way. Dusuns did this by an ordeal (monugi), which was of one kind.
The priestess presided (monondu) and after a sacrifice a pebble or egg was
placed in a jar of boiling wax and water, or resin and water. The defendant
had with his hand to take the stone out of the jar. If his hand was unburnt,
he was not guilty. When guilty he was punished accordingly. This custom
also now belongs to their history.
Kinohoingati made plans to create a sun, moon, stars, earth with its
mountains and valleys, animals and men, and he told his wife. Tie wanted
to make everything perfect and, therefore, he wanted to think it all out, and
left his wife for a while. Sinumundu however forestalled her husband. She
created the sun, a huge fire, and the earth and the sky. She was busy making
men from clay, and had several ready, when Kinohoingan returned from his
solitude. He was angry with his wife because she had done so, cursed her
and cursed all things she had made. He took the dolls of clay and flung them
for away. 1 hey broke to pieces and were thrown against and stuck to the skv.
They are the stars.. One doll, a girl, did not break up and she is the moon.
So the story runs at Pa,par. Sinumundu, however, say some, had the chance
to push a couple of dolls off the “Stone”, and these are the forefathers of the
Dusun — cursed by Kinohoingan.
Many others, again say that Dusuns are descendants of two natural
children of Kinohoingan and Sinumundu. They begot many children and the
first-born was a boy called Logon, who was of a quarrelsome nature, always
fighting his brothers and sisters; he was disobedient to his father, so that he was
sent from the stone-dwelling, and came to the earth. There were no people as
yet. Another son had an accident and slipped, one day, and fell off the
The Dtisuns of North Borneo.
943
stone, and he also came down on earth. Logon at once fought him, and
nearly killed his brother; for he, of course, claimed the earth. On the
understanding, however, that the younger brother should give of his works,
of the fruits of his labour, part to Logon, his life was spared — here is the
first man paying tribute to Logon! When his mother Siniimundu saw that her
second son did well, but felt lonely, she threw him one of her daughters as
companion and these two are the ancestors of the Dusuns! They paid
tribute to Logon, their children did and still do so. Logon is the evil one,
the devil, who tries to harm the Dusuns when they do not pay tribute i. e.
sacrifice to him.
What is the origin of these rites, who has taught them?
Many years ago a woman heard wailing near her house, and had heard
it for a long time. At last she went out to see what it was, and she found
the soul of a former Dusun (tuhun timpuni), whose name was Tatumuhong.
He told the woman that he had been weeping for many years already, because
the Dusuns, his progeny had lost the adat, customs, of their forefathers.
She had heeded him and come, therefore he was going to teach her how
things were in the beginning. He told her about the Creator and Logon,
and taught her the sacrificial prayers. This lasted many evenings. The
woman had to memorize it all. He taught her the language of the spirit
world and charged her to teach it all again to other women, and women
alone, because she a woman had heeded his crying. Women only ma\
perform the sacrifices and chant the prayers.
One evening he told her to bring him a puppy, as he had seen one and
should like to take it with him. There were no pups (duku) in the village
and he did not cease asking for one. The woman at last took him a kitten
(tingau) in a basket, thinking that it would he as welcome as a little dog.
As soon as Tutumuhong saw the kitten, he took fright and fled away and
has never come back to teach!!
The greatest religious rite is the pacification of the devil and all evil
spirits.
Propitiation of spirits is done by sacrifices, beating of gongs and
dances. Sacrificial animals are pigs and fowls, white fowls, or nearly so,
being preferred to others. Beating of gongs, especially the sanang and agong
and drums, several are used. Dances are performed by the priestesses,
dressed in full uniform. There is no generic name to denote “prayers” in
general, and any name given is always for a special object. A sacrifice is
called:
Kohobukan, — to sacrifice = momohubuk —, and the place where it
takes place is known as: pomofiobukan, and afterwards pinomohobukan. This
word is known all over the Dusun country. Dancing is expressed by
snmazau, or sumayaii, and, as for as I know, universally so. Dancing never
took place unless in propitiatory prayers; now, however, beating of gongs
and dances are held without the prayers.
Names for various sacrifices differ in various localities and some per-
formed here are unknown in the next village and vice versa. It is hardly
944
Rev. Father J. Staal,
possible to write an account when so many differences are found. I select a
few more or less common amongst them all, but the whole system proves
that there is one basis. Chinese influence is absent, except the demons, but
this is not patented to Chinese alone. Ancester worship is quite unknown, so
is the multiple soul. Their religious customs and words show no Chinese
influence at all, and prove that the theory of their Chinese descent has no
ground to stand on.
The great work of the Dusun is planting and harvesting his padi. It
is no wonder then that he has several performances for propitiating bad and
imploring good spirits.
The greatest of these prayers is very expensive and does not lake place
in the same locality. Of this meginakan I intend to write a short account
for this chapter.
Before the Dusun commence to plough or prepare the field he per-
forms a little ceremony called gumodok, to be freed from all and every mishap.
One fowl is offered.
When the field is ready he humadsong to obtain fertility of the young
plants in the nursery, after which they are transplanted in the fields.
As soon as all have been planted and the fences are made, the whole
village abstains from work for two days and they perform the memagon.
A few pigs are killed, and the paths leading into the village are closed
with bamboos, which are decorated with palm-leaves, as are several places
in the village itself. A stick is put in the ground, on which a basket (gozong)
is hung, with sone betelnuts, tobacco, padi and a little nassi (drink) Nobody
is allowed in or out of the village, and if one has to go out he is fined
one fowl, which is sacrifield.
Memagon now takes place only by prestesses who sacrifice and pray
just outside the village and at night only.
After this they menavit\ one fowl is killed in the field amongst the
growing padi. When the weeding is over menogit happens. A few pigs and
several fowls are killed to obtain a good crop. A few bunches of growing
padi are taken from the field and brought to the house and hung up. The
villagers generally combine for this. The feathers of the fowls are taken
to the field and there set up on a stick. Sometimes a rough image of a
cock is made and the feathers stuck in. Half-a-dozen bunches of padi in the
field are “dyked in”.
As soon as the padi ripens a fowl is bled to death in a field, and a
little drink poured over it; this is called memantas T After the harvest, feasting
goes on for a long time, menambm, modziau pigs and fowls are immolated.
I have already mentioned in a forner chapter some prayers in case
of sickness. When a whole family is sick it is called minutan; momohizan 1
1 Formerly, I was told, slaves were killed in the padi-field. As the present time one
sees here and there huge stones planted in the field, to which offerings are made. Elsewhere,
carved posts are met with.
The Dusuns of North Borneo.
945
in the house, popitabus in and outside the house. With megampuvati eggs
are offered. When one faints or gets a fit of epilepsy: nuntatoan. Momnsahin
over a pregnant woman.
There are others: modsusong, before a hunt; Mikalan in a house without
special reason. Besides these there may be a score of others, but these
show that a Dusun can, all the year round, give vent to his desire of propi-
tiating spirits.
The Dusuns know a few minor good spirits; the genius of the padi is:
Botnbason. Whenever a Dusun happens to sit down in a padi-field to ear, a
few grains of rice and a little fish are thrown in the field and our Dusun
friend recites the following:
Various prayers are performed in connection with a new house. Aiizon
ot the opening; magavau a little later: Magang after that, when it finishes
with meginakan. The first: All visitors are sprinkled with water and each one
must sprinkle the house. Many are invited so that the house is crowded
(aaopompon) and there is no room for evil spirits! Each receives a fire
brand or, at present, a candle or a “bamboo” with resinous matter and, to
the shouting and chanting prayers of the women, all the beams of the roof
are touched and just blackened. It is to drive out the spirit who burns down
houses. Whenever a house burns down the inmates may not come to live
in another house and nobody — though they are hospitable — takes them in,
for fear the spirit that burns the house may take revenge and burn the other
also. All the villagers, however, will assist the unfortunate ones at once in
building a shanty.
Lightning and thunder are two spirits fighting. Pandahatan and
Bugang. One runs and the other after him. He runs often down a high
tree to escape.
One very evil spirit is called comit. The description given is: It is a
female spirit, quite as large as a girl of about twelve years! The upper part
of her body (sic!) has long hair, she walks upright, has two small eyes
which glitter in the darkness; her head is hairy but the two large ears are
bare. When people come near she shouts: comit, comit. She is then very
wild and some unfortunate Dusuns have felt the strength and sharpness of
her teeth.
When you hear this you naturally ask: “Can you see a spirit?” They
then answer you with: “Who can see a spirit?” You ask further: “How do
you know that one looks like that?” Without blushing they reply: “Because
other people have seen it!” Should you still persevere and ask who they are,
Anthropos XX. 1925. ®
Bombason kanomakan
Ada ongoi tobul
Mongoi topoi
Ada ongoi todot
Mongoi totubis
Ada ongoi takasang
Mongoi nopo tapinto
Bombason see here food
Do not go lazy
Go diligent
Do not go eat much
Go eat little
Do not go destroy
Go only increasing
946
Rev. Father J. Staal,
they will begin to explain that once upon a time the grandfather of so and
so met a man who had an aunt &c.
Women are the official leaders and intermediaries between the Dusuns.
and the spirits. The profession is not overcrowded for they know of a
kind of jurisdiction. Most of them can only perform in one village and its
immediate surroundings, a few have power over a greater stretch of country,
but no priestess of Putatan, e. g. would act as such at Papar; they say,
“we have no power there”. The priestess when she acts as such, dresses
herself in the best way she can, decorates herself, and some may so wear
20 pounds sterling worth of cloth and ornaments. They are more or less
dressed in a similar manner, though one may wear some little trinkets, which
a few miles further on are not in use. Over her ordinary skirt she wears one
reaching her ankles; this skirt is of better material, and little bells are sewn
on its hem. Two scarves of fine cloth are worn diagonally over her body, and
fastened round the waist with waistbands of silver. This cloth is not of
Dusun make, but of Brunei origin, and one piece may cost anything from
25 to 100 dollars. In some places ther wear the hood of every day life,
or a rattan hat. Once I saw, at Papar, a priestess who wore some wreaths
of leaves and flowers round her neek. The Putatan priestesses are the
most picturesque. Besides wearing the long skirt and diagonal scarves, and
all the silver waist and armbands, hairpins and rings, they have a small
square piece of silk, with little bells sewn on to it, stuck between the waistband.
Tied to her head the priestess has a sigah, made of hizad-leaves, with coloured
ribbons and the tail-feathers of an argus pheasant. To the top of the feathers
tiny pieces of variously coloured ribbon are sewn, which make the feathers
hang down. In her hands she holds a rattle sindavang or gunding, two
or three round pieces of brass which hang by a string from a wooden, ivory,
or bone handle. This is sometimes carved. Poorer women are content with a
few pieces of a broken gong or any old brass. This is rattled during the
dance, but the sound is slight. The women on the accompanying photograph
neither wear the upper skirt nor hold their rattles.
The actual killing of pigs is generally done by men, while priestesses
crowd round and chant. When a bevy of priestesses is singing, it is very
melodious, especially when there are not many instruments to drown their
voices. Sacrifice seems to consist of only offering it to the spirits; in some
cases the blood is sprinkled or smeared on the house, persons or things;
and eating the flesh.
Dances are not of many kinds. Priestesses dance holding swords, and
there are dances of one man and one woman. Half-a-dozen gongs of different
sizes and tones, and one drum, are beaten by men, who sit round the room,
leaving the centre part for the dancers.
The woman dancer takes up her place at one end; standing erect, the
feet close together. She stretches her arms, and slowly mores forward extend-
ing her feet brings the heels and, then the toes together.
When two dance they face each other, and so move towards each other
till they come near, when they go back and repeat.
The Dusuns of North Borneo.
947
The man first begins to dance and after a few steps he shouts a pecu-
liar sound, which one can best compare to the baying of a stag, then the wo-
man, who was waiting for this, commences.
Priestesses claim to have interviews with Logon — the devil. How far
this is true is difficult to find out. They have a very strong imagination, and
also they believe that what they dream really takes place.
Convert priestesses say, however, that it is true, that they see him, talk
with him, feel him, touch him!
When a priestess wishes to find out his satanic majesty’s pleasure,
she gathers men to sound of gongs, kills a fowl, sprinkles its blood all over
the house and the people, and sitting on the floor she commences her prayers.
Such a ceremony lasts for hours. She rattles along at top speed, laughs, shouts,
sits quietly listening, rises, gets angry, kneels, beats the air with her arms,
falls to the floor, gets up, ejects her saliva all around her, shouts, talks and
is quiet again. Ordinary words of abuse fly from her at the speed of a couple
hundred per minute. This goes on day and night. This ceremony begins
when the sun has well risen — say seven o’clock a. m. and terminates next
morning.
Various things (Kompuongd) are kept in their houses. Bundles of hizad-
leaves, often with blackened skulls hidden within, little jars and large ones,
baskets a few inches high, teeth of the wild boar, crania of monkeys, beads,
shells, dried padi, feathers of immolated fowls, small stones, bundles of wood
fibres, and any queer thing a Dusun fancies. These are believed to lodge
spirits. The occasional offerings brought to them are very little indeed. s
Large jars with indwelling spirits are possessed. At Tuaran, especially,
they preserve these jars. Dusuns of other rivers who are rather sceptical about
them often sell them to Tuaran people. These jars fetch, nominally, sometimes
2000 dollars and more. Jar houses are sometimes made, the property of the
village.
I have one little thing only D/2 inches high, an earthenware, rough jar.
The intrinsic value is not more than one penny, but this “sacred” thing was
sold for one full-grown pig, say 30 shillings! Priestesses and women of the
house may make offerings to, and touch them; they are tabu to others, and
when they are handled by any one else they lose their “sacredness”. A Dusun
woman, however, when she has a chance will sell such a desecrated jar, as a
spiritual antique, to a simple Tahgas.
Some trees are “spiritual” — a kind of wild fig tree and the banyan
(nonuk), especially. Offerings are made to them at irregular intervals. Once
such a tree was cut down by one of us, and several priestesses crowded near,
carrying food and drink, and calling to the “spirits”, which were wandering
about; some sat it was said, shivering on other trees, and were coaxed by the
priestesses to come down and go with them. If all the curses had had effect,
the wood cutter would have fallen stone dead many times over! The old ladies
went home, at last, and I do not know what because of the “spirits”.
When a Dusun goes to consult a priestess he sumuku bobohizan, and
when he goes to ask about future things which she is said to learn during
948
Rev. Father J. Staal,
her audiences — he is said to Sumuku mogigintong. This word comes from
mogintong, which again is derived from mintong to see.
This then is their whole religious system — if it can be called religion —
for it is all a private affair.
Exorcism, pogonduan, is known.
Women honour spirits by pogoundosi, fear. On hearing a noise which
they do not know, they begin to shake and to tremble, but are quiet, for it is
supposed that a strange spirit is near, who is looking for a roosting place.
Omens are quite common, kopokopizan. The chief one are, the cry of animals as
the pavus (roedeer), the sohoikap (horubill). The flight of birds may be a good
or bad omen, depending on the direction in which they fly.
Snakes, centipedes crossing their path, or going in the opposite direction,
is unfavourable. Passing a house where a child cries is a bad omen for women.
A Dusun often mag and ad, returns, but he sometimes tries to make a
good omen out of a bad one. He may walk in the same direction himself till the
animal stops, or he may try to turn it round, as e. g. with a centipede. Tahgas,
when they are carrying heavy loads, on meeting with bad omens, will some-
times leave their loads in the jungle, while they return to the startingplace.
Charms (harndi) are worn, tied to a string round their waist. These con-
sist of many things; glassbeads, animal teeth, beaks of the hawk, a claw of a
white fowl, small pieces of wood &c. They are sometimes sewn in a strip of
-cloth and this is then worn. These are generally taken off at home, but when
a Dusun goes out he will not do so without his hamai.
Dreams (nippi) play a great -part in Dusun life. He dreams and believes
in them. He will not do any important work without first dreaming about it.
in giving and taking in marriage the respective parties must first dream. A
father finds a name for his child after a dream. A mother dreams of the wel-
fare of her child. Spirits, they say, make future events known in dreams. Dreams
may be warnings, or give a rule of life. It seems that a Dusun can dream about
anything he likes and when he likes. Dreams are narrated, and often so realisti-
cally, that it is no wonder they hold that a spirit has come to them and acted
and spoken. Explanations of dreams are asked for and given, when they meet
together after the day’s work is done. When a dream repeats itself they act
accordingly. Many change their name after a bad dream.
In foregoing chapters I have already mentioned tabu. There are days on
which no Dusun may work. Meat and vegetables are tabu in certain circum-
stances as going up a house during the time of mourning.
The day after an eclipse is also “tabu”. Some things as idols, certain
kinds of wood &c. are not allowed in the house before a certain feast is given.
Flesh of an animal dying whilst bringing forth its young is tabu to all women,
who would become sterile if they ate of it,
Another superstition, already mentioned, is menogit to make compen-
sation; or the substantive sogit is used with the verb manak to give (manak
sogit). This is required with almost everything. The man pays for his wife a
certain sum plus sogit; if a man is fined for improper conduct he pays the fine
plus sogit. The relations of a dead person pay sogit to the villagers.
The Dusuns of North Borneo.
949
When a Dusun sells a pig the buyer is not allowed to take it away before
the sun has reached the zenith, for evil might befall him.
They must eat inside the house; they are not allowed to sit on the
veranda or in the doorway; neither are they allowed to eat at home after dark.
Another superstition is monggom. When the new padi is in the padi-
holder, no Dusun may give any of it to outsiders before he has had monggom.
It consists in this. First one gantang (measure) is taken out, pounded and eaten
by the family only.
No outsiders may eat of this. When all is finished three gantangs are
taken out, dried and pounded and prepared.
Strangers may eat of this in the house only, and the family may not take
it elsewhere to eat. When this is finished and they have taken padi out of the
holder for the third time they are allowed to give to others and bring it out-
side. If he did not monggom his padi would not keep; it would rot away in the
tangkob padibox.
Appendix I.
Beginning of heathen Dusun prayer, in which Kinohoingan, Sinn-
mundn and HLnomodun are invoked. This prayer is from a prayer woman
of Papar.
Kosundu no kohodun avau ni komboyango, babat babat do namatai
pinosuvai mo’oi hahu, mo’oi hundog kasat komonggoi onduhi konou do
pongohuvan si Sinumundu, si Hinomodun, si Kinohoingan, si Kinopunan
indi . . .
I intend later Deo volente to write a prayer with translation and
notes for Anthropos.
Appendix II.
An account of Meginakan.
The Dusun who gives this feast must be a well-to-do man, for the
expenses are heavy. Generally they save for years to show off once for a
few days. Many people and all the prayer-women of the district gather at the
house and eat and drink for six days. To prepare the feast takes several
months. Fie who intends to give it sends word round and several men come to
work, who are fed at night by the employer. They fetch rattan, hizad-leaves
sago-palms, a large piece of hard wood, bamboos, bark of different kinds of
trees. They try to catch an argus-pheasant. They bring all to the house, where
it is stored away. This takes several days. About six weeks later the priestesses
come to make a sigah, headdress, of hizad-leaves, coloured ribbons and the
feathers of the pheasant or, when the men have been unsuccessful, of an
ordinary domestic cock. This headdress is for the head priestess. People now
may file and blacken their teeth. Then it is minsau vogok — pig-killing-dav.
Ten or more pigs are killed. The live animals lie in a row. The priestesses chant
and the head priestess has many sharpened thin bamboos as there are pigs.
She stabs each pig in the throat and thrusts the pointed bamboo as far in as
possible. The blood is caught in vessels. Men light fires round the pig to burn
950
Rev. Father J. Staal,
off the hair, and then throw water over it and scrape the hair off (mongikis).
When clean it is cut up and the fat cut away. Some boil this down, others cut up
the animal in pieces. The lard (hanok) is stored in a jar (tunsina). The fat is used
to burn, or for cooking or to use with their food, and when there is much of it
is sold to others, who pay for it in rice, padi or fowls. The flesh is mixed in a
jar with the remnant of fermented rice (tuamas), a little salt is added and the
whole well covered. It must be done in one jar only, all at once. This is then
called pangansaman, and the flesh when ready, onsom. The next day the
lardest pig, sometimes 160 pounds in weight, is killed for the priestesses.
Prayers, and the pig is drowned and then cut up. It is divided amongst the
prayerwomen, nobody else may. have any of it. The leader takes the greatest
and best share, the second in age a smaller portion the third one still smaller,
and so on.
After this, the men come again to square and smooth with their adzes
(wasbi) the large piece of wood. It is about seven feet long by sixteen inches
at the top, twelve at the botton, and ten inches thick. Five holes are made in
it. This is the pounding-box, tasong. When this finished they may go for
sticks of hard wood of few feet in length. When brought into the house
they must be carried in such a way that the “tasong” cannot see them, and
they must first be brought into the house. Then they are smoothed but no one
may sit down on the pounding-box. When the pounding-sticks (tunau) are
ready, bamboos are cut to serve as watercarriers (tanggo). They are decorated
by cutting off portions of the outer bark, always according to one pattern. When
ready they are put in the river, or water, for five days to keep out the wood-
lice (bubuk).
A little outhouse (tinambahai) is now built. This is the storeroom for
the Dusun Champagne. The remote preparations now finish.
The women come forward to do their share. The bark of trees is
together with rice, pounded in the new pounding-box, and mixed with various
ingredients, which make the yeast (sasad). The rice used is perhaps ten gantangs
(one bandu). A few cakes (tindalam) are made of the first flour, which are
eaten by the women. The next morning the pounding-box is placed in the
outhouse. Yeast takes three days to ripen. The third or fourth day the box is
taken out of the tinambahai and padi is husked, probably 30 bandu. This is
the rice to be fermented to make the nassi. When the rice is ready, it is cooked,
spread out on mats, and the yeast mixed with it and put in large jars. These
jars are carefully stored in the outhouse. That evening and night and follow-
ing days, one or two drums (no gongs!) are beaten to encourage the nassi
and to welcome it. The fermentation acts three days. Invitations are sent.
People collect at the house, women on one side, men on the other. Each has
a leaf of the imadang tree. Two women come round, one carrying a basin of
onsom, which she may not put down, and the other gives everyone some of the
“onsom” on his or her leaf. The nassi is brought in by several men. They must
first drink and then they may eat of the meat, which they may also take home.
Drinking is the chief thing.
The priestesses come early next morning, before any one else. They
The Dusuns of North Borneo.
951
chant outside and inside the house. People come, gongs are beaten. The
head-priestess dances, she wears her full uniform and holding a sword dances
her monotonous dance. All the priestesses dance after her and they must
dance seven times. When there are not priestesses enough, the first one
dances again. After them the host and others dance. At the end of the dancing
he strikes the sword into the ceiling, where it must remain — end of hostilities.
Many go home drunk.
As soon as it is light on the third day the prayer-women come again and
half a hundred fowls are killed to the recital of prayers. Guests come only after
midday, when there is dancing eating and drinking.
The fourth day is called mudau. At present a kerbau is immolated, and
at night the priestesses go home having played their part, though they come
again next day to divide amongst themselves the remainder of the onsom. They
withdraw and may not come back again that day. Again one buffalo is killed,
and also on the next day. This is the sixth day. Priestesses may come as ordi-
nary women. The day after, the guests are supposed to come to help the host
in making his mursery for the young padi. This is the first in the district. The
priestess mihik, cuts the first grass; plants the first todook, stick of fence; and
makes the first totok, hole for the padi seed.
The outhouse is broken down, the water-carrying vessels are stored in
the house, and may not be used anymore. Everyone may take away whatever
he has made. The giver of the feast has probably no pigs, fowls or n idi
left, but he is proud that he has had meginakan.
952
P. J.-B. Degeorge,
Légendes des Tayy Annam.
Par le P. J.-B. Degeorge, missionnaire apostolique des Missions Etrangères de Paris,
Yên Khüo’ng, province de Thanh-Hoa, Annam.
(Fin.)
XXI0 Pi die a Quâng tâi.
Mâ jam mi nông pi sông kün
Hito-njao ko bo hâi pan lcr, ko dai
pi ài mên kün sdt sü. Nông chai
hén jing nân, bo jak mâk to 1er bo
in ai chien chai lcr nam kân pan
lcr. Khù huern nân, ko mi kün nymg
ko pdn dieu mân. Bo mi viôk lcr
ko ma jâm hâk peng han pi ai nôt.
Khà dày an lcr chïn pâ, bo han lcr
kôbo lum khà sâk tüa.
Mô ba nông chai tçrp sâng, hù
ngâm sô nôi, sô ngâm jông nï vâ:
«Châk pi dieu hù hâk peng hù vâ
pi ài? Pi dieu cher lcr bo mi viëk
lcr kô hâk han lê, kô dai cho mi
viëk khôn sô jông lcr?»
Mân chang khüt chia moi pi
dieu kâp pi ài pher phen hâk peng
hon. Mô nitng mân âu khüng pây
ti lcr, chuôp tô quâng mzng sâng si
kîn jà ju, sô mân hhïng. Ma moi
du, sô tô quâng tâi lôm long ti
nân. Mân chang du nà bdm nà bièu,
lên ma hôt tin dây pi dieu, chang
ôn vâ : «Pi dieu cri, pi dieu à, ma
bok ân nï meng meng.»
Pi dieu thdm vâ: «An lcr là?»
Mân kô bo vâ. Mân bek khüng
pây kon, pi dieu pây sâp lâng. Hôt
lâng bàn, mân chang tao ma nà
khôn nà kho vâ nâm pi dieu jông
XXI0 L’ami et le cerf mort1.
Autrefois il y avait deux frères..
Leur maison n’était pas pauvre, mais,
l’aîné était simple. Le frère cadet
voit cela, ne l’aime pas beaucoup,
il ne samusaient pas ne causaient
beaucoup ensemble. Près de cette
maison il y avait un homme sem-
blable à lui1 2 3 quand il n’a rien à
faire il va le visiter, l’aime assuré-
ment plus que son frère aîné. Quand
le compagnon a quelque chose,
viande, poisson quoique ce soit, il
n’oublie jamais son compagnon8.
Quand le cadet devient grand,
sait un peu réfléchir, il pense ainsi,,
dit: «Mon ami m’aime-t-il mieux que
mon frère aîné? Quand il n’y a pas
d’affaire, mon ami m’aime vraiment,
mais s’il y avait une affaire emba-
rassante, que serait-ce?»
Il songe à éprouver l’ami et le
frère aîné, qui (des deux) l’aime
davantage. Un jour il prend un fusil
va, rencontre un cerf qui mange de
l’herbe jü, il tire. Il vient voir, le cerf
est mort, tombé là. Il prend alors
un visage triste, un visage grima-
çant, court jusqu’à l’échelle de son
ami, l’appelle, dit: «Ô ami, ô ami,
viens que je te dise ceci vite, vite.»
L’ami interroge, dit: «Qu’est-ce?»
Il ne dit pas. Il porte son fusil,
va devant. L’ami suit derrière. Arrivé
en bas du village, il tourne vers son
ami un visage inquiet, un visage
1 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Sâo, de Pao Nûa. Quoique cette légende
ait déjà été narrée par le R. P- Bourlet («Anthropos», 1913, p. 881), je la reproduit néan-
moins, car il y a quelques variantes, et je la présente avec le texte tay.
3 Semblable à lui: de même caractère.
3 Quand l’un a quelque chose, il n’oublie pas l’autre, il lui en fait part.
Légendes des Tay, Annam.
95a
ni: «Pi dieu ai, khiït jóng la choi
dom? Khài pdy nhïng khùng, hên
kun nung sia jà hây, khài ngâm
vâ tô qudng. Ngân ko khàn châng
lân, tdi ma tôk mên, mén phü kün.
Pi dieu ban êt jóng la cha nïP»
Pi dieu vâ: «Châk, tdm te thau,
kân bo hü nom.»
Ke nân vâ: «Pi dieu vâ jóng
nân, mên vâ hau kâp ha bang pi
dieu khap ni bo ?»
Pi dieu nân vâ: «Jóng ni ko
jóng nân.»
Ké nân bât mua hiëk pi ài, ko
teng chien kôk pái jóng teng chien
nam pi dieu. Nà td ko êt kieu dieu
nân.
Pi ài vâ: «Nha vâ nua khdu
hü chê. Thau ju nî. Vây kân du
lúa sia kon. Sóng hd chqng pây,
fâng tqm sia.»
Ké nân hü châk cha pi ài hâk
tô tê châng vâ sü ok hà pi ài hü
mân nhïng dày tô quông. Khàu du
mua kîn.
Tè nân pây chqng mi chien pi
dieu quâng tdi. Mên vâ: Cha mi
viëk di, hü vâ bo mi viëk la, sà
mën pi dieu. Mi viëk khôn ma, sà
bang vât.
XXIIo Chu tô Kong fâ4 pheng
nâm phù kun moi du pha mi
lltthi nhçr.
Ma jam mi kun nung êt huan
khà pa. Mù nung ké nân sâng si
pây fân mây ma kqm huan, sà mi
châng nung ma bok phù nân vâ:
malheureux, parle ainsi: «Ô mon
ami, comment penses-tu m’aider?
J’ai été chasser, j’ai vu un homme
qui sarclait les champs de montagne,
je pensai que c’était un cerf. J’ai
leve le chien, l’ai abattu, il a été
tué, c’était un homme mon ami me
conseille d’agir comment mainte-
nant?»
L’ami dit: «Que sais je? C’est
ton affaire, je ne sais pas.»
L’autre dit: «Mon ami parle ainsi,
c’est dire que nous ne sommes plus
arnis, cette fois?»
Cet ami dit: «C’est comme ceci,
c’est comme cela.»
L’autre retourne appeler son frère
aîné lui raconte le commencement,
la fin (de l’affaire) comme il a ra-
conté à l’ami. Il prend un visage
comme (précédemment).
L’aîné dit.: «N’en parle plus de
peur qu’on le sache. Reste ici. Laisse-
moi d’abord prendre ma bêche. Tous
deux nous irons alors l’enterrer.»
L’autre sait que le cœur de son
aîné l’aime vraiment, alors il dit la
vérité à son aîné, qu’il a tué un cerf.
Ils le rapportent pour le manger.
Depuis lors il y a l’histoire des
amis du cerf mort, c’est-à-dire: quand
il y a une affaire agréable, ou au-
cune affaire, on est ami. S’il arrive
une affaire ennuyeuse (l’ami) aban-
donne (son ami).
XXII0 Tous les animaux sous
le oiel se comparent à l’homme
pour savoir qui a la plus grande
puissance5.
Autrefois un homme avait fait sa
maison près de la forêt. Un jour il
allait couper un arbre pour étayer sa
4 Kong fâ: «sous ciel» = sous la voûte du ciel = sur la terre.
5 Légende transcrite d’un manuscrit de ba 61, de Bàn Chièng Ha.
954
P. J.-B. Degeorge,
«H au kheng du hù hu châk lïtthi
pho1 nhçr.»
Phü kân va: «Vây mü un châng
ma pheng; cher ni sang si faô.»
Tô chcing va: «Faô an lu?»
Phü kûn vâ: «Faô kam huun.»
Tô chang vâ: «Chu mü nhâng
ju dày, mü ni et lu faô?»
Phü kün vâ: «Chô chàu thau
bohén à?»
Tô châng vâ: «Hên an lu?»
Phü kün vâ: «Chu châu tâ nghin
déng. Lo mi lôm luông chè. Chang
vâ dày kam huun6 kon chang dày.
Bo kam su mân piüsia.»
Tô châng vâ: «Huun tçrp pan
nân ko piü dày o ?»
Phü kûn vâ: «Kai vâ piü.»
Tô châng vâ: «Kü tup pân ni
piü dày bo ?»
Phü kûn vâ: «Tçrp pân dung
huun, kô piü ddy nua. Thau sô an
lu?»
Tô châng vâ: «Jông nân sô thau
et jông lu hù kü khoi piü bo?»
Phü kûn vâ: «Hil no!»
Tô châng vâ: «Ban thau hù et
hù kân dom.»
Phü kün vâ: «Thau jak khoi
piü, sù pây sôk dan chua thâu tup,
màu, di ma, hù kü êt hù.»
Tô châng pdy sôk dày lai chua
thau ma. Phü kûn châng bok mân
ju ti nung mi hà kô mây tçrp, leô
du chua thâu phuk si tin nâm si
kô mây. Nguong mân phuk sù kô *
maison, un éléphant vient dire à
celui-ci: «Luttons pour savoir qui a
la plus grande puissance.»
L’homme dit: «Laisse, un autre
jour nous lutterons; maintenant je
suis pressé.»
L’éléphant dit: «Pressé de quoi.»
L’homme dit: «Pressé à étayer
ma maison.»
L’éléphant dit: «Tu es ici tous les
jours. Pourquoi es-tu pressé aujour-
d’hui?»
L’homme dit: «Ce matin tu n’as
pas vu?»
L’éléphant dit: «Vu quoi?»
L’homme dit: «Ce matin le so-
leil était rouge. Il va y avoir grand
vent. Il faut donc que j’étaie ma
maison. Si je ne l’étaie pas, elle
s’envolera.»
L’éléphant dit: «Une maison si
grande que cela peut-elle s’envoler?»
L’homme dit: «Certainement elle
s’envolerait.»
L’éléphant dit: «Moi gros comme
cela puis-je m’envoler?»
L’homme dit: «Gros comme une
maison tu peux t’envoler. Que veux-
tu?»
L’éléphant dit: «Alors, sais tu
comment faire pour que je ne m’en-
vole pas?»
L’homme dit: «Oui, je le sais!»
L’éléphant dit: «Je te loue pour
que tu le fasses.»
L’homme dit: «Tu ne veux pas
t’envoler, alors va chercher, apporte
un tas de lianes grosses, solides, pour
que je fasse (ce qu’il y a à faire).»
L’éléphant va chercher, apporte
beaucoup de lianes. L’homme lui
dit alors de se tenir à un endroit
où il y a cinq gros arbres, puis
prend les lianes, lui attache les quatre
* Piü: «être enlevé, soulevé par le vent.
Légendes des Tay, Annam.
955
nitng. Leo bok man va: «Thau long
thên du; bo khat dày, sù bo pin
dày. Lia la khat sà bo khoi.»
Tô châng thien khap nitng, sô
khat. Phii kùn bât bok man páy
sök chita tháu di han. Man páy
áu dan chita tháu tap di ma. Phil
kùn bat bok man ja mieng kan,
áu chita tháu nân phuk man di
hem. Leö bok man vá: «Thau chia
long chien du, khat dày b o.»
Tô chàng thien bo khat. Phù
kùn bât bok vâ : «Thau thien hing
tè moi du mán di châng dày, hû
la khat, so1 nhâng più dày chè.»
Tô châng thien jông la ko bo
khat. Cha nân phù kùn áu kháan
ma fân sia nguong, sà tô châng
long heng.
Phù kùn châng bok mân vá:
«Thau hñ châk litthi pha nha pay?»
Dan châng itn hû châk tô châng
ni sua phep phù kùn set tè nân páy
tôk kày, bo tàm ma khà phù kùn
nita. Tô sita hèn phù kùn sâng si
phúa na ju khà pa, sà thàm tô
khoai vâ: «Thau tap pàn nân, bo
to lau kùn phúa nân hà mân tài
sia, leö thau dày ju la? Phù kùn
sà mân nôi, thau sa tap chè.»
Tô khoai vâ: «Mân nôi, ko dai
litthi mân nha.»
Tô sùa châng thdm phù kùn vâ:
«Tô khoai vâ: thau mi litthi nha,
kân jak hû châk.»
pieds à quatre arbres. Il attache sa
trompe à un autre arbre. Puis il lui
dit: «Essaye de t’agiter pour voir;
si cela ne casse pas, tu ne t’envo-
leras pas. Ou si cela casse, tu n’é-
chapperas pas au vent.»
L’éléphant s’agite une fois, cela
casse. L’homme lui dit d’aller cher-
cher des lianes meilleures. Il va cher-
cher, apporte des lianes grosses,
bonnes. L’homme lui dit de se tenir
à l’endroit précédent, prend ces lianes
l’attache plus solidement. Puis il lui
dit: «Essaye de t’agiter pour voir si
cela casse.»
L’éléphant s’agite, cela ne casse
pas. L’homme lui dit encore: «Agite-
toi très fort voir si c’est assez solide,
ou si cela casse, et alors tu pour-
rais t’envoler.»
L’éléphant s’agite de quelque
façon, cela ne casse pas. Alors
l’homme prend une hache, vient
couper sa trompe, l'éléphant perd
ses forces.
L’homme lui dit alors: «Sais-tu
qui a la plus grande puissance?»
La troupe des autres éléphants
sait que cet éléphant a été vaincu
par la puissance de l’homme depuis
lors s’en vont loin, n’osent plus
venir près de l’homme. Un tigre
voit un homme qui herse son champ
près de la forêt, interroge le buffle7,
dit: «Tu es gros comme cela, et tu
ne frappes pas cet homme qui herse
pour qu’il meure, alors tu resteras
à ne rien faire? L’homme est petit,
tu es gros.»
Le buffle dit: «Il est petit, mais
sa puissance est grande.»
Le tigre alors interroge l’homme,
dit: «Le buffle dit que ta puissance
est grande, je veux le savoir.»
1 Le buffle qui tire la herse.
956
P. J.-B. Degeorge,
Phü kün vâ: «Kân bo du pdy,
vây kdng huan kân. Jak moi sâ
cher la kân mita, chang s dp mita
moi bo.»
Tô sita vâ: «Kân jak hâ than
mua du hâ kân moi.»
Phâ kün vâ : «Jàn chu kân mua,
than lau sia khoai kân.»
Tô sùa vâ: «Kân bo et to hâ
tô khoai. Than mua thôi.»
Phü kün vâ: «Huan kân ju kdy.
Mua hôt huan du dày lïtthi ma pï,
sâ than pâi bo?»
Tô sita vâ: «Hung pan to, kân
ko ju thà.»
Phù kün vâ: «Bo châk. Ja vâ
thau jak moi té, sâ vây hâ kân du
chua thâu ma phuk khàu sa, thau
chang ju thà kân té»
Tô sita vâ: «Phuk thôi, kân ko
iu hâ phuk.»
Phù kün chang pdy du chua
thâu ma phuk, leô bok tô sud vâ:
«Thau chia dïn du khat dày bo ?»
Tô sud dïn khat sia mét. Phü
kün bât pdy sôk chua thâu un ma
le phuk. Leô bok tô sùa vâ: «Thau
dïn moi du khat bo.»
Tô sùa dïn thien hing kô bo
khat dày■ Phü kün chang fân kô
khôn ma ti tô sita, tung ti tung
vâ: «Lïtthi nha kân ti ni, hu pay ?»
Tô khoai ko jay vâ: «Kân bok
thau. Mân nôi, kô dai lïtthi mân
nha. Thau bo fâng kân.»
Mân kô hên tô sita tâi nhïng.
Khèo ok, sâ mân vâ: «Chêp jông
nân, ko nhâng hua!» Chu tô un
L’homme dit: «Je n’ai pas ap-
porté (ma puissance ici) je l’ai lais-
sée à la maison. Si tu veux la voir^
quand je m’en retournerai, suis-moi
pour la voir.»
Le tigre dit: «Je veux que tu
l’apportes pour que je la voie.»
L’homme dit: «Je crains que pen-
dant que je m’en retournerais, tu
ne manges mon buffle.»
Le tigre dit: «Je ne ferais rien
au buffle. Retourne.»
L’homme dit: «Ma maison est
loin. Pendant que je retournerai à
ma maison pour apporter ma puis-
sance ici, tu parieras.»
Le tigre dit: «Aussi longtemps
que ce soit, je reste à t’attendre.»
L’homme dit: «Pas sûr. Si tu
veux la voir vraiment, laisse-moi
prendre des lianes pour t’attacher,
alors tu resteras certainement à m’at-
tendre.»
Le tigre dit: «Attache, je reste
pour que tu me lies.»
Alors l’homme va chercher des
lianes, l’attache, puis dit ou tigre:
«Essaye de te remuer pour voir si tu
peux briser.»
Le tigre remue brise tout. L’hom-
me va de nouveau chercher d’autres
lianes et l’attache. Puis il dit ou
tigre: «Remues-toi voir si tu brises.»
Le tigre se remue beaucoup, ne
peut briser. Alors l’homme coupe
un bâton, frappe le tigre, tout en
frappant, dit: «Ma grande puissance
est ici, le sais-tu?»
Le buffle le réprimande, dit: «Je
te l’ai dit. Il est petit, mais sa puis-
sance est grande. Tu ne m’a pas
écouté.»
Il voit le tigre mort montrant
ses dents, il dit: «Tu souffres comme
cela et tu ris encore!» Tous les au-
Légendes des Tay, Annam.
957
kô ma pheng lïtthi nam phii kùn.
Tô muai pa khâu ma le thâm phù
kùn va: «Tùjak hü thau mi lïtthi
pân tïi bo.»
Phù kùn vâ: « Vây sam mü nua,
chang ma moi.»
Khan pdy. Sam mü nân phù
kùn êt huan nôi mân di lâm. Leô
sam mü dan tô nân ma. Phù kùn
chang bok vâ: «Kù khàu huan nX,
leô sù ju nok. Et jông la hà kù
jàn sa êt thôi.»
Phù kùn vâ mom, sa khàu huan
sang lù di. Dan tô ju nok chang
êt jông ni jông na, kô dai phù kùn
bok khâu vâ: «Êt jông nân, kù pê
hê jàn.»
Chu tô êt loi neo han, tô sa si
kô sâu tô sa khàn lâng kha chang
pai, kô dai phù kùn ko bo jàn, du
mît lém tèng khàn. Dan tô ju lâng
kha jôk pai mêt. Phù kùn chang
bok khdü vâ: «Sù êt mêt chû neo
pay?»
Tô muai vâ: «Thau ju kuong
nân sà di lâm, tù bo êt la dày.
Cha nï thau ok ju nok, vây tù khàu.
Hà thau êt jông la tdm mâk.»
Phù kùn chang ok ju nok. Tô
sât khàu ju kuong leô. Phù kùn
sang tù nok, dan tô bo ok dày nua.
Phù kùn chang tâp mây ü lok8,
thâm tô sât vâ: «Kù êt jông nân
sù jàn bo ?»
Tô sât vâ: «Bo jàn.»
très animaux viennent lutter de puis-
sance avec l’homme. L’ours les amè-
ne et interroge l’homme, dit: «Nous
voulons savoir si tu as autant de
puissance que nous.»
L’homme dit: «Dans trois jours,
venez voir.»
Ils vont. Pendant ces trois jours,
l’homme fait une petite maison très
solide. Après les trois jours, la troupe
d’animaux arrive. L’homme lui dit:
«J’entre dans cette maison, et vous
restez dehors. Faites comme vous
voudrez pour me faire peur.»
L’homme ayant parlé, entre dans
la maison, ferme bien la porte. La
troupe d’animaux reste dehors, fait
de telle et telle façon, mais l’homme
leur dit: «Vous faites comme cela,
je n’ai pas encore peur.»
Tous les animaux font beaucoup
de choses encore, les uns frottent
les colonnes, les autres montent sur
le toit, le déchirent de leurs griffes,
mois l’homme n’a pas peur, pend
un couteau pointu, les pique d’en
bas. Tous les animaux qui sont sur
le toit, sautent, s’enfuient. L’homme
leur dit alors: «Avez-vous employé
tous vos moyens?»
L’ours dit: «Tu es là-dedans,
très bien, nous ne pouvons rien te
faire. Maintenant sors dehors, laisse-
nos entrer. Fais comme tu voudras.»
L’homme sort, reste dehors. Les
animaux entrent dedans. L’homme
ferme la porte dehors, la troupe d’ani-
maux ne peut plus sortir. L’homme
alors frappe le bois, interroge les ani-
maux, dit: «Je fais ainsi, avez-vous
peur?»
Les animaux disent: «Nous n’a-
vons pas peur.»
s Tâp mây fi tok: «frapper bois, frapper?» Expression parallélique dont le dernier mot
n’a aucun sens.
958
P. J.-B. Degeorge,
Phü kun pdy du ko au kha ma
vat scr, tung vat scr iung thâm: «Hù,
jông ni, su jàn bo ?»
Tô sâb va: «Bo jàn.»
Phù kun du ma dày ldi ko ldi
kha pieng chài leo thâm va: «Su
jàn boP»
Tô sât vâ : «Bo jàn nôt.»
Phü kun chang du jay se khàu,
thâm vâ: «Su jàn bo?»
Tô sât vâ: «Bo jàn.»
Phü kun chdng chut b à ko du
ma ti nân. Cher heng hâ mày sä
nöi, bat thâm vâ: «Jàn bo?»
Dan iô sât vâ: «Bo jàn.»
Mot nöi man mày khan hing,
dan tô sât ju kuong hon qua, sok
ti ok ko bo mi ti 1er. Hot cher mày
fâ chang ok dày, ko dai tô mày
ti nï tô mày ti un.
Tô müeri mày dam pit. Tô sùa
lai chen ti sà mày, ti s& pok fay.
Tô sô ni ko jông nân. Ngu hau
kiéu khàu ko khu, scr ko khu tâp
long pèn sia hüa, mày mêt khïng.
Tô ngu kan pong ko mày fay ; ti
1er mày scr dam, ti pok fay scr don
han ni. Nhdng tô ngu kheo chi ok
dày, kö dai häng man ko nhdng
thük fay mày, chang vâ ern man
pên tô ngu kheo häng hèm.
Chang vâ chü neo tô sua lïtthi
phü kun, bo nhdng tàm ju kher nua.
Ko dai mer 1er khàu chüôp nöi kun
L’homme va chercher des feuilles
de latanier, de l’herbe leur jette,
tout en jetant interroge: «Eh! ainsi,
avez-vous peur?»
Les animaux disent: «Nous n’a-
vons pas peur.»
L’homme apporte beaucoup de
feuilles, beaucoup d’herbe, puis, inter-
roge, dit: «Avez-vous peur?»
Les animaux disent: «Nous n’a-
vons pas peur absolument.»
L’homme prend du feu, l’in-
troduit, interroge, dit: «Avez-vous
peur?»
Les animaux disent: «Nous n’a-
vons pas peur.»
L’homme allume les feuilles qu’il
a apportées là. Quand cela commence
à brûler; il interroge, dit: «Avez-
vous peur?»
La troupe d’animaux dit: «Nous
n’avons pas peur.»
Peu après le feu monte beau-
coup, la troupe d’animaux qui est
dedans a très chaud, cherche un
endroit pour sortir, il n’y en a pas.
Lorsque les cloisons brûlent, ils
peuvent alors sortir, mais les uns
sont brûlés à tel endroit, les autres
à tel autre.
L’ours brûlé est tout noir. La pan-
thère est brûlée à des endroits, le
feu lui a enlevé la peau à d’autres
endroits. Le gibbon de même. Le
serpent hau kiéu monte à une poutre,
la poutre tombe lui aplatit la tête,
tout son corps est brûlé. Le serpent
kanpong est brûlé; il est noir où il
est brûlé, il est blanc où le feu là
écorché. Quant au serpent kheo il
peut sortir, mais sa queue est at-
teinte par le feu, aussi on l’appelle
le serpent kheo à queue roussie.
Ainsi tous les animaux sont vain-
cus par la puissance de l’homme,
n’osent plus s’en approcher. Mais
Légendes de Tay, Annam.
959
kö nhäng jak chia moi hoài. Tô
muai hên phii kün ko à pak ma
sa. Tô ngu ko jak tot. Tô sùa ko
sok tang et hài mai. Chang hü
châk vâ khàn ko dày sua phü kün
mot khap môm.
XXIII0 Sudijakhât kâp Chàn-
takhât.
Ma jam mi phua mia kat dày
sông lük chai. Pi ài pak chu; ha
Sudijakhât. Nong chai hiêk Chan-
takhât. Jam sep tông pô mé pdy
khût min khüi jang. Sông tô lük
pây ap tl ta. Pi ài khuin hîn khàn
pât dày si tô pu. Au mua huan
chi sûk leö pàn hà nong chai tô
nung, tô tô nung, nhäng sông tô
nhäng väy hà pô mê.
Nong chai kin leö, bât hà kîn
tô ki pi ài. Pi ài ko hà. Kîn leö
nhäng sông tô jôm väy hà pô mê,
mân ko kîn. Nâng kö dông väy
sang ki fay. Pô mê mua hên kö
dông pii, thâm vâ: «Pu su pât dày
ti la ldi pân nân?»
Lük chai ài vâ: «Tii pây khuin
hîn dày si tô. Jak jôm väy hà pô
mê sông tô. Nöng chai bo fâng hày
hâ kîn sâm.»
«Ô lük chai ni khâm kîn tê.
Cha nhäng nöi et pân nï. Tap khàn
quand ils rencontrent peu d’hommes,
ils veulent encore essayer (de lutter).
L’ours quand il voit l’homme, ouvre
la gueule vient contre lui. Le serpent
veut le mordre. Le tigre cherche
continuellement l’occasion de lui
nuire. C’est parce qu’ils savent qu’ils
ont été vaincus une fois par l’homme.
XXIII0 Sudijakhât et Chânta-
khât9.
Autrefois il y avait un mari et
sa femme qui eurent deux enfants
mâles. A l’aîné on donna le nom
de sudijakhât. Le cadet s’appelait
chântakhdt. A une époque de disette
les père et mère vont chercher des
tubercules. Les deux enfants vont
se baigner au tâ. L’aîné renverse
une pierre prend quatre crabes. Il
les apporte à la maison, les grille,
les partage en donne un à son cadet,
en garde un pour lui, et en laisse
deux à ses père et mère.
Quand le cadet a mangé (son
crabe) il demande à manger celui
de l’aîné. L’aîné le lui donne. L’a-
yant mangé, il mange encore les
deux laissés à ses père et mère. Il
laisse les carapaces près du foyer.
Les père et mère viennent, voient
les carapaces de crabes, interrogent,
disent: «Où avez-vous pris tant de
crabes?»
Le fils aîné dit: «J’ai été renver-
ser les pierres, j’en ai eu quatre. Je
voulais en laisser deux à mes père
et mère. Mon frère cadet n’a pas
écouté, a pleuré pour les avoir et
les manger tous.»
(Les parents disent:) «Oh! cet
enfant est vraiment glouton. Encore
9 Légende transcrite d’un manuscrit de Ba oi, de Bàn Häng. Les noms propres ainsi
que ceux de la légende suivante qui sont plutôtlaotiens que Tay, me fait supposer que ces
deux légendes sont d’origine laotienne.
960
P. J.-B. Degeorge,
pô mê ko bo dày kîn heng10 11.»
Pô mê vâ leô, pô mé ti mân,
hâ mân pai, bo nhâng■ ja huon. Pi
ài hén pô mê hâ nông chai pai, i
du nông chai, ko pây sâp mân, pa
nông chai pdy sôk kîn mêt chu
huon kâng bàn; lâng ma khan bo
nhâng ho ntta. Sông kûn châng pa
kân khâu kuong pa. Mot ti nung,
chuôp tô kà chiêt kâp tô ngu hau.
Sông tô. Khôp kân. Ngu hau tâi.
Tô kà chiêt hën du nâng ko mây
ma jâ. Ngu hau bât heng khun.
Ngu hau bât khôp tô kà chiêt tdi.
Leô ngu hau pai bo nhâng j'd.
Sông kûn hên jông nân, hû châk
nâng ko mây pên hâng may, ko
hên âu jôm vây leô sô pdi.
Pây dày hôi nung chuôp tô kâ
tâi sông bçt du nâng kô mây jâ
heng. Tô kd vâ: «Kâk tân i du ja
khôi heng châk du ân lo top khun
kâk tân?»
Sông ba vâ: «Bo âu ân lo; mi
chô i du. Ti tô mi mak mây, chô
lông ho tu kîn thôi.»
Vâ jông nân leô, sông ba pdi.
Tô kd kô bin pây sâp. Mot ti nung
chuôp Phi Jâk, mi mia tdi, hên
chïn ngua khadi hôi ti chdn. Tô kâ
i du sông nông pi, chô chïn ma hô
lau. Phi Jdk hên tô kd âu khôn
ma kâng. Tô kâ tdi. Nhâng sông
jeune il agit ainsi. Quand il sera
grand, ses père et mère ne pour-
ront manger ses forces.»
Ses père et mère ayant parlé, le
frappent, le chassent ne le laissent
pas rester à la maison. Le frère aîné
voit ses père et mère chasser son
cadet, a pitié de son cadet, le suit,
le conduit chercher à manger dans
toutes les maisons du village; puis
on ne lui donne plus. Alors les deux
hommes entrent ensemble dans la
forêt. Arrivés à un endroit, ils trouvent
un kà chiêt11 et une vipère. Tous
les deux se mordent. La vipère meurt.
Le kâ chiêt ronge, apporte une écorce
d’arbre pour la guérir. La vipère res-
suscite. La vipère mord le kâ chiêt
qui meurt. Puis la vipère s’en va, ne
le guérit pas.
Les deux hommes voient cela,
savent que l’écorce de cet arbre est
un médicament, en grattent, en gar-
dent, puis s’en vont.
Ils vont un instant, trouvent un
corbeau mort, les deux enfants pren-
nent l’écorce d’arbre, le guérissent
le font vivre. Le corbeau dit: «Vous
m’avez guéri et fait vivre, que pren-
dre pour vous rendre ce bienfait?»
Les deux enfants disent: «Nous
ne voulons rien; nous avons eu pitié.
Là-bas en bas il y a des arbres à
fruits jette les en bas pour que nous
les mangions.»
Ayant parlé, les deux enfants s’en
vont. Le corbeau vole, les suit. Arri-
vés à un endroit ils rencontrent Phi
Jâk dont la femme est morte, voient
de la viande de bœuf, de buffle sus-
pendue à la chdn. Le corbeau a pitié
des deux frères, leur jette de la vi-
10 Kîn heng: «manger forces.» Voir sur cette expression et son explication «Anthropos»,
1903, p. 364.
11 Kâ chiêt, sorte de belette.
Légendes des Tay, Annam.
ba Phi Jdk pat sang kuong hucm,
thà, cher la nông pi ma pôm leô,
chang khà.
Leô Phi Jdk pdy mai nông pi
ma et phi. Sông ba ju hucm jâ mia
heng khun. Khuôi ma hên mia heng
khan, thdm: «Pén neo 1er dày heng
khun ?»
Mia và : «Dày heng jôn sum
b a.»
Phi Jdk vâ: «Jông nân sa ho
khâu.»
Hcr mot kun mot kan vi, mot
kô khôn leô bok kü sâp tang tang
nghin tôk, pâi hcr meng. Bo s à nông
pi. Khdu ma khdu kîn chin sia.
Sông ba pdi leô, nông pi Phi Jdk
ma thdm sông ba de. Phi Jdk va:
«Khdu pdi môm.»
Khâu thdm vâ: «Sâp nhâng
khât bo ?»
Phi Jdk vâ: «Pâi tè mu ngoa,
sâp bo nhâng khât.»
Sông nông pi pdy chuôp muôt
phù sâo pdy tâk nam mua. Sông
ba pdy sâp khdu, chuôp huon taô
Muong sang si khà ngua kha khoai.
Sông ba thdm vâ: «Kdng huon mi
viëk chun chun muôn di khôi nông
ni ma sô kîn.»
Sum phù chô da hcr vâ: «Huon
taô mi lük sâo tâi. Taô sang si teng
viëk phi. Êt lo su pdy jông nân ?»
12 Une affaire joyeuse: une fête.
Anthropos XX. 1925.
961
ande à manger. Phi Jdk voit le cor-
beau, étend un bâton. Le corbeau
meurt. Quant aux deux enfants, Phi
Jdk les saisit, les enferme dans sa
maison, attend que tous ses parents
soient assemblés pour les tuer.
Puis Phi Jdk va inviter ses pa-
rents à venir faire les funérailles. Les
deux enfants restent à la maison,
guérissent sa femme qui réssuscite.
Le mari vient, voit sa femme res-
suscitée interroge: «Comment es-tu
ressuscitée?»
La femme dit: «Je vis grâce aux
enfants.»
Phi Jdk dit: «Alors on les épar-
gne.»
Il donne à chacun un éventail,
un bâton, puis leur dit d’aller leur
chemin vers où le soleil se couche,
de partir vite. Sinon ses parents vont
arriver, les dévoreront. Les deux en-
fants partis, les parents de Phi Jdk
arrivent demandent et les enfants?
Phi Jdk dit: «Ils sont partis.»
Ils interrogent disent: «En les
poursuivant peut on les atteindre?»
Phi Jdk dit: «Ils sont partis de-
puis hier, en les poursuivant on ne
peut les atteindre.»
Les deux frères vont, rencontrent
une bande de jeunes filles qui revien-
nent de puiser de l’eau. Les deux
enfants les suivent, trouvent la mai-
son d’un Taô Muong où l’on tenait
bœufs, tuait buffles. Les deux en-
fants interrogent, disent: «A la mai-
son, il y a une affaire joyeuse, gaie1*,
nous venons demander à manger.»
Les serviteurs les réprimandent,
disent: «Dans la maison du taô, une
jeune fille est morte. Le taô prépare
les funérailles. Pourquoi venez-vous
ainsi?»
10
962
P. J.-B. Degeorge,
Hâ pâi bo hà kin kâm khàu lcr.
Nông pi pa kân pâi, chuop huern
ke jâ nung bo mi lîik lân lcr, hên
sông ba ma sô kln, i du. hing kdi,
pua âu êt lük, khà tô pêt ét kéng,
ke jâ pdy tâk nam, sông ba âu
nâng kô mdy sçr kuong mo kéng.
Tô pêt bât heng khun. Ke Jâ hên
jông nân pdy vâ to taô Mucrng.
Taô Mucrng bok hiêk kkdu ma du.
Sông ba ma. Taô Mttcrng thâm vâ:
«Kû mi lük sâo tâi dày chêt pet
mit ni, su h à hâng may jd ho- mân
heng khttn dày bo?»
Sông ba vâ: «Tân ha mêt chu
kun pâi sia, hau chang jâ.»
Chu kun pâi leô, sông ba khây
khôn phi ok, leô chang hia nam
hâng may sçr. Phù Nang bât heng
khttn. Taô Mttcrng hên lük sâcr
heng khttn chüm chttn châk pân 1er,
thâm süm b a vâ: «Su rnk an lcr,
kü ko hcr.»
Sudijakhdt vâ: «Khôi bo âu an
lo1. Tân mi cher i du pua khôi, khôi
sô ju dom.»
Taô Mucrng vâ: «Jông nân sà
ju nâm kâ, kü chang hà lük sâo.»
Sudijakhât ju nâm Taô Mucrng.
Nhâng Chântakhdt pâi ti un. Chân-
lakhât sâng si pdy, hên Khisaphau
to pe khàn. Chântakhdt thâm vâ:
«Châu hâ to pe pây kô lcr?»
Khisaphau vâ: «Hâ pây, kâ sôk
ngern sôk khâm teng viêk phi hà
lük chai.» *
On les chasse, on ne leur donne
pas une poignée de riz à manger.
Les frères s’en vont ensemble, trou-
vent la maison d’une vieille qui n’a
pas d’enfant, elle voit les deux en-
fants venir demander à manger, elle
en a grande pitié, les soigne, en fait
ses enfants, tue un canard pour faire
un ragoût. La vieille va puiser de
l’eau, les deux enfants prennent l’é-
corce de l’arbre la mettent dans la
marmite du ragoût. Le canard res-
suscite. La vieille voit cela, va en
causer au taô Mucrng. Le Taô Mucrng
les fait appeler, venir, pour voir. Les
deux enfants viennent. Le Taô Mu-
crng interroge, dit: «J’ai une fille
morte depuis sept, huit jours, savez-
vous un remède pour qu’elle puisse
ressusciter?»
Les deux enfants disent: «Faites
sortir tous les gens, et nous la gué-
rirons.»
Tous les gens sortent, les deux
enfants ouvrent le cercueil, puis y
versent de l’eau du remède. La Nang
ressuscite. Le Taô Mucrng voit sa
fille ressuscitée, est très heureux,
interroge les enfants, dit: «Que vou-
lez-vous, je vous le donnerai.»
Sudijakhât dit: «Je ne prends
rien. Si tu as pitié et prendre soin
de moi, je demande à rester avec toi.»
Le Taô Mucrng dit: «Alors reste
avec moi, et je te donne ma fille.»
Sudijakhât reste avec le Taô
Mucrng. Quant à Chântakhdt il va
ailleurs. Chântakhdt allant, voit Khi-
saphau13 qui remonte en radeau.
Chântakhdt interroge, dit: «Où vas-
tu en radeau.»
Khisaphau dit: «Je vais commer-
cer chercher de l’argent de l’or pour
préparer les funérailles de mon fils.»-
15 Khisaphou, nom chinois, d’après le détenteur du manuscrit.
Légendes des Tay, Annam.
963
Chäntakhät thâm vâ: «Chäu jak
hcr lûk chai heng khun boP»
Khisaphau vâ: «Kai vâ. Javâ
chân ét hö man heng khvtn dày,
châujak dày ngon pan lo, khôi sô
sôk hcr.»
Chäntakhät âu nâng ko mây jd,
lûk chai nân bat heng khun. Khi-
saphau an ngon khâm ho. Chän-
takhät bo âu. Ju kho huon Khisa-
phau mi huon taô Muong nung mi
lûk sdo nung. Say to tao Muong
pây kâng pa chuop neng tô sua
nung an mua huon. Lûk säo taô
Muong kâm âu moi. Neng tô sua
tôk long ting fâ tin, mein pông
khàn. Häng may lo jd ko bo hom.
Lâng ma tâi. Tao Muong khà ngua
khà kho ai, hông tay bàn ma teng
viêk phi.
Khisaphau ko ma. Khisaphau
teng chien to Taô Muong vâ: «Khôi
chuop kun nung ét ho kun heng
khun. Tan jak ho lûk sdo heng
khun, hiêk mân ma.»
Taô Muong bok kun hiêk mân
ma Chäntakhät ma leô, Taô Muong
bok vâ : «Ja vâ mung ét hcr lûk sdo
heng khun, ngua khoai, ngon khâm,
mung jak dày pàn lo kû ko ho.
Hû vâ jak dày thong Muong, ku
kö pân ho.»
Chäntakhät vâ: «Khôi ni mi
song nông pi. Sudijakhât mên pi
ài mi huon mi jao môm. Khôi ni
pay mi. Tän / du pua, khôi sô ju
dom. Nhäng än un khôi bo jak
dày.»
Leô mân du nâng ko mây jâ,
lûk säo bät heng khun. Leö Chân-
Chântakhâtinterroge, dit: «Veux-
tu que ton fils ressuscite?»
Khisaphau dit: «Certainement.
Si tu peux faire qu’il ressuscite, je
te chercherais autant d’argent que
tu voudras.»
Chântakhdt prend l’écorce d’arbre
guérit le fils qui ressuscite. Khisa-
phau lui donne de l’argent, et de
l’or. Chântakhdt ne le prend pas.
Près de la maison de Khisaphau,
il y a la maison d’un Taô Muong
qui a une fille. Les serviteurs du
Taô Muong vont dans les bois, trou-
vent un croc de tigre l’apportent à
la maison. La fille du Taô Muong
le prend, pour voir. Le croc de tigre
lui tombe sur la plante du pied, il
enfle. Aucun remède ne peut la guérir.
Ensuite elle meurt. Le Taô Muong
tue des bœufs, tue des buffles, appelle
les gens du village pour préparer
les funérailles.
vient aussi. Khisaphau
cause au Taô Muong, dit: «J’ai ren-
contré un homme qui fait ressusciter
les hommes. Si tu veux que ta fille
ressuscite, appelle-le.»
Le Taô Muong dit à un homme
de l’appeller. Quand Chântakhdt est
arrivé, le Taô Muong lui dit: «Si
tu fais ressusciter ma fille, bœufs
buffles, argent or, jet t’en donnerais
autant que tu voudras. On bien si
tu veux la moitié du Muong je te
le partagerais.»
Chântakhdt, dit: «Nous sommes
deux frères. Sudijakhdt qui est mon
aîné a une famille. Moi je n'en ai
pas encore. Si tu as pitié et veux
prendre soin de moi, je demande à
rester avec toi. Je ne veux pas autre
chose.»
Puis il prend l’écorce de l’arbre,
la jeune fille ressuscite. Puis Chân-
10*
964
P. J.-B. Degeorge,
takhât du lûk sdo taô Muong.
Khâtthànêk, phii Sa mên kun thdm
lûk sdo nân cho kon, hén Chân-
takhdt du sia ta môm, mân siet
hing kdi teng yen sçr kuong thuoi
kéng hcr Chântakhdt kïn. Chânta-
khdt bo tâi. Chântakhdt hû Khât-
thànék cher hâi jông nân, bât teng
yên top. Khâtthànêk kîn thùk, pên
kâ và khàn, pây ni pdy nân pdy
jong jai chù ti.
XXIV0 Chien ké Pu su si, ké
Phi Idnâm ké dilâkâk.
Khâu va mi kun nitng mer jam
top sùng hing chu: vâ dilâkâk. Pô
mé mân ko bo mi hû châk ju, ti Lo.
Dan pu dan dôi, pôm lân pôm phâ
mên mân du ma mêt. Mü nung mi
fa det, mi kun nung mén châu fâ
hén dilâkâk ùm kon hîn pdy, châu
fâ châng thdm vâ: «Thau pdy lo
du kon hîn tçrp pdn nân?»
Mân top vâ: «Pây hâp kon,
sôk kîn yên.»
(Kon hîn nân mên pôm phd ti
sop mo.)
Àilâkâk ùm ma jak hâp nâm
Mo du Ngvtok, ko dai châu fâ hàm,
so mân thôi. Àilâkâk sùng hôt nôi
nâm pê hieng pieng hua khau mân.
Mâ nung mân pdy pê hê ok hôt
khem pê, chuop ké Pu sùsï le Phi-
Idnam ko mén sông kun sâng si
pâm kân ti khem pê.
Àilâkâk hén jông nân, scr pât
du mét. Mu sô pât, sôp so vâ jông
takhdt prend la fille du Taô Muong
(pour femme). Khâtthànêk, homme
Sa qui a demandé cette fille aupa-
ravant, voit que Chântakhdt l’a prise,
le déteste très fort, met du poison
dans l’écuelle de ragoût que mange
Chântakhdt. Chântakhdt ne meurt
pas. Chântakhdt voit que Kâtthànêk
a le cœur si méchant lui prépare du
poison à son tour. Khâtthànêk le
boit, devient fou, va deci delà, vaga-
bonde partout.
XXIY0 Histoire de Pùsùsi, Phi-
Idnâm et Àilâkâk11.
On dit qu’autrefois il y avait un
homme très grand qui s’appelait âi-
lâkâk on ne sait où étaient ses père
et mère. C’est lui qui avait apporté
les montagnes, les collines, les pier-
res, les rochers. Un jour qu’il fai-
sait chaud, un homme qui était le
maître du ciel voit dilâkâk porter
dans ses bras une pierre, le maître
du ciel l’interroge, dit: «Où portes-
tu une si grosse pierre?»
Il réplique, dit: «Je vais faire un
barrage pour chercher des anguilles
à manger.»
(Cette pierre c’est le rocher qui
est à l’embouchure de la rivière Mo14 15).
Àilâkâk l’apporte veut faire un
barrage sur la rivière Mo, pour pren-
dre le Dragon mais le maître du
ciel l’empêche, alors il s’arrête. Ài-
lâkâk est si grand que l’eau de la
mer lui arrive au genou un jour, il
sort (de la mer) avant d’arriver au
rivage il trouve le vieux Sùsi et
Phildnâm, deux hommes qui se bat-
tent sur le rivage de la mer.
Àilâkâk voit cela les saisit tous.
Sa main les saisit, sa bouche parle
14 Légende transcrite d’un manuscrit de Ke Lien, de Bàn Chièng Déng.
15 Parenthèse inrealée dans le texte par le scribe.
Légendes des Tay, Annam.
965
lit: «Sông tô kiet nï, pên 1er khûa
pâm khûa'*?»
Chang sçy muông mét sông kün,
hên du. mita. Sông kûn ju kâng
muông Ailâkâk, ko kû pâm khûa,
s& sdi muông Ailâkâk kâk lân khàu
khât éo khat khâu sdm ba.
Cher nân Ailâkâk nhïn khan sô
moi khàu muông, hên sông khà
sang si pâm khà chang pat au ok,
hdk khd mét. Leô vât tô numg khàn
pu, tô numg long nam. Tô vât long
nâm kçrt pén pd sdm ma. Tô vât
khàu kdng pa pén phâk kut Ngong.
Chang vâ cho1 nï bo mi phey tâm
du sông neo nân êt kéng lôn sçr,
jàn fâ phè.
ainsi: «Ces deux grenouilles-ci pour-
quoi se battent-elles.»
Il met les deux hommes dans
son panier, décidé à les emporter.
Les deux hommes dans le panier de
Ailâkâk continuent à se battre, la
corde du panier de Ailâkâk s’en-
fonce dans sa peau, sa ceinture est
déchirée de trois brasses.
Alors Ailâkâk sent une déman-
geaison, regarde dans le panier, voit
les deux compagnons se battre, les
saisit, les sort, les tue tous. Puis
jette l’un sur la montagne, l’autre
dans l’eau. Celui qui est jeté dans
l’eau devient le poisson Sâm Ma.
Celui qui est jeté dans la forêt de-
vient le légume Kut Ngong16 17.
Aussi, maintenant personne n’ose
mélanger ces deux espèces dans un
ragoût, de crainte que la foudre ne
tombe.
Deuxième Partie18.
1° Origine du Tonnerre.
Jadis une femme mit au monde un enfant mâle qui n’avait ni bras ni
jambes. Voyant cela, les parents voulaient s’en défaire. Les gens lui dirent
de l’élever, on verrait plus tard. Esprit intelligent il étudia mais n’avait pas
de main pour écrire. Il était triste, et se demandait pourquoi il était né
ainsi. Un jour son père va herser les champs, et à son retour lui dit: «Quand
je hersais, un esprit est venu me demander: Combien herses-tu de rangées19
en un jour? Quand il m’a interrogé, je n’ai pu répondre. Qu’en penses-tu?»
Le fils dit: «L’esprit est-il encore là?»
16 Khûa pâm Khûa: «compagnon battre compagnon» = se battent l’un l’autre.
17 Kut ngong, sorte de fougère comestible.
18 Toutes les légendes de cette Deuxième Partie ont été transcrites en annamite, une
seule, la huitième, par le nommé Nguyên-Vân-Bân, les autres par le nommé Hoàng-Vân-Ly,
deux Annamites qui connaissaient bien la langue tay. Us ont entendu ces récits en tay et
les ont transcrit immédiatement en annamite. C’est leur texte annamite que j’ai traduit en
français. J’ai traduit simplement, évitant avec soin de faire des phrases, d’enjoliver le texte
et d’ajouter des réflexions. J’ai serré le texte d’aussi près que possible, n’employant des
périphrases, et n’ajoutant que les mots nécessaires pour l’intelligence du récit.
’* On sait que le hersage d’un champ est un va-et-vient d’un bout à l’autre de ce
champ, comme le labourage. L’esprit lui a demandé combien de fois il est allé et revenu
ainsi en hersant.
P. J.-B. Degeorge,
Le père dit: «Il est parti.» Le fils dit: «Demain s’il vient reviens me
le dire.» Le lendemain pendant que le père hersait, l’esprit revient lui poser
la question de la veille. Le père en courant revient le dire à son fils. L’esprit
s’en va. Le père dit à son fils: «Aujourd’hui l’esprit est revenu m’interroger
comme hier.» Son fils lui dit: «Demain, emmène-moi. Si l’esprit interroge
encore, laisse-moi répondre.» Le lendemain pendant que le père hersait,
l’esprit vient l’interroger comme précédemment. Le fils répond: «Je te poserai
une question. Si tu me réponds, je te répondrai aussi combien on herse de
rangées, par jour. Voici: Pourquoi Pô Fâ ne m’a-t-il pas fait terre, herbe ou
arbre, et pourquoi m’a-t-il fait homme sans bras ni jambes? Comment faire
pour gagner ma vie? Qui peut me nourrir?» L’esprit lui dit: «Reste ici, je
vais prévenir Pô Fâ et je reviendrai.» Arrivé au ciel, l’esprit dit à Pô Fâ:
«Salut, ô Pô Fâ, descendu sur la terre j’ai rencontré un homme qui m’a dit:
«Pourquoi Pô Fâ ne m’a-t-il pas fait terre ou herbe, ou arbre, et m’a-t-il fait
homme mais sans bras ni jambes? Comment gagner ma vie? Qui me nourrira?»
Pô Thén dit: «Amène le ici pour que je le voie.» L’homme arrive
devant Pô Thén qui lui dit: «D’où viens tu?» Il répond: «J’étais sur la terre,
à herser des champs avec mon père. Un esprit m’a amené ici.» Pô Thén
lui demande: «Que réclames-tu?» Il répond: «Je n’ai ni bras ni jambes
depuis ma naissance, je ne puis gagner ma vie. Je veux des bras et des
jambes pour gagner ma vie comme les autres hommes.» Pô Thén lui dit:
«Alors, je vais te fondre de nouveau. Le veux-tu?» Il répond: «J’en serais
très heureux.» Pô Thén fait apporter un moule d’homme par un esprit, y
fait mettre l’individu et le fait fondre. Mais quand on ouvrit le moule, it lui
manquait encore les jambes. Pô Thén le fait alors fondre dans un moule
de grand personnage, mais cette fois il lui manquait la tête. Pô Thén le fait
refondre dans un moule de roi; cette fois il lui manquait encore les bras.
Pô Thén s’emporte, et dit: «Aucun moule ne réussit. Qu’on apporte mon
propre moule! S’il ne réussit pas, on jettera l’homme dehors.» Un esprit le
fait fondre dans le moule de Pô Thén\ il réussit. Mais en même temps,
l’homme a tous les pouvoirs de Pô Thén. Il chasse celui-ci, devient maître du
ciel. L’ancien Pô Thén n’ayant plus de demeure, vagabonde deci delà. Le
nouveau Pô Thén ne sait pas gouverner, ni distribuer le soleil et la pluie,
le chaud et le froid suivant les saisons. Arrive la moisson, elle est perdue.
Les habitants de la terre sont obligés de manger des écorces, des pousses
d’arbre. Voyant cela l’ancien Pô Thén crie: «Cet estropié qui est maître du
ciel ne sait pas gouverner la terre. Il est cause que les gens crient famine
et mangent des écorces d’arbre.» Ce sont ces cris de Pô Thén qui constituent
le tonnerre. Quand la foudre frappe, c’est que Pô Thén furieux frappe en
criant le plancher du ciel; il s’en détache des pierres qui frappent ou tuent:
c’est la foudre qui frappe.
II0 D’où viennent les songes.
Un bonze avait à son service un enfant qui couchait avec lui. Celui-
ci dormait beaucoup la nuit et dormait aussi le jour. Chaque fois qu’il se
réveillait il disait qu’il avait rêvé et racontait ses rêves. Le bonze voulut
Légendes des Tay, Annam.
967
savoir pourquoi il rêvait. Il prend un jour une lampe et examine le visage
4e l’enfant pendant son sommeil. Il voit alors un insecte de la forme d’un
•cancrelat, et de la grosseur d’une mouche sortir de la narine de l’enfant, puis
y rentrer, puis en sortir et y rentrer à deux ou trois reprises. Le bonze prend
sa lampe, suit l’insecte, le voit monter sur un plant de moutarde, sauter et
s’amuser avec deux insectes femelles, puis en fin revenir et rentrer dans le nez
de l’enfant qui dormait toujours. Le lendemain, le bonze lui demande: «Hier
soir qu’as-tu rêvé?» L’enfant répond: «J’ai rêvé beaucoup, mais je ne me
souviens pas de tout. Je me rappelle seulement que j’ai été pêcher à l’épervier,
et que j’ai été m’amuser avec deux jeunes filles dans la forêt.» Le bonze
n’insiste pas. Quand l’enfant se rendort pendant la journée, il examine son
visage, voit l’insecte sortir du nez, monter sur une moutarde, s’amuser avec
deux insectes femelles puis rentrer dans la narine de l’enfant. Le bonze le
réveille alors, et lui demande: «Qu’as-tu rêvé?» L’enfant répond: «J’ai été
dans la forêt où j’ai rencontré deux jeunes filles, et je me suis amusé avec elles.»
Le bonze va au jardin, revient, trouve l’enfant endormi. Il s’assoit près
de lui pour voir. Quand il voit l’insecte sortir, il le saisit, et le met dans
un tube pour voir ce qu’il adviendrait. Puis il réveille l’enfant qui se lève
hébété, comme qn malade, sans forces et sans appétit. Voyant son état, ses
parents appellent un sorcier qui fait ses incantations, puis dit: «Quelqu’un
a pris l’âme de l’enfant et l’a enfermée dans une caisse qu’on ne peut
ouvrir.» Les parents font venir un sorcier plus habile, sacrifient un cochon,
une poule. Le sorcier opère. Le bonze sous prétexte de voir comme il fait.
S’assied auprès et met le tube sous sa cuisse. Au milieu de ses incantations,
au moment où le sorcier prie l’esprit de chercher l’âme de l’enfant, le bonze
tombe, le tube roule sur le plancher, s’ouvre, le petit cancrelat en sort
pénètre dans le nez de l’enfant qui se lève, guéri. Le bonze raconte alors
aux gens ce qu’il a fait. Depuis lors, les gens croient que quand on rêve,
c’est l’âme qui va s’amuser, vagabonder deci delà; ils croient aussi que quand
le sorcier prie l’esprit de faire quelque chose, il le fait. Aussi quand on est
malade, il est plus nécessaire de faire venir un sorcier pour invoquer et
adjurer l’esprit que de chercher des remèdes contre la maladie.
III0 L.a châo Lucrng20 pleure un tigre.
Les gens de la châo (famille) Lità-ng racontent que leurs parents et
tous ceux qui appartiennent à cette châo vivent très longtemps, puis quand
ils sont très vieux ils se changent en tigre. Quand les enfants voient leurs
parents prendre cette forme, ils ont grande frayeur, mais leurs parents les
rassurent, en leur disant: «Dorénavant nous irons chercher notre nourriture
comme nous voudrons. Ne soyez pas en peine de nous. Quand vous ferez votre
maison, placez près d’elle un petit treillis de bambou pour que nous sa-
chions que c’est la maison de nos enfants. Nous ferons attention, et nous ne
vous ferons aucun mal.» Aussi, autrefois tous les gens de la châo Litcmg,
quand ils se construisaient une maison, suspendaient un treillis vers l’échelle
20 Au sujet des Châo, voir «Anthropos», 1907, p. 923.
968
P. J.-B. Degeorgê,
ou vers le chemin. Les tigres respectaient ces signes et ne prenaient ni
porc, ni chien dans ces maisons. Voyant cela, les gens d’autres châa
imitèrent ceux de la châo Lit&ng et marquèrent leur maison du signe pro-
tecteur. Le tigre dans ses promenades nocturnes voyait des peo21 partout.
Il décida alors de ne plus en tenir compte, et se mit à prendre tout ce qu’il
rencontrait: cochons, poules, chiens, bœufs, buffles, sans plus s’inquiéter si
c’était ou non le bien de ses descendants. Quand un homme de la châo
Lùcrng trouve un tigre mort, tué d’une balle ou par un piège, il le pleure,
se couvre la tête d’un carré d’étoffe blanche et se lamente, en disant:
Pii ai, chô loi mimg nhâng tdi Ô ancêtre, heureusement que tu
chô lai mitng nhâng loi; so hà lùk es mort, heureusement que tu es
tau dày chin, dày khoe, net. mort; je te demande que tes enfants
soient bien portants, n’est-ce pas.
Ô ancêtre, ancêtre. Heureusement
que tu es mort. Nous pourrons man-
ger notre ragoût (en paix)22.
Les gens de la châo Luàng et aussi de la chdo Lôk pleurent ainsi la
mort du tigre, mais ne doivent pas manger de sa chair s’ils en mangent ils
seront atteints de telle ou telle maladie. C’est pourquoi les gens qui appar-
tiennent à ces deux châo n’osent manger de la chair de tigre.
Pù cri, pù. Chô lai mung nhâng
toi. Tu khài dày seng nâm khut.
IY° L.e Phânha de Mucrng Sang.
Jadis, à Mucrng Sang était un Phânha savant, intelligent, qui avait de
grandes qualités. On le révérait autant que le roi du Laos. Il avait ceci
d’extraordinaire: quand il descendait de chez lui, sortait dehors, qu’il plut
ou qu’il fit du soleil, il n’en souffrait aucunement, car un nuage le proté-
geait de la pluie et du soleil. Le Mucrng était très peuplé. Suivant l’ordre
du Phânha six familles lui préparaient chaque jour six repas, où il fallait lui
servir les intestins d’une poule. On devait tuer une poule seulement et n’on
pas deux. Pour aller vider la poule et la nettoyer sur les bords du ruisseau,
il fallait passer devant la maison du Phânha. Un jour arrivé le tour d’une
certaine famille pour préparer le repas. L’homme de cette famille prépare la
poule comme d’ordinaire, et pose un instant les intestins de la poule sur
une pierre, près de lui. Un corbeau vient les enlever. L’homme se demande
comment faire pour avoir des boyaux de poule, le Phânha ayant défendu
d’en tuer deux. Alors il fait ceci: il prend des vers de terre pour rem-
placer les boyaux de poule, les lave, les roule dans de la farine, les fait
frire et les sert au Phânha. Celui-ci les mange, croyant que c’étaient vrai-
ment des boyaux de poule, les trouve excellents, et dit à l’homme qui les
21 «Anthropos», 1907, p. 626.
22 Remarquons que le pleureur, soit par ironie, soit pour feindre une douleur qui le
troublerait, inverse quelques lettres dans ses phrases de lamentations. La première phrase:
Chô loi mung nhâng tâi est correcte. Il la répète immédiatement, puis dans l’alinéa suivant
en intervertissant deux voyelles: Chô lai mung nhâng toi. De même la phrase: Tu khài
dày §eng nâm khui pour être correcte devrait être: Tu khài dày keng nâm sût. Deux con-
sonnes sont interverties.
Légendes des Tay, Annam.
969
avait préparés: «Comment as-tu fait pour préparer des boyaux de poule si
délicieux? Désormais, chaque jour quand ou tuera la poule, c’est toi qui
prépareras les intestins, et de cette façon.» L’homme obéit. Chaque jour
il sert des vers de terre frits au Phânha. Mais après en avoir mangé durant
quelques jours, celui-ci perd sa sagesse, il ne sait plus juger les affaires
comme auparavant. Le nuage ne vient plus le protéger contre la pluie et le
soleil. Son esprit s’obscurcit. Il traite de déraisonnables les paroles sensées
qu’on lui adresse. Il n’agit plus qu’à sa façon à tort et à travers, n’écoute
plus personne.
Ce Phânha à une fille très belle. Le Phânha d’en bas (de la plaine) et
le Phânha d’en haut (de la montagne) la demandent en mariage. Le Phânha
ne sait que faire, il convoque tout le Mucmg pour traiter de cette affaire. Un
Phia lui dit: «Salut, ô Phânha. Il vaut mieux marier votre fille au Mu&ng
de la plaine, où l’on descend souvent en radeau pour vendre les produits
du pays. Vous n’y allez pas souvent, mais le peuple s’y rend fréquemment;
il aura ainsi plus de facilités pour commercer.» Le Phânha n’approuve pas
cet avis et lève la séance. Tous les jours suivants, il y a conseil, mais sans
résultat. Le huitième jour, un homme que le Phânha aimait, dit: «Salut, ô
Phânha, je pense qu’il vaut mieux marier votre fille au Mucmg d’en haut
qui est sur le chemin que vous prenez pour aller saluer le roi de Bang-
kok.» Cet avis ne plait pas au Phânha qui renvoie la séance à un autre
jour. Mais le Phânha ne prend aucune décision. A la dixième séance,
un homme très pauvre, opiomane qui parlait peu, et qui d’ordinaire provo-
quait le rire de tous quand il parlait, tousse pour se faire remarquer. Tous
les assistants se mettent à rire, et le Phânha lui dit: «Si tu veux parler,
parle. Nous t’écouterons pour voir si c’est bien.» L’autre répond: «Salut,
ô Phânha. Je n’ose ouvrir la bouche pour parler, mais vous m’interrogez, je
répondrai. Je vous prie seulement de ne pas vous offenser de mes paroles.
Si je parle bien, écoutez-rnoi. Si je parle mal, laissez mes paroles sortir de
vos oreilles; ne me tuez pas, ne ne punissez pas.» Puis il s’assoit tran-
quillement. Tous prêtent l’oreille, mais il n’en dit pas davantage. Le Phânha
le presse. Il répète ce qu’il a dit, sans rien ajouter. Le Phânha lui dit:
«Parle, je ne veux pas te tuer, ne te punir.» L’homme reste assis en
silence. Le Phânha le presse. Alors il recommence comme précédemment:
«Salut, ô Phânha, jè n’ose ouvrier la bouche pour parler, mais vous m’in-
terrogez, je répondrai. Je vous prie seulement de ne pas vous offenser de
mes paroles. Si je parle bien, écoutez-moi. Si ju parle mal, laissez mes paroles
sortir de vos oreilles, ne me tuez pas, ne me punissez pas.» Le Phânha
dit: «Je t’ai dit que je ne te tuerai pas, que je ne te punirai pas, parle.»
L’autre répond: «Salut ô Phânha, je peuse que:
«Hua di vài tà Hua hâi kha «La belle barque, on la garde
mua kây.» pour traverser l’eau23 la mauvaise
barque, en l’envoie au loin.»
On la laisse à l’embarcadère pour s’en servir comme un bac pour traverser le cours
d’eau seulement.
970
P. J.-B. Degeorge,
Entendant cela, tous se mettent à rire. Le Phänha trouve l’avis ex-
cellant. Puisque sa fille est belle, il la gardera pour lui, il la prendra pour
femme. Il donne l’ordre de tuer aussitôt bœufs et buffles pour la noce.
Tous les assistants lui font remarquer que c’est contraire à la loi du roi.
Le Phänha n’écoute personne et il prend sa fille pour femme. Six mois
après, la nouvelle arrive au roi qui mande auprès de lui le Phänha et sa
femme, pour voir si cette femme était jolie. Le Phänha fait tout préparer
pour le voyage. Il fait faire un grand radeau très large, très orné. Trente
hommes du Muong l’accompagnent pour conduire le radeau, et servir d’es-
corte. Le Phänha, sa fille devenue sa femme, deux jeunes filles servantes,
et deux chevaux prennent place sur le radeau. Puis le radeau descend le
Sông Ma. Arrivé à un endroit où un énorme rocher se dresse sur le bord
de la rivière, il tombe une pluie torrentielle. L’eau monte, arrive à mi-hauteur
du rocher. Le radeau ne peut aller plus loin. Les gens qui le conduisent
interrogent le sort avec des bâtonnets. La réponse est: Le roi Dragon veut
que le Phänha lui livre sa femme. Le Phänha jette à l’eau une des jeunes
servantes, mais un ne peut faire aller le radeau. Il jette à l’eau la deuxième
servante, le radeau ne marche pas. Puis il jette à l’eau le cheval de sa
femme, le radeau reste toujours immobile. Alors la femme du Phänha se
met à soupirer: «C’est mon père qui est la cause de cela, car il a violé
les lois du ciel en prenant sa fille pour femme. C’est pourquoi le ciel veut
que je meure pour que plus tard 10.000 générations s’en souviennent.»
Puis elle prend des couleurs, trace sur la pierre son image, celles de ses
servantes et de son cheval, puis se précipite à l’eau. Aussitôt l’eau baisse,
revient à son niveau ordinaire, et le radeau peut aller. Alors le Phänha
retourne chez lui. Depuis lors, ce rocher du Sông Ma qui se trouve en
oval de La Hdn, s’appelle Dd vê (pierre peinte).
Y0 Origine du Muong Kajd.
Autrefois le Muong Kajd ne formait pas un muong. Il y avait seulement
les deux villages de Bàn Khô et Bàn Nghèo qui avaient peu de champs.
Le tâo de Bàn Khô voulait les champs de Bàn Nghèo qui appartenaient au
quan de Bàn Nghèo. Le quan de Bàn Nghèo refusait de les lui céder. Tous
deux vont porter l’affaire aux mandarins de Thanh-Hod. Les mandarins
donnent tous les champs au tâo de Bàn Khô. Le tâo de Bàn Khô et le
quan de Bàn Nghèo reviennent ensemble de Thanh-Hod, en remontant la
rivière Ma. Arrivés au rivage du village Long, le quan de Bàn Nghèo met
du poison dans la pipe du tâo de Bàn Khô qui fume et meurt. Il reste
étendu sur le rivage, personne ne l’enterre. Au bout de quelques jours son
corps pourrit. Les corbeaux viennent nombreux, et tiennent conseil sur le
rivage pour se portager la chair du mort. Les corbeaux à col blanc refusent
de le dévorer. Et les gens du village témoins des discussions des corbeaux
se disent: «Comment se fait il que les corbeaux parlent? Probablement le
ciel le permet pour sauver celui qu’on a tué par vengeance.» Les corbeaux
à col blanc s’envolent vont chercher du häng may jà lak, le mettent sur
le corps du tâo de Bàn Khô qui se lève aussitôt et demande aux corbeaux:
Légendes des Tay, Annam.
971
«Quel remède avez-vous pris pour me ressusciter?» Les corbeaux répon-
dent: «Nous avons pris du médicament lôt, au flanc du rocher à pic du village
de Long.» Le tâo de Bàn Khô leur demande: «Quelle récompense voulez-
vous pour m’avoir sauvé?» Les corbeaux répondent: «Nous demandons
qu’on ne nous tue pas et qu’on nous laisse manger ce que nous voudrons.»
Le tâo consent. Arrivé chez lui, il tue un buffle, invite au repas les gens
des deux villages, leur raconte le bienfait qu’il doit aux corbeaux, la ré-
compense qu’ils demandent, et fait prêter serment que dorénavant personne
ne tuera de corbeau. Celui qui en lapidera ou en tuera un deviendra lépreux.
Les deux villages de Bàn Khô et Bàn Nghèo ont été l’origine d’un Muong
qu’on a appelé et qu’on appelle encore Muong Kâja {Muong du corbeau
qui guérit). Dans ce Muong, si nombreux que soient les corbeaux à venir
manger le maïs et les autres cultures, on n’ose ni les tuér, ni les lapider,
ni même les injurier. Les corbeaux avaient pris le hâng may ja lok à l’arbre
lôt qui pousse au flanc du grand rocher à pic, plat comme un mur qui se
dresse sur le bord de la rivière Ma, près du village de Long. Aucun autre
arbre ne pousse là. Il a toujours les mêmes dimensions: 28 cm de haut, ne
devient jamais plus gros ni plus haut. Ses feuilles ne j’aunissent jamais,
sont plus vertes que celles des autres arbres. Ses fleurs se tournent en dehors
du rocher. On raconte que des individus descendant en radeau, s’arrêtèrent
au pied de ce rocher pour préparer leur repas: du riz et des poissons grillés.
Un coup de vent fit tomber une branchette de l’arbre sur l’écuelle contenant
les poissons grillés. Les poissons quoique cuits ressuscitèrent et sautèrent
à l’eau. Les gens croyant à l’intervention d’un esprit, jetèrent la branche et
partirent en toute hâte. Ils racontèrent plus tard la chose et regrettèrent d’avoir
jeté la branche. On raconte aussi que les autorités envoyèrent des gens qui
tirèrent des coups de fusil sur l’arbre. Deux feuilles se détachèrent; l’une
tomba à l’eau et les poissons la mangèrent. L’autre tomba sur la barque de
ces gens qui sombra aussitôt. Et ils s’en retournèrent bredouille.
YI° Les animaux livrent l’impôt.
Autrefois, les animaux devaient livrer l’impôt. Une année ils se ré-
nuissent tous pour aller le livrer. Le buffle était chef de canton, le bœuf
maire. Le buffle dit au bœuf: «Allons en radeau.» Le bœuf dit: «Non.»
Mais le buffle fit aller tous les animaux en radeau. La chèvre le dirigeait.
Arrivés vers un rapide encombré de beaucoup de rochers, la chèvre effrayée
ne sait ou diriger, et s’écri: «Ô mê\» Le bœuf prend la rame. L’écureuil
dit: «Suivons le courant de l’eau.» Le coq de pagode dit: «Côtoyons la
rive.» Le merle siffleur dit: «Ramons en travers.» Pendant ce temps, le
radeau heurte un rocher, tous les bagages sont précipités à l’eau. Au choc,
la chèvre qui se trouvait à la tête du radeau, saute sur un rocher, mais
glisse et s’écorche le genou. Depuis lors, les chèvres craignent l’eau plus
que les autres bêtes. Le cormoran qui accompagne le buffle, voyant le
cachet du chef de canton perdu, dit aux animaux: «Plongez.» La loutre se
jette a l’eau, et y trouvant des poissons, y reste à les chasser. Le cormoran
ne la voyant pas revenir dit à l’oiseau Ngôc de plonger. Celui-ci saute à
972
P. J.-B. Degeorge,
l’eau, et y trouvant des poissons, en saisit, les mange, puis rassasié, remonte,
sérance ses plumes et se sèche sur le rivage, sans plus s’enquiéter du
cachet perdu. C’est lui qui a donné son nom à ce rapide de la rivière Ma
qu’on appelle Hat ngôc. L’oiseau kan kdk cherche sur la rive sablonneuse
de la rivière quelque épave. Le martin-pêcheur se perche sur les arbres de
la rive, se tourne, se retourne, regarde l’eau, regarde la rive, en quête de
quelque poisson au insecte à dévorer. Depuis cette fois-là, les animaux
n’allèrent plus en radeau pour livrer l’impôt.
VII0 L.e tigre, le singe et le crapaud.
Jadis tous les animaux savaient parler. Un jour, un tigre cherchant sa
nourriture rencontre un crapaud assis au pied d’un arbre, et lui dit: «As-tu
la force de porter cet arbre pour construire une maison?» Le crapaud ne
répond rien, mais grince des dents. Le tigre prend peur, mais voulant savoir
s’il était le plus fort, lui dit: «Sautons, pour voir qui saute le plus loin.»
Le crapaud dit: «Tu veux essayer, essayons.» Il dit au tigre de se
placer devant lui et se sauter d’abord. Quand le tigre s’apprête à sauter,
le crapaud lui saisit la queue avec sa bouche. Le tigre saute loin, mais le
crapaud est projeté plus loin encore. Puis le tigre appelle aussitôt le cra-
paud: «Ô frère crapaud!» Le crapaud répond : «Eh!» Le tigre lui dit: «Com-
ment as-tu fait pour sauter si loin, et quand es-tu arrivé?» (Le crapaud avait
été projeté contre une pierre, et le song lui sortait de la bouche.) Le cra-
paud répond: «Je suis arrivé ici avant toi, et depuis mon arrivée, j'ai même
eu le temps de chiquer une bouchée de bétel.» Le tigre dit: «Tu es très
agile pour sauter. Je suis vaincu.» Le tigre lui dit encore: «Que manges-tu
pour être si fort?» Le crapaud dit: «Je ne sais comment te le dire.» Le
tigre dit: «Vomis pour que je voie.» Le crapaud dit: «Toi, vomis d’abord
le premier.» Le tigre vomit de la chair de cerf, de chevreuil, et d’autres
bêtes de la forêt. Le crapaud lui dit: «A manger des choses si sales, on
n’est pas fort.» Puis à son tour il vomit des graines rougeâtres et des pousses
d’arbre. Le tigre lui demande: «Qu’est-ce que ces matières blanches?» Le
crapaud répond: «C’est de l’ivoire d’éléphant.» Le tigre demande encore:
«Et ces matières rougeâtres?» Le crapaud dit: «Des prunelles de tigre.» Le
tigre effrayé s’enfuit. Il rencontre un singe qui lui demande: «Où cours-tu
ainsi?» Le tigre répond: «Je fuis, sinon le crapaud me mangera.» Le singe
lui dit: «C’est plutôt nous qui pouvons le saisir et le manger. Pourquoi le
crains-tu?» Le tigre dit: «Je ne plaisante pas.» Le singe dit: «Allons voir.
Je vais devant, suis-moi.» Le tigre dit: «Je ne plaisante pas. Si arrivés près
de lui, tu t’enfuis et me laisses?» Le singe dit: «Tu ne me crois pas. Alors
prends des liens et attache-moi sur ton dos, et allons.» Le tigre fait ainsi.
Ils arrivent près du crapaud qui est assis sur un tertre de fourmis blanches.
Celui-ci comprenant qu’ils viennent pour le dévorer, use de ruse, et dit au
singe: «Frère singe, tu me dois neuf tigres. Pourquoi ne m’en amènes-tu
qu’un?» A ces paroles, le tigre effrayé, s’enfuit au plus vite dans la forêt.
Le singe qui ne peut se dégager heurte des arbres, des rochers, meurt,
ouvre lo bouche et montre ses dents. Enfin fatigué de sa course, le tigre
Légendes des Tay, Annam.
973
s’arrête, s’assoit pour se reposer, regarde le singe qui montre ses dents, et
lui dit: «Tu vas mourir, et tu ries!» Puis ne le voyant plus remuer, il le
dévore.
YIII0 Chien et Chat.
Autrefois il y avait une maison où demeuraient seulement une vieille
femme et son neveu. Ils étaient pauvres et cultivaient des champs de mon-
tagne. La vieille gardait la maison, et le neveu allait surveiller les champs.
Un jour le neveu voit une troupe de fourmis jaunes qui avaient trouvé un
scarabée nasicorne et un ver. Elles disaient que c’était un éléphant et un
boa. A grand peine elles s’efforcent de les traîner vers leur trou, sans y
parvenir. Le jeune homme les examine, s'intéresse à leurs efforts, et voyant
leurs peines sans résultat, a pitié d’elles et vient les aider. Il saisit à l’aide
d’une baguette les deux insectes et les dépose près du trou des fourmis.
Celles-ci peuvent alors les faire entrer dans leur demeure souterraine. Toutes
les autres fourmis jeunes et vieilles qui étaient restées à la maison viennent
à leur devant, joyeuses et les félicitent: «Où avez-vous été chasser pour
rapporter de si grosses bêtes?» Les autres fourmis répondent: «Nous avons
été chasser dans les bois. Nous n’arrivions pas à les rapporter. Mais un
homme qui gardait des champs de montagne a eu pitié de nous et les a
transportées près de notre porte.» Toutes les fourmis disent: «Il faut monter,
inviter cet homme à venir nous voir.» Elles envoient donc l’inviter, mais
il s’excuse. Elles insistent alors il y va. Les fourmis le portent en palanquin,
en lui disant de fermer les yeux. Quand il les rouvre, il se trouve dans un
grand village qui comptait une foule de belles maisons. Les fourmis l’invi-
tent à monter dans la plus belle, puis viennent toutes le saluer, le remercier,
lui servent un excellent repas, puis lui disent: «Tu nous as aidées beaucoup.
Nous ne savons que t’offrir pour te remercier. Nous t’offrons un petit pré-
sent, une cuisse de poulet, que nous te prions d’accepter. Garde-là avec
soin, et n’en parle à personne, de peur qu’on ne te la dérobe.» A son
retour, le jeune homme met la cuisse de poulet dans un panier bien fermé.
Le lendemain, il ouvre, regarde, et voit le panier plein d’or et d’argent, et
la cuisse intacte. Là où il la déposait il trouvait le lendemain de l’or et de
l’argent. Un jour il dit à sa tante: «Je veux me marier et prendre pour
femme la fille du Taô Muong.» La tante dit: «Pauvre comme tu es com-
ment pourras-tu prendre la fille du Taô Muong.» Le jeune homme insiste
et prie sa tante d’aller faire la demande. Il prend des courges, les partage
en deux, y met dedans de l’or et de l’argent, les referme bien avec un lien
et les met dans une hotte. Sa tante les porte au Taô Muong et fait la de-
mande en mariage. Le Taô Muong croit qu’elle veut plaisanter et lui dit:
«Tu viens demander ma fille. Où sont tes présents?» La vieille dit: «Je
suis pauvre, je n’ai que quelques courges que j’ai laissées au sommet de
l’échelle.» Le Taô Muong va voir, donne un coup de pied aux courges qui
s’ouvrent et laissent échapper l’or et l’argent. Alors le Taô Muong dit: «Je
ne donnerai ma fille qu’à celui qui m’apportera de l’or et de l’argent lourds
à casser les neuf degrés de mon échelle.» La vieille revient rapporter cela
à son neveu qui dit: «Rien que cela! Cela ne m’inquiète pas.» Sa tante ne
974
P. J.-B. Degeorge,
sait où il prend cet or et cet argent. Le neveu va voir à l’endroit où il a
déposé la cuisse de poulet, y trouve beaucoup d’or et d’argent. Tante et
neveu portent cet or et cet argent chez le Taô Mttcmg, les entassent jusqu’à
ce qu’ils cassent les neuf degrés de son échelle. Le Taô Mtc&ng accorde
alors sa fille, et le mariage se fait. Un jour la femme du jeune homme lui
dit: «Autrefois tu étais très pauvre, comment es-tu devenu si riche? Dis-le
moi.» Le mari qui a confiance en sa femme lui dit: «Un jour que je gardai
les champs de montagne, une bande de fourmis jaunes tramaient avec peine
un scarabée nasicorne et un ver. Par pitié, pour les aider, j’ai déposé avec
une baguette les deux insectes vers leur trou. Pour me remercier, elles m’ont
donné une cuisse de poulet. Où je la dépose je trouve ensuite de l’or et
de l’argent. C’est ainsi que je suis devenu riche.» La femme lui dit: «Montre-
la moi.» Le mari qui a confiance en sa femme la montre à sa femme qui
l’examine et la lui rend. Un jour en l’absence de son mari, elle dérobe la
cuisse de poulet et la porte à ses parents. A son retour, le mari constate
qu’il a perdu la cuisse de poulet. Comme il a confiance un sa femme, il
ne la soupçonne pas. Il avait un chien et un chat. Il les soupçonne de
l’avoir dérobée, et leur dit: «Vous m’avez volé une cuisse de poulet. Cher-
chez-la et rapportez-la moi. Sinon je ne vous donne plus à manger.» A ces
mots, les deux animaux sont inquiets. S’ils ne la trouvent pas, ils n’auront
plus rien à manger. Ils ont vu la femme la prendre pour la porter à ses
parents. Us complotent ainsi : «Nous irons, et nous la rapporterons à notre
maître.» Le chat dit: «Pour aller la chercher, il faut traverser la rivière qui
est large et profonde. Je ne sais pus nager. Que penses-tu?» Le chien dit:
«Je sais nager. Allons. Ne t’inquiête pas. Je te porterai.» Ils s’en vont en-
semble. Le chien porte le chat pour traverser l’eau. Arrivés près de la maison
du Taô Mttcmg, le chien dit: «Entre seul, je reste dehors à t’attendre, de
peur que les autres chiens me voient, aboient et n’avertissent leur maître.»
Le chat entre dans la maison, vole une boîte de riz cuit et une brochette
de poissons qu’il apporte au chien, puis rentre pour chercher la cuisse de
poulet. Peu après il comprend qu’elle est dans une caisse fermée qu’on
ouvre trois, quatre fois par jour. Heureux de savoir cela, il grimpe sur le
toit de la maison cherchant des rats. Par bonheur il en aperçoit un qui
sortait d’un bambou. Il l’appelle et lui dit: «Où vas-tu? Pourquoi oses-tu
passer ainsi devant moi. Réponds vite, sinon je te tue.» Le rat dit: «Salut
à vous. Pardonnez-moi, j’ai faim j’ai soif, je cherche ma nourriture. Que
voulez-vous que je fasse?» Le chat dit: «Il faut percer cette caisse, et m’ap-
porter une cuisse de poulet qui s’y trouve. Alors je t’épargne.» Le rat
perce la caisse, rapporte la cuisse de poulet au chat qui retourne vers le
chien et lui dit: «J’ai retrouvé la cuisse. Reportons.» Mais chacun veut
gagner la reconnaissance du maître en lui rapportant la cuisse. Ils se que-
rellent. Le chat ne sachant pas nager est obligé de la laisser porter par
le chien qui en traversant l’eau tient la cuisse de poulet à sa gueule et
porte le chat sur son dos. Arrivé au milieu de l’eau le chien fatigué ouvre
la gueule, laisse échapper la cuisse qui tombe à l’eau. Parvenus à la berge,
tous deux se querellent. Le chat dit: «Si je l’avais portée, je ne l’aurais
Légendes des lay, Annam.
975-
pas perdue.» Le chien qui se trouve en faute, n’ose répondre, serre la queue,
retourne à la maison, en disant: «Je renonce à la retrouver.» Le chat reste
sur la rive, embarrassé, ne sachant que faire. Par hasard, un crabe passant
là lui saisit la queue de sa pince. Le chat lui dit: «Où vas-tu? Réponds
vite, sinon je te tue.» Le crabe dit: «Pardonnez-moi, j’ai faim, je cherche
ma nourriture.» Le chat dit: «Tu cherches à manger, mais pourquoi pinces-
tu ma queue?» Le crabe dit: «Pardonnez-moi. Que faut-il faire pour vous?»
Le chat dit: «J’ai laissé tomber à l’eau une cuisse de poulet. Apporte-la
moi et je te pardonne.» Le crabe obéit, cherche et apporte la cuisse de
poulet au chat qui la rapporte au maître de la maison. Celui-ci se réjouit,
et depuis lors aime plus le chat que le chien, et se laisse approcher par
lui tandis qu’il tient le chien à distance. Depuis lors aussi, chien et chat sont
en inimitié.
IX0 L.a mine d’argent du Pu ch’nôt.
Jadis un homme allait à la recherche d’un cannellier sur le mont ch’nôt.
Ayant grimpé la montagne, il tue une poule dans l’intention de la sacrifier
à l’esprit de la montagne pour lui demander de favoriser ses recherches.
Avant de la sacrifier, il voit tout à coup à quelques pas de lui un arbre
tout en argent, haut de quatre, cinq coudées et large de cinq, six coudées.
Sur cet arbre était un énorme scolopendre. A cette vue il a grand peur,
mais désirant beaucoup essayer de prendre cet argent, il s’approche et dit
au scolopendre: «Donne-moi de l’argent, et je te donnerai cette poule à
manger.» Le scolopendre mord l’arbre et donne à l’homme quelques mor-
ceaux d’argent. L’homme lui donne la poule à manger. Quand le reptile
l’eut mangée il donne encore à l’homme quelques morceaux d’argent. La
nuit arrivait. L’homme se retire dans la cabane qu’il s’est faite dans la forêt.
Pendant la nuit il rêve a cet arbre d’argent, et voit qu’il a quatre grandes
racines d’argent qui s’étendent dans quatre directions différentes. A son
réveil, il va prévenir ses parents et amis dans son village, et tous se mettent
à la recherche de cet arbre. Mais ils ne le trouvèrent plus. Plus tard sous
la dynastie des Lê, le roi chassé de son palais par une révolte, s’enfuit jusque
dans ces forêts. Il rencontre un homme cultivant des champs de montagne
et lui dit: «Je suis le roi. Chassé de mon palais par les pirates je viens
me réfugier dans les bois. Donne-moi à manger.» L’homme lui dit: «Vous
êtes le roi. Je ne sais que vous préparer pour un repas digne de vous.»
Le roi dit: «Prépare ce que tu voudras.» Le roi voit un chien et dit: «On
peut tuer et préparer ce chien.» Le roi dit à quatre mandarins qui l’accom-
pagnaient de tuer ce chien. Quand il est tué, le roi le fait mettre sur une
grosse pierre pour le flamber. Pendant qu’on le flambe, de l’argent et du
plomb coulent de la pierre. On s’aperçoit que c’est une pierre d’argent. Le
roi la fait briser en morceaux qu'il distribue aux gens qui l’accompagnent
et à l’homme qui lui a donné son chien.
X° Le Quan de Bàn Na.
Autrefois Quan de Bàn Na avait une nombreuse famille. Il avait
sept garçons et sept brus. Tous travaillaient beaucoup. Le père lui-même ne
976
P. J.-B. Degeorge,
restait pas oisif. Un jour il va visiter un champ de patates qu’il avait plantées.
Il y voit des traces de porcs-épics qui sont venus en manger. Il suit ces
traces avec son chien. Le chien court devant, et arrivé à un endroit, aboie
comme s’il avait rejoint le porc-épic. L’homme accourt, ne voit pas de porc-
épic, mais un grand étang d’eau très limpide. Le chien continue à courir
et à aboyer sur la rive. L’homme dépité de ne pas voir de porc-épic et
ennuyé pour les aboiements du chien, de colère le précipite à l’eau. Il voit
de l’argent s’attacher au corps du chien. Lorsque celui-ci a regagné la rive,
l’homme retire l’argent qui l’entoure, puis le rejette à l’eau. Le chien revient,
l’homme en retire encore de l’argent, puis rejette encore le chien à l’eau.
Il répète la chose une dizaine de fois. Quand il a autant d’argent qu’il peut
en porter, il l’emporte à la maison, et raconte la chose à sa famille. Le
lendemain avec ses fils et ses brus, en tout quince personnes, il retourne au
même endroit avec le chien. Ils ramassent de l’argent comme la veille et s’en
retournent tous avec chacun une charge d’argent. Ils en font faire beaucoup
de bracelets, colliers, pendants d’oreilles etc., achètent beaucoup de bœufs,
de buffles et deviennent très riches. Un jour ils décident de faire un grand
banquet. D’après l’usage, les roturiers (phu, pay) ne peuvent tuer que des
chochons pour les banquets. Comme ils sont roturiers et qu’ils veulent tuer
des buffles, ils en demandent la permission au Tâo Mucmg. Le Tâo Mucmg
voyant cette famille très riche, lui dit: «Je vous permets de tuer des buffles,
mais les garçons et les jeunes filles qui serviront devront prendre leurs plus
beaux habits. Les garçons prendront à leurs doigts toutes leurs bagues, aux
poignets taus leurs bracelets. Les jeunes filles et les femmes porteront tous
leurs colliers, tous leurs bracelets, tous leurs pendants d’oreille, toutes leurs
chaînettes et aiguilles d’argent2*. A cette condition, je permets de tuer des
buffles.» Le Quan de Bàn Na content. Le Tâo Mucmg désigne pour servir
et aider au banquet les sept fils et les sept brus de la famille du Quart de
Bàn Na. Au jour fixé, tous les gens du Mucmg viennent. On dépose au
pied de l’échelle une grande marmite pour cuire le buffle. On y fait bouillir
l’eau. Les brus arrivent portant leurs plus beaux habits, tous leurs pendants
d’oreille, leurs colliers, leurs bracelets, qui étaient très lourds. Leurs pendant
d’oreilles descendaient jusqu’au talon. Elles marchent très difficilement. Pour
faire leur travail, elles montent sur l’estrade provisoire disposée près de
l’échelle et de la grande marmite. En allant et venant, leurs pieds s’em-
barrasent dans leurs pendants d’oreilles; elles tombent successivement toutes
dans la grande marmite et meureut. Pour cela, la famille est frappée
d’amende. Alors toute la maison, parents et fils font au ciel solennellement
cette demande: «Dorénavant que le ciel ne nous montre plus cette mine
d’argent! Si nous avons beaucoup d’enfants, qu’il nous accorde seulement
le suffisant!» Depuis lors, il y a environ 100 ans, on n’a plus revu cette
mine d’argent. 24
24 Les jeunes filles et femmes Tay usent de tous ces bijoux, et détail curieux, ne por-
tent jamais de bagues. Ce sont les jeunes| gens non mariés et cherchant fortune qui en por-
tent seulement. Quelques-uns ont jusqu’à cinq, six bagues à leurs doigts.
Légendes des Tay, Annam.
977
XI0 L.e Dragon du Quan J ai.
A Bàn Jdi, dans le Mcntng Min, celui qui était Quan du village était
assez riche. Un jour après une forte pluie, la rivière déborde. Une fillette
de cet homme va sur les bords chercher des poissons à l’aide d’un filet
triangulaire. Elle recueille dans son filet un œuf semblable à un œuf de
canard, mais aux deux bouts également pointus. Etonnée et effrayée, elle
le rejette dans courant, mais elle le retrouve un instant après dans son filet.
Elle le rejette puis le trouve à huit, neuf reprises. A la fin, elle le met dans
son rnttcng, le rapporte à la maison et le dépose dans un panier de riz
décortiqué. Le lendemain elle trouve ce panier rempli d’eau. Son père lui
dit de mettre cet œuf dans une jarre. Le lendemain la jarre était pleine
d'eau, et un tout petit serpent y surnageait. Son père lui dit de jeter à la
rivière l’eau et le serpent. Elle le fait, mais de retour à la maison, elle
retrouve le serpent dans la jarre. Voyant cela, son père croit qu’elle ne lui
a pas obéi, jette lui-même le serpent à la rivière. A son retour à la maison,
il le revoit encore dans la jarre. Il se voit donc obligé de le garder et de
l'élever. Le serpent grandit vite, il comprend tout ce qu’on lui dit, mais ne
sait pas parler. Il devient grand comme un dragon, a une crête semblable
à une crête de coq. Il sait garder la maison, amuse les enfants, s’étend en
cercle autour d’eux, les porte sur sa queue, branle la tête, leur présente sa
crête. Un an après il est devenu grand. Tout le monde l'aime. Le Quan Jdi
le nomme Khâm (or), et quand il va travailler, le Dragon l’accompagne.
Quand il va piocher ses champs, le Dragon porte la pioche dans sa queue
enroulée. Pendant que son maître travaille, il se repose à quelque distance,
puis au retour rapporte la pioche. Un jour il va défricher un endroit plan
pour en faire un champ, et où il amènera l’eau de la rivière au moyen
d’une noria, car il n’y a pas de ruisseau à proximité. Mais ce jour là il
pleut, Quan Jdi ne peut travailler longtems et revient chez lui. La nuit
suivante, quand tout le monde dort, le Dragon s’enfuit en rampant. Au matin
on ne le trouve plus. Tous disent: «Il a plu, l’eau a monté, il a regagné
la rivière.» Trois jours après il revient à là maison tout mouillé. Quan Jdi
lui demande: «Où es-tu allé?» Le dragon secoue la tête dans la direction
du champ que Quan Jdi voulait défricher, mais personne ne comprend son
intention. Quan Jdi lui fait donner du riz à manger, puis part avec ses
enfants pour défricher le champ. Arrivé là, il trouve le Dragon couvert d’eau.
Cherchant d’où l’eau renaît, il la voit sortir d’un trou. Il comprend alors que
pendant les trois jours précédents, le Dragon avait été chercher cette eau
pour irriguer son champ. De retour à la maison, il fait couler un collier
d’or qu’il met au cou du Dragon pour le récompenser. Quand il eut défriché
ce champ, il l’appela Na nam bo (champ de la source). On l’appelle encore
ainsi aujourd’hui. Une fois sous le roi Tu Dite, l’impôt de Bàn Jdi ne fut
pas complet. A cause de cela ou emprisonna Quan Jdi à la ville de Thauh-
Hod. Les enfants ne savaient comment faire pour le délivrer. Quand l’impôt
fut au complet, on ne relâcha pas encore, car les mandarins l’obligeaient
à payer les frais de garde. Les enfants de Quan Jdi disent alors au Dragon :
«Ô Khâm, notre père est en prison, à la cangue, à la ville, peux-tu le dé-
Anthropos XX. 1925. 11
978
P. J.-B. Degeorge,
livrer?» Le Dragon incline la tête, quitte la maison, va à la rivière, descend
à la nage, arrive à la ville, entre à la prison, s’enroule autour de la cangue
de Quart Jâi, comme s’il voulait prendre la place de son maître. A cette
vue, les soldats de garde avertissent les mandarins qui viennent voir et disent:
«Cet homme a quelque chose d’extraordinaire; il faut le délivrer de crainte
qu’il ne survienne quelque affaire.» A ces mots, Dragon se déroule, les soldats
enlèvent la cangue et Quan Jdi se rend à sa barque. Le Dragon l’accompagne,
se met à la poupe, se sert de sa queue pour faire avancer la barque, et la
barque remonte la rivière Ma. Ils vont ainsi jour et nuit. Arrivés à l’endroit
appelé Quan chiêng (Tourbillon chiéng), ils abordent pour se reposer. Le
Dragon dit à Quan Jâi\ «Il y a dans ce tourbillon beaucoup de dragons
qui font sombrer les radeaux qui descendent et périr les hommes. Je des-
cends les tuer tous. Mais quoi que tu entendes, sois ferme, ne sois pas in-
quiet, ne doute pas de moi, n’aie pas de sentiment de pitié pour moi et
alors ils périront tous.» Le Dragon se jette à l’eau, plonge dans le tour-
billon. Durant trois heures environ on entend dans le gouffre comme des
bruits de tonnerre. Alors Quan Jâi pense dans son cœur: «Notre enfant est
perdu. J’ai grande inquiétude pour lui.» A peine a-t-il pensé cela, que le
Dragon revient sur l’eau, pose sa tête sur la barque et dit: «J’ai tué tous
les plus gros dragons, il ne reste plus qu’une mère veuve et son petit.
Mais tu n’as pas eu confience, dans ton cœur tu as été inquiet, tu as pensé
à moi avec pitié. Aussi je meurs avant d’avoir pu les tuer tous.» Il meurt
aussitôt. Quan Jâi lui coupe la tête pour l’emporter et jette son corps dans
le courant. De retour chez lui, il lui coupe la crête, la fait sécher enterre
la tête. Depuis lors ceux qui descendent la rivière Ma en radeau ne som-
brent plus au Quart chiéng.
XII. Le Dragon du gouffre H au™.
Jadis un homme de Bàn Hau, dans le Mucrng Mo allait souvent jeter
ses filets dans le gouffre Hau, sur la rivière Mo, où il y a beaucoup de
poissons. Mais chaque matin, quand il allait voir ses filets, il n’y trouvait
aucun poisson et ses filets étaient toujours déchirés. Il pensait que c’était
le Dragon qui les déchirait et ne voulait pas lui laisser prendre de poissons.
Un autre lui dit: «Si tu veux prendre des poissons sans que le Dragon
puisse te nuire, cherche des fibres de l’arbre Mon pha pour en faire des
filets, et le Dragon ne pourra rien, car il craint cet arbre.» L’homme de
Bàn Hau cherche de l’argent, monte au Laos trafiquer de l’opium, achète
un arbre Mon pha qu’il rapporte chez lui. Il en confectionne un filet qu’il
va jeter dans le gouffre Hau. Le Dragon pense déchirer ce filet comme les
autres, mais n’y arrive pas; il s’y prend et n’en peut se dégager. Ses en-
fants viennent à son secours, l’entraînent dans un trou de la rivière, sans
pourvoir le dégager du filet. L’homme qui a jeté le filet, vient lendemain,
ne le trouve plus. Il croit qu’un gros poisson l’a entraîné. Il le cherche en 25
25 Le gouffre Hau est dans le fleuve Mo ou Lo, très large et très profond. De temps
à autre il y a des victimes: pêcheurs ou gens qui traversent l’eau, victimes, que les Tay de
la région attribuent naturellement au Dragon.
Légendes des Tay, Annam.
979
amont, en aval sans le découvrir. Ce jour-là une fillette de Bàn Hau vient
au tâ de la rivière vider une poule qu’un sorcier devait sacrifier chez elle.
Ayant entendu le sorcier réciter ses formules, elle l’imite et les récite tout
en vidant sa poule. Tout à coup un homme qu’elle ne connaissait pas vient
l’inviter à sin phi26 pour guérir son père malade. Elle répond qu’ elle ne
sait pas faire, qu’elle répétait seulement les incantations qu’elle avait en-
tendues du sorcier. Mais cet homme ne voulut rien entendre. Il lui dit que
si elle n’obéissait pas, il la tuerait. La fillette effrayée laisse là sa poule et
suit l’homme. Il la conduit par un chemin inconnu et peu après tous deux
arrivent à un village qu’elle n’avait jamais vu. Le village avait environ
50 maisons. L’homme la fait monter dans une maison plus grande que les
autres, probablement la maison du chef. Dans la maison elle voit beaucoup
de monde et un gros serpent à crête couché sur un lit, emprisonné dans
un filet. Elle a grande frayeur, n’ose dire un mot. Alors l’homme qui l’a
invitée lui dit: «Mon père est très malade, je te prie de le sauver.» Sa
frayeur augmente, car elle comprend que c’est le Dragon. Néanmoins elle
s’assoit sur le lit, et avec le couteau qu’elle avait en mains pour vider sa
poule, et qu’elle avait gardé, elle coupe petit à petit le filet tout en récitant
les incantations qu’elle avait entendues réciter par le sorcier. Quelques in-
stants après le filet est coupé suffisamment, le Dragon en sort, et s’assoit
sur le lit sous la forme d’un vieillard. Ce n’était plus un serpent. Les pa-
rents de la fillette ne la voyant pas revenir vont voir au tâ n’y trouvent
que la poule abandonnée là. Ils pensent que le tigre l’a prise, cherchent,
et ne voyant aucune trace rapportent la poule à la maison. Quand la fillette
eut délivré le Dragon, l’homme qui l’avait amenée lui donne un bracelet
d’argent et un cochon pour récompense. Puis il l’a reconduit au tâ et attache
le cochon là. La fillette cherche la poule qu’elle avait laissée, ne la trouve
plus. Elle se retourne et ne voit plus l’homme qui l’avait ramenée. Alors
elle conduit le cochon à la maison de ses parents, et leur raconte ce qui
s’était passé. Dans la soirée l’homme qui avait perdu son filet va le cher-
cher de nouveau, le retrouve coupé en plusieurs endroits, flottant sur l’eau
au dessus de la demeure du Dragon.
XIII0 Hong Khàm Kong.
Autrefois, à Bàn Hau, une famille avait une jeune fille très belle. On l’ap-
pelait Nang Khàm Kong. Chaque soir des jeunes gens venaient chanter chez elle,
lui faire la cour, la désiraient pour femme. Un jour les gens l’entendent chanter:
Pi lông ju nông Ja. Le beau-frère2T est dans l’étang Ja.
Pi pà ja nông un. La belle sœur est dans l’étang un.
Sieu ju Pu Kün. Lui est au mont kün.
Sieu ju bang Hau. Lui est dans le gouffre Hau.
J6 Voir sur le sin phi, «Anthropos», 1907, p. 624.
27 Le beau frère du Dragon, la belle-sœur du Dragon; lui = le Dragon lui même. —
Les étangs la et un, le mont kün, le gouffre Hau sont tous dans la région et connues de
celui qui écrit ces lignes. (Ces endroits sont hantés par le Dragon.) Il connaît aussi les loca-
lités dont il est question dans les Légendes V, IX, X, XI et XII.
n*
980
P. J.-B. Degeorge.
On pensa aussitôt qu’elle était fille du Dragon du gouffre Hau, situé
près du village. Alors ses parents lui défendent d’aller jamais au ta de la
rivière, de crainte que le Dragon ne vint la reprendre. Un jour, ses parents
étaient absents, Nang Khâm Kong gardait la maison. Voyant qu’il n’y a plus
d’eau à la maison, Nang Khâm Kong prend un tube de bambou et va au
tâ puiser de l’eau. Aussitôt la rivière enfle; elle n’a pas le temps de s’en-
fuir; le flot monte et l’entraîne. Seul son tube de bambou reste sur la berge.
A leur retour, les parents ne la voyant pas, l’appellent, cherchent partout.
Des gens leur disent qu’elle a été au tâ depuis longtemps. Ses parents
courent voir, ne trouvent que le tube de bambou, et reviennent à la maison
en pleurant. Ils font venir trois sorciers. Les trois hommes sacrifient pendant
toute une nuit. Puis le lendemain matin se rendent au tâ appellent long-
temps Nang Khâm Kong, et ne voyant rien, plongent dans la rivière. Au
fond, ils la trouvent assise au milien des Dragons qui leur disent: «Nous
avons pris Nang Khâm Kong pour notre reine. Sortez d’ici; sinon nous fer-
mons la porte et vous mourrez.» A ces mots, ils sortent aussitôt, remontent
à la surface et reviennent raconter cela aux parents de la jeune fille, et leur
dire qu’ils ne peuvent la reprendre au Dragon.
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippinen.
981
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s
van Mindanao, Philippinen.
A. VAN Odijk, M. S. C.
Tot de ruim veertig stammen die de Philippijnsche Eilanden bewonen,
behooren ook de Manobo’s, welke tot de talrijkste stammen worden gerekend.
Zij bewonen het Eiland Mindanao, na Luzon het grootste van den Philippijn-
schen Archipel, en wel de groote vlakte die begrensd wordt ten Oosten door
de Surigao-bergen. Door deze vlakte stroomt de lange waterrijke Agusan-
Rivier, wier talrijke rechter-zijrivieren op genoemde bergen ontspringen. In
het Deltagebied dezer Agusan-rivier wonen de Katholieke Bisaya’s; in zijn
stroomgebied, längs de zijrivieren en verder-op de bergen in leidden tot de
jaren 1880 de Manobo’s hun ongebonden leven, in niets beperkt door de
wetten van God of van den Spaanschen Koning.
Vaak wordt het onderscheid niet duidelijk gemaakt tusschen deze
Manobo’s en de leden van een anderen stam, die der Mamanua’s, welke de
oorspronkelijke bewoners dezer streken schijnen te zijn. Deze Mamanua’s
zijn kroesharig, slanker van gestalte dan de Manobo’s, en veel teekenen
duiden er op dat deze met de Papua’s van Nieuw Guinea verwant zijn. De
Manobo’s kwamen zieh hier vestigen na hun vaderland, Borneo of Celebes
of Malacca te hebben verlaten, welke bewering meer aanhangers vindt dan
die welke meent dat de Manobo’s zelfs van Madagascar zouden verhuisd
zijn naar het verre Oosten. Hoe het zij, van de bewoners zelf is niet te
achterhalen waar hun voorouders zouden gewoond hebben en moet men
zijn toevlucht nemen tot de Studie van taal en zeden en gewoonten. De
volgende bijzonderheden kunnen wellicht hiervoor van eenigen dienst zijn.
Bij de vestiging der Manobo’s in deze streken moesten de Mamanua’s
of Negrito’s het hazenpad kiezen, en werden uit hun kampementen verjaagd,
hetgeen tusschen deze stammen een vijandige gezindheid heeft doen ontstaan
die door wederzijdsche wraaknemingen en moorden steeds aangehitst werd.
De Negrito’s als overwonnen minderheid schuwen de Manobo’s, en leven
een schuw nomaden-leven in de bosschen.
De Provincie Surigao op de Oost-kust van Mindanao is bevolkt door
de Katholieke Bisaya’s. Door hooge bergruggen is ze van de Agusan-vlakte
gescheiden, en beider bevolking had geen communicatie met elkander. De
Manobo’s alleen wisten door die bergen de schuilwegen en drongen langza-
merhand van de Agusan-vlakte door tot in het gebied der Surigao-provincie
en hadden daar in de jaren 1880 reeds meerdere kampementen gevormd.
Later in de onrustige jaren van 1898 en later heeft de vrees voor de Op-
tredende Soldaten nog meerderen een uitweg naar het Oosten doen zoeken.
Heden nog vindt men van die Manobo-dorpen in de lakten van de volgende
steden der Surigao-provincie: Bislig, Hinatuan, Lianga, Tago, en Cantilan.
De Manobo’s vermengen zieh nog maar zelden met de Bisaya’s, wer-
ken wel voor hen op hun plantingen, drijven wel handel met hen, maar
huwen niet met hen. Door afpersingen dezer laatsten wordt de toenadering
982
A. van Odijk, M. S. C.,
eerder tegengewerkt en heeft tot gevolg dat de Manobo’s naar het bergland
terugtrekken.
In hun „ranchería“ zooals een Manobo-dorp onder het Spaansche
bestuur genoemd werd, woonden de Manobo’s rüstig bijeen in kleine kampen
nabij een opengekapt bosch waar zij camoten, mais, suikerriet en abaca
(Musa textilis) plantten. In de bergen maakten ze jacht op de wilde varkens
en herten, en uit de maagdelijke bosschen haalden ze de rottan die gespleten
zijnde in de dorpen der Bisaya’s werd verkocht.
De Evangelisatie der Manobo’s dagteekent uit de jaren 1880 en volgende.
Honderden werden door de Spaansche Jezuiten in de Agusan-vlakte gedoopt
en brachten hen den weldoenden invloed van godsdienst en beschaving.
Voorkomen en Uiterlijk.
Toen ik mij in 1913 te Madrid vestigde, op twee uur afstand yan
de gemeente Cantilan, niet ver van de reeds genoemde Surigao-bergen, was
de doortocht van Manobo’s aldaar nog een heele gebeurtenis. Door ängstig
geblaf werden ze door de honden al aangekondigd ais ze nog een meter of
100 van het dorp waren, de kinderen stoven dan de huizen in, of verborgen
zieh achter de staketseis die de open ruimten onder de huizen afsluit en hen
beglurende vanachter een spieet zouden zij zieh wel gewacht hebben hen
uit te lachen of na te roepen, hoogstens liefen zij een: Yadtoy Manobo,
d. i. „daar heb je Manobo’s“ hooren.
Het is dan ook een opzichtelijke verschijning een Manobo-groep te
zien voorbijtrekken. Hun vreemde gang, groote passen met doorknikkende
knieen tengevolge van hun eeuwig bergbeklimmen, hun eigenaardige kleedij
en het oorlogszuchtig uiterlijk der stalen speer en strijdmessen in scheden
inet grillige vormen zou hun overal veel bekijks hebben bezorgd maar bij
de Bisaya’s maakte deze bewondering plaats voor vrees en schrik.
In gelaatskleur en gestelte verschillen de Manobo’s niet merkbaar van
de Bisaya’s. Het zijn over het algemeen stoere kerels, struisch goed gespierd
en uiterst lenig in hun bewegingen. Hun gelaatsuitdrukking is week en fletsch.
De vrouwen zijn doorgaans kleiner van gestalte dan de mannen.
Wonende in de bergen, van kinds been af gewend die te beklimmen,
blootgesteld aan de gesteltenissen van weer en wind en koude nachten zijn
ze gehard tegen vele vermoeienissen en ontberingen. Als lastendragers heb-
ben ze een groot uithoudingsvermogen, dragen uren lang groote busseis ge-
spleten rottan op hun rüg, berg op berg af. Al hun vrachten dragen zij ofwel
in manden op den rüg of wel aan banden van rottan of boomschors welke
zij onder de oksels en over den schouder laten gaan. De rugmanden hangen
met het touw of band aan het voorhoofd en dit is de gewone last der vrouwen.
Dit vrachten dragen de bergen op geeft hun den eigenaardigen gang die
een bergbewoner eigen is, men herkent hen aanstonds, hun stappen zijn
groot, de knieen knikken door en het laat zieh aanzien dat zij zieh op het
vlakke land even siecht thuis gevoelen als een matroos aan wal.
Mannen zoowel als vrouwen dragen lang haar dat ze in een wrong op
het hoofd onder de kruin vastleggen. Haarspelden zijn niet in gebruik.
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippinen.
983
Haarkammen ziet men zelden op het hoofd vastgestoken, hoewel ze er wel
hebben, maar van een gewoon stuk bamboes buis vervaardigd met enkele
ingesneden figuurtjes versierd maar zonder de grillige vormen zooals die
der Negritos. De Manobo-mode eischt dat men een schei draagt in het haar
die dwars over het hoofd loopt van het eene oor naar het andere. Het haar
voor de schei kamt men over het voorhoofd tot bijna in de oogen, het haar
achter de schei wordt in de wrong vastgebonden.
De ooren der kinderen worden reeds vroegtijdig doorboord, zoowel
die van de jongens als der meisjes. Jong zijnde dragen ze er kleine ringetjes
in, die langzaam aan vervangen worden door grootere, en als volwassen
dragen velen een schijfje van zwart hout in de oorlellen. Deze knoopen of
schijfjes zijn cen 21/2 c. M. in middellijn, vaak met koraaltjes bezet of met
kwastjes behängen van gekleurd garen.
De snij-en hocktanden worden in de jeugd reeds afgevijld met een
vijl. Jongens zoowel als meisjes onderwerpen zieh aan deze pijnlijke operatie,
want de tand wordt tot op de helft boven het tandvleesch afgevijld. Wat van
de tanden nog overschiet wordt zwart geverfd. De bewerking van de tanden
ververij is volgens mijn zegsman de volgende. De assche van verbrandde
bamboes (Bambusa Blumeana) wordt vermengd met een soort zwam die
tegen boomen groeit (in’t Bisaya kiput genoemd) en met een plant, die in ’t
Bisaya tiaora heet. Dit mengsei wordt gestampt en in den inond genomen
en eeniegen tijd gekauwd. Na enkele malen dit herhaald te hebben zet zieh
de zwarte kleur op de tanden vast.
De Lippen zijn vooruitstekend en de dragers gewoonlijk van een
onooglijke pruim die ze met de lippen bewerken, dus minder bekauwen dan
wel uitzuigen. Een propje fijn gesneden tabak wordt met een weinig gebrand-
de kalk bestrooid, waarbij vaak nog gevoegd wordt een stukje stengel van
de miaomao-plant, als ik me niet vergis een soort klimmende aronskelk.
Ook het betelkauwen is bij de Manobo’s in zwang, waarvoor de volgende
ingredienten dienen, een stukje noot van de betelpalm (Areca catechu..) een
weinig gebrande kalk en een blad van de piper anisomm hetwelk een fris-
ischen reuk heeft en een smaak van anisette moet hebben.
Gelijk alle blootvoets-loopers hebben ook de Manobo’s de spierbeweging
der teenen in hun macht, hetgeen hen in Staat stelt staande zelfs kleine
voorwerpen van den grond op te rapen. Bij het beklimmen der boomen en
het glijden längs de lianen doen hun teenen grooten dienst. Hun teenen
staan niet verdrongen of half verborgen, ze staan ver van een en er is een
grootere ruimte tusschen den grooten teen en den daaropvolgende dan
tusschen de andere teenen. Wellicht is dit het gevolg van hun rottan kloven
waarmede zij den meesten tijd doorbrengen mannen zoowel als vrouwen.
De vergaarde rottanstengels worden op voorhand alle op dezelfde lengte van
twee vadem gekapt. Op den vloer zittend, de beenen gestrekt voor zieh uit,
legt de Manobo een stengel op zijn voet, houdt met de linkerhand een
uiteinde vast en knelt den stengel ook vast in de opening naast den grooten
teen. Het rottan-mes in de rechterhand, wordt in den stengel gezet en nu
ihaalt de linkerhand den heelen stengel naar zieh toe. Elke stengel wordt
984
A. VAN Odijk, M. S. C.,
aldus twee of driemaal gekloofd naargelang de natuurlijke dikte van de rottan-
soort en de breedte der rottan-banden die men verkoopen wil. Na gekloofd
te zijn moet elke band nog eenmal onder het mes door om de binnenzijde
van het merg te ontdoen en glad te maken.
Kleeding.
Uit de bijgaande fotos blijkt dat de Manobo’s er naast een daagsche
plunje ook een feestkleedij op na houden. Eerst een woord over de eerste,
terwijl de laatste beter behandeld wordt onder Smaak en Kunstzin. Naakt
loopen de Manobo-mannen niet, en zelfs de bij de Bisaya’s nog heden
gebruikte schaamdoek bij vuil werk als ploegen, planten, en visschen, is bij
de Manobo’s niet in zwang.
De vrouwen zullen hoogstzelden ongekleed buitenshuis verschijnen.
Ziet men een enkele maal een vrouw zonder jak dan zal het wel te wijten
zijn aan het feit dat ze zoo pas een bad heeft genomen en haar baadje ook
een beurt gaf en dit nu te drogen hangt. Geeft eene moeder aan haar kind
de borst dan kent ze geen gedwongenheid, maar ontbloot vrij beide borsten
zoodat het kind naar genoegen zijn buikske kan vullen.
Jongedochters zijn binnenshuis en buitenshuis altijd gekleed.
De moeders dragen hare zuigelingen op de heupen zooals op foto 2a
is afgebeeld.
Kinderen loopen gewoonlijk naakt tot den ouderdom van een jaar of
vier. Moeders afgedragen rok wordt een rokje voor het dochtertje en een
klein broekje is het eerste kleedingstuk voor den jongen.
Voor de mannen bestaat de kleeding uit een kort wijd broekje dat tot
boven de knieen reikt, foto 1 en soms uit een kort hemd of vrouwenjak
waarover verder. Dit plunje komt met het visschen in de rivier en het
oversteken derzelve genoeg met water in aanraking, maar een beurt krijgen
ze niet bij de wasch. Zij dragen ze af tot op den naad.
De hoofdbedekking komt mij voor meer een beschutting te zijn tegen
den regen dan tegen de zon. Hun dichte haarbos is tegen de zon een
natuurlijke bescherming en zij toonen zieh dan ook weinig bevreesd om.
uren in de open tropenzon te werken. Kwader vinden ze het indien hun
haarbos door den regen zou gedrenkt worden,
wat een grooter ongemak is wijl die hären niet
zoo spoedig droog zijn.
Hun hoeden, foto 2 hebben een platten kegel-
vorm. Uit de bladschede van de bladeren van den
betelpalm (Areca catechu.) die zeer breed van
oppervlakte is en stevig, snijdt men twee halve
cirkels met gelijken straal. Deze twee Segmenten
tegen een leggend, laat men beide om het mid-
delpunt C (fig. 1) als as draaien, op de wijze dat
A glijdt over a> en B onder b. Aldus werkt zieh,
het punt C naar boven dat hooger zal körnen naargelang A verder over
a wordt geschoven. Hebben de hoeden een diepte van ongeveer een decimeter*
ш
Taf. IIa. Manobos in daagsche plunje.
No. 4 van links naar rechts kleedt zieh reeds op z’n Amcricaansch. No. 5 en 6
zijn Bisaya Jongens. Op achtcrgrond een goede Manobo hut.
Taf. 116. Manobos in feesttooi.
De twe rechts, en de cerste van links hebben een pruim tusschen de tippen.
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippijnen.
985
dan naait men den naad van A tot B vast, besmeert dien met hars uit den
balau boom, en omzoomt den rand met een gespleten rottan-band van een
pink dikte. De hoed rust op het hoofd met twee touwtjes die evenwijdig
aan de binnenzijde van den hoed zijn gespannen. Deze drukken tegen de
slapen en den haarbos. Op ioto 2b ziet men het touwtje boven het linkeroor
der vrouw.
Op foto 2a ziet men een aantal vrouwen in daagsche kleeding. Voor
onder lijf bedekking dragen de vrouwen een lange lap goed van een twee
meters lengte en 75 centimeters breedte, die enkele malen om het lichaam
wordt geslagen en door meerdere koorden van dünne samengevlochten
worteis (tugut in het Bisaya) wordt vastgehouden om het middel. Deze rokken
weven de vrouwen zeit uit het garen van de abaca-plant (Musa textilis).
Verven het in roode of zwarte verf, uit plantensoorten verkregen, en
weten aldus mooi uitziende weefsels te vervaardigen met roode zwarte en
witte banen en strepen.
Het bovenlijf steekt in een jak, soms van gebloemde katoentjes, bij de
Chineezen gekocht, maar haar natuurlijke aandrang is meer voor de eigen
gemaakte jakken met de volgende kleurschakeeringen: blauw lijfje met roode
mouwen, of zwart lijfje met roode mouwen of rood lijfje met zwarte mouwen..
Het lijfje reikt tot waar de rok begint en snit zit er niet in. Een stuk stof
van een meter slaat men dubbel, op de vouw snijdt men een opening voor
den hals. Mouwen van een 50 centimeter lengte ongeveer, waaraan een
manchetje met open split worden er aan genaaid. In de oksels verbindt een
driehoekige spie mouw met zijnaad van het jak.
Voor het zogen der kinderen lichten de moeders het jak geheel op wijl
van voren het jak gesloten is.
Wapens.
Op zijn wandeltochten en zwerftochten door de bosschen vergezelt
den Manobo altijd zijn yogdo, een kapmes, dat een dertig a veertig cen-
timeters lang is, door hen zelf gesmeed, en in een houten schede aan de
linker heup bengelt. Dit wapen is hem buitenshuis van meer nut dan wat
ook want waar hem gevaar ducht van een vijand of van slangen of wilde
varkens, waar het hooge gras of struikgewas hem den weg verspert daar is
zijn eerste daad een greep naar zijn yogdo.
Van het kapmes is in vorm verschillend de strijdsabel of Campilan.
Deze is wat langer, maar heeft niet den sikkelvorm aan den lemmetkant, is
recht en ongeveer 4 a 5 centimeter breed en dicht bij de punt loopt de rüg
986
A. VAN Odijk, M. S. C.,
naar
van
Man
V, v/d
de punt toe. Deze staan gewoonlijk goed in het vet om den roest er
verwijderd te houden, ze blinken als blank staal en zijn scherp. Het
handvat van de campilan is gewoonlijk meer bewerkt dan
dat der yogdo, soms van bantolinao-hout (Maba buxifolia)
of karabao-hören, een enkele maal zelfs van massief koper.
De schede, uit twee tegeneen liggende plankjes gesneden
vertoont vaak een grilligeren vorm dan de campilan die er
in huist. Hoe grilliger de vorm is des te trotscher schijnt
de Manobo te zijn op zijn wapen, en met een air van on-
vervaardheid draagt hij ze met zieh rond. Een rood katoenen
band is vaak als versiering om de schede gewonden.
Zijn derde wapen is de speer tabe.
Betreedt een Manobohut, en ongetwijfeld ziet ge er
een aantal, vier vijf of zes horizontaal tegen den wand ge-
bonden, zonder een roest
vlekje er op te bekennen.
Deze speer draagt ie in de
rechterhand, ze dient hem
op zijn reizen als stok maar
ook ter verdediging, want
hij is in het gebruik er van
zeer lenig. Als stok voor de
speer wordt gekozen het
hout van de anahao-palm
(Livistona astondifolia). Dit
is zeer veerkrachtig en taai
en indien met olie besmeerd
wordt het mooi glimmend.
Ik mat speren van 2' 10 Meter
lengte en langer nog. De
teekening der speer geeft
een model te zien der vele
die in gebruik zijn. De
| bloempjes en de kunstig
« bewerkte wrongen aan het
| ondereinde waar het beslag
f of koperen band begint
toonen hun meesterschap in
de smeedkunst.
Niet alle speren hebben
versieringen als deze, niet
bij alle is het beslag zoo
breed als hier, maar bij an-
dere weer is de stok ver-
sierd met smalle banden of
ringen van koper of zilver.
UM
Fig. 3.
obo-speer.
wäre grootte.
Fig. 4.
Manobo-schild.
1/g v/d wäre groote.
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippinen.
987
Bij het gebruik der speer dient ook het schild vermeld, fig. 4. Een
teekening geeft wederom een duidelijker beeid dan een beschrijving in
woorden. Hoe lenig deze lui met speer en schild weten om te springen is
haast niet weer te geven. Hun lichaarn weten zij onder het springen zoo
te verwringen dat het geheel door het schild gedekt wordt. Rap als een
aap verschuilen zij er zieh achter, loopen voor en achteruit, springen terzijde
met ongekende rapheid steeds hun tegenstander beloerende en diens speer-
stooten ontwijkende. Met duivelsche gloed schlitteren hun oogen ze spuwen
als het wäre vuur, en het hoofd buiten het schild stekende tarten ze hun
vijand met vervaarlijke gezichten te trekken, circuleeren de speer, het günstig
oogenblik afwachtende hun tegenstander den doodelijken stoot te kunnen
geven.
Achter het rozet dat op de teekening zichtbaar is zit het handvat. Het
geheele schild is uit zacht hout gesneden. Op het rozet is en relief een
ronde dikke verhevenheid.
Knotsen, pijl en boog, dolken of krissen zag ik nooit bij de Manobo’s.
Smaak of Kunstzin.
De groote voorliefde der Manobo’s voor geborduurde kleeren en hun
opschik verraadt den goeden smaak van dezen wilden volkstam. Daarom
zal de bespreking der feestkleeding en der tatouage hier een plaats vinden.
De foto \a, 2 b leveren al dadelijk het bewijs dat de Manobo’s niet alleen
grootgaan op schoone kleeren, maar ook en vooral leggen ze hun vaardigheid
aan den dag in het hanteeren der naald.
Om feestelijk uitgedost voor den dag te körnen dient voor de vrouwen
een nieuwe rok zonder andere versierselen dan de reeds beschrevene. Een
enkele maal ziet men wel eens een Manobo-vrouw met een rok waarin
andere motieven dan de gewone rechte strepen- of banen, maar ik vernam
dat rokken met motieven als op de foto 2 b de vrouw rechts aan heeft, het
maaksel zijn van de Mandaya’s, zuid-oostelijke naburen van de Manobo’s
en gezworen vijanden.
De jakken verdienen een meer nauwkeurige beschouwing. Men heeft
geen voorkeur voor een bepaalde kleur, wijl men zoowel witte als roode,
blauwe en zwarte jakken ziet. De kleur der opgewerkte bloemen zijn:
bij witte grondkleur, rood, geel en blauw,
bij zwarte grondkleur, rood, geel en wit,
bij roode grondkleur, blauw, geel en wit,
waaruit blijkt dat de geliefde kleuren der Manobo’s terug te brengen zijn
tot 5: rood, wit, blauw, geel en zwart.
Groen, bruin en paarsch ziet men nooit in hun kleeding verwerkt.
In de versieringen bestaat zeer groote verscheidenheid. Men zal lijfjes
zien van voren effenaf, maar op den rüg rijk bewerkt; andere zullen de
borst rijk versierd hebben en op den rüg slechts een klein vak: terwijl weer
andere de halve borst en den heelen rüg versierd hebben.
Boven de manchetjes der mouwen is vaak ook nog een breede strook
geborduurd. Kortom de feestkleeding der vrouwen maakt en zeer rijken
988
A. van Odijk, M. S. C.,
indruk, en men zou werkelijk meenen met een Europeesch weefsel te doen te
hebben. Over de verschillende motieven uit te weiden wäre niet te doen_
Men vergelijke de fotos en de teekening van een vrouwenjak met de nog
volgende teekening der tatouage en men zal bemerken dat vele motieven
steeds terug körnen n. 1. ruiten, Vierkanten en rechthoeken liggen overal ten
grondslag terwijl krullen, Vignetten, bloemen in hun teekeningen niet
voorkomen.
Laten we zoo’n jak nog even van nabij bezien, dan bemerken we hoe
längs den zoom der halsopening en van onderen, en zelfs längs de manchet-
jes alles geboord is met kleine franjes in vakken van afwisselende kleur,
blauw, rood of geel.
Op de spieen die onder de aksels de mouwen met het jak verbinden
zijn vlokken van gekleurd garen genaaid die den indruk moeten geven van
knoopen, rood of geel (foto 2 b).
Hoe zit de mouw aan het jak vast? Bezie de foto 1 a en dan
merkt men iets lager dan waar wij een schoudernaad zouden zoeken een
band van vakjes van afwisselende kleur. Die band verbindt mouw met jak,
en lijkt wel haast een gebreide band van rood blauw en geel garen.
Het versieren, borduren mag men het niet noemen, wijl aan boven en
binnenzijde juist de heele figuur volledig dezelfde is, geschiedt door de
vrouwen en jongedochters.
Om den opschik nog te vergrooten sieren mannen en vrouwen zieh
gaarne op met halssnoeren van gekleurde koralen, anderen dragen halsbanden
van reepjes kotoen 2 J/2 a 3 c. M. breed, die nauw aan den hals sluiten
benaaid met koralen in ruitjes, Vierkanten of driehoeken van allerlei kleur-
wisselingen.
Een andere hals of borstversiering zijn de kettinkjes van varkensborstels
of manen Balunkag geheeten. Van deze varkensmanen worden ringetjes
gevlochten pl. minus 1/t c. M. middelelijn, elk volgend ringetje wordt onder
het vlechten reeds door het voorgaande geweckt. Aldus verkrijgt men hals-
kettingen van meerdere meters lengte. Soms dragen zij dergelijke balankag-
kettingen in dikke bijeengebonden snoeren om den hals en gaan er even
groot op als op de zware kettingen van koralen en goud of zilverglas. Op
foto 2 hebben de tweede en derde vrouw van links balunkag-keitmgzn om.
Als pols en bovenarm-versiering dienen banden van gevlochten tugat-
worteis. Deze tegwAwortels zijn van nature zwart en worden in het gebruik
nog glimmend. Ook deze zijn nog dikwijls met witte of gele koraaltjes
bezet. Deze tugat-worteis hebben nog deze eigenaardigheid dat een maal
gedragen wordende zij natuurlijk indrogen. De banden zijn dan niet gemakkelijk
van arm of pols los te krijgen, doch moet dat gebeuren dan doorweekt men
ze met water en kort daarop worden zij elastisch. Een enkele maal ziet men
zware armringen van ivoor of van schelpen. Het lijken me oude erfstukken
der families te zijn, die maar zelden voor den dag worden gehaald.
Koperen ringen om pols en enkels ziet men meer, zelfs pronken er
vaak kleine kinderen mee die nog nauwelijks op de beenen kunnen staarn
Ruw bewerkte koperen of zilveren vingerringen zijn veel in gebruik.
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippinen.
989
Als laatste opschik der vrouw moet nog vermeld de bundel schelpschijven
die aan koorden geregen aan de linkerzijde worden gedragen (zie foto 2d).
Deze schelpen kündigen in de verte reeds de aankomst der vrouwen aan,
wijl het haar een gewoonte is geworden al loopende deze schelpschijven
te doen rinkelen.
Tusschen deze schelpen in worden ook bundeltjes gras gebonden
hetwelk een behoedmiddel moet heeten tegen ziekten of angelukken.
Feestkleeding der Mannen (foto 1 a).
De feestbroeken der mannen prijken met rijke versieringen van dezelfde
aard als de feestjakken der vrouwen. Het broekengoed wordt niet door de
Borduur motieven van een Manobo-hemd.
vrouwen geweven, het wordt liier genoemd karlinga en lijkt me dikke katoen
te zijn en is fabriekswerk. Als feestbroeken ziet men zoowel körte als lange,
de laatste staan echter veel sierlijker. Ook in deze zit geen snit, ze passen
eenieder.
De versieringen der feestbroeken beperkt zieh tot stroken van geborduurde
figuren längs rand en naad. Een dubbele rij gekleurde franjes versieren den
rand. Knoopen en gulpen zijn onbekend maar de broek wordt met een
990
A. VAN Odijk, M. S. C.,
koord, van geverfd abaca-garen dat door den broeksband is geregen vast
gebonden. Dit koord is soms van twee of drie kleuren, en eindigt in groote
kwasten van gekleurd garen vervaardigd.
De hoofddoek voltooit het feestplunje van den Manobo. Voor baganis
of hoofdmannen die een zeker aantal moorden op hun naam hebben staan
is deze hoofddoek van rood katoen, voor den gewonen man echter van zwart.
Ook deze hoofddoek is wederom een juweel van borduurkunst. Ze is een
veertig centimeter in Vierkant, en aan de vier tippen zijn groote Vierkante
vakken van versieringen voorzien, längs den rand afgezet met franjes en
aan de vier toppen bengelen groote kwasten. Deze hoofddoek wordt niet
door de vrouwen gedragen.
Wijl hemden, broeken en rokken der Manobo’s niet van zakken zijn
voorzien en zij op hun tochten toch altijd enkele kleine snuisterijen moeten
bij de hand hebben, moet daarvoor toch ook een bergplaats bestaan. Daarvoor
dient het rugzakje, welks vorm aan het reticule onzer dames doet denken.
Een lang koord maakt dat men het kan dragen als een wijtasch tegen de
zij, is het koord korter dan draagt men het op den rüg. Ook hier wederom
wordt veel tijd besteed om het zoo mooi mogelijk te versieren en met franjes
te voorzien. Vaak is het te mooi voor den inhoud die het verbergt,
pruimbenoodigdheden een bamboeskokertje voor de gebrande kalk, enkele
betelnooten, een weinig geld, verder enkele plantaardige bestanddeelen die
zij als geneesmiddel met zieh mee dragen.
Tatoueeren.
Bleek uit het voorgaande dat de Manobo aardig de naald hanteert ook
in het tatoueeren is hij niet minder bekwaam.
Bij het borduren zag ik de meisjes nooit een patroon volgen en het
schijnt me toe dat ook bij het tatoueeren de te teekenen figuur zoomar uit
het hoofd wordt uitgewerkt. Voor duidelijker beeid geef ik een teekening
van een volledige mannen tatouage van het bovenlijf, tatouage van een
meisjesarm, en twee tatouage motieven op den kuit van een meisje. De
regelmaat en symetrie in vormen en lijnen zal eenieder verbazen.
Het wil mij voorkomen dat hun gewoonte om te tatoueeren gewoon
een uiting is van lust voor opschik, om mooi voor den dag te körnen. Vaak
toch hoorde ik zelfs blanken die getatoueerde Manobo’s in het voorbijgaan
zagen hun bewondering voor zoo’n geteekend jasje uiten. In het tatoueeren
is ook groote verscheidenheid. Men heeft mannen zoowel als vrouwen wier
heele bovenlijf is getatoueerd van sleutelbeen tot den navel, anderen zullen
slechts een kleine teekening op de borst hebben, terwijl weer anderen aan
die malle mode niet schijnen te doen. Het niet of wel zieh laten tatoueeren
duidt niet op erkenning van rang of stand, van vrij-zijn of slaaf.
De tatouage wordt in de jeugd volbracht, maar zooals uit de ingewikkel-
figuren blijkt wordt daar met tijd en wijle aan gewerkt. Bij alle borst tatouage
zijn de tepels het uitgangspunt, daaromheen ruiten of Vierkanten vanwaaruit
zieh dan weer andere motieven ontwikkelen.
992
A. van Odijk, M. S. C,
Voor de tatouage gebruikt men een drietal naalden die tot een bundeltje
zijn vastgebonden en om welks punten eenige draden garen zijn gedraaid
om te voorkomen dat men nergens te diep in de huid zou prikken.
Met deze stift beprikt men de huid volgens de te teekenen figuren, en
daarna besmeert men de huid met het roet van de hars van den dongon-dongon-
boom. Dit roet dringt in de huit door de gaatjes en bewerkt er de kleur uit.
Ontsteking is na zoo’n operatie vaak het gevolg doch niet altijd in hevigen
graad. Is die voorbij en de tatouage geslaagd dan blijven de teekeningen
in vaal blauwe kleur op de huid achter. Nooit zag ik bij de Manobo’s roode
tatouage. Meer dan eens hoorde ik verteilen dat de tatouage lidteekens weg
Fig. 9.
Tatouage der arm van een Manobo-meisje.
te nemen zijn door op dezelfde lijnen hetzelfde proces te herhalem maar
dan met moedermelk in te wrijven.
Men zal bemerken dat bij de tatouage dezelfde motieven terugkomen
als bij het borduren, ruiten en Vierkanten, maar geen gebogen lijnen. Sterret-
jes körnen vaak als vulling eener kleine lege ruimte voor.
Getatoueerd worden doorgaans: De borst totaan het sleutelbeen, soms
aansluitend aan de tatouage der polsen en armen; armen en kuitspieren.
Aangezicht, rüg en scheenbeen zag ik nooit getatoueerd.
De meeste borstversieringen eindigen onder de tepels een enkele maal
reiken ze tot den navel.
Het Familieleven.
Veelwijverij komt bij de Manobo’s veel voor. Een man die zieh de
weelde kan veroorloven om een tweede vrouw te koopen zal daar niet lang
mee wachten. Gewoonlijk zal men toch pas bij een man een tweede vrouw
aantreffen nadat hij al meerdere kinderen bij de eerste verwekt heeft.
Ze leiden een echt huiselijk leven. De ongetrouwde dochters en zonen
leven bij de ouders in tot ze een huwelijk aangaan, want aparte hutten waar
ongetrouwde jonge mannen en vrouwen gescheiden moeten leven zijn
ombekend. Niet alle werk komt op de vrouw neer, doch man en vrouw
staan elkaar in deze ter hulp. Zoo zal de man de abaca stroopen, en uit de
bosschen de rottanstengels gaan halen, maar man en vrouw zullen de abaca
splijten en er rottan-banden linagiisan van maken voor den verkoop. De
mannen zullen de bosschen openkappen en afstoken, maar de vrouwen zullen
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippinen.
993
er de camoten planten en er later de vruchten gaan steken. Samen zullen
zij zieh vaak naar de rivier begeven ora te visschen. De zorg voor het
huishouden rust op de vrouw, zij kookt den pot, verstelt soms de kleeren,
spint en verft het abaca-garen voor de weeverij, zij weeft de rokken en
borduurt de kleedingstukken.
De Manobo’s eten tweemaal per dag een vollen maaltijd, des morgens
tegen negen uur of tien en des avonds na zons ondergang. De hoofdschotel
der Manobo’s zijn camoten {Ipomea Batatus) of apali of wel iibis (Dioscorea
Alata), waarbij wat groenten van in het wild levende planten, als varens,
boombladeren en jonge scheuten van een rottanpalm-soort. Daarbij eten ze
wildvarkensvleesch of hertenvleesch of visch alnaargelang er voorhanden is,
maar zeer vaak ontbreken deze. Tafels zijn in de huizen onbekend zoowel
als stoelen. Enkele borden, één glas en soms één lepel zijn al hun tafelgerief.
De groote braadpan waarin de camoten en andere geneomde aardvruchten
gekookt worden wordt midden op den vloer gezet waaromheen zieh de heele
familie schaart. Als vork om de camoten uit den pan te pikken dient een
aangespitst bamboeslatje. Is er visch of vleesch dan worden die niet gebraden
maar gekookt, en worden met het vleesch of vischnat opgediend in een
groote kom. Eenieder plukt daar voor en na een stukje met den vinger af,
en dan weer gaat de kom van mond tot mond om met een slokje visch of
vleeschnat de camoten te vermengen. De Camoten worden ongeschild gekookt
en opgediend, doch de schil wordt er voor het eten door ieder afgedaan.
Na het eten reinigt ieder zieh den mond met een slok water en zuivert de
tanden door met den wijsvinger er längs te strijken.
De keuken is in een hoek van de hut. Op den vloer van bamboes of
palmlatten wordt een stuk mat van de baliw palm-bladeren uitgespreid en
in een laag zand plaatst men een drietal steenen waarop de pot rust en waar
tusschen wordt gestookt.
Lucifers zijn een hooge zeldzaamheid in hun huishouding en een van de
gemakkelijke dingen waarvan ze een bezoeker graag afhandig maken. Maar
ook zonder lucifers zitten ze niet in nood, want al licht is er in een of andere
hut nog een vuurtje waar vuur gehaald kan worden. Is er ook dat niet dan
maken zij in körten tijd vuur door twee droge bamboeslatten over een te
wrijven. Weer anderen zijn bedreven in het vuurslaan uit kleine keitjes. De
vonken die men slaat worden opgevangen op een plukseltje van het dons
dat op de bladsteel van de cocospalmbladeren zit, en in het Bisaya baluc
genoemd wordt. Dit dons gloeit direct gelijk watte wanneer er een vonkje
op springt, dan legt men er verder kleine spaandertjes op of merg van de
rottan en het vuur is klaar.
Petroleum of kleine blikken petroleumlampjes zijn hier en daar al in
gebruik, maar meer algemeen is nog het gebruik van de hars uit den
dongon-dongon-boom om des avonds de hutten te verlichten. Een stuk boom-
schors wordt tot een buis opgerold en in de lengte met een slingerplant
vast genaaid, daarin stopt men de hars. De fakkel ligt des avonds op den
rand van den haard te branden, geeft een weinig licht mar veel walm en
stank en levert met de vonken een gevaar op voor de kleine kinderen.
Anthropos XX. 1925. *2
994
A. VAN Odijk, M. S. C.,
Als slaapgerief spreiden sommigen een mat uit van de bladeren varr
den baliw palm, benevens een klein vies kussent je zonder sloop en opgevuld
met de pluimen van de tigbao (Anthistiria Catappa), en als deken dient vaak
een gewone vrouwenrok. De nachten in de bergen zijn koud voor ons Europe-
anen, maar de Manobo’s zijn er aan gewend van kindsbeen af. Zelts op zijn
ligging is hij niet kieskeurig; als hij op zijn tochten in het binnenland
zelfs kan slapen op de bedding der rivier in het zand dan geeft het hem
al weinig of de bamboeslatjes der vloer al ongelijk of te ver vaneen liggen,.
of hij een küssen en deken heeft of niet.
Behuizing.
Gebrek aan hakbijlen om zware boomen om te kappen, aan karabaoen
om ze te verslepen, aan geld om werkvolk te betalen, zijn wel de hoofd-
redenen waarom zieh de Manobo’s geen huizen bouwen van duurzaam
materiaal, terwijl hij dat toch maar voor het grijpen heeft op de bergen in
zijn naaste omgeving. Bovendien moet in acht genomen worden dat de vrees
voor den boozen geest bosao hen bij een voorkomend sterfgeval of ziekte
spoedig van woonplaats doet verwisselen. Dit doende wil hij zieh dus de
moeiten sparen een huis van zwaar materiaal te bouwen dat lästig te verkrijgen
is en binnen niet te langen tijd toch door hem zou verlaten worden. Hij
maakt zieh dus woningen van zacht hout dat in het struikgewas genoeg te
krijgen is, dünne stammen die hij zelf op den schouder kan versjouwen. Ze
leven in paalwoningen. Het dak rust op een achttal dünne palen met een
mik aan den top, waar in de breedte twee gebinten körnen te ruston. Op
deze twee gebinten liggen in de lengte twee andere gebinten. Op dit Vier-
kant staan de dakscharen in wier top de noklat rust. Horizontaal op de
dakscharen worden dünne bamboes stengels gebonden waartegen de evenwijdig
staande latten worden gezet tegen dewelke de horizontaal liggende palmbla-
deren worden gebonden. Deze palmbladeren zijn de dakbedekking tegen
regen en zon, ze worden in stroken naast en op elkander gelegd. Gebruiken
de Bisaya’s als dakbedekking de bladeren van de nipa-palm (Nipa fractitans)
welke längs de rivieren groeit tot op de hoogte waar de vloed der zee merk-
baar is, zoo blijkt dat deze palm voor de in de bergen levende Manobo’s
moeilijk te verkrijgen is. Daarom nemen zij de bladeren van een rottan-
soort die de Bisaya’s de palasan noemen. In den middennerf geven ze
overlangs een kleine snee zoodat het blad zieh gemakkelijk over de lengte
laat toevouwen. Zulk een dichtgevouwen blad wordt horizontaal op de latten
gebonden met rottanbanden, elk volgend blad, een drie centimeter hooger,
bedekt het voorgaan de dus bijna geheel. Aldus verkrijgt men een dik
bladeren dak daar van elke zes of zeven bladeren het bovenste nog met een
tip den bovenrand van het eerste zal bedekken. Deze bladeren bedekking is
niet zoo duurzaam en regendicht als de /n/?#-bladeren.
Längs de palen waarop het dak rust worden op een hoogte van twee
meter en meer weer gebinten gebonden die hier en daar nog onderschraagd
worden met körte palen in den grond. Over deze gebinten liggen de vloer
ribben en daar op de vloerdeelen. Dit zijn geen planken maar gespleten bamboes-
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippijnen.
995
stengels of latten van palmboomen, anahao- of banga- of bahi-palm. Op de
uiteinden van de vloerdeelen rust in het vierkant een bamboebuis waarin
gaten om de stokken vast te zetten die als stijlen voor den wand moeten
dienen. Die wand is zeer lang, ruim een meter, zoodat men in een Manobo-
hut niet staan kan nabij den wand. Deze wand wordt behängen met stukken
boomschors, of gespleten bamboes latten of palasanbalderen gelijk voor het
dak gebruikt worden.
Ladders om in de huizen te körnen heeft men gewoonlijk niet doch
men bedient zieh van een boomstam die tegen den vloer rust en waarin op
regelmatige afstanden inkepingen gekapt zijn, waar men den voet in zet.
Hoewel niet stevig gebouwd, maken zulke Manobo-hutten toch een
goeden indruk. Rondom het erf is het echter een beestenstal, losloopende
varkens, geiten, kippen en honden brengen er veel ongerechtigheid, behalve
nog de afval van de gekloofde rottanstengels die daar wordt neergesmeten.
Het eenige huisraad in zoon Manobohut is een koffer bij den Chinees
gekocht, enkele mandjes met goed sluitenden deksel die men het naaikistje
der vrouwen zou kunnen noemen, een rijst of kookketel en groote braadpan,
eenige matten, een hangmat van een opgehangen vrouwenrok voor een zui-
geling en enkele rugmanden, enkele speren längs den wand en Stapels rot-
tanbanden gereed voor den verkoop. Binnenshuis weven de vrouwen, en wordt
de rottan gespeten.
Industrie.
Op den landbouw leggen zij zieh niet meer toe dan om te planten
wat zij voor zieh zelf noodig hebben. Karabaoen om te ploegen hebben ze
niet. Rijstvelden bebouwen ze in de bergen ook niet, zoodat al hun land-
bouw zieh beperkt tot het aanleggen van abaca-vo.Iden on camote en groen-
tenplantingen.
In den verkoop van rottanbanden vinden zij hun groote bron van inkom-
sten. Verder verkoopen ze aan de Bisaya’s de hars van den dongon-dongon-
boom, bijenwas en zelfs groote steenen uit de rivieren die als slijpsteenen
zeer gewaardeerd worden. Zwaarbeladen verlaten ze in den vroegen morgen
het dorp en gaan op stap om hun zaken te venten. Voor het gebuurde geld
drinken zij een flink glas palmwijn, koopen rijst en mais, kippen, katoentjes en
zelfs varkens.
In de bosschen houden zij vaak varkensjacht en met het oog daarop
is de Manobo een eerste honden liefhebber. De honden worden voor de
jacht afgericht. Ik had een keer een flinken mannelijken hond, en toen een
Manobo dat dier zag wilde hij het absoluut hebben. Op mijn vraag waarom,
zeide hij me dat het een eerste varkensjager zou zijn. De reden hiervan
vragen de zeide hij me het te kunnen opmaken aan den vorm van de tepels van
het dier.
Ook aan vischvangst doen ze, maar hebben daarvoor minder netwerk
tot hun beschikking dan de Bisaya’s. Enkelen hebben het groote ronde werp-
net, dat aan den rand met ronde looden balletjes is afgezet, en wordt uitge-
worpen om over de visschen te worden gestolpt. Vischkorven in verschillende
12*
996
A. VAN Odijk, M. S. C.,
afmetingen en vormen maken ze van bamboeslatjes. Twee werpspiezen hebben
de meesten. De kleine met vier tanden zonder weerhaken dient om visch-
jes die zieh gedeeltelijk onder steenen verbergen te doorsteken, de groote
met twee tanden en weerhaken dient om grootere visschen te steken.
Eenmaal ben ik getuige geweest van wat ze noemen paghubas sa sub a
de rivier droog leggen. Groot en klein van het dorp had zieh een uur ven-
der de bergen in begeven en een plaats uitgekozen waar het water van
de rivier gemakkelijk te verleggen was. Men moest een dam leggen in de
rivier en zoo haar dwingen haar koers te veränderen. Een paar honderd
meters verder zou ze weer haar gewone bedding bereiken. De bijna droog
körnende bedding werd aan de andere zijde met netten afgezet en zoo hoopte
men al de visschen te kunnen verschalken die tusschen de netten en de opge-
worden dam zitten. De dam werd gemaakt met palen in de rivier te zetten
gelijk men geweren op rotting zet; boven in den wik werden ze belast met
keien uit de rivier om stevig te staan tegen het steeds wassende water en
den stroom die daar nog aardig sterk was. Tegen de palen bond men heele
repen boomschors, cogon en tigbao grasbussels, kortom het was er een
heele bedrijvigheid eenieder hielp aandragen. Reeds steeg het water hooger
en hooger rechts van den opgeworpen dam, maar eindelijk bleek deze niet
bestand tegen den grooten wederstand van het hooge water en met oor-
verdoovend geluid brak de dam door.
Van fijn smeedwerk spraken we reeds toen we de wapens behandelden.
Hun vischsperen, hun yogdos en campilans en tabe's maken de Manobo’s
zeit evenals hun mesjes om de rottans te kloven. Voor de Bisaya’s maken
ze veel sundang’s die den vorm hebben van hun yogdo’s. En toch heeft een
Manobosmid bijna geen werktuigen tot zijn beschikking. Een groote voor-
hamer is zijn aanbeeld, zijn haard ligt op den grond waarin hij houtskool
stookt, zijn blaasbalg bestaat uit twee evenwijdig naast elkaar staande uit-
geholde boomsegmenten van een meter hoogte, in elk is een zuiger die
beurtelings door een tweeden persoon naar boven en beneden wordt geduwd.
Een klein buisje loopt uit elke cilinder naar het vuur en komen bij een uit
waar het vuur zieh bevindt. Hun koelbak is een stuk hout waarin een holte
is gekapt met wat water er in. Een hamer of twee, enkele vijlen en tangen
ziedaar zijn heele smids-uitztet.
Timmerlieden zij de Manobos niet. Gebrek aan kennis en gereedschap
is duidelijk. En toch weten ze uit een heele boom wel een plank te halen
door met de yogdo er zoo lang aan te prutsen en te kappen dat ze einde-
lijk een plank krijgen. Het mooiste timmerwerk der Manobos dat ik ooit te
zien kreeg is het geteekende schild. Daar zit toch wel inzicht in, want het
is op een klein onderdeel na uit een stuk gemaakt. De ronde knop op het
rozet springt een drie a vier centimeter vooruit, in den achterkant is die
verdikking een weinig uitgehold en een vertikaal handvat uitgesneden. De
top van het schild heeft een verlenging van een tweede plankje van een
centimeter of vier dat aan het schild is bevestigd, en een smal latje over-
dekt de reet.
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao, Philippinen.
997
Taal.
Het bestek van dit artikel laat niet toe in den breede over de Manobo-
taal uit te wijden. Ter vergelijking geef ik een körte woordenlijst van het
Manobosch en van het Bisayaansch, de taal der Kustbewoners van de Suri-
gao-provincie en van de Agusan-provincie met de welke de Manobos zeer
veel in aanraking komen en wier taal de meeste Manobo-mannen ook spreken.
Bepaald lidwoord: Manobosch Bisayaansch
De, het hang ang
De mensch 2 e en 3 e en 4 e naamval: kang oto ang tawo
Van den mensch to sa
Aan den mensch to oto sa tawo
Den Mensch — —
Kopelwoordje tusschen bijvoeglijk
en zelfstandig naamwoord no nga Inga balay
Het eigen huis kang ondin no balay Bijvoeglijke Naamwoorden. ang kawgalingon
Manobosch Bisayaansch
Goed maduyo maayo, mar ay aw
Siecht maduut daw tan
Oud, versleten tahan daan
Groot madaki daku
Klein maintok diotay
Hoog matikang hat a as
Laag, klein, kort masankub hatmibo
Diep madalum ilalum
Ondiep ibabakaw ibabaw
Wrang mahalas mahalang
Zoet matamis matamis
Bitter mapuit mapait
Ver rnadio halayo
Nabij madam haduol, hasuud
Veel mahanin daghan, mahamok
Weinig madasig diutay
Allen, alles podo tanan
Dik, vet rnayatnbok matambok, mataba
Mager magas a maniwang
Oud manigonon tigulang
Hongerig buntason maga turn
Verzadigd han toy basag
Dronken hingaw balong, hubog
Sterk, gespierd, krachtig madason makusug
Zwak mayotoy malaya
Vermoeid magobioy mabndlay
Bevreesd mahêdok ' mahadluk
Helder, klaar ma la g soy matinaw
Bedroefd matanud mamingaw
Gelijk, hetzelfde angud sama
Verschillend, anders buka lain
1 De Manobos hebben een klank die bij de Bisayas niet bestaat, n. 1. dezelfde als in
het Fransche bête, tête, fête. Ik stelde daarom die klank op dezelfde wijze voor.
998
A. VAN Odijk, M. S. C,
Zelfatandige Naamwoorden.
Manobosch Bisayaansch
De mensch cang oto ang tawo
Man yokus lalaki
Vrouw buhi babaye
Vader amoy amaban, ama
Moeder inoy inahan, ina
Oudere broer of zuster hadi magulang
Jongere broer of zuster kakoy manghud
Kind bata bata
Tweeling iping kaluha
Medemensch, evennaaste kasigoto, kasigduma isigkatawo
Hoofd oto oio
Aangezicht simad nawong
Tand o tito ngipon
Haar bobu buhok
Rüg ' bagakwang butkon
Borst daglaha dubdub
Borst der vrouw dodo soso
Buik gutok tiyan
Dijbeen puud paa
Knie ayub tiihud
Voet kobong seki, tiil
Bloed gihob dugo
Rivier wuhig suba
Water wuhig tubig
Aarde pasag yuta
Vlakte ñapo patag
Overkant van rivier dihipag duut
Boom kayo kahoy
Vrucht bagas bunga
Wortei dalit. gamut
Regen odan otan
Wind kilamag hangin
Wolk kibé dagum
Rook ubé aso
Droogte tigdaw hulaw
Groot varken yabyab babuy
Zeug bugé anay
Speenvarken yokusyokus bactin
Kat koko mi a, i ring
Hond aso ido
Muskiet koso hilarn
Jas kabo baro
Broek sawe garcones (spaansch)
Speer tabé sinagdan, bangkaw
Lang werkmes yogdo sundang
Strijdzwaard Gevlochten zak van Palmbladeren compilan, lambitan compilan
om rijst in te doen ka tribu baluyot
Rugmandjes ét —
Mes banki, badi barí
Troin gitnbé tambor (spaansch)
999
Ethnographische Gegevens over de Manobo’s van Mindanao , Philippijnen. 999
Bijwo orden. Manobosch Bisayaansch
"Straks gaygaya unya
Gisteren gabii kahapon
Heden kontoon karon
Morgen kasitn ugma, silom
Overmorgen konisa damlag
Vroeg masim sayo
"Waar? ande ? asa, hain?
Hier dini dinhi
Daar suya didto
Wellicht dago tingali
Met opzet poli da Tuyo ra
Dagelijks édo-édo adlaw-adlaw
Telwoorden. Manobosch Bisayaansch
Een so usa
Twee dadua duba, duruha
Drie tatolo totolo
Vier upat upat
Vijf lima lima
Zez unurn unum
Zeven pito pito
Acht walo walo
Negen siyam siyam
Tien sampolo napolo
Werk worden waarvan we alleen de stam geven zonder de voor of achtervoegsles der ver-
schillende tijden.
Manobosch B i s a y a^a n s c h
Slapen podong tolog
Liggen hibad higda
Eten koon kaon
Drinken [körnen inum inum
Naar boven körnen, de trap op ponhik panik
Naar beneden gaan, de trap afgaan ponoug kanaug
Beklimmen takodog saka
Afdalen lusong lusong
Zingen todom kanta (spaansch),
Weten kamaan hibalo [awit
Wonen upa puyo
Vergezellen durna uban
Een bad nemen padigus kaligo
Op zij gaan ísug-isug sibug
Weenen tiaho, ngangang hilak, haya, tiyo
Vandaan körnen puong gikati
Heengaan tugdig paingon
Aankomen tiduk abut
Scheuren higbit gisi
Verwoesten pantig guba
Geven baga y hatag
Verbranden panganub sonug
Beminnen kaliag higugmá, luyag
1000
A. VAN Odijk, M. S. C.
Hooren Manobosch dinug Bisayaansch dungug
Liegcn ginalo bakak
Zien aha tanaw
Tatoueeren pangotob togtog
Ik Voor Naamwoorden. Manobosch siak, a Bisayaa nsch ako
Van Mij, Mijn kanak, ko akong, ko
Mijri vader kanak amoy, amoy akong amaban, ama-
Aan mij, Mij kanak [ko kanako [han ko
Gij sikoria, ka ikaw, ka
Van U, Uw iko, no imong, trio
Uw moeder ¿ko ¿noy, inoy trio imong inahan, itia-
Aan U, U iko kanimo [han mo
Hij, Zij, Het se kan siya
Van hem, zijn, vaan haar, haar kandin, din iyang, niya
Zijn kind, Haar kind kandin bata, bata din iyangbata, bata niya
Aan hem, Hem kandin kaniya
Aan haar, Haar —
Wij (de toegesproken persoon in- sikita, ki kita, ta
Van ons, Ons [begrepen) ita atotig
Ons huis ita baluy atong balay
Aan ons, Ons ita kanato
Wij (de toegesproken persoon uit— sikami, koy kami
Van ons, Ons [gesloten) kanatni, noy among, ñamo
Onze hond kanami aso, aso noy among iro, iro ñamo
Aan ons, Ons kanatni kanamo
Gij (meervoud) sikiyo, kao kamo
Van U, Uw iyo, nao inyong, tiinyo
Uwe ouders iyo moas, tnaas nao inyong ginikanan,.
Aan U, U iyo ginikanan ninyo kaninyo
Zijn (meervoud) secandan sita
Van hen, Hun dan, kandan ilang, nila
Hun veld kandan didaya, di- ilang ilaya,ilaya nila
Aan hen, Hen kandan [daya dan kanila
Esman und Zejdschan.
Ein türkischer Uoiksroman aus Kleinasien, nach einem armenisch-türkischen Druck.
Von Dr. Otto Spies (Bonn).
(Schluß.)
1002
Dr. Отто Spies,
Oldem qyz jine bilemedi, zira burnì Nili mübarekin iizerine söjledi,
gümle asger dediji Agystosta1 ne qadar su var ise imdad gider, dimjat
resit bogazyna getirir, anyn icün diinjajy hem felh ider dediji bu olagaq dyr.
O vaqyt Quleli bej dedi ki bunu da bana bagysla, coban dedi ki
hajyr1 2 qavl itdim qyz benim dir, Allahyn emri ile alagagym, lakin faqyr
qyz Esman oldugunu bilmejor, sanyjor ki gajry bir coban dyr, birde zalym
babasy mahana3 itdi, lek qyzy virmejim deji, qatl itdirmeje qarar (S. 16)
virdi ve oldem gellady cagyrub emr itdi, ve kendi de atyna binub ava gitdi.
gellad Quleli bejin emri iizre, sefil oglanyn janyna varyb qollaryny enkse-
sine ceviregeji vaqyt, coban qyjafetli Esman nega itdi gellada iki bejit sojle-
meje ruhsat virsin. ve oldem sazy eline alub, kendisini qyza agnatdyrmaq4
icun, aglajaraq bu bejitleri sòjledi:
Esman ej sevdijim geldim janyna,
Qui ejlejin beni azadyn olsun,
Baban qasd ejledi sirin ganyma,
Bildirejim sana haberin olsun.
Aldy qyz:
Dagdan gelir bir egnebi egnebi,
Beni sarmaq my nijetin ej coban,
Asla joq my ol jüzünün higabi,
Beni sarmaq my nijetin ej coban.
Aldy oglan:
Egel geldi itdi oqula jaja,
Oliim baqmaz ymys joqsul aslaja,
Simdi öldiirürler atarlar suja,
Qaldyr su perdeni nazaryn olsun.
Aldy qyz:
Coban senin itdijin* pek coq dur,
Qabil dejil asla qurtulus joq dur,
Sana bu ölüm pek müstahaqq dyr,
Beni sarmaq my nijetin ej coban.
1 Für Agustosda, da im Vulgär-Türkischen stimmhaftes d nach stimmlosem Stamm-
auslaut selbst stimmlos werden muß; vgl. ZDMG. 52, S. 715.
3 Mit Einschub eines Hilfsvokals, um eine Konsonantenhäufung im Auslaut zu vermeiden.
3 Für bahana mit Übergang von b zu m.
4 Für anlatdyrmaq, mit doppeltem Kausativsuffix, also: zu verursachen verständlich
zu machen.
Esman und Zejdschan.
1003
Wieder konnte es das Mädchen nicht raten; denn er hatte es über den
heiligen Nil gesagt. Was er mit allen Soldaten sagt, so kommt im August
alles Wasser, was es nur gibt, zu Hilfe, und er bringt es zur Mündung von
Damietta und Rosetta; deshalb erobert er auch die Welt5 6. Das wird es sein,
was er sagte.
Dann bat Quleli Bej: „Schenke mir doch auch dies noch!“ Der Schäfer
entgegnete: „Nein! Wir haben die Vereinbarung getroffen, daß das Mädchen
mir gehört; mit Gottes Willen werde ich (es) nehmen.“ Aber das arme Mädchen
wußte nicht, daß dies Esman war, sondern hielt ihn für irgendeinen Hirten.
Da brachte der grausame Vater einen Vorwand vor und nur in der Absicht,
das Mädchen nicht herauszugeben, beschloß er, den Jüngling töten zu lassen.
Sogleich rief er den Henker und erteilte ihm den Befehl; er selbst aber stieg
aufs Pferd und ritt zur Jagd. Der Henker ging nun auf Quleli Bej’s Befehl
zu dem armen Jüngling und als er seine Hände um seinen Nacken schlingen
wollte, bat der als Schäfer verkleidete Esman den Henker um Erlaubnis, zwei
Verse sagen zu dürfen. Sogleich nahm er seine Laute zur Hand und sprach,
um sich dem Mädchen zu erkennen zu geben, weinend diese Verse:
Ich, Esman, Geliebte, bin zu dir gekommen,
Mach’ mich zum Sklaven, der soll dein Freigelassener sein,
Dein Vater trachtete nach meinem süßen Leben,
Ich tue es dir kund, daß du Nachricht hast.
Das Mädchen hub an:
Vom Berge kommt ein Fremder, Fremder,
Willst du mich umarmen, Hirte?
Hat denn dein Antlitz gar keine Scham?
Willst du mich umarmen, Hirte?
Der Jüngling hub an:
Die Todesstunde kam und stieß mit ihrem Pfeil auf den Bogen,
Den Tod hat der Arme noch nie gesehen, fürwahr!
Jetzt werden sie (ihn) töten und ins Wasser werfen,
Hebe deinen Schleier auf, schau her!
Das Mädchen hub an:
Hirte, was du wagtest, war zu viel!
Kein Weg zur Rettung ist mehr möglich,
Dieser Tod wird dir verdient zuteil,
Willst du mich umarmen, Hirte?
5 diinja ist wahrscheinlich ein Versehen statt derja, zumal da in der Frage derja steht.
Dann wäre zu übersetzen: deshalb erobert er auch das Meer.
6 Der Text hat: itdigijin.
Aldy oglan (S. 17):
Esman ej sevdijim geldim janyna,
Lajyq dejil dir su melek sanyna,
Ben senin qulunem girme qanyma,
Bildirejim sana haberin olsun.
Aldy qyz:
Oglan senin vilajetin sorarym,
Sijah zülüf mah jüziime tararym,
Zejgani jem Esmanymy ararym,
Ikrar itmek mi nijetin ej coban.
Aldy oglan:
Meskjanym ararsan Erzingjan hosdur,
Jar sefaja geldim qafesin bosdur,
Esmanda ns any n7 gevahir tas dyr,
Lazym dejil bana al senin olsun.
Birde qoga qarynyn verdijl hatemi aldy, nasyl ki qyz Esmanyn adyny
isitdi ise sejirtdi, jalyn ajaq basy qabak orta qusaq, memeler jüz göz acyq
qosdu cadyrdan dysary cyqdy, baslady aglajäraq gellada bu bejitleri söjledi:
Eiganyn isidub sana gelmisim,
Mevlajy seversen qyjma Esmana,
Onun iciin ah ejlejub janarym,
Mevlajy seversen qyjma Esmana.
Benim babam miiradyna irmesin,
Bu ahyniyz kimselerde qalmasyn,
Benden gajru evlad jiizii gormesin,
Mevlajy seversen qyjma Esmana.
Zejganijem bende diisdiim ajaga,
Aqdy goziim jasy dondii yrmaga,
Giimle malim sana gan gellad aga,
Mevlajy seversen qyjma Esmana.
(S. 18) Birde qyz gelladyn elinden qurtardy Esmany, ve gellada da
vafir diinjalyq virdi, cyraq cyqardy8, oglan qyza dedi ki, niceki senin
zalym baban varysa biz hasretimize qavusamajyz, varajym gurbete gidejim,
bir zeman arasy sogusun9, baqalym nasyl olur, oldem aldy oglan:
7 Für nisanyn, vgl. die Einleitung.
8 dyraq cyqmaq „for a servant to quit a great man’s service with provision for the
future,'such as a pension or an appointment to office“, Redhouse.
9 arasy sogumaq „for an interval to grow cold; for a time to elapse and a matter to
qecome forgotten or no longer cared about“, Redhouse.
Esman und Zejdschan.
1005
Der Jüngling hub an:
Ich, Esman, Geliebte, bin zu dir gekommen,
Das ziemt nicht deinem engelhaften Ruf,
Ich bin dein Sklave, lade nicht auf dich mein Blut,
Ich tue es dir kund, daß du Nachricht hast.
Das Mädchen hub an:
Jüngling! Ich frage nach deinem Heimatland,
Das schwarze Haar kämme ich in mein Mondgesicht,
Ich bin Zejdschan und suche meinen Esman,
Willst du es gestehen, Hirte?
Der Jüngling hub an:
Wenn du nach meinem Wohnort fragst: schön ist Erzingjan,
Geliebte, zur Freude kam ich, dein Käfig ist leer,
Esman hat als Zeichen den Edelstein,
Ich brauche ihn nicht, nimm (ihn), er sei dein.
Da warf er den Ring hin, den die alte Frau ihm gegeben hatte. Sobald
als das Mädchen den Namen „Esman“ gehört hatte, eilte es davon, lief bar-
füßig und barhäuptig, im Hausgewand, mit unbedeckten Brüsten, Gesicht
und Augen aus dem Zelt heraus und begann weinend zum Henker diese
Verse zu sprechen:
Ich hörte deine Klage und kam zu dir,
Wenn du Gott liebst, so schone Esman!
Seinetwegen jammere und brenne ich,
Wenn du Gott liebst, so schone Esman.
Mein Vater soll seinen Willen nicht erreichen,
Unser Leid soll bei keinem bleiben,
Kein anderes Kind als mich soll er erblicken,
Wenn du Gott liebst, so schone Esman!
Ich bin Zejdschan und falle dir zu Füßen,
Es fließt des Auges Träne und wird zu einem Fluß,
All mein Gut sei dir, o lieber Meister Henker,
Wenn du Gott liebst, so schone Esman.
Und dann rettete das Mädchen Esman aus der Hand des Henkers und
schenkte dem Henker reichliche Schätze und entließ ihn als Gnadensöldner. Der
Jüngling sagte zum Mädchen: „Solange dein grausamer Vater lebt, können
wir doch nicht zu unserer Sehnsucht kommen. Ich will gehen und in die
Fremde wandern. Für eine Zeitlang soll die Sache vergessen werden. Wir
wollen dann sehen, wie es wird.“ Nun hub der Jüngling an:
1006
Dr. Отто Spies,
Ajrylyq giinleri Zejgan efendim,
Cyqyb gurbet ellerine gidejim,
Nasibimiz gurbet ele virildi,
Bir zemanda hasretini cekejim.
Aldy qyz:
Eger givan bana mejlin jogysa,
Var ijidim Mevla selamet versin,
Gelib bcigcemdeki giilii dermedin,
Var ijidim Mevla selamet versin.
Aldy oglan:
Terk ejledim memleketim elimi,
Diismanlarym lal ejledi dilimi,
Jad ellere virme taze giiliimii,
Iqrarynda dur ki bir giin gelejim.
Aldy qyz:
Bize düs man olan Mevladan bulsunI0 11,
Qararsyn gözleri qan ile dolsun,
Umarym gül bejziiy sararyb solsun,
Var ijidim Mevla selamet versin.
Aldy oglan:
Bülbülün arzusii gonce güllere,
Ismimiz söjlensin dilden dillere,
Esman gider oldii gurbet ellere,
Saqla nysanymy bende bilejim.
Aldy qyz:
Zejgana kjar etdi sirin sözlerin,
Adulerden kendi kendim gözlerim,
(S. 19) Bir zemanda jollaryny gözlerim,
Var ijidim Mevla selamet versin.
10 Zu ergänzen: geza oder bela\ vgl. Redhouse: gezasyny bultnaq „to meet ones”
due reward and punishment“ und belasyny bulmaq „to reach his merited punishment“.
11 Für beiiz „Gesichtsfarbe“.
Esman und Zejdschan.
1007
Die Tage der Trennung, liebe Zejdschan, sind nun da,
Ich gehe fort und will in fremde Länder ziehen,
Unser Schicksal wurde für das fremde Land zuteil,
Eine Zeitlang will ich sehnsüchtig dich entbehren 12.
Das Mädchen hub an:
Wenn du, Jüngling, keine Liebe zu mir hast,
Geh, mein Held, Gott behüte dich!
Du bist gekommen, hast die Rose in meinem Garten nicht gepflückt.
Geh, mein Held, Gott behüte dich!
Der Jüngling hub an:
Verlassen habe ich meine Heimat und mein Land,
Meine Feinde haben meine Zunge stumm gemacht,
Fremden Menschen gib nicht meine frische Rose,
Halte dein Versprechen; denn eines Tages will ich wiederkommen.
Das Mädchen hub an:
Wer Feind uns ist, den soll Gott strafen,
Schwarz werden sollen seine Augen und mit Blut sich füllen 13.
Ich wünsche, daß seine rosige Gesichtsfarbe gelb und blaß werde,
Geh, mein Held, Gott behüte dich!
Der Jüngling hub an:
Die Nachtigall sehnt sich nach den Rosenknospen 14.
Unsere Namen sollen von Mund zu Mund genannt werden,
Esman ging fort in fremde Länder,
Bewahre mein Zeichen, daß ich es erkenne.
Das Mädchen hub an:
Deine süßen Worte haben die Zejdschan gerührt,
Vor den Feinden will ich mich hüten,
Eine Zeitlang will ich an deinen Wegen spähen,
Geh, mein Held, Gott behüte dich.
12 hasret cekmek „to suffer or to pine in regretful longing“, Redhouse.
,s Dies ist ein Fluch; das Gegenteil findet sich als Segenswunsch: „Deine Augen
leuchtend, d. h. die Sehkraft deines Auges möge nicht erlöschen“; vgl. G. Jacob, Türk. Bibi.,.
Bd. V, S. 31.
14 Ein beliebtes Bild aus der türkischen und persischen Poesie ist die Liebe der Nachtigall
zur Rose, die als ein Liebespaar betrachtet werden. Diese Liebe besingt Hafiz voll Anmut
und Inbrunst:
In den Garten ging ich früh, zu pflücken eine Rose;
In mein Ohr drang unversehens der Nachtigall Gekose.
Gleich mir war aus Liebe sie zur Rose krank geworden,
Und den Garten füllte ihres Klagerufs Getöse.
(Aus: Der Diwan des Hafiz, übersetzt von F. Nesselmann.) Und ferner:
Aus Eifersucht ermordet sich die Nachtigall,
Wenn mit der Rose schlau das Morgenlüftchen kost.
1008
Dr. Отто Spies,
Ciin tarafejn isbà ebjati ysq ajat hitam resmi hiisnii irad oldyqda ol
giilami servi maqam asyqi nevgiivan masakeji dii mahbabesinden miifare-
qaty hengjamynda bir nsaneji subuti muhabbeti ve bir jadigjari qarari ysq
a meveddeti olsun iciin ol meftuneji dilmbasy asykeji15 16 gemane sine bir qyta
miigevherli byjyq taragy virdikde masakesi dahi ajni nijeti memduhe ile
parmagyndaki hatemi ol giilami dilkesine verdi, badeza jek digerinin pijkeri
peri pijker16, ve gemali mehmisallerin siddeti asqle miikerreren pas ejlejab
vedalasdylar, oglan diisdii jolan tiirabyna, qyzda vardy kendi cadyryna,
faqat meraqa diicar oldyqda ki, agab zalym babam gellad itdi ise ben de
artyq eksik söjlemem de. qalbi gananymy ingidir gibi lafzi giranymdan
itmejiib, keder hosnut gitdimi dejerek bi kes a iimüdle sa bejitleri oqada:
Ganym jajla qazam jajla ne dersin,
Agab Esman benden hosnat gitdi mi,
Artyq eksik mahabbetler söjledim,
Agab Esman hosnat benden gitdi mi.
Bana qocaq17 gezer gelir jajylyr18,
Nazly jarim her dijarde sajylyr,
Jarinden ajrylan diiser19 bajylyr,
Agab Esman benden hosnat gitdi mi.
Bahar olsa ciceklerin acyl.yr,
Qoqasandan miski amber sacylyr,
(S. 20) Jaz olanga sogaq sajan icilir,
Agab Esman benden hosnat gitdi mi.
Zejgani jarinden jad olmas aglar,
Sana sygynmysym ol jiige baglar,
Jaz gelinge sogaq salaryn caglar,
Agab Esman benden hosnat gitdi mi.
Birde bej babasy geldi, vaqytlar da güz eiamy idi, göc itdi, seraja
gidiib Mehmed bej namynda birisinin evlady var idi. Tatda alty aj vadesi
ile nsanlady qyzyny. oldem qyz dahi gijdikleri al jesil libaslary cyqarab,
diinjaja kiismüs gibi sijahlara büriindä. Ötede oglan ise siddetli bir qar
tafana tatalda esnaji rahynda aglaja aglaja sa bejitleri oqada:
15 Beachte hier und im folgenden die Schreibung mit k anstatt q.
15 peri pijker „fairy-faced, beautiful“, Redhouse.
17 qocaq „a brave man“, Redhouse.
18 jajylmaq „sich ausbreiten, sich verbreiten“.
19 dtiSmek „to decline in wealth, power, and the like“, Redhouse.
Esman und Zejdschan.
1009
Als beide Teile diese Strophen der Liebesverse in schöner Weise zu Ende
vorgetragen hatten, da gab jener zypressengewachsene verliebte Jüngling,
als er sich von seiner ihm herzlich zugeneigten Geliebten trennte, seinem
liebesentbrannten, reizenden Herzlieb einen mit Edelsteinen besetzten Schnurr-
bartkamm, daß er ein Zeichen der festen Liebe und ein Andenken an die
dauernde Liebe und Zuneigung sei. In derselben löblichen Absicht gab auch
seine Geliebte den Ring, den sie am Finger trug, jenem schönen Jüngling.
Darauf küßten sie einander zu wiederholten Malen ihr feenhaftes Antlitz und
ihre mondähnlichen Gesichter20 in leidenschaftlicher Liebe und nahmen
von einander Abschied. Der Jüngling machte sich auf den Weg, während das
Mädchen in ihr Zelt ging. Aber indem es von Besorgnis ergriffen wurde,
sprach es: „Ob mein grausamer Vater ihn wohl hingerichtet hätte? Doch ich
will nichts mehr sagen; da ich keine schweren Worte, die das Herz meines
Geliebten kränken, machen will: Ist er wohl von Kummer frei fortgegangen?“
Und dann sprach sie verlassen und hoffnungsvoll diese Verse:
Mein trautes Heim der Berge, mein liebes Heim! Was sagst du?
Mag wohl Esman freudig von mir weggegangen sein?
Alles von der Liebe habe ich ihm gesagt,
Mag wohl Esman freudig von mir weggegangen sein?
Zu mir geht und kommt der Held: das verbreitet sich,
Mein anmutiger Geliebter wird in jedem Lande geschätzt,
Wer sich von seinem Liebsten trennt, dem schwinden und weichen die Kräfte,
Mag wohl Esman freudig von mir weggegangen sein?
Wenn es Frühling wird, erblühen deine Blumen,
Von ihrem Duft verbreitet sich Moschus und Amber,
Wenn Sommer ist, trinkt man dein kühles Wasser,
Mag wohl Esman freudig von mir weggegangen sein?
Zejdschan erinnert sich an ihren Geliebten und weint,
Bei euch suche ich Zuflucht, ihr herrlichen Gärten,
Wenn der Sommer kommt, rauschen eure kühlen Wasser,
Mag wohl Esman freudig von mir weggegangen sein?
Und danach kam der Bej, ihr Vater; da die Jahreszeit nun der Herbst
war, zog er um und kehrte zum Seraij zurück. Ein Gewisser hatte einen Sohn,
Mehrned Bej mit Namen. Er nahm ihn und verlobte seine Tochter mit einer
Frist von sechs Monaten. Nun legte das Mädchen auch die roten und grünen
Kleider, die es angezogen hatte, ab und hüllte sich in Schwarz, wie wenn
es über die Welt verdrießlich wäre. Auf der anderen Seite aber geriet der
Jüngling auf seinem Wege in einen heftigen Schneesturm und sprach weinend
diese Verse:
20 Mondähnlich und mondgesichtig ist ein ständiger Ausdruck für die Schönheit in der
orientalischen Poesie.
Anthropos XX. 1925.
13
1010
Dr. Отто Spies,
Qadyr Mevla sen bilirsin halimi,
Imdad idilegek zeman dyr bu gün,
Taqatym kesildi qardan boradan,
Daglar basy, Mevla, düman dyr bu gün.
Qadyr Mevla bu gün senden bir imdad,
Ben bilirim benden oldu taqsirat,
Anamdan babamdan qaldym ten hasrei,
Gide bilmem21 halim jaman dyr bu gün.
Anam babam benim öldüjüm bilsin,
Sevdigejim Zejgan qareler gijsin,
Mevla ganym sana emanet olsun,
Senden istedijim iman dyr bu gün.
Esmanijem boran oldu qys oldu,
Bende bilmem bana nasyl is oldu,
Bu gigelik mesgjanymyz tas oldu,
Sanyrym ki ahyr zeman dyr bu gün.
Birde qyr atlynyn biri Devris qylygynda bitdi qar tufanda kesildi
oldem oglan devrisi gördügü gibi, aman baba dedi (S. 21), seni bana tangry
my gönderdi, aldy bu bejitleri, Dervise söjledi:
Dervis baba sefa geldin hos geldin,
Seni bana Qadir Mevla gönderdi,
Darda qaldygymy22 sen neden bildin,
Seni bana Qadir Mevla gönderdi.
Dervis baba benim sen aziz dostym,
Arqasyna gijmis hyrqajy postym,
Bu gün saglygymdan umudum kesdim,
Seni bana Qadir mevla gönderdi.
Gel beni söjletme syqlajor bu gan,
Bunga memleketler idersin sejran,
Jarimin derdinden olmusum ürjan,
Seni bana qadir Mevla gönderdi.
Esmanijem jüge daglardan asdym,
Jolunu sasyryb sarb jere düsdüm,
Qyrqlar meglisinde dolusun icdim,
Seni bana Qadir Mevla gönderdi.
Oldem dervis dedi oglana ki, aj ogul sen ne vaqyt bu qys qyjametde
gurbete gidegeksin, ver elini bana dejub, aldy atyn terkesine jum gözünü 31
31 Vgl. die Einleitung.
23 qalargymy im Text ist ein Druckfehler.
Esman und Zejdschan.
1011
Allmächtiger Gott, du kennst meine Lage,
Heute ist es Zeit, daß geholfen werde,
Gebrochen ist meine Kraft durch Schnee und Sturm,
Der Berge Haupt, o Herr, ist in Nebel heute gehüllt.
Allmächtiger Gott, laß heute von dir Hilfe kommen!
Ich weiß, daß von mir gesündigt wurde,
Nach Vater und Mutter habe ich Sehnsucht,
Ich kann nicht gehen; heute ist mein Zustand schlimm.
Vater und Mutter sollen meinen Tod erfahren,
Meine Geliebte, Zejdschan, soll Schwarz^anziehen,
O Gott! Meine Seele sei dir anvertraut,
Was ich von dir erbitte, ist heute Gnade.
Ich bin Esman; es wurde Sturm und Winter,
Ich weiß nicht, was mir geschah,
Der Stein ist meine Wohnung diese Nacht,
Ich glaube, daß heute der letzte Tag ist.
Und danach erschien ein Gewisser auf einem Schimmel23 im Derwisch-
gewand und der Schneesturm hörte auf. Sobald als der Jüngling den Derwisch
gesehen hatte, rief er: „Gnade, Baba! Hat dich Gott zu mir geschickt?“ und
er hub diese Verse an, die er zum Derwisch sprach:
Derwisch Baba! Heil dir und Willkommen!
Der allmächtige Gott hat dich zu mir gesandt.
Woher weißt du, daß ich in Not geraten bin?
Der allmächtige Gott hat dich zu mir gesandt.
Derwisch Baba! Du bist mein teurer Freund,
Auf deinen Rücken hast du meinen Fellmantel angezogen,
Heute gab ich die Hoffnung auf mein Leben auf,
Der allmächtige Gott hat dich zu mir gesandt.
Komm, laß mich nicht reden; die Seele ist bekümmert.
Du wanderst durch so viele Länder,
Aus Schmerz um meine Geliebte bin ich elend 24 geworden,
Der allmächtige Gott hat dich zu mir gesandt.
Ich bin Esman; hohe Berge habe ich überstiegen,
Den Weg habe ich verloren und kam in ein rauhes Land,
Im Rat der „Vierzig“ trank ich die Fülle,
Der allmächtige Gott hat dich zu mir gesandt.
Nun sagte der Derwisch zum Jüngling: „O mein Sohn, wenn du bei
diesem Wintersturm in die Fremde ziehen willst, reiche mir deine Hand!“
23 Über den Schimmel vgl. K. Kannenberg, Die Naturschätze Kleinasiens, Berlin
1897, S. 16.
14 Wörtlich „nackt“.
13*
1012
Dr. Отто Spies,
dedi, bir kesgin ozengi25 vurub, birden gojiin bir qatyna cyqardy, ac gOziind
dejab, memleketin26 birine indirdi, ba memleketin ismine Magrab sehri der-
ler, giinesin batdygy jer dir dejub, aldy oglany bir qahveje gotiirda, ve
qahveginin ismi baba Abdallah derler idi, Dervis qahvegije doniib dedi ki,
ba oglany sana emanet byraqdym dondiijamde senden isterim, ve oglana
da dedi, ne vaqyt ki darda qalyrsan beni cygyr, imdada jetisirim dedi, ve
anden gajb (S. 22) oldu. Iste oglan o gige qahvegije ba bejitleri sojledi:
Ajry däsdüm vetanymdan isimden,
Pervanejim ba dijare qahvegi,
Tatasab27 janarym asqyn elinden,
Gigergijim olda jare qahvegi.
Asyq olan söziin sökerdi zemden,
Abdal28 oldam post gitmejor arqamden,
Zalym felek capaq tatda jaqamden,
Atdy beni ba dijare qahvegi.
Majil oldam elindeki fingane,
O sevdijim bejnzer lali mergane,
Rakiblerin sözii kjar etdi gane,
Cekib hancer sinem jare qahvegi.
Esmanijem sinem otlara jandyr,
Pirinl görmejen söze jabjan dyr,
Benim syrym ol Mevlaja bejan dyr,
Qavasa bilejidim jare qahvegi.
Gel görelim ki, Magryb sehrinde jedi sahir var ydy, ba oglan gideli
asyqlaryn qahvesi islemez olda, nasyl idelim de sa oglany sandan ucaralym
dedikde, orada bir gady bataqgy qary var idi, ba jedi sahir bir myqdar
ah,ge29 ile vardylar qoga qary ja dediler, aman valide, baba Abdallahyn
qahvesinde Erzingjanly Qaleli bejin Kehjasynyn ogla Esman derler, sana
ba memleketden def idesin, zira biz gecinemejoraz. Oldem pek eji dejab
qoga qary bir aqsam iisdii gelib oglany davet itdi ben senin halanym de-
jäb, sen dogmazdan baraja geldim dedi, ve bir iki tiirlä taam pisirab aldy
oglany götiirdä ve bir bagcesi var ydy, icinde de bir esgi zemandan (S. 23)
25 özengi „Steigbügel“. Die Steigbügel sind breite, viereckige Schuhe, auf die der ganze
Fuß gesetzt wird, und laufen hinten in eine scharfe Spitze aus, die als Sporn dient.
Zu memleket in der Bedeutung „Stadt“ vgl. Türk. Bibi., Bd. II, S. 35, 23.
27 tutuSmaq „to take fire, burn, be on fire“, Redhouse.
2S Abdal „Einfältiger“ nennen sich die Derwische, besonders die Bektaschis, vgl. G.
Jacob, Die Bektaschijje, S. 5, Anm. 5, und Türk. Bibi., Bd. IX, S. 18.
29 Für aqöe, vgl. Einleitung.
Esman und Zejdschan.
1013
Dann nahm er ihn auf den Sattel des Pferdes und gab mit den Worten:
„Schließe deine Augen“, kräftige Sporen; plötzlich brachte er ihn zu einem
Stockwerk des Himmels. Mit den Worten: „Öffne deine Augen“, ließ er (das
Pferd) in eine gewisse Stadt hinabsteigen, die man die Stadt des „Magrub“
nannte. Nachdem er (zu ihm) gesagt hatte: „Dies ist der Ort, wo die Sonne
untergeht“, brachte er den Jüngling zu einem Kaffeehause; der Kaffeewirt
aber hieß „Vater Abdullah“. Der Derwisch wandte sich zu dem Kaffeewirt mit
den Worten: „Ich vertraue dir diesen Jüngling an; bei meiner Rückkehr
fordere ich ihn von dir zurück.“ Und er redete auch den Jüngling an: „Wenn
du in Not gerätst, rufe mich an; ich will dir zu Hilfe kommen.“ Darauf ver-
schwand er. Da sprach der Jüngling in jener Nacht zum Kaffeewirt diese Verse:
Getrennt bin ich von meinem Vaterlande, von meiner Arbeit,
Ich bin ein Falter in diesem Lande, o Kaffeewirt,
Ich flamme und brenne durch die Liebe,
Mein Herz ist wund geworden, o Kaffeewirt.
Der Liebende wird für seine Worte nicht getadeltso,
Ein Derwisch bin ich; das Fell81 kommt nicht von meinem Rücken,
Das grimme Schicksal hat mich schnell am Kragen gefaßt
Und mich nach diesem Land verstoßen, o Kaffeewirt.
Ich bin zugeneigt der Tasse in deiner Hand,
Meine Geliebte gleicht der roten Koralle,
Der Nebenbuhler Wort hat der Seele wehgetan,
Ich möchte den Dolch ziehen, um meine Brust zu verwunden, o Kaffeewirt!
Ich bin Esman; laß meine Brust in Liebesgluten brennen!
Wer seinen Pir nicht sieht, dem ist das Wort fremd,
Mein Geheimnis ist dem Herrn offenbar,
Könnte ich mich mit der Geliebten vereinen, o Kaffeewirt!
Nun wollen wir sehen, daß es in der Stadt von Magryb sieben Dichter
gab. Seitdem dieser Jüngling gekommen war, hatte das Kaffee der Sänger
nichts mehr zu tun. „Wie sollen wir es anstellen, um diesen Jüngling aus dem
Wege zu räumen?“ sprachen sie. Dort gab es eine berüchtigte Hexe30 31 32; diese
sieben Dichter gingen mit etwas Geld zu der Hexe und sprachen: „Ach,
Mutter! Im Kaffeehaus des ,Vater Abdullah* (ist) der Sohn des Verwalters
von Quleli Bej aus Erzingjan, Esman geheißen. Entferne ihn doch aus dieser
Stadt; denn wir können nicht mehr leben.“ Die Hexe war nun damit einver-
standen. Eines Abends ging sie zu dem Jüngling und lud ihn ein, indem sie
30 Wörtlich „zog seine Worte aus dem Tadel heraus“.
31 Das Zeichen des Derwischs.
33 Die Hexe (gady qary) ist eine der gefährlichsten und bösartigsten Gestalten der
türkischen Geisterwelt. Sie steht oft im Dienste der Dewe, treibt Zauber und Hexerei und
bereitet den Menschenkindern Unglück und Verderben.
qalma magara var ydy, devjatz% agzyjydy, ne adamlar batyrmys bu gady
qary ve iisdüne de caly cyrpySi ile örtmis adyna da Altyn lale, Giimüs
ziimbül bagy qojmus.
Sefil Esman cyqdy ki bagceji gezejum deji, cicekleri gördii qajunun
üstünde miisevede qojmus, oglan dyr sycyrady ki ciceji qoparajym dedi,
nasyl ki ajagy kajdy ise düsdü magaranyn icine. Oglan baslady aglamaja.
birde magaranyn33 34 35 36 icinden qyrq baba ijid cyqdy qarsysyna. ve dedi oglan,
aman qardaslar sizin burada ne isiniz var, ve onlarda dediler. bir gady
qary atdy bizi buraja. biz cogug ydyq: Burda bir dev var günde birimizi
jer dediler, ve oglany oturtdurub o devi gösterdiler ise, oglan da qorqub
bu bejitleri söjledi:
Jiisüf gibi düsdiim zyndan icine,
Cyqar beni su gihane ja Rabbi,
Qorqarym ki hasret qalam 86 ganane,
Cyqar beni su gihane ja Rabbi.
Jedi basly devi gördüm ujquda,
Ben aglarym cygyryrym ej Hilda,
Devris baba jetis bana imdada,
Cyqar beni bu gihane ja Rabbi.
Bir qoga qarynyn toruna düsdiim,
Egel qumasyny enime bicdim,
Devler bana ben devlere qarysdym,
Cyqar beni bu gihane ja Rabbi.
Baqmamysyn37 su sinemin bagy na,
Altun lale gümüs sümbül bagyna,
Esman qysmet mi dir dev qursagyna,
Cyqar beni su gihane ja Rabbi.
Birde Devris qujunun basyna bitdi. (S. 24) dedi Esman oglum qorqma,
oldem nasyl ki Esman sesini isitdi ise. aman baba beni joqary al dedi.
33 Wahrscheinlich eine mit der arabischen femininen Pluralendung ät gebildete Form,
wobei aber das j unerklärt bleibt, vgl. M. Bittner, Der Einfluß des Arabischen und Persischen
auf das Türkische, S. 58 ff.
34 Zu dem Lautverhältnis und zur Wortfolge dieses Ausdrucks vgl. K. Foy, Studien zur
somanischen Syntax, S. 118, 125.
33 Der Text hat mazaranyn.
36 Für qalajym, vgl. die Einleitung.
37 Für baqmazmysyn, vgl. die Einleitung.
Esman und Zejdschan.
1015
sprach: „Ich bin deine Tante; bevor du geboren wurdest, bin ich hieher ge-
kommen.“ Sie kochte einige Gerichte Speisen, nahm den Jüngling und führte
ihn weg; sie hatte einen Garten, in dem sich eine aus alter Zeit übriggebliebene
Grotte befand; sie war der Eingang zu den Dews. Wie viele Menschen hatte
diese Hexe schon hineinsfürzen lassen! Darüber aber hatte sie Gesträuch
und Gestrüpp gedeckt und hatte ihn genannt „Garten der goldenen Tulpe und
Silberhyazinthe.“
Der arme Esman ging hinaus, um im Garten spazieren zu gehen und
sah die Blumen, die sie als Betrug über den Brunnen gelegt hatte. Der
Jüngling sprang hin, um die Blumen zu pflücken; aber sein Fuß glitt aus
und er fiel in die Grube hinein. Da begann der Jüngling zu weinen. Auf ein-
mal kamen ihm aus dem Innern der Grotte vierzig junge Leute entgegen und
der Jüngling redete sie an: „Gnade, Freunde! Was macht ihr denn hier?“
Darauf entgegneten sie ihm: „Eine Hexe hat uns hieher geworfen; wir waren
Kinder. Hier befindet sich ein Dew38 39, der an jedem Tage einen von uns frißt.“
Nachdem sie den Jüngling sich hatten setzen lassen und ihm jenen Dew gezeigt
hatten, sprach der Jüngling in Furcht diese Verse:
Wie Joseph bin ich ins Gefängnis geraten,
Führe mich hinaus zu jener Welt, o Herr!
Ich fürchte, daß ich in Sehnsucht nach der Geliebten verharre,
Führe mich hinaus zu jener Welt, o Herr!
Ich sah den siebenköpfigen Dew im Schlaf,
Ich weine und rufe zu dir, o Herr!
Derwisch Baba, hilf, komm mir zu Hilfe!
Führe mich hinaus zu jener Welt, o Herr!
In einer Hexe Netz bin ich geraten,
Das Todeskleid schnitt ich für meine Weite zu,
Die Dews sind mit mir, ich mit den Dews verworren,
Führe mich hinaus zu jener Welt, o Herr!
Blickst du nicht nach dem Garten meiner Brust89,
Nach dem Garten der goldenen Tulpe und Silberhyazinthe?
Ist Esman das Schicksal für den Magen des Dews?
Führe mich hinaus zu jener Welt, o Herr!
Plötzlich erschien der Derwisch am Eingang der Grube und sprach:
„Esman, mein Sohn, fürchte dich nicht!“ Sobald als Esman seine Stimme
38 Der Dew ist der Oberste der bösen Geister: der Teufel. Er wohnt in tiefen Brunnen
und "unterirdischen Höhlen; er ist ein Riese an Gestalt und von furchtbarem Aussehen. Aus
sieben Köpfen schnaubt er Feuer und Gift und lebt von dem Fleisch junger Menschen.
39 Kann auch heißen: auf die Binde meiner Brust.
1016
Dr. Отто Spies,
oldem magara icindeki qytq baba igidi de joqary aldy hirer hirer, lakin
Esmati joqary cyqmadan devrisin belinde bir qat derisi var ydy verdi
Esmana ki. devin jedi basyny kes deji. oldem aldy qat derisini dev ajqada
iken. ja Mevlai0 dejiib nasyl ki qylygy caldy ise. bajyr tar pa40 41 gibi jedi
basyna da kesdi. badeha cyqdy joqary: Devris de gady qarynyn qafesyna
nasyl ki giirziiii2 43 qojda ise diinjaja gelmemise cevirdi. ordan aldy oglany
geldi qahvegije. eger oglan rega itmeje idi. qahvegiji de oldiiregejidi. oldem
qahvegije dedi ki avf itdim sacana emma. ben sana emanet byraqdygym
sen niciin gozetmedin dejii tazir ejledi. birde emr itdi qyrat geldi bindi
iisddne, aldy Esmany atyn terkesine. qapa goziinii dejdb bahri hava gojdn
bir qatyna cyqardy. birde ac goziinii dejab Erzingjan memleketine endirdi.
dogra sarajyn Oniine oglan dedi ki baba benim ddsmanym barda dyr.
olmaja ki bir zarar olsan. dedi devris. sen sa qahvede otar ben varajym
qyzyn bagcesine sana haber getirejim dedi vardy qyzyn bagcesine. qyza
gbrdndd galleri qarysdyryb dararken qyz Devrisi gorange ba bejitleri sojledi:
Girme Devris baba girme,
Sevdijim joq dar bagynda,
(S. 25) BeslemisimiS ezel ezel,
Baharyn cagynda.
Aldy Devris:
Kazebi gelme sevdijim,
Doqanmazem44 45 güliinäze,
Majil oldam qoncelere,
Biilbiil qonmas dalinize.
Aldy qyz:
Devris baba gelsen beri,
Gir bagceje Devris nariib,
Ara sen gönder bal jari,
Söziim qalsyn qalagynda.
40 Ein Ausruf bei Gefahr oder vor dem Kampf.
41 bajyr turpu „a large, white strong flavored turnip-radish“, Redhouse.
42 Für gürzüni, vgl. die Einleitung.
43 beslemek „élever, soigner“, Barb, de Meynard.
44 Zu dieser Form vgl. die Einleitung.
45 Ist wohl eine Umstellung des Verses halber für nar DevriSi.
Esman und Zejdschan.
1017
hörte, rief er: „Ach, Baba, nimm mich hinauf!“ Nun holte der Derwisch auch
die vierzig Jünglinge, die in der Grotte waren, hinauf, einen nach dem anderen.
Aber bevor er Esman heraufholte, gab er ihm ein Stück Haut von sich, das er
an seiner Lende hatte, indem er sagte: „Schlage die sieben Köpfe des Dews
ab.“ Dann nahm er das Stück Haut und als er, während der Derwisch schlief,
das Schwert gezogen hatte, schlug er mit den Worten: „O Gott!“ ihm die
sieben Köpfe wie eine Rübe ab. Darauf stieg er heraus. Nachdem auch der
Derwisch seine Keule auf den Schädel der Hexe geschwungen hatte, machte er
sie zu einer, als wenn sie nicht zur Welt gekommen wäre. Darauf ging er mit
dem Jüngling zum Kaffeewirt. Wenn der Jüngling nicht für den Kaffeewirt
gebeten hätte, würde er auch ihn getötet haben. Dann sprach er zum Kaffee-
wirt: „Ich habe dir zwar deine Schuld verziehen, aber weshalb hast du nicht
den, welchen ich dir anvertraut habe, behütet?“ und wies ihn zurecht. Und
sogleich gab er einen Befehl und der Schimmel kam; er stieg auf und nahm
Esman auf den Sattel des Pferdes. Mit den Worten: „Schließe deine Augen!“
ließ er es in das Luftmeer, in ein Stockwerk des Himmels steigen; dann sagte
er: „Öffne deine Augen!“ und ließ (es) zur Stadt Erzingjan hinabsteigen.
Gerade vor dem Palast sprach der Jüngling: „Baba! Hier ist mein Feind. Es
soll nicht geschehen, daß ein Schaden entsteht.“ Der Derwisch erwiderte:
„Setze du dich in jenes Kaffeehaus; ich will in den Garten des Mädchens
gehen, um die Nachricht zu bringen.“ Dann ging er in den Garten des
Mädchens und erschien ihm, während es dasaß und Rosen mischte. Als das
Mädchen den Derwisch gesehen hatte, sprach es diese Verse:
Tritt nicht ein, Derwisch Baba, tritt nicht ein!
Mein Geliebter ist nicht in seinem Garten.
Ich habe gewartet seit langer Ewigkeit
In dieser Frühlingszeit.
Der Derwisch hub an:
Werde nicht zornig, meine Liebe!
Ich berühre nicht eure Rose,
Denn ich liebe die Knospen,
Die Nachtigall sitzt auf eurem Ast.
Das Mädchen hub an:
Derwisch Baba, komm hierher,
Tritt in den Garten ein, Granatapfel-Derwisch!
Suche, finde, schicke den Geliebten,
Mein Wort soll in deinem Ohre bleiben.
1018
Dr. Отто Spies,
Aldy Devris:
Ne tatmasam toj tüjiinil,
N amerd söjler gördüjünü,
Tanymanem *6 sevdijini,
Misafirem evinize.
Aldy qyz:
Jar beni jabana atdyi7,
Vardy garbet eie gitdi,
Zejgany bir quia satdy,
Qaldym asqyn tuzagynda.
Aldy Devris:
Ben devrisim erkjanyma,
Sükür Haqqyn ihsanyna,
Giderisem jar janyna,
Bergiizar ver qalunuza.
Ordan Devris bir demet cicek oldy oglana getirdi ve düjün tutulmus
qyzy Mehmed beje veregekler. otuz giin olmas düjün baslanaly on gün
ister ki qyzy versinler.
Biz gelelim oglana. asyq Erbabi derler orda bir sahir var. tebellas
olda oglana. (S. 26) gel asyq senin ile bir mahabbet fasyly idelim. dejab
jaqasyna japysdy. oldem girdiler qahveje. qarsybe qarsy ba fasyly etdiler:
Aldy Asyk:
Mejdanymyz pirler ile acyldy,
Söjle oglam ba kjamiller^ jeri dir,
Marifetden lali gevher sözü dir,
Söjle oglam ba kjamiller jeri dir.
Aldy Oglan:
Selam verdim qadem basdym ba jere,
Bende bildim ba kjamiller jeri dir,
Marifetin varsa göster hünerin,
Bende bildim ba kjamiller jeri dir. 46 47 48
46 Für tanymam, vgl. die Einleitung.
47 jabana atmaq „rejeter, repousser“, Barb. de Meynard.
48 Der Text hat kjamille.
Esman und Zejdschan.
1019
Der Derwisch hub an:
Wie hätte ich eine Straußenfeder angefaßt49?
Der Feige sagt, was er gesehen hat,
Ich kenne deinen Geliebten nicht,
Ich bin Gast in eurem Hause.
Das Mädchen hub an:
Der Geliebte hat mich verlassen,
Er ging und zog in ein fremdes Land,
Zejdschan hat er einem Sklaven verkauft,
Ich bin in die Falle der Liebe geraten.
Der Derwisch hub an:
Ich bin Derwisch in meinem Stand,
Dank sei für die Gnade Gottes,
Wenn ich zum Geliebten gehe,
Gib ein Geschenk für deinen Knecht!
Dann erhielt der Derwisch einen Blumenstrauß und brachte ihn dem
Jüngling. Die Hochzeit wurde gehalten und man wird das Mädchen dem
Mehmed Bej geben. Dreißig Tage sind schon vergangen, seitdem die Hochzeit
angefangen hat; zehn Tage sind noch nötig, daß sie ihm das Mädchen
übergeben.
Kommen wir auf den Jüngling zurück. Dort gab es einen Dichter, den
man Aschyk Erbabi nannte. Dieser forderte50 51 den Jüngling auf mit den
Worten: „Komm, Sänger, wir wollen mit dir einen Minnegesang halten!“ und
nahm ihn am Kragen. Nun gingen sie zum Kaffeehaus und hielten wechsel-
seitig dieses Singspiel61.
Der Sänger hub an:
Unser Toumier ward eröffnet mit den Pirs,
Sprich, mein Sohn, dies ist der Ort der Vollkommenen,
Aus Weisheit besteht das Wort der roten Perle52,
Sprich, mein Sohn, dies ist der Ort der Vollkommenen.
Der Jüngling hub an:
Ich grüßte und betrat diesen Ort,
Ich weiß, dies ist der Ort der Vollkommenen,
Wenn du Weisheit hast, zeige deine Fertigkeit,
Ich weiß, dies ist der Ort der Vollkommenen.
49 Scheint eine sprichwörtliche Redensart zu sein; der Sinn ist mir unbekannt. Vgl.
E. Littmann, Ein türkisches Streitgedicht über die Ehe (in The Volume of Oriental Studies
presented to Prof. Browne, 1922), S. 277: „Einem Vogel, den ich nicht kenne, reiß ich die
Federn nicht aus.“
in Wörtlich „sich an jemanden hängen“.
51 Über derartige Sangeswettkämpfe vgl. die Einleitung und van Lennep, a. a. O.
i2 In der orientalischen Poesie werden schöne und weise Worte oft mit Perlen ver-
glichen.
1020
Dr. Отто Spies.
Aldy Asyk:
Gördügümüz53 al jesilli salynsyn,
Sözlerimiz qalem ile jazylsyn,
Qabil dejil Haq jazysy bozalsan,
Söjle oglum ba kjamiller jeri dir.
Aldy Oglatt:
Gördügümüz53 al jesilli salynyr,
Nasib olsa elden eie alynyr,
Asyqlarda her ne dersen bulunur,
Bende bildim bu kjamiller jeri dir.
Aldy Asyk:
Gevahirin qyjmet ile sata gör,
Gahd ejle sen kjamil ile jata gör,
Erbabynyn nasahatyn tata gor,
Söjle oglum ba kjamiller jeri dir.
Aldy Oglan:
Esmanijem pir dolasan icerim,
Söjleselim lali gevher sacalym,
Oqajalym dört kitabdan acalym,
Bende bildim ba kjamiller jeri dir.
(S. 27) Mejer asyq Erbabi Qaleli Bejin sahiri imis isitmis ki bir deli
qanly asyq gelmis, varyb intiham olda. Qaleli bej isitdijinde varyn sa
sahiri getirin dejä emr itdi. bir de derdimend Esmany aldylar getirdiler.
Zejgan hanym dujda ki Esman babasynyn hazaranda calgy calagaq. düjiin
de jaqlasmys bitmesine, oglan Qaleli Bejin qasysynda ba bejitleri söjledi
qyzyn üzerine. qyz da garijeler ile Esmany dijnemede54 olsan perde altyndan:
Nige ah etmesin divane gönül,
Gözleri melek sima göriindü,
Sijah zäläf55 dal gerdana serildi,
Dili biilbiil lebi hemra göriindü.
Al janaga gonce güller taqynyr,
Gijergijim asq otana jaqynyr,
Bendesine gizli gizli baqynyr,
Gözler aha qasy ala göründä.
53 Mit Spirantisierung des g.
54 dijnemek für dinlemek, vulg. dinnemek mit Assimilation des l an n, vgl. Kraelitz,
S. 17/18.
31 Im Text ztiltib, was wohl ein Druckfehler ist.
Emasn und Zejdschan.
1021
Der Sänger hub an:
Das Rote und das Grüne, das wir sahen, soll weggelassen werden,
Unsere Worte sollen mit der Feder geschrieben werden,
Nicht ist es möglich, Gottes Schrift zu verderben,
Sprich, mein Sohn, dies ist der Ort der Vollkommenen.
Der Jüngling hub an:
Das Rote und Grüne, das wir sahen, soll weggelassen werden,
Wenn es vom Schicksal bestimmt wäre, würde es von Hand zu Hand
Bei Geliebten wird alles, was du sagst, gefunden, [genommen,
Ich weiß, dies ist der Ort der Vollkommenen.
Der Sänger hub an:
Sieh’ zu, daß du die Perlen mit Wert verkaufst,
Strenge dich an und sieh’ zu, daß du beim Vollkommenen liegst,
Sieh’ zu, daß du den Rat des Erbabi befolgst,
Sprich, mein Sohn, dies ist der Ort der Vollkommenen.
Der Jüngling hub an:
Ich bin Esman; ich trinke die Fülle des Pir,
Laßt uns reden und rote Perlen streuen,
Laßt uns die vier Bücher56 lesen und auslegen,
Ich weiß, dies ist der Ort der Vollkommenen.
Nun war aber Aschyk Erbabi der Dichter Quleli Bejs; er hatte erfahren,
daß ein junger Sänger gekommen war, ging hin und der Wettgesang fand
statt. Als Quleli Bej dies gehört hatte, befahl er: „Geht hin und führt diesen
Dichter herbei!“ Sofort holten sie den schmerzerfüllten Esman und brachten
ihn herbei. Zejdschan Chanym hatte vernommen, daß Esman vor ihrem
Vater spielen würde. Die Hochzeit näherte sich aber ihrem Ende. Der Jüngling
sprach vor Quleli Bej über das Mädchen diese Verse; das Mädchen aber soll
mit den Dienerinnen hinter dem Vorhang dem Esman zuhören:
Wie sollte das verstörte Herz nicht aufseufzen!
Ihre Augen erscheinen wie ein Engdangesicht,
Das schwarze Lockenhaar liegt über ihrem bloßen Hals,
Ihre Zunge erschien wie die Nachtigall, ihre Lippe purpurrot.
An rosigen Wangen hängen Rosenknospen,
Mein Herz verzehrt sich in Liebesglut,
Nach mir wird heimlich, heimlich geblickt,
Ihre Augen erschienen wie die Gazelle, ihre Augenbraue dunkel. 16
16 Die heiligen vier Bücher sind: Der Pentateuch, die Psalmen, das Evangelium und
der Koran.
1022
Dr. Отто Spies,
Hele67 durdum iqraryma sózame,
Hysma geliib keenni baqma jiizüme,
Jiiziim desem bezmi dejdi góziime,
Qatarynda dilber maja góründü.
Desem ismim güzel bagrym tas ijler,
Asqyn agladan cesmim jas ijler,
Darmaz deli gónül gosa gos ejler,
Megnunijem sacy lejía góriindü.
Qaleli Bej coq hoslandy oglanyn cygyrmasyndan. bilmez ki kethii-
danyn ogla dar. bir de Zejgan hanym oglana bir cyqyn57 58 jollady. ve cyqynyn
icinde bir tezkire jazmys bir cevre ile jollady. ve bir de oglan sabahlajyn
cevrenin icindeki tezkireji górdiiji gibi aqly basynda raqs itmeje baslady.
(S. 28) elleri ajaqlary titrejerek acdy. sevdijim iki gózümün nuri ne jazmys
deja birde bu kelamlary górdü.
Esman. sefa geldin hos geldin. ve lakin düjüniin otuz dort günü oída
qaldy alty gün. sózümün engamy ba dar ki. Erzram pasasy haqqy haq
ider bir adam ymys. menzil ile git bir arzahal jazdyr ja gelir beni alyrsyn.
ja seni öldärürler bende zehiri icerim kendimi Mehmed beje teslim etmem.
bandan gajra caresi joq. zira babam Erzram pasasyndan qorqar. hem onan
bajraltasa ile otarujor.
Oglan oqadaqda eji olar dedi. lakin baraja gelmis iken varajym ana-
myn babamyn eline öpejim de öjle gidejim Erzüriime. gidib gelmemek var.
gelib de balmamaq var dejab. dogra qonaqdan iceri girdi baqdy ki pir
ihtijar olmas, babasy oglana tanymady ta ki Esman aglajaraq sarylmady
ise. or da anasy sejirtdi. oglan cekdi elini öpda aldy sazyny:
Ganym baba jine derde düs oldum,
Bilmezem ki ben ne jana59 gidejim,
Benim jarim elden almaq isterler,
Der dim icin bir dermana gidejim.
57 hele eine das folgende hervorhebende Interjektion: wohlan, jedenfalls, vollends.
58 fyqyn „a square cloth or handkerchief made into a round bundle with some thing
nside of it, and tied by the corners; a round bundle“, Redhouse.
59 Der Text hat den Druckfehler jand.
Esman und Zejdschan.
1023
Doch ich hielt mein Versprechen und mein Wort,
Wie einer, der zornig ward, blicke nicht auf mein Gesicht, [getroffen?
Mein Antlitz hat, wenn ich es sage, mit meinem Blicke die Versammlung
In ihrer Reihe60 ward ein schönes Weibchen gesehen.
Wenn ich meinen Namen nenne, Schöne, wird meine Brust zu Stein,
Die Liebe zu dir macht mein Auge von Tränen feucht,
Das verstörte Herz steht nicht still, es braust heftig auf,
Ich bin Medschnun, ihr Haar erschien nachtdunkel61.
Quleli Bej freute sich sehr über das Spiel des Jünglings; er wußte nicht,
daß es der Sohn seines Verwalters war. Und danach schickte Zejdschan
Chanym dem Jüngling einen Beutel und in dem Beutel sandte sie mit einem
Taschentuch einen Brief. Und als dann der Jüngling am Morgen den in dem
Taschentuch befindlichen Brief gesehen hatte, begann sein Verstand in seinem
Kopfe zu tanzen. An Händen und Beinen zitternd, öffnete er mit den Worten:
„Was hat meine Geliebte, das Licht meiner beiden Augen, geschrieben?“ und
sah dann diese Worte:
F.sman, Heil und Willkommen! Aber vierunddreißig Tage der Hochzeit
sind schon vorüber, es bleiben nur noch sechs Tage. Der Zweck meiner Worte
ist folgender: Der Pascha von Erzerum soll ein Mann sein, der gerechtes Ur-
teil spricht. Reise mit der Post dorthin und lasse ein Bittgesuch schreiben.
Entweder kommst du und heiratest mich, oder man tötet dich; dann trinke ich
Gift; dem Mehmed Bej überliefere ich mich nicht. Einen anderen Ausweg als
diesen gibt es nicht; denn mein Vater fürchtet sich sehr vor dem Pascha von
Erzerum; zugleich wohnt er mit seiner Genehmigung.
Als der Jüngling dieses gelesen hatte, sagte er: „Das ist gut.“ Aber da
ich doch hierher gekommen bin, will ich zu meinen Eltern gehen und ihre
Hand küssen; dann will ich mich nach Erzerum begeben. „Wenn ich
gehe“, sprach er, „ist es möglich, daß ich nicht mehr zurückkomme; wenn ich
aber zurückkomme, ist es möglich, daß ich sie nicht mehr finde.“ Er trat direkt
in den Konak ein und sah, daß sein Vater sehr alt geworden war. Der Vater
erkannte seinen Sohn erst, als Esman ihn unter Tränen umarmte. Dann eilte
auch seine Mutter herbei; der Jüngling ergriff ihre Hand, küßte sie und griff
zur Laute:
Lieber Vater, wiederum bin ich in Kummer geraten,
Nicht weiß ich, wohin ich mich wenden soll,
Meine Geliebte will man aus der Hand mir reißen,
Für meinen Schmerz will ich ein Mittel suchen gehen.
60 Qat arynda, in zwei Wörtern, wie wahrscheinlich nach dem Text zu lesen ist, würde
heißen: Unter den Bienen des Stockes.
51 Hier liegt ein Wortspiel und eine Anspielung auf den Liebesroman von Leila und
Medschnun, „Der Nachtdunkelen* und „Dem Liebestrunkenen“ vor. Dieser Wüstenroman besingt
die tragische Liebe zwischen zwei Sprossen feindlicher Familien und hat die Bearbeitung von
vielen persischen Dichtern gefunden. Auch im Türkischen existiert er als Volksbuch.
1024
Dr. Отто Spies,
Aman baba düsmanlarym dajmazdan62 63 *,
Dujab dujub sirin gana qyjmazdan6S,
Benim sevdigejim eller almazdan,
Veziri bir alisane61 gidejim.
Felek qojmaz65 miíradyma irejim,
Acylmamys qonce giiliim dilejim,
(S. 29) Verme jarim ele seni görejim,
Ilag iciin bir loqmane gidejim.
Esmanijem bilmemisin66 zarimi,
Ta evveli gormas idim pirimi,
Däsmanlara verme sadyq jarimi,
Möhrü sahib Sülejmana gidejim.
. Orda vedalasaraq ve kenduji Hüdaja siper ejlejüb jola revan oída.
Erzürüm sehrine varyb bir eji kjatib balda ibtidasyndan nihajetine qadar
derdini dibageli67 naql itdi. oldem kjatib fesahatly bir arzahal jazdy. ba-
j art da68 arzahaly. cyqdy Erziirüm Valisinin hazarana sazy da beraber.
oldem pasa bir69 arzahala baqdy bir69 oglana baqdy tehajjäre gelüb emr
etdi ki. tez bir bajralta jazylsyn deji, ta gidi nabedkjar herif hem ahd
eman y la. qyrqlar davasyj la olsanlar vermesin70. hem jajlada qyzyla imti-
han olsun alt itsin. ve mükjafat jerine oglany gellata teslim itsin. Bas
deli basyja emr etdi. myqdari kifaje atly beraberine verdi dedi. gidesin
eger häsnü rizasy ile qyzy verdi ise ne hos. vermedi ise kes basyny hyn-
zyryn71 ve aüjünii72 gör märadyna erdir, dejäb bajraltaja verdiler, oldem
pasa emr etdi oglana bir qac bejit söjle deja aldy sazy eline ba bejitleri
söjledi:
62 Zu der Bedeutung „bevor“ des im Ablativ stehenden negativen unbestimmten Partiz.
Präs. vgl. G. Weil, Grammatik der osmanisch-türkischen Sprache, § 163, Anm. 1.
63 qyjmaq, wörtlich „in Stücke schneiden, zerstückeln“; „tuer, faire périr“, Barb. de
Meynard.
61 Lies bir veziri alitane.
63 qojmaq „to allow, permit to do some“ act, Redhouse.
f6 Für bilmezmisin, vgl. die Einleitung.
67 Wörtlich „als Vorrede, als Vorwort“.
69 bujurtmaq „obtenir l’envoi d’une pièce au département ou au bureau compétent“,
Kélékian.
69 bir... bir... „bald... bald“.
70 Zu der 3. Pers. des Imperativs vgl. G. Weil, Grammatik der osmanisch-türkischen
Sprache, § 129, Anm. 1.
71 Diese Wortstellung ist den grammatischen Regeln entgegengesetzt; der von einem Sub-
stantiv abhängige Genetiv muß vor dem Substantiv stehen, also: hynzyryn baèyny.
72 Entstellte Form für ajni.
Esman und Zejdschan.
1025
Ach, Vater, bevor es meine Feinde erfahren,
Bevor sie, wenn sie es vernommen, mein liebes Leben mir nehmen,
Bevor die Fremden meine Geliebte mir entreißen,
Will ich zu einem erlauchten Vezir gehen.
Das Schicksal läßt nicht zu, daß ich meinen Wunsch erreiche,
Ich wünsche meine nicht erblühte Rosenknospe,
Gib meine Geliebte keinem Fremden, ich verlasse mich auf dich,
Wegen eines Heilmittels will ich zu einem Loqman gehen.
Ich bin Esman; kennst du nicht mein Elend?
Schon früh hatte ich meinen Pir gesehen,
Den Feinden gib meine treue Geliebte nicht,
Zu Salomo73, dem Besitzer des Siegels, will ich gehen.
Dann nahm er Abschied und machte sich auf den Weg, nachdem er sich
dem Schutz Gottes anvertraut hatte. Als er nach der Stadt Erzerum gekommen
war, fand er einen guten Schreiber, dem er von Anfang bis zu Ende sein Leid
zur Einführung erzählte. Sogleich setzte der Schreiber ein gewandtes Bittgesuch
auf. Er sandte das Bittgesuch nach der Kanzlei und erhielt Audienz beim
Wali von Erzerum, während er auch die Laute mit sich trug. Bald blickte der
Pascha auf das Bittgesuch, bald auf den Jüngling, geriet in Staunen und
befahl, daß schnell ein Befehlsschreiben geschrieben werden solle. „Bah,
der Schuft! Der elende Kerl! Trotz der Versicherung des Vertrages
und trotz der Bitte der ,Vierzig* will er (das Mädchen) nicht geben; außerdem
soll auf der Gebirgswohnung eine Prüfung stattfinden und er soll es besiegen;
und als Belohnung will er den Jüngling dem Henker übergeben.“ Er erteilte
dem Reiterführer den Befehl und gab ihm eine hinreichende Anzahl Reiter mit,
indem er sprach: „Du sollst hinziehen! Wenn er mit Gutwilligkeit das Mädchen
gibt, dann gut. Wenn er es nicht gibt, haue dem Schwein den Kopf ab und laß
ihn zu seinem eigenen blinden Wunsch gelangen!“ Sie erhielten den Befehl.
Nun gebot der Pascha dem Jüngling, einige Verse zu singen; der griff zur
Laute und sprach diese Verse:
73 Salomo ist der König und Herrscher über die Geisterwesen und der große Zauber-
meister, der auch in allen Künsten vollkommen ist: er versteht die Sprache der Tiere und
Vögel und auch die Winde sind seinem Befehl unterworfen. Sein Siegelring verleiht ihm Macht
über jeden Geist und Kraft zur Vollbringung jeder Tat.
Anthropos XX. 1925.
14
1026
Dr. Отто Spies,
Hakipaje jiizíim sìirmeje74 * geldim,
Mar ifet babynda erkjan senili dir,
Jer halfesi Padisahyn vekili,
Quitar entrinde dir mejdan senin dir.
(S. 30) Gözümden aqytdym qan ile abi,
Oqu arzuhalim sen al hisabi,
Duvagynym tugi sangaq valisi,
Haqqymy haq ejle ferman senin dir.
Inanma sen bu diinjanyn varine,
Beni jandyrdylar asqyn narine,
Benim bu duvamy qojma jaryne,
Nazar ejle baki divan senin dir.
Esmanijem asqyn dolusuna jandym,
Dijari qurbetden sen dejü geldim,
Aziz basyn icin ganym efendim,
Arzulejib geldim bu gan senin dir.
Ordan bas deli basy bujrultuju aldy, bes bin atly cil myzraq ile düs-
diiler jolun türabyna. tez söjlejen tez murada ermis. Erzingjan memleketine
dahil oldular ve düjüniin de qyrqyngy giinii tekmil olagak ydy. haber ver-
diler Quieti beje ki, Erziirüm pasasynyn bas deli basysy gelijor beS bin
atly ile ol saat Quleli bej bes jiiz kisi ilen qarsylady aldy sahraja getirdi.
izzetlediler sefa geldin dejerek.
Badehu bujrultuju qojnundan cyqardy. gümlesi ajaga qalqdylar birde
bujrultu oqundugu gibi her kes™ agnady ve Quleli bej in akidesi76 döndü
ve dedi ki, ben onu öldü deji77 78 biliridim daha sag my dyr. ol vaqyt bas deli
basy Esman deji cagyrdy, nasyl gördü ise vah dedi bes alty gün ilerisi
geldi saz caldy nasyl bilemedim. (S. 31) ben jemin etmis idim ki qanyny
icejim deju. Bas deli basy dedi. ben simdi senin jeminini jerine götürürüm
dejüb Esmanyn syrca parmagyny azygyq cyzdyT8, üc damla qan aqytdy,
seker Serbetin icine qarysdyryb verdi Quleli beje ki icdi. Esmanyda götürüb
Quleli bej in elini üpdürdü ve Quleli bej de Esmanyn anlyny79 öpdii ve ba-
rysdylar. Oldem Mehemmed beje de bir basqa qyz nisanlajyb nikjah etdiler
girdeje80 saldylar. o gitdi ve tekrar jedi gün jedi gege düjün oldu Esmanyn
74 jü.z sürmek „das Antlitz reiben in dem Fußstaub eines anderen“, d. h. ihm Verehrung
erweisen.
TS keS ist die vulg. Form für kes.
76 Für aqide mit Verwechslung der beiden Ä-Laute.
77 Statt des gebotenen Textes, der ohne Zweifel korrumpiert und mir unverständlich ist,
lese ich: ben onu öldiirtdüm.
78 Nach den Wörterbüchern nur mit hellen Vokalen: Cizmek.
79 Metathesis für alynyny von alyn „Stirn“.
80girdek „a bower or boudoir set apart for the bride during wedding festivities“, Redhouse .
Esman und Zejdschan.
1027
Ich kam, um mich in deiner Füße Staub zu werfen,
In bezug auf Vermittlung bist du der Maßgebende81,
Erdenkalif, Wekil des Padischah, [platz.
Die Geschöpfe stehen unter deinem Befehl, dein ist der (Sieg auf dem) Kampf-
Aus meinen Augen vergoß ich blutige Tränen82,
Lies mein Bittgesuch und richte du,
Ich bin dein Diener, Wall des Sandschaks mit einem Roßschweif,
Sprich gerecht mein Recht; dein ist der Befehl.
Glaube nicht dem Sein dieser Welt,
Mich hat man in Liebesglut verbrennen lassen,
Verschiebe meine Bitte nicht auf morgen,
Berücksichtige sie; die Entscheidung ist dein.
Ich bin Esman und bin in Liebesglut entbrannt,
Aus fremdem Land kam ich deinetwegen,
Bei deinem teuren Haupte, mein lieber Gebieter,
Mit einem Bittgesuch nahte ich, dein ist dieses Leben.
Darauf erhielt der Reiterführer das Befehlsschreiben und fünftausend
Reiter machten sich mit glänzenden Lanzen auf den Weg. Wer schnell spricht,
gelangt schnell zum Ziel. Sie zogen in die Stadt Erzingjan ein und der vier-
zigste Hochzeitstag sollte gerade zu Ende gehen. Man hatte Quleli Bej Nach-
richt gegeben, daß der Reiterführer des Paschas von Erzerum mit fünftausend
Reitern komme; sofort ging Quleli Bej mit fünfhundert Leuten ihnen entgegen,
nahm sie auf und führte sie auf das Feld. Man tat Ehre an, indem man sprach:
„Willkommen!“
Darauf zog er aus seinem Busen das Befehlsschreiben. Alle erhoben
sich. Als dann das Befehlsschreiben gelesen war, wußte es jedermann und
Quleli Bejs Meinung änderte sich und er sprach: „Ich habe ihn töten lassen;
wie konnte ich denn wissen, daß er noch am Leben ist?“ Darauf
rief der Reiterführer „Esman“. Als er (Quleli Bej) ihn gesehen hatte, rief er
aus: „Ach! Vor fünf bis sechs Tagen war er hier und spielte auf der Laute.
Wie konnte ich ihn nicht erkennen? Ich hatte den Eid geschworen, sein Blut
zu trinken.“ Der Reiterführer entgegnete: „Jetzt bringe ich deinen Eid zur Aus-
führung.“ Er ritzte ein ganz klein wenig den kleinen Finger Esman’s auf und
ließ drei Tropfen Blut herausfließen; er vermischte es mit Zucker-Scherbet
und reichte Quleli Bej, daß er trinke. Dann holte er Esman und ließ ihn die
•* Wörtlich „Pfeiler, Stütze; Minister des Staates, Männer von Einfluß, leitende Beamte“.
82 Wörtlich „aus meinem Auge ließ ich Blut und Wasser fließen“.
14*
1028
Dr. Отто Spies,
da anasyny babasyny da getirdiler. barys göriis88 etdiler. simdi bas deli
basy Esmana bu bejitleri oqutdu. ne söjledi ise sitemkjari söjledi qajna-
tasyna :
Hajly dem dir se(g>jahaty gezerim,
Bu divane gönül üriisan84 olmaz,
Dijari gurbetde gezen ijidin,
Bozulur baggesi gülii sen85 olmaz.
Asly dilber hepisinden ar ejler,
Elin sitem sözü gana kjar ejler,
Beni qomus jad ellere jar ejler,
Simdi dilberler de ahd u eman olmus.
Jine gönül haznesinden cyqdy gern,
Ja ben bu derdimi kirne söjlejem,
Ikraryndan döner ise bir adern,
JyraqSñ olsun ande din imán olmaz.
Esmanijem kem söz sineme batar97,
ltdin gefaler öldümden beterss,
Ben garibe bunga zulumun jeter,
Qanly zalym qan üstüne qan olmaz.
(S. 32) Oldem qyzy ally jesilli gijindirdiler. Esmana da dediler ki,
de imdi son türkünü de cygyr da varyn jagy bala qatyn ne haliniz varsa
görün Allah selamet versin dediler aldy sazy eline ve son türküsüni söjledi:
Gel güzel jüzünden qaldyr nikjabyn89.
Garni dilden görüselim simdi gel,
Seni beni jaradany seversen,
Bir mürada irise lim simdi gel. 63 * * * * * * * * *
63 barys görüS „peace and friendly intercourse“, Redhouse.
b4 tirtiSan (?) von iriàmek (?) „arriver, atteindre à un but“, Barb, de Meynard.
8S Sen „gai, cultivé“, Kélékian.
8” Dialektisch für iraq, éagat. jiraq-, vgl. H. Vambéry, Öagat. Sprachstudien, S. 356.
87 batmaq „to enter deeply, to wound the feelings“, Redhouse.
^ Komperativ von pers. bed „schlecht“ für bedter.
89 Für niqab; die beiden A-Laute sind verwechselt und nach Analogie von k mit folgen-
dem langen a (vgl. v. Kraej.itz, S. 18) ist ein j eingeschoben. Zur Bedeutung vgl. Redhouse,
S. 2095, „a peculiar kind of veil or mask for a woman’s dace, having two eyelet holes to see
out of; any kind of veil for the face“.
Esman und Zejdschan.
1029
Hand Quleli Bejs küssen; und auch Quleli Bej küßte Esman’s Stirn und sie
versöhnten sich. Dann verlobten sie Mehmed Bej mit einem anderen
Mädchen, schlossen die Heirat und ließen ihn ins Brautgemach gehen. Der
ging und nochmals fand sieben Tage und sieben Nächte lang Hochzeit90 statt.
Auch Esman’s Eltern holten sie und schlossen Frieden und Freundschaft. Nun
ließ der Reiterführer Esman diese Verse sprechen; was er sagte, sprach er
tadelnd über seinen Schwiegervater:
Seit langer Zeit streife ich auf Wanderschaft umher,
Dies verstörte Herz gelangt doch nicht zum Ziel,
Der Garten des Helden, der im fremden Lande wandert,
Wird verwüstet und seine Rose wird nicht gepflegt.
Die wirklich Schöne schämt sich vor jedem,
Das ungerechte Wort des Fremden tut der Seele weh,
Mich gab er preis und macht mich fremden Leuten zum Freund,
Jetzt wurden die Geliebten versprochen und verlobt.
Wieder stieg aus dem Schatze des Herzens Kummer empor,
Ach, wem soll ich denn mein Leid anvertrauen?
Wenn ein Mann sein Versprechen zurücknimmt,
Soll er fern sein; er hat keine Religion und keinen Glauben.
Ich bin Esman; das ungerechte Wort verwundet meine Brust,
Du tatst mir Leid an, schlimmer als der Tod,
Mir Armen genügt so viel von deiner Grausamkeit,
Blutdürstiger Bedrücker! Blut auf Blut (zu häufen) ist nicht möglich.
Hierauf ließen sie das Mädchen das rot mit grün gefärbte Kleid An-
ziehen und sagten zu Esman: „Nun spiele auch dein letztes Lied! Dann geht
und mischt das Fett in den Honig, wie auch eure Lage sei; seht, daß Gott euch
Heil gebe!“ So sprachen sie; er nahm die Laute zur Hand und sprach sein
letztes Lied:
Komm, laß von deinem schönen Gesicht deinen Schleier fallen!
Mit Herz und Seele wollen wir reden, jetzt komm!
Wenn du ihn liebst, der dich und mich geschaffen,
Laßt uns den einen Wunsch erreichen, jetzt komm!
00 Über die Heirat und alle damit verbundenen Zeremonien vgl. die ausführliche Darstellung
bei Charles White, Häusliches Leben und Sitten der Türken, Bd. 2, S. 309 ff., herausgegeben
von A. Reumont.
1030
Dr. Отто Spies,
Gir baqalym jesiline aline,
Majil oldum reftarine diline,
Bejaz gerdanyna inge beline,
Sarylalym sarmasalym simdi gel.
Diismanlarym kemend alsyn asylsyn,
Dört etrafy hisar olsun basylsyn,
Vad etmisim jedi qurban kesilsin,
Tatly tatly göriiselim simdi gel.
Esmanijem simdi cyqdym qaradan,
Bendeni jaratmys seni jaradan,
Kem sitemi qaldyralym aradan,
Nazly nazly göriiselim simdi gel.
Bir gama gigesi idi ki Zejgan hanymy Esmana verdiler. qus tiijii
dösek serilib sine saf oldalar. aldylar satdylar. bendi91 byldyrgyny nasyl
ki siner qaparsa iki hasret bir birine qavusdular. maradi maqsade jerisdiler.
,l Statt kendi, das meiner Ansicht nach ein Druckfehler ist, lese ich kedi.
Esman und Zejdschan.
1031
Tritt ein, laßt uns blicken auf dein Grünes und Rotes!
Ich bin verliebt in deinen Gang und deine Sprache,
In deinen weißen Hals und deine zarten Hüften,
Wir wollen uns umarmen und umschlingen, jetzt komm!
Meine Feinde sollen mit dem Strick gefangen und aufgehängt werden,
Von vier Seiten sollen sie belagert und angegriffen werden,
Ich habe gelobt, daß sieben Schlachtopfer dargebracht werden sollen,
Ganz lieblich wollen wir plaudern, jetzt komm!
Ich bin Esman, jetzt habe ich das Unglück überstanden02,
Der mich geschaffen, ist auch dein Schöpfer,
Das böse Unrecht wollen wir von uns nehmen,
Ganz hold wollen wir plaudern, jetzt komm!
Es war in einer Freitagsnacht93, als man Zejdschan Chanym dem Esman
übergab. Ein Federbett wurde ausgebreitet und sie umarmten sich; sie kauften
und verkauften. Wie die Katze sich vor der Wachtel niederkauert und dann
zupackt, so vereinigten sich die beiden Sehnsüchtigen und erreichten ihren
ersehnten Wunsch.
N¿¿>2^
02 Wörtlich .ich bin aus dem Schwarzen herausgekommen“.
9a D. i. Glücksnacht.
1032
J. de Angulo and L. S. Freeland,
The Chontal Language.
(Dialect of Tequixistlan.)
By J. de Angulo and L. S. Freeland, Berkeley, Calif.
The material for the present study was obtained in Oaxaca during the
course of a linguistic survey of that region for the Department of Anthropology
of Mexico under the direction of Manuel Gamio. This survey has been tempora-
rily interrupted on account of the unsettled conditions of the country but will
be resumed in the near future.
§ 1. Geografical Distribution.
The Chontal language is spoken in the mountainous region of the
southeastern part of the state of Oaxaca in the southern part of Mexico. This
<§> OAXACA
region is remarkable for its linguistic diversity, there being no less than
fourteen separate tongues spoken within the borders of the state.
Chontal territory is delimited on one side by the shore of the Pacific
Ocean, and on the other it is separated from contiguous Zapotec territory by
a line running outside of the following border towns: MajacLa, Tenango,
Tequixistlan, Lachixonaxe, Yautepec (San Bartolo), Lachivia, Quieri, Tolti-
tepec, Sosoltepec, Chongo, Chacalapad.
The Chontal Language.
1033
This whole territory is extremely mountainous and inaccessible, forming
a sort of island between two avenues of travel, rough travel to be sure, from
Oaxaca and the low lands to the north (toward the Atlantic where Aztec is
spoken), to the sea: one by way of Miahuatlan and Pochutla, the other like
a long diverticulum of Zapotec territory by Lachixela and Jalapa down to
Tehuantepec. A people living in this situation would resist invasion for a
long time.
As happens in all parts of Oaxaca, the names of towns in Chontal territory
are of Aztec origin, the natives when speaking in their own tongue use the real
Chontal names, when there are any T
The most important Chontal town is Tequixistlan. This is also an Aztec
name. There is no distinctive name for it in Chontal. It is referred to as al riya
‘‘the town”.
§ 2. Name of people and language.
Unlike many primitive peoples, the Chontals have a name for them-
selves in their own tongue, fale means not man or person or people, but
Chontal. Thus: nula fale kwe “a Chontal man”, ige xofgu fale “he speaks
Chontal”.
taygi means “word” or “language”.
§ 3. Linguistic relationship.
In 1915 Kroeber pointed out the resemblance of some thirty words
in Chontal to similar words in various languages of the Hokan family2. The
position of Chontal in the Hokan family may now be considered definitely
proved from the material here adduced.
All the words listed by Kroeber are substantially correct. Kroeber’s
material is taken from Belmar who altho a great collector of linguistic data
and a pioneer in the Oaxaca field, was a very poor linguist and a worse fone-
tician. Belmar does not mention from what pueblo he got his material. It
may represent a different dialect from ours. That would account for the minor
differences in all the words in Kroeber’s list. In several cases there are gram-
matical elements included in the radical, which do not belong to it. For instance
the word he gives for eye ipiwa, really means “my eye”.
Four of his words do not occur in our material.
For “star” he has a native word. Ours is a mere Hispanism, lusero.
His word for “woman” is our word for “old man”.
His word for “old” is ours for “man”.
In three cases our words are quite different from Bis: “hot”, “two”
and “large”. For “two” our word kwesi is nearer the general Hokan word
than his. * *
1 The reason of this is probably that the Aztecs, who were great commercial travellers,
had names in their own tongue for all these towns. When the Spaniards came they probably
got the names from Aztec guides and interpreters.
* Serian, Tequistlatecan, and Hokan. Univ. of Calif. Publ. in Amer. Arch, and Ethn. 1915.
1034
J. de Angulo and L. S. Freeland,
We have compared our larger vocabulary with word lists of several Hokan
languages published in the literature 3. In the section on Semasiology we give
Hokan words for comparison wherever significant ones can be found.
§ 4. Fonology.
The fonetics of Chontal present very litlle difficulty for a European.
There is no pitch tone. The stress accent is placed almost invariably on the
last syllable. This is especially noticeable in words borrowed from the Spanish,
where those words in Spanish carry the stress on the penultima. To a Spanish
ear this comes as a shock.
Vowels.
The vowel system is practically the same as in Spanish.
To this must be ailed the nasalized a (pronounced as in French (an’).
However, this nazalized sound occurs only in the case of the pronouns.
a)
b)
Labial. Consonants.
1) Plosive: There is no differentiation between surd and sonant. In
our texts we write indifferently p and b. They are often preceded by a
nasal resonance: mb ..., mp ... They are never ‘globalized’.
2) Fricative: Only the surd / occurs. This is distinctly labio-dental.
It is equivalent in other Hokan languages to w, hw, xw, h, v (Seri), &c.
3) Nasal: The m occurs frequently. Often assimilated to b.
Frontal.
1) Plosive: The sonant d is very rare. The surd t is quite frequently
palatalized to ty. It is usually alveolar but produced by contact with the
blade of the tongue instead of the tip.
2) Fricative: Sonants do not occur. The surds s and f (as in English
‘shoe’) are interchangeable. The s is often pronunced as an affricate is.
3) Liquid: The l is always sonant. It never occurs as tl. The r is always
surd and of one single vibration.
4) Nasal: The n is frequently palatalized to ny. It is sometimes preceded
by a ‘glotal catch’, written as 'n. More often it is followed by this glotal
catch which separates it from the following vowel: n’a... In this case
the n is sometimes hardly audible.
Palatal.
1) Plosive: ty and ky occur as true palatal stops, fonetically, but they
are always the result of the tendency to (palatalization which is very
strong in this language and which is an important factor in fonetic evo-
lution. It is noteworthy that the corresponding sonants do not occur.
3 Sapir: The Position of Yana in the Hokan Stock. U. of Cal. Pub. 1917. — Kroeber:
The languages of the coast of California North of San Francisco. U. of Cal. Pub. 1911 —
Kroeber and Harrington: Fonetic elements of the Diegueno language. U. of Cal. Pub. 1914.
— Barrett: The ethnogeography of the Pomo. U. of Cal. 1908.
c)
The Chontal Language.
1035
2) Fricative: The surd (as in German ich) does not occur. The sonant
y is a true semi-consonant.
3) Liquid: ly occurs as a true palatalized l, but the same remarks apply
as above in the case of the plosives.
4) Nasal: same remark —
d) Guttural.
1) Plosive: The sonant g is rare. The surd k is often palatalized. It
is never velar. It is never ‘glotalized’ nor aspirated. When the sonant
g occurs it is hardly ever a true stop, but has a marked affricate caracter.
We write it: gg.
2) Fricative: The sonant is only present as the affricate just descri-
bed. The surd x is velar rather than palatal, but it is quite free from
uvular trill.
3) Nasal: The velar n is rare. Eve when followed by p, b, s, and even k
or g, the n keeps its frontal caracter.
4) Liquid: All forms of guttural / or kl are absent. Uvular trills do
not occur.
e) Laryngeal.
1) E pi glottal: The plosive (so-called ‘glotal stop’) occurs frequently.
The fricative occurs as a surd, written as n. The corresponding sonant
does not occur.
2) Glotal: The vowel system has already been described. The fricative
occurs both before and after vowels, and is written in both cases with A4.
§ 5. Semasiology.
For practical purposes we have arranged the semantic material into six
large groups, subdivided according to a decimal numeration as follows:
1. Nature . .
2. Animate . «
11 sky, heavens, Sun, Moon, star, &c.
( 121 fire, burn, hot, &c.
! 122 earth, mountain, minerals
12 the elements { 123 water, rain, ice, river, wet, flow
l 124 air, wind, blow
13 time
14 space
. , , ( large, small, short, long
{ 141 dimentional. { u . .... .f.
i i broad, narrow, thick, thin
\ 142 relational . , . here, there, up, down, high
15 number
21 deer, horse, cow, bear
22 cat, tiger, puma
23 dog, wolf, fox
24 sheep, goat, hog
25 rabbit, squirrel, skunk, rat
26 birds
27 snake, frog, lizard, turtle
28 fish, crab, clam
29 insects, bugs, flies
4 We prefer this method to the writing of it with the sign ‘ because this is likely to
involve confusion with the sign for epiglotalization: ’.
1036
J. de Angulo and L. S. Freeland,
3. Plants
4. Man .
5. Body
6. Tool
51 head
52 hand
53 foot
31 tree, wood, shrub
32 grass, leaf, thorn
33 root, onion, potatoe
34 nut, acorn
35 berries
36 fleshy, fruits
37 grain, corn
41 people, man, woman, stranger, child, boy
42 relationship terms
43 pronouns and demonstratives
44 professions, chief, priest
45 tall, strong, pretty, short, &c.
( 46 personal names of individuals and tribes
511 eye, see, look
( 5121 eat, drink, taste, swallow, such, &c.
m 0 u \ 5122 speak, tell, say, tongue, language
513 nose, smell, snut
514 ear, hear, listen, deaf
521 touch, feel, heavy, smooth, rough, hard, soft
5221 have, take, hold, give, get, &c.
5222 make, do, mould, stretch, tear
5223 hit, pound, press, push, pull
5224 put, place, lay
531 go, come, walk, run, jump
532 depart, enter, ascend, descend
533 bring, leave, carry
534 stand, fall, rise, lie, sit
535 kick
| 541 bone, skin, hair, breast, sweat, &c.
54 organs . . { 542 heart, liver, kidney, blood, fat, flesh, &c.
I 543 genitals, phallus, podex, feces, fart, fuck, piss, &c.
55 life, death, to be, thinking, emotions
61 special tools and actions referable (knife, ax, cut, split, wedge, drill, &c.)
1621 hunt, war, kill
622 agriculture
62 material cult. 623 clothing
624 household
625 art
522
In the following list we give only the semantic elements found in the
language, but it must be noted that this includes not only the radical elements
but also the grammatical elements, when these appear as affixes. Thus the
fonema pa, which does not occur alone but is the temporal suffix indicating the
Perfect (in other words is a grammatical element), is nevertheless included in
this semantic list because as a fonetic fenomenon it is the sign which embodies
the concept of the past. Therefore it is a semantema. All such affixes however,
are preceded or followed by a hyphen, according to their position relatively to
the radical.
Abstracted radical elements (like so-called ‘verb stems’), are placed in
parenthesis: to sleep (sma). This indicates that the radical sma is never found
as an independent word, but always followed by some suffix as smapa, smama,
smara, &c.
The Chontal Language.
1037
11 sky maa [Hok. -apa, arnma-, imaa\; sun fonar [Moh.-Dieg. any a, inya\\ sunlight
(same as 121hot) nvu; day km a; morning (dawn) pukia (perhaps from pu to go
out, and day bine); night pugi\ last night tiniba\ to-morrow moggi (Cf. night
pugi and Hok. night amok, himok); late, late in the day, evening (Cf. to-morrow)
mui\ to be late in the day (ka)\ moon mura\ month mura\ star lusero (Hisp.).
121 fire ngwa [Hok. 'au, awa]\ light, firelight (same as fire) nyu\ ashes pigg (Cf. stone
122) [Hok. mari, matre, imagh, hammalye\; charred wood, coal, charcoal gna',
hot (same as sunlight nyu); cold sit a [Hok. hatsit, xatsa, xatsil]] to burn (nas), (pi’);
to boil (mb’ ula)\ to dry (hur).
122 earth, soil, land, ground mas, mats [Hok. amt, ammata, ama, ma, maksala]; moun-
tain mala; stone pih; salt weh; sand pugi; ravine nya.
123 water xa [Hok. xa, ha, ka\; river pana mam; to bathe (pos); sea maxa (Cf. water, river).
124 air ba.
13 to last, pass (xika)\ week (Hisp.) gamana\ (Perfect) -pa, -ba [Pomo-hiba\; (Conti-
nuative) -ngu (Sg.), -mi (PL); (Present Future) -ma (Sg.), -me (PL); (Imperative)
-ra (Sg.), -re (PL), (temporal suffix of obscure meaning) -li; (Andative) -kig;
(Causative) -mil] (Impending Future) -ga (Sg.), -ri.
141 high, long, tgogi [Hok. djut, hitgun, itgul]] low, short, koki; big be [Hok. bate,
ba’te, baten]\ little tag, tgofi, tyof [Pomo tuya].
142 here, there, fa, ir, rpe (ir + pi) [Pomo ba, there]; out, outside, outdoors nia; after,
hoy, toy (also used as “in order to” “with”).
15 one nula, null; two kwesi [Hok. ux, axak, xokwa, xwak\; three fane [Hok. ka-xpa-m,
ha-mo-k]] four malbu] five mage [Hok. tgpom, djiman\; six kandjig; seven kote
[Hok. koba, koina, latko\; eight malfa; nine pela\ ten mbama; eleven 10 + 1; twelve
10 + 2; fifteen 10 + 5; twenty nugans (perhaps from nuli gans “one person”
[twenty fingers make a whole man]); thirty 20 + 10; thirty-five 20 + 10 + 5; forty
2X20; fifty 2X20 + 10; fifty-five 2X20 + 10 + 5; sixty 3X20; eighty
4 X 20; hundred masno\ two hundred 2 X 100; four hundred 4 X 100.
15 yes akya, oy\ not tgi, tgite\ so, positive oy, ony\ much yeste, yate\ and (no word);
like, as tor; with ki ox k + ... (fusion); if or.
20 animal no general word. Hispanism animala.
21 deer mar (now used for cattle) (at present benadu [Hisp.]); horse kabayu (Hisp.).
22 jaguar yesma, tigre (Hisp.).
23 dog tsigi [Hok. susu, gitgella, gitgiwi].
24 sheep siggo; goat tgibo (Hisp.); hog kutgi (Hisp.).
25 squirrel tsetse\ rabbit konegu (Hisp.).
26 bird no general term; chicken giti (probably originally the word for turkey), puyu
(Hisp.); egg piyi; parrot genge, utgu\ crow bo', pumli.
27 snake nyofar; lizzard moh\ turtle giba.
28 fish fu’u; shrimp tigmu.
29 bee digir; wax pasi; honey kofa; fly hangwa; scorpion nyaygpo.
31 tree, wood, plant eh [Hok. 'ina, 'iwi, ii, a'i, i-ly].
32 grass pasto (Hisp.) ga (doubtful); leaf pela.
34 pine-nut weka.
36 fruit no general term; gourd, squash, aba; cactus, nopal pala; chile, pepper kasi]
sugar cane pair, platano, banana owe, labe\ tomato ngone.
37 corn, maize kosa’; bean r’ane.
38 flower pipi.
41 person sans (Sg.), sanu (PL) [Hok. is, ig, itgi, tgatg, tga]\ man, adult kwe (Sg.),
gurbe (PL) [gauk, kwora'aka, kwirak]; old man kano; young man, boy, youth muli;
woman tee (Sg.), deya (PL) [Pomo mata da, dake]; old woman kyopaya (see “adult”);
girl, bata [Hok. madi, mata\\ child (either sex), daughter, son 'wa (Sg.), naske
(PL) [Hok. 'anna, 'a\la, 'ulla, obai (PL)]; baby, infant (either sex) ger [Hok. sepxa,
semta\; husband pewe (pi semi-possesive + kwe man); wife pete (pi serni-possesive
+ tee woman) [Hok. pidi, put]] paramour kye\ to marry (man), (pan), (panu).
1038 j. de Angulo and L. S. Freeland,
42 grandfather kube (Cf. “man”); grandmother no special term; father 'ai', ’yayi’ [Hok.
gal, gai, aka\; mother mama [Hok. “grandmother” ma, ama, amo, mama]; grand-
son, no term (“son of my son’ ); son, daughter, no term other than “child”; elder
brother sapi (Sg.), sarpi (PI.); younger brother bepo; older sister nota; younger
sister, same as “younger brother”; uncle, same as “elder brother”; aunt same as
“elder sister”.
43 I ya [Porno ha, a]; thou ma [Hok. ma, mai, mi, mo, ma]; he gge; we yd [Porno ya,
wa, aya\; yema; they re; “it” (an indefinite demonstrative pronoun equivalent to “he”,
“the”, “that”, &c.) i (Sg.), n (PI.) [Hok. ye, ayae, he\; the al, dal, gal, la [Hok.
da\\ mine expressed by “the it”); his (expressed by “it he”); thine ak; indefinite
possesive article pZ [Hok. “that, the” be, pa, pe\; what? kya; who (this relation
not expressed).
45 pretty tgili; grown up, adult tyopa (see “old woman”); old same as “old man”;
young same as “youth”, “girl”.
46 stranger gwaya; Chontal fale; Zapotec nye; Yalalag xogo; Tehuantepec ugia;
Oaxaca p amp ala; Tequixistlan al riya, i. e. “the village”.
510 head fa [Hok. ina, gina, lax, naxa, gna, xiya, go]; neck nukma; face 'a (Cf. “head”).
511 eye ’uh [Hok. oy, us, ug, ui, yu]; to see, look (mai) [Hok. mi, me, ima], (sin) (gin).
[Hok. tgadin, gitadu, tgido\.
5120 mouth ko; tooth ai' [Hok. itsa, sa, yao].
5121 to eat (te), (tes) [Porno tga, ¿sa]; to drink (sna), (gna) [Hok. si, ig, gi]; to swallow
(n'u'), (n'uk); to feed a drink (k'ai); to feed (expressed by “eat + Causative”);
to taste good (xana); sweet gugki, tgutski [Hok. tgup, tsama, tsep\; bitter kwah
[Hok. kai, koi]; poison gi.
5122 tongue pala [Hok. bawa' la, ipalya\; word, language taygi; to speak, tell, say (go)
[Hok. ga, go], (xi), (xog) [Hok. xe, xay], (toho), (torn)-, to ask (n'uma) [Hok. “to
say” mau]; to sing (ga) [Hok. -ge-, -es-, to cry (poh), (hoh) [Hok. “to blow,
whistle” p‘o, p'u, pug, xu]; to call (hoy).
513 nose ’nali [Hok. lili, la, ila, li].
514 ear smatsi, gmatsi [Hok. smalgu, isim, ismak, asmak, isan].
520 hand (the same term is used for hand, finger, arm, forearm) mane; shoulder gaye.
5021 to have, hold, get (oy) (Cf. “yes, good, positive”), (tug), (tgu); to lift (bana); to
give (kay) [Hok. dikam, dikau, hoxat\; to sell (ku’); to buy (n'a); to steal (nans).
5222 to work, make, do (pa), (pas), (pat); to work also expressed by compound “make-
have” (patgu).
5223 to throw (ohm) [Porno ul-ol]; to hit (na).
5224 to put, place (ponf) [Hok. ban-, -man-, ban “to fall, throw, put”].
530 foot (same term used for foot, toe shin, leg) mitgi [Moh-Dieg. “leg” hime, hemi-ly];
knee nyingole [Hok. “step, go, walk” neh, nex, negi, neni\; thigh pate (Hisp.).
531 to go (’wa) (Sg.), (lye) (PI.) [Hok. -ua-, -uam-\; “let’s go” endza [Hok. “move, run”
dja-, tga); to come (pa); to run (nu), (nyu); to jump (tsolu); to meet together (kyo),
(to), (tyo); to visit (nulka); to walk (tas); to go with, to accompany (lek), (legg);
way, road, ne [Hok., hia, ihdu, hissa, da, inya].
532 to go out, to pass (pu) [Hok. *bu foot; bui, kick; bu-ri, dance]; to pass by (kas),
(ka); to leave, abandon (gansa); to ascend go up (fha).
533 to bring (’u) [Porno “come, go” uhu\; to take out (kan); to send (gah'm) (Cf. “to
go”); to carry (’wa) (same as “go”).
534 to stand (kas); to stop (’ay); to sit (pah), (pan) [Hok. wa-, we-, -wo-, ouan]; to lie
(tabi) [Hok. phe, pib, pid\; to fall (kye). Imper. ter.
541 hair fah (see “head”); flesh, meat gi’ [Hok. bige, bese, “deer, deermeat”, Yana: ba-
deer basi meat; skin, no special term. One says “the flesh of my hand, the flesh
of my face”; hide (of animals) gimi (Cf. “meat”); leather baketa (Hisp.); nail nalu;
breast pare; milk letge (Hisp.); belly kun [Hok. hwil, koi, uka, xo, woxa]; back napo.
542 heart nusma, nugma [Porno xam, samai, mate]; liver bi [Hok. ima, apgi, hipasa,
-ipesi]; kidney rinyon (Hisp.); blood fas [Hok. wat, axta, hata, akat, ahwat, axwat, awat\.
The Chontal Language.
1039
55 to be, exist (essentially) (pa); to live, to exist (lag); alive gax; to die (ma); to bury
(muya); to sleep (gma), (sma) [Hok. samsi, itsmas, isma]; to awake (gmafa); to
wish, will, want (he); to love (fu); to know (gina); to hurt (kwan); to play, to
amuse oneself to go visiting (Cf. Sp. pasear) (sans) (Cf. “people” sans); thought
fa; to think (fasmu) (thought + Causative).
61 to cut (ke); knife nabaxa, kutgilu (Hisp.).
621 to kill (man) (Cf. “die” ma); to frighten (gpatsa).
622 hay sakate (Hisp.); field nyagga (from nya outdoors); to sow (fa); brown sugar,
panela pana (Hisp.).
623 clothes tgale, manta (Hisp.); hat speba; guepil (woman’s blouse) perkasko; petticoat
bofai; trousers sarber; shoe kai’; to dress (me).
624 house xur, hur [Hok. wa, awa, ava\; village riya; p/aza naxki (from n’a to buy); door
pwerta (Hisp.); table mes (Hisp.); chair gila (Hisp.); bench bangu (Hisp.); bed
kanga; hammock some; cushion tifle; cage xaula (Hisp.); metate djima; tenate
woven basket) tapa; petate (straw mat) pihma; jicara (smalled bowl) laba; cantaro
(jug) xuti; olla pigu; apaxtle (cooking stone) pogo; comal kwahi; fork trintge; spoon
kutgara (Hisp.); plate pimi; food, meal tefa, xaybe; bread in; sugar asukra (Hisp.);
tortilla skur; chocolate txura.
625 money tomi; to dance (soy); church (soykye) (Cf. “to dance”); to pray (sa), (ga)
Cf. “to sing”); “santo”, idol, sacred, holy ndyug, nug; music (poh).
§ 6. Morfology.
1. General.
The structure of Chontal is exceedingly simple. We find none of the pro-
nominal complexities so frequent in American languages, none of the intricate
and subtile patterns to express action, none of the tightly woven holofrastic ex-
pression that almost defies analysis. Chontal is bare to the point of indigence.
The reader may have already noticed the semantic scantiness of the vocabulary.
For instance, incredible as it may seem, there is only one word to express any
part of the upper extremity: arm, hand, finger, is all the same. Similarly for
foot, leg, ankle, thigh, calf, shin,—only one term. Skin is ‘flesh’. Head, face,
thought, are practically the same word. The terms of relationship are reduced
to a minimum. There are no special terms for son, daughter, uncle, aunt,
younger brother and younger sister are the same. It is not necessary to give
any more instances of his semantic paucity. One would expect that to compen-
sate, there would be a certain amount of morfological subtlety, but the morfology
is equally bare and scanty. One wonders how the Chontal understand one
another! Yet, of course they do, and this is a commentary on language in
general and its psychological genesis. The barest expression is all that is
really necessary for mutual intercourse, and elaboration is the result of a sort
of playing at ornamentation and artistic endeavor.
2. Grammatical Processes*.
a) Affixation: Prefixation is absent. However, the element i, a sort
of indefinite demonstrative article (V, 4), is so closely joined to many words that
it may be on the road to becoming a prefix. — Suffixation is present. It is found
only associated with words of action. The suffixes express mostly temporal and
modal ideas. Their number is small, not more than a dozen. Infixation is absent.
* Sapir: Language, p. 64.
1040
J. de Angulo and L. S. Freeland,
b) Reduplication is absent.
c) Accentual differences are absent.
d) Int ernalmod if i cation is found in two cases in the grammati-
cal element. In those two cases it is vocalic, not consonantal. It is found in one
case to express a pronominal relation (change of -ma, -me, -mi, -pa, -ngu to
-mo, -po, -ago to express the relation I-you. See 6). It is found in the other
case to express the plural (Fut. sing, -ma, pi. -mi. See 6). — It is also present
in one radical as a consonantal change: he gge, they re.
e) Composition it absent.
f) Order appears to be rather loose. However it would be necessary to
study a much larger amount of text material than what we have collected to
express a definite opinion.
3. Formal Types of Word6.
The great majority of words are of the type: A (radical alone). Of this
type are all the names of animals, plants, things, natural elements, &c., and
also the pronouns, the demonstratives and articles, and words which express
quality, quantity and time.
All the words of action are of the type (A)-\-(b) [abstracted radical
T- grammatical element]. They can be formulated as follows:
(A) ± (c) ± (a) 4- (t) ± (p)
Where:
A — radical of action.
c = Causative suffix.
a — Andative suffix.
t = Temporal suffix.
p — Internal vocalic modification of the Future suffix
Examples.
te-ma will eat te-mu-kiç-ma will go to feed
te-mu-ma will feed te-mu-kiç-mi will go to feed (PI.)
All other types of word are absent.
4. Articles and Demonstratives.
The language is rather rich in these.
There is a definite article expressed by any one of the following forms:
al, dal, ga, la, ar. There is an indefinite article expressed by: i. There is what
may be termed an indefinite article of possession expressed by pi.
All the names of objects, animals, plants and natural fenomena are al-
ways preceded by one of them, or two, or all three of them. Examples of usage
will convey the rule better than any description:
al xur the house
i xur a house
la i xur the house (“the very house”)
/ pi xur somebody’s house
la i pi xur my house (“the very possessed house”)
Sapir: Language, p. 29.
The Chontal Language.
1041
dal xur the house (“said house”)
ga i xur the house (always in the sense of “my” house)
ak xur the house (always in the sense of “thy” house)
ar xur the house (always in the sense of either “our” or “your” house)
The plural of i appears to be n. This however is only used in conjunction
with la:
i ’wa a child la i ’wa my child (“the” child)
al 'wa the child la n nyaske my children
Similarly, the plural of both ga and ak is ar. Thus:
ga i 'wa my child ar 'wa our child
ak 'wa thy child ar Jwa your child
It might well be argued that these last forms represent possessive pro-
nouns. Our feeling is rather that they must be looked upon as specialisations of
the article on the way to become pronoun. Our reasons are: first, the fonetic
similarity between al, la, and ak, ga. Second, that ‘his’ is expressed merely by the
indefinite article (thus i ’wa means ‘his child, their child’, as well as ‘a child’).
Third, that the element r is in many cases the index of the plural; thus it
would be easy to derive ar from ak or al. Fourth, that in practice the indepen-
dent pronoun is usually added to the whole expression:
ga i ’wa ya my child ak 3wa ma thy child i 'wa gge his child
ar 'wa ya our child ar Jwa ma your child i 'wa re their child
In short, our feeling is that the original definite article is al. Thai al
becomes by metathesis la in connection with i, and then becomes a more intense
definite article with a tendency toward expressing the possessive ‘my’. That
another way to express this possessive is by change of la into ga. Then by
metathesis again, ga gives rise to ak. Finally ar is derived from al by assi-
milation to other plurals, when the use of certain forms of the article have
already been fairly well specialized and restricted to possessive cases, while
non-possessive plurals are expressed by a change not of the al (or la) element,
but of the i:
la i mur the bull la n mur the bulls
5. Pronouns.
I ya we yd
thou ma you ma
he gge they re
These forms occur regularly as independent words. Usually they are-
placed after the word of action. This is true whether they represent the subject
or the object of the action. Ex.:
“They want me to go and see them, but I shall die here and they will never see
me again.”
he mi re ’wama ya maita | makan fa ya \ tfi mai ya re.
Want they go I see die here I not see I they.
Anthropos XX. 1925.
15
1042
J. de Angulo and L. S. Freeland,
They often occur in close connection with the indefinite article i:
“We saw you walking, we spoke to you but you did not see us.”
maibo iya tasma \ xogpo iya \ tgi maimi ima.
See X y°u we walk speak X you we not see you.
It is well to note in the above example that maibo and xogbo contain
expressly the relation I-you (otherwise it would be maiba, xacba). But the
relation you-me is not similarly expressed in maimi.
In connection with the negative, the first -person singular often appears
as tya which is perhaps a fusion of tgi and ya.
“I will not be feeding you any longer, I will not be clothing you.”
iya tfi tesmu ya tya | tgi ya mego tya.
I not feed I not-I not I clothe-you not-I.
Note that tesmu is not changed to tesmo (to express the relation I-you)
because the element mu is the Causative suffix, te or tes is the radical of ‘eat’.
tes-mu to cause to eat, to feed. Only the temporal suffixes proper undergo the
-o change. In the present case there is no temporal suffix, contrary to the
general rule. This is often the case in negative sentences.
The reader can see from the preceding examples that the position of the
pronoun in regard to the word of action is by no means a hard and fast one.
It is usually placed after, but it may also precede it. When it precedes, it is
usually associated with the article i. It may be placed both before and after:
iya tespa ya I ate
ima tespa ma you ate
In such cases it is often abbreviated:
i tespa ya I ate
im tespa ma you ate
ig tespa ge he ate
But the repetition of the pronoun may be entirely omitted, and then forms
are obtained which are pretty close to real prefixes:
i-tespa I ate iya-tespa we ate
im-tespa you ate imH-tespa you ate
ig-tespa he ate ir-tespa they ate
It is interesting to note that there are thus two tendencies toward the
formation of ‘incorporated pronouns’, one toward suffixation and another toward
prefixation. And to note further that these semi-prefixes contain an element
which has nothing of the pronominal caracter, but is really an article primarily.
Indeed in the case of the first person singular the pronoun is entirely absent and
only the article remains.
6. Words of action.
The pattern of these is extremely simple. The formula has already been
given (3). There is no formal expression for passivity, transiitiveness or
intransitiveness.
The Chontal Language.
1043
The concept of time is expressed by ‘aspect’ rather than tense. The exact
connotation of this will be discussed later (6) but for the present we may
consider the following: Perfect-Past, Continuative, Present-
Future, Imperative.
Altho there is hardly a word of action that does not depart at one point
or another from the normal pattern (a special section will be devoted to the
treatment of Irregularities), such a normal pattern can be given as
follows: Singular Plural
Perfect-Past -pa (or ba) -pa (or ba)
Continuative -ngu (or ku) -mi
Present-Future -ma -me
Imperative -ra (or la) -re (or le)
Singular and plural refer to the number of the subject, not of the object.
All of these temporal suffixes change their vowel to o to express the
relation I-thou or I-you (except of course the Imperative): maipo I saw you,
maiko I am seeing you, maimo I see you or I will see you.
A n d a t i v e. All or nearly all the words of action can be modified to
express the idea of ‘going to do a thing’, not in the sense of an Incipiative or a
Future, but of going to some other place to do it. This is expressed by the in-
sertion between the radical and the temporal suffix, of a secondary suffix -kic.
i tespa
i teskig,pa
igge xima
igge xikigma
i maiko
i maikigko
I ate
I went to eat
he will tell
he will go to tell
I am seeing you
“I am on my way to see you”
The Andative forms are somewhat different in the Imperative:
Sg.: -ski or -kigki
PL: -tsa or -kitga or -kigta
teski go to eat! (tera eat!)
maiski go to see it! (maira look at it!)
tetsa (PI.)
maitsa „
Causative. Certain words of action, not many, can be modified in the
sense of ‘causing someone else to do it’. This is expressed by inserting the suffix
-mu between the radical and the temporal suffix (but sometimes the temporal
suffix is then dropped out).
i tespa I ate,
i tesmupa I made someone else eat, i. e. ‘I fed him’. This form appears not
to be well seated.
Impending future. A good many, but not all, of the words of
action can be modified in the sense of ‘it will happen in the near future’. This
15*
1044
J. de Angulo and L. S. Freeland,
expressed by inserting between the radical and the temporal suffix the
element -ga.
Subjunktive. There is no formal method to express either the
conditional or the subjunctive other than by preceding the word of action with
such independent words as or, tor if ni, nite although. The word of action is not
modified in any way, altho sometimes the Imperative is used.
Temporal aspects of the words of action. Perfect-
Past. This indicates not so much that the action has occured at a previous
time, as that it is completed, perfected, no longer beind done, no longer
taking place.
Continuative. This indicates that the action is taking place with a
certain continuity of time and execution. In this way it may be used in Chontal,
both in the past and in the future: ‘yesterday I am doing it’ or ‘to-morrow 1 am
doing it’ or ‘yesterday I w e n t there and I amcutting wood’.
Present-Future. This indicates not so much that the action will
take place at a future time, as that it has not yet actually begun although it may
be on the very verge of commencing. Thus one would say tesma not only in a
sentence like T will eat after I have finished this work’ but also ‘I eat fruit’.
The above remarks may appear naive. It was necessary to voice them,
because the natives always give the same form -ma for the equivalent of both
Present and Future in Spanish verbs, while the form -ngu is given only to
translate expressions like ‘estoy comiendo, estoy cortando’.
Irregularitis. Irregularitis of pattern are so numerous in the trat-
ment of the words of action, that irregularity of form must be looked upon as
a positive factor in this language.
In the following list the numbers correspond to those used in the Se-
masiology. In each case the whole pattern is given in the same order always:
When certain persons require special note. They are indicated by abbre-
viations:
(nulka) to visit
i nulkama I shall visit
i nulkagama I am going to visit soon
(wirka) to search
i wirkaba I searched
nite i wirkaba even though I had searched
i wirkama I will search
nite i wirkama even though I should search
Perfect-Past Sg. Perfect-Past PI.
Continuative Sg. Continuative PI.
Present-Future Sg. Present-Future PI.
Imperative Sg. Imperative PI.
l.Sg. first singular
1. PI. first plural
2. Sg. second singular
&c.
The Chontal Language.
1045
121 to burn nasmupya nasmuba Variants: naspa, naskaba
nasmungu nyasmumi nyasku
nasmumya nasmume naskama, nasma
nasmura nasmure
The difference is probably between transitive and intransitive. See notes 26, 28,
29 of texts.
pi’pa pi'pa
pi’ngu pi’mi
pi’ma pi'me
pi’ra pi' re
to boil Reg.
to dry Reg.
123 to bathe pospa pospa
podze postni
posma posme
posla posle
13 to last, to pass xikaspa xiliba
xikangu xilimi
xikama xilime
xikara xilire
41 to marry manba manriba
mangu manrimi
manma manrita
manra matirire
511 to see, look maiba maiba
maingu maimi
maima maime
maiha maihe
ginba ginba Andative : igpa igpa
gingu ginmi
ginma ginme sinta sinta
ginra ginre singki betsa
5121 to eat Reg.
to drink Reg.
to swallow Reg.
to feed a drink Reg.
to taste good Reg.
5122 to speak, tell, say Reg. except Pr.-Fut. xogta xogta
to ask Reg.
to sing *Imper. galira or gabra galire
to cry pohpa pohlipa Andative: pohkigpa pohkigpa
pohgu or pohka pohlimi
or pohki
pohma pohlime pohta pohta
pohla pohle pohkigki pohlitga
to call Reg.
5221 to have Reg.
to lift Reg.
to give Reg.
to sell Reg.
to buy Reg. Andative: n’aspa n’aspa
n’akatya n'akatya
n’ata n’ata
n'anski n'andza
J. de Angulo and L. S. Freeland,
1046
to steal nanspa nanspa
nansku nansmi
nansma nansta
nansla nansle
5222 to work paspa paspa
patse pasmi
pasma pasme
pasta paste
patsni paspani Andative: patskigni patskigni
patse ni pasmini
patsumni pasmeni pasni pasni
patsurni pasleni paskigkini paskigkani
5223 to throw Reg.
to hit napa naliba
nangu natimi
nama nalime
tiara nalire namubo
or napyo I hit you
5224 to put Reg.
531 to go Reg.
to come Reg. Imp. Sg. pamba
to run nuba nuliba
nungu nulimi
mima nume
nura nure
to jump Reg.
to go with Reg.
532 to go out puba puluba
punga pulumi
puma pulutne
pura pulure
to pass oy Reg.
to leave Reg.
to ascend Reg.
533 To bring Reg.
to take out Reg.
to send Reg.
to carry Reg.
to stand kaspa kasliba
kasku kaslana
kasma kaslime
kasla kaslire
to sit pahba pahliba
pahgu pahlimi
pahma pahlime
pabla pahlire Anda ti ve: pahnanski pahnantsa
to He Reg.
to fall Reg. Imper. Sg. ter
to be pa’a pa’a
pangu pami
pama pame
to live Reg.
The Chontal Language.
1047
to die maba maba
mangu manmi
manta manta
manra manre
to oury Reg.
to sleep Pr.-Fut. 1. Sg. smatya or smamya
2. Sg. srnarna
3. Sg. smata
Cont. Sg. smangu. PI. smunmi
other forms reg.
to awake Reg.
to wish Reg.
to love Reg.
to know Reg.
to hurt Reg.
to play sanspa sanspa
same sansmi
sanstea sansme
sansra sansre
61 to cut Reg.
to kill Reg. Pr.-Fut. manta
to frighten Reg.
to sow Reg.
to dress Reg.
to dance Reg.
to play music Reg.
1. PI. smunanda
2. PI. smunanda or smunme
3. PI. smunanda or smunme
§ 6. Classification7.
Technique. Chontal is isolating, weakly agglutinative, weakly symbolic.
Architectonic. Chontal is analytic, mildly synthetic.
Grammatical concepts:
1. Concrete Basic Concepts constitute the great bulk of the language.
IV. Pure Relational Concepts are represented by independent words in only
a small number, like “if'’ “although” “with” “not”. We find however
no terms corresponding to at, in, into, and, but, then, for, by, to, who,
where, when, &c.
Position is evidently the main method for expressing the relations bet-
ween the different basic concepts contained in a proposition.
There is no gender nor classes of any sort in Chontal, but number
is certainly expressed and is used as a means of establishing relations.
However number in the words of action is expressed not as a concept
in itself, but mixed up with the element of time. Thus “the child is
crying” and “the children are crying”: la i ’wa poh-gu, la nanyaske
po-limi. The grammatical element -gu indicates at once two concepts:
that the action of crying is taking place now, and that it is performed
by one individual only. Similarly the element -limi indicates also that
the action is taking place now, but also that it is performed in that
manner by several individuals. Plurality is also expressed ipso facto in
7 Sapir: Language, p. 145.
1048
J. de Angulo and L. S. Freeland,
the word nyaske, for ’wa means one single child and nyaske a plurality
of children. But in that case the fact of the plurality is as concrete as
the fact of the child. Similarly with the independent words i and n, they
express nothing in particular, nothing concrete, merely a relation between
the idea of child and the idea of to cry, and would be words of pure
relation like la, were it not that they mix with the concept of relation
a concept of number which ought not to have anything to do with relation
but ought to remain as concrete as it is in nyaske. Now time is not of
itself a concept of relation, but in -gu and in -limi it is allied inextricably
to number, and number is used in sentences like the above to connect,
to relate the concrete members of a proposition. Therefore the temporal
suffixes must be classed with.
III. Concrete Relational Concepts (note on the contrary that the vocalic change
to -o to express the I-you relation is a pure relational concept IV).
Other concrete relational concepts are: a) the plural of the pronouns
(expressed by inner modification of the radical); b) the plural of the
Andative suffixes.
It is well to point out that all in all this is not a very large list for
this class of concepts.
II. Derivational Concepts. These are even less in number. We can only
think of the Causative and the Impending Future, besides the somewhat
dubious Incipiative.
Fundamental Type. In view of the very limited number of deriva-
tional and concrete-relational concepts present, the Chontal language will be
better classed with the Simple Pure-relational languages than with the
Complex Mixed-relational.
Texts.
I. Tale of the little dog.
la i pi riya pa nula kwe | lagma ki nula tsigi | tg.i smangu al
the it mine village is one man live with one dog not sleeps the
In my village there is a man, who has a dog who never sleeps on
mats | fhangu i nyapo al boyes \ pukia smafa la i mur \ tsolongu tsigi j
ground ascend it back the ox early awake the it bull jump dog
the ground, but gets up on the back of an ox. In the early morning the bull
kyengu al mats tor aba | pogi | nyungu | | paba nula gwaya al ria \
fall the ground like gourd cry run came one stranger the village
gets up, the dog jumps and falls to the ground like a gourd, and he cries,
and he runs. A stranger came to the village.
i xanapa al tsigi | i n’ aba por ni tg.ili \ yeste funba \ tabingu i
he like the dog he bought because that pretty much loved slying the
He liked the dog and bought him. He was pretty. He was fond of him.
kanga por yeste funa \ \
bed because much love.
He slept right on the bed because he loved him so much.
The Chontal Language.
1049
kwesi kine maiba y ate nigwa onipa | çpatçpa | gansapa tsigi
two day saw much niguas (jiggers) there is frightened abandoned dog.
A couple of days later he saw that he was full of jiggers. He was
frightened and abondoned the dog.
fasmaba la i kanga onipa nigwa | kyambasyaya8 | dal ora nas-
thought the it bed there is jiggers. What’ll I do? this hour I will
He thought: “There must be jiggers in the bed. What will I do! Right
mnmya9 | |
burn.
now I will burn them.”
aba xa’ ponfpa nala piça \ mbulapa xa’ | ohmba lan tçale \ hoypile10
brought water put one jar boiled water threw the clothes later on
He brought water and put it in a jar. He brought it to a boil and threw
kanba al nya \ harnama11.
took out the sunlight are going to dry.
in the bedclothes. Then he took them out in the sun to dry.
II. Conversation.
la i pi riya yeste tefa oyba | fa pampala puli pala kyemi \
the it my village much food there is here Oaxaca only (Sp. puro) nopal eat
In my home (of Tequixistlan) we have all kinds of food. Here in
la i pi riya oyba ta'a | pii çiba \ koneça \ tiçma \ \ oyba giti paya
the it my village there is fish egg turtle rabbit shrimp the is chicken chicken
Oaxaca, all they eat is cactuss. At home we have fish, turtle eegs, rabbits,
nimar1* | katçi | siggo lyemi al maxa | 'wami tareya | mankata1* ta’a.
bull hog sheep go the sea take taraya (seine) kill (fish) fish,
shrimps, chicken, chicken, beef, pork, mutton. They go to the sea with seines.
III. Conversation.
la i ko male paba al fi | xiba tçi lyemi açia | al ne palami
the she comadre came the fiesta said not go Tehuantepec the road go out
My commère came here to the fiesta14. She says that they do not go
manmi sans | nansmi al ne j j al riya tçi tefa.
kill people rob the road the village not food.
these days to Tehuantepec, because robbers are out on the roads, killing
people, robbing out on the road. Tequixistlan is without food.
9 kya what, pa make, ya I.
9 nas burn, mu Causative suffix, ma temporal suffix Future, ya I.
10 hoy later, i it, al the.
11 hur dry, na modal suffix Incipiative, ma temporal suffix Future.
12 The wordt for bull is mur. The value of the element ni is not clear.
13 This appears to be a coalescence of Present singular mangu and the Future plural
(irregular in this verb) manta.
14 This refers to a visit from a friend from the informant’s home town of Tequixistlan,
the main Chontal village, but a small pueblo and dependent for provisions and food on the
town of Tehuantepec, over a mountain pass.
1050
J. de Angulo and L. S. Freeland,
IV. Conversation.
ga i ’yayi oytgupa15 nula mas16 | i fama nyagga16 | kuhma kosa'.
the it father has one field I will sow crop will sell maize.
My father owns a piece of land, I am going to plant a crop and then
I will have corn to sell.
V. Conversation.
i pamba ’tiugmo17 ak ’wa panuma18 la i ’wa | toy xogta al
I came ask you your child will marry the it child in order to the
I came to ask you for your daughter to marry my son, so that I may
’ai | toy manrimire19.
father in ordre to they marry.
speak to the priest so that they may get married.
la i ’wa puba nulkata20 i sapi \ mangama81 dal gamana.
' the it child went out will visit it uncle will marry this week.
My daughter went to visit her uncle who is going to get married this week.
VI. Conversation.
al presidente xipa la n mull kyomala22 | toy lyeme al mala
the presidente told the them boys will get together in order to go the mountain
The mayer told the young men to get together for a leopard hunt in
manta yesma.
will kill tiger.
the hills.
VII. Conversation.
tiniba le k nyaske | sanskigpa | taskicpa al naxki \ \ tespa tgugki j
last night go with children went to amuse went to walk the plaza ate sweet
Last evening the children and I we all went for recreation to walk around
hoypile pamba porke yeste sita | [ paxliba pohmi | ir maibo iya tasma |
later on went because much cold sat play music there see you we walk
the plaza. We ate sweets. Later we went away because it was very cold.
II oy yes, to be, so; tgu to have, pa temporal suffix Past.
,'i mas lit. ground; nyagga lit. a cultivated, field. Compare a similar use of “labor” in
Spanish to mean first a worked field, then standing crop.
17 ’nugma I will ask, nugmo I will ask you. Internal vocalic modificatin of the grammatical
element to express the relation I X you. As the temporal suffixes in Chontal in all other cases
express a purely concrete (not relational) conception of time, this must be looked as an ex-
ceptional appearance of mixed-relational concepts in this language.
18 To marry \man or \/pan or J/panu. Irregular in this plurals:
Past (Plural) manriba, instead of manba
Present „ manrimi „ „ manmi
Future „ manrita , „ manme
19 Contraction: manrimi ire, ire they, Plural of igge he.
20 Irreg.
21 ga modal suffix Impending Future.
72 Irreg.
The Chontal Language.
1051
lekma kwesi yd gurbe | | xogpoli iya | tgi maimi ima.
go with two are men spoke to you we not see ye.
We sat near the orchestre. We saw you walking around with two men. We
spoke to you but you did not see us.
VIII. Conversation.
gongii ma wame pi riya la n xogo j ir n'ama ak some.
say ye go their village the they Yalalag people there buy thy hammock.
You say-that you all are going to Yalalag. There you can buy your-
self a hammock.
IX. Conversation.
dal ora kitiiba23 pipa la i nag | la n sanu24 * * yeste hohlimi | may
this hour dawned burned the it idol the they people much cry late
Early this morning the statue of the Virgin burned up. The people are
kaba dal ora | tgi ’ai’mi la n sana | nala lyemi | nala pami | | al soykye’
took this hour not stop the they people one go one come the church
crying a great deal. Late this evening the people have not stopped yet. They
tgi te kyembia*B dal ora | la n ’ayi hohlimi | i garni | paspa nala
not not closed this hour the they father cry they pray said one
are coming and going. The church has not closed its doors yet. The priests
miga | i mayanpa al pigg al gna’ nyaskaba28 al mamarno.
mass they buried the ashes the coal was burned the our mother.
are lamenting. They have said a mass. They have buried the ashes of the
burned Virgin.
X. Conversation.
la i pi riya pa la i xar | ir pa la i sapi | lacma la i nota \
the it it (my) village is the it house there is the it brother live the it sister
In my village I have a house. My brother lives there with my sister.
yeste hohlimi por ni fa ya | hoyngu \ hemi re ’wama ya maita27
much cry because that here I call want they go I see
The are crying a great deal because I am here. They call me. They want
makan*s fa ya | tgi mai ya re.
die here 1 not see me they.
me to go and see them. I will die here. They will not see me.
23 From kine day.
24 Plural of sans.
23 kyembipa becomes kyembia in the negative.
28 The element ka in this case appears to indicate an intransitive caracter. It is not
found in other verbs, and not always in the verb to burn. The radical nas may be used
without any modifying derivational suffix, but to be precise it is better to say nasmu to burn
trans. and naska to burn intrans. The suffix mu (Causative) is found often, but not ka.
27 lrreg.
28 The analysis is not clear. It should be manma. This is perhaps another case of the
Intransitive suffix ka alluded to above in note 26.
1052
J. de Angulo and L. S. Freeland.
XI. Conversation.
ga i ’yayi al ora gimba tyopcC ya miba | i ya tci tesmu ya tya \
the it father the hour saw big I said it I not eat-make I not-I
When my father saw that I was grown, he said: “I am not going to
tci ya mego tya | i ma wirkara kya modo tesya29 ma | patsurni30 31 | mo-
not I dress you not-I it thou find! what mode eat thou work! day
feed you any longer. I will not clothe you. Find out how to make a living.
pitgu,Sl manma ya gansamo | or tgi sina patsumni32 ma | kya modo
after to-morrow will die I will abandon thee if not know will work thou what mode
Work! I may die any day, and abandon you. If you dont know how to
xikama al kine ma | wirkara al to my para mankama33 \ lagma ak pete
will pass the day thou search the money for (Sp.) will marry will live your wife
work how will you manage to live? Look for the money wherewhit to marry.
ma | nite mar34 simbola35 ya oy tgiima nes ma.
thou although die I will know you I well have well ye.
Then you will live with your wife and although I may die I will know that
you are well off.
-<»«>-
29 Tht ya is here a euphonic element to avoid the confusion between tesma the Future
of tes to eat, and tes ma to eat, thou.
30 Irreg.
31 From rnoggi morning, and pitfu to-morrow.
32 Irreg.
33 This is another example of the dubious Intransitive suffix alluded to above in notes
26 and 28. It is well to note that the two verbs to kill and to marry, which are semantically
similar, also have many points in common in the irregularities of their conjugation. Possibly
a case of fonetic assimilation.
34 Imperative form, used here as a subjunctive.
35 sin to know, sima, simba Future, simbo I X thou relation. The element la is irregular.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1053
Die Entwicklung der Menschenrassen1.
Von Halfdan Bryn, Trondhjem (Norwegen).
Aus dem Norwegischen ins Deutsche übertragen von Dr. D. J. Wölfel.
Unser Wissen von den Menschenrassen hat in den letzten 20 bis 30
Jahren eine ganz außerordentliche Bereicherung erfahren. Diese Bereicherung
beruht in erster Linie darauf, daß eine große Anzahl der primitivsten Völker
nicht nur, wie bisher, von Entdeckungsreisenden, sondern von anthropologi-
schen Fachgelehrten untersucht wurde. Fernerhin haben auch diese letzten
Jahrzehnte mehr System und Ordnung in die anthropologischen Methoden
und Untersuchungen gebracht und infolgedessen auch in die Verarbeitung des
anthropologischen Materials. Schließlich hat uns auch der große- Fortschritt
auf dem Gebiete der Erblichkeitslehre ein klareres Verständnis dessen gegeben,
was wir mit Recht als Rassenmerkmale betrachten können. Der Begriff der
Rasse selbst wurde dadurch in hohem Grade vertieft, aber auch gleichzeitig
verändert.
Wenn man früher ein Bild der Menschenrassen geben wollte, so pflegte
man sie mit einem Baume zu vergleichen. Der ursprüngliche, einheitliche
Menschentypus war der Stamm, welcher sich in mehrere Äste spaltete, die sich
neuerdings weiterverzweigten und auf diese Weise weiter, bis man die Krone
des ganzen Baumes hatte, die dann die gegenwärtigen Menschenrassen dar-
stellte. Es war auch immer ein Zusammenhang vorhanden, wenn man auch
manchmal ein Stück zurückgehen mußte, um den Zweig zu finden, der zwei
Rassen verknüpfte. Die Uneinigkeit begann erst, wenn es sich darum handelte,
zu sagen, wie viele Hauptäste der Stamm hatte und wie viele Nebenzweige auf
jeden Ast kamen. Die meisten Anthropologen waren jedoch einig darüber, daß
sich der Hauptstamm in einen Melanodermen, einen Xanthodermen und einen
Leukodermen Hauptast spalte, oder sie zogen es, besonders in der letzten Zeit,
vor, die Haarform der Einteilung zugrunde zu legen und sprachen dann von
einer ulotrichen, einer kymotrichen und einer lissotrichen Hauptrasse. Bezüg-
lich der weiteren Verzweigung aber war man uneinig. Manche begnügten sich
mit einer geringen Anzahl von Rassen, andere hingegen rechneten mit einer
sehr hohen Anzahl von Rassen und es wurden dabei sehr oft die Grenzen
zwischen den einzelnen Rassen ziemlich verwischt. Ich glaube, wir sind
nun gezwungen, einen dicken Strich über diese ganze
Rassenlehre zu ziehen. Das Bild, das uns die neueren
anthropologischen Untersuchungen von den Rassen
geben, s t e 111 s i c h ganz anders dar.
1 Obwohl „Anthropos“ im allgemeinen keine rein oder vorwiegend anthropologischen
Arbeiten veröffentlicht, so schien es doch nützlich, die vorliegende Arbeit zu bringen; nicht
nur weil sie eine Anzahl neuer Ausblicke auf die Entstehung und Verbreitung der mensch-
lichen Rassen eröffnet, sondern besonders weil für deren Entwicklung der Faktor der Isolierung
geltend gemacht wird, der auch zur Bildung der älteren ethnologischen Kulturkreise von aus-
schlaggebender Bedeutung ist. Damit soll nicht im einzelnen eine Zustimmung zu allen
neuen Wegen ausgesprochen sein, die der Verfasser hier versucht. P. W. Schmidt.
1054
Halfdan Bryn,
Es gibt absolut keine ununterbrochen zusammen-
hängende Verbindung zwischen den verschiedenen
Rassen. Man kann nicht die eine von der anderen ab-
leiten. Es ist nicht so, daß die Rassen unmerklich inein-
ander übergehen. Ganz im Gegenteil gibt es sozusagen
große Sprünge von einer Rasse zur anderen. Man trifft
eher die Wahrheit, wenn man sagt* daß sie von Grund aus
verschieden sind. Es fehlen überall Zwischenglieder
zwischen den verschiedenen Rassen. Wo man ein
Zwischenglied zu finden glaubt, erweist es sich immer,
daßma n es mitspät er entstandenen Bastar den zutunhat.
Wenn man sich nunmehr nicht mit einem flüchtigen
Ü b e r b 1 i<c k über die gegenwärtigexistierenden Menschen-
rassen begnügt, sondern sie vielmehr zum Gegenstand
gründlicher Erforschung macht, so wird man zuerst
fest stellen, daß sich drei grundverschiedene Schichten
in der Rassenbildung unterscheiden lassen. Aber wir
können keinerlei ungebrochene Verbindung zwischen
diesen Schichten finden. Sie hängen gewissermaßen in
der Luft. Und innerhalb jeder dieser Schichten können
wir wieder deutlich mehrere stark verschiedene Zweige
erkennen. Aber auch diese Zweige stehen ebensowenig
in einer ungebrochenen Verbindung miteinander.
Dies aber ist es, was ich in dieser Abhandlung zur Darstellung
bringen will.
Die drei Schichten, die wir zu unterscheiden haben, möchte ich be-
zeichnen als: 1. Die Pygmäenschicht, 2. die Schicht der Niederen
Rassen, 3. die Schicht der Höheren Rassen. I.
I. Die Pygmäenrassen.
Sporadisch kommen Zwerge heutzutage unter den meisten Völkern der
Erde vor. Aber unter einer Reihe von Völkern in den verschiedensten Gebieten
der Erde findet sich die Sage, daß einstmals, in einer fernen Vorzeit, die
Zwerge nicht so sporadisch wie jetzt vorkamen, sondern daß es ganze Ge-
meinschaften gab, die ausschließlich aus Zwergen bestanden. In einzelnen der
Sagen heißt es auch, daß alle Menschen von solchen Zwergvölkern abstammen.
Alte griechische und römische Schriftsteller wußten auch zu berichten, daß auch
noch zu ihrer Zeit solche Zwergvölker in Afrika lebten. In der Neuzeit glaubte
man indessen, daß diese alten Berichte eher als Fabeln zu betrachten seien.
Aber 1870 konnte der Entdeckungsreisende Schweinfurth mitteilen, daß er in
Zentralafrika wirklich auf solche Zwergvölker gestoßen sei. Und später war
eine Reihe anderer Forscher in der Lage, diese Mitteilung zu bestätigen und
nunmehr ist eine ganze Anzahl solcher Zwergvölker beschrieben. Aber während
der letzten Jahrzehnte ist man auch in Asien auf solche Zwergvölker gestoßen,
wie z. B. auf den Andamanen, den Philippinen, auf der Halbinsel Malakka
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1055
usw. Zweifelhafter sind die Berichte über das Vorkommen solcher Zwerg-
völker auch in Südamerika (Peru).
Der Name Zwergvölker ist irreführend. Die Zwerge, welche wir inner-
halb der meisten Kulturgemeinschaften kennen lernen, haben oft einen ganz
abnormen Körperbau und der Zwergwuchs ist oft durch krankhafte Zustände
verursacht. Bei gewissen Zwergen ist bekanntlich der Kopf groß und miß-
gebildet. Bei anderen Zwergen ist der Rumpf sehr groß und sind dafür die
Beine sehr kurz. In beiden Fällen hat man es mit verschiedenartigen Krankheits-
zuständen zu tun. Aber es kommen auch in zivilisierten Gemeinschaften Zwerge
mit ganz normalem Körperbau vor. In der Regel verbindet man jedoch mit dem
Begriffe eines Zwerges den Eindruck von etwas Abnormem.
Trotzdem ist es jedoch nicht richtig, diese Bezeichnung auf die heute
lebenden Menschenrassen mit geringer Körperhöhe anzuwenden. Bei diesen
ist der geringe Wuchs eine Rasseneigentümlichkeit. Und wenn sie auch hin-
sichtlich der Proportionen der Gliedmaßen in einzelnen Beziehungen von den
hochwüchsigen Rassen abweichen, so ist doch diesbezüglich gar nichts Patho-
logisches an ihnen. Deshalb möchte ich im folgenden diese kleinwüchsigen
Menschenrassen als Pygmäenrassen bezeichnen.
Es ist selbstverständlich ganz unmöglich, eine scharfe Grenze zu ziehen
zwischen den Pygmäenrassen und anderen kleinwüchsigen Menschenrassen.
Wir haben ja eine ganze Reihe Menschenrassen oder Völker, deren Körper-
höhe sich zwischen 150 und 160 cm bewegt. Dieselben sind auch lange bekannt
gewesen. Ich brauche hier nur an die Lappen zu erinnern, deren Körperhöhe
bekanntlich nur wenig über 150 cm beträgt. Es ist jedoch nicht üblich, sie unter
die Pygmäenrassen zu rechnen. Aber sie stehen auf jeden Fall an der Grenze.
In dieser Abhandlung, die das Phänomen der kleinen Menschenrassen
selbst zum Gegenstände hat, sehe ich keinen Grund, die Grenzlinie so mathe-
matisch bei 150 cm zu ziehen. Die kleinen und gleichzeitig primitiven Menschen-
rassen sind es, die ich behandeln will, und von diesen insbesondere ihre Stellung
innerhalb der Phylogenese des Menschen.
Aber bevor ich dazu übergehe, will ich in aller Kürze die gegenwärtig
bekannten Pygmäenrassen besprechen und eine Darstellung dessen geben, was
für jede einzelne von ihnen anthropologisch charakteristisch ist.
Am besten bekannt sind zweifellos die afrikanischen Pygmäenvölker: die
Obongo, Akka, Doko, Wambutti, Batwa, Baka usw. Sie alle leben in kleinen
Horden in den dichten Urwäldern fünf bis zehn Grad nördlich und südlich des
Äquators. Sie leben auf einer äußerst primitiven Kulturstufe, mehrere von
ihnen haben keine eigentlichen Wohnstätten; sie sind sehr geschickte Jäger
und leben vom Wild des Waldes sowie von Wurzeln und Früchten. Für die
Entdeckungsreisenden war es sehr gefährlich, mit ihnen zusammenzutreffen;
sie sind sehr grausam von Natur und pflegen ihre Pfeile mit äußerst starken
Giften zu versehen: Schlangengift, Strychnin u. dgl. So stark sind diese Gift-
stoffe, daß sogar ein Streifschuß in weniger als einer Minute tödlich wirken
kann. Ihre Grausamkeit mag wohl einen sehr natürlichen Grund darin haben,
daß sie selbst während Tausenden von Jahren von ihren Feinden grausame
Behandlung und Verfolgung erlitten.
1056
Halfdan Bryn,
Unter diesen verschiedenen Pygmäenvölkern sind die Akka das best-
bekannte und am besten untersuchte. Sie wohnen am Uelle, an dessen äußerstem
Oberlauf durch das Gebiet der Mangbetu.
Prof. v. Luschan glaubt folgende Züge als charakteristisch für sie fest-
stellen zu können: Die Körperhöhe bei erwachsenen Männern beträgt unge-
fähr 138 bis 139 cm, der Rumpf ist sehr lang, die unteren Gliedmaßen sehr
kurz, Hände und Füße sind klein. Es besteht eine starke Lordose im untersten
Teil des Rückens, in der Lumbo-Sakralgegend. Der Kopf ist verhältnismäßig
groß, aber der Hals ist sehr dünn, die Schulterbreite hingegen ist wieder groß.
Die Hautfarbe wird von den meisten Forschern als sehr hell, gelblich, be-
schrieben; wenn sich bei einzelnen eine dunklere Farbe, bis zu schwarz, findet,
so beruht dies wahrscheinlich auf einer Kreuzung mit den umwohnenden
dunklen Negern. Die Haut ist bei ein wenig älteren Individuen stark gerunzelt,
unelastisch, doch nicht in so hohem Grade wie bei den Buschmännern. Das
Kopfhaar ist zu Büscheln gedreht und jedes Büschel besteht aus ganz kleinen
Spiralen. Die einzelnen Haare sind sehr kurz. Die Kopfform ist mesokephal,
Index 78 bis 79, aber gut gewölbt, mit bedeutender Kalottenhöhe. Die Stirne
ist steil. Das Gesicht ist breit, mit sehr großer Bigonialbreite. Das Untergesicht
tritt vor (echte Prognathie). Die Nase ist sehr breit und flach, der Nasenrücken
liegt tief. Die Nasenlöcher sind länglich-rund, mit der Längsachse nach seit-
wärts gerichtet. Der ganze Körper ist mit einer dichten Lage Flaumhaar bekleidet.
Wir haben somit eine Menschentype vor uns, bei der sich sehr primitive
Züge auf höchst eigentümliche Weise verbunden finden mit Zügen, die sonst
nur bei hochentwickelten Rassen zu finden sind. Als einen primitiven Zug
betrachte ich die geringe Körperhöhe. Ich werde später dazukommen, meine
Gründe dafür anzugeben. Primitive Züge sind ferner die Körperproportionen,
die Prognathie, die Nasenform und die Flaumhaarbekleidung. Dieser letzte
Zug findet sich sicher nicht bei irgendeiner anderen jetzt lebenden Rasse.
Aber in einzelnen, und zwar für den Menschen sogar sehr wichtigen
Beziehungen stehen diese Pygmäen auf derselben Höhe wie die höchstent-
wickelten Menschenrassen. Das gilt für die steilansteigende Stirne, die be-
deutende Kalottenhöhe, die große Hirnkapazität. Im Verhältnis zu ihrer
Körperhöhe haben diese Pygmäen ein ebenso großes Gehirnvolumen wie irgend-
eine der höherstehenden Menschenrassen.
In der Südspitze Afrikas lebt ein anderes Pygmäenvolk, nämlich die
Buschmänner und deren nahe Verwandte, die Hottentotten. Die Buschmänner
sind zweifellos die rassenreineren. Sie wohnen um die Wüste Kalahari.
Die Buschmänner sind ungefähr 140 cm hoch, die hellgelbe Hautfarbe
erinnert an verwelktes Laub. Die Lidspalte ist sehr schmal. Die Haut ist sehr
unelastisch und oft stark gerunzelt. Sie haben kein Flaumhaarkleid, aber sonst
unterscheiden sie sich in keiner Hinsicht von den Akka. Sie sind wohl auch sehr
nahe Verwandte derselben. Die schmale Lidspalte und die noch mehr un-
elastische Haut können Eigentümlichkeiten sein, die sich während der langen
Isolierung im Gebiet der Kalahari entwickelten. Die Sonnenstrahlen wirken hier
viel stärker ein als in den dunklen schattigen Urwäldern, in denen sich die
Akka auf halten.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1057
Die südlich der Buschmänner lebenden Hottentotten unterscheiden sich
von diesen nur durch eine etwas größere Körperhöhe. Aber ihre Frauen sind
bekannt wegen der schweren Fettablagerungen am Gesäß (Steatopygie) und
wegen ihrer verlängerten Labia minora (longinymphismus). Diese beiden Merk-
male finden sich jedoch, wenn auch in geringerem Grade, sowohl bei den
Frauen der Buschmänner wie auch bei denen der Akka.
Man kann deshalb von allen diesen afrikanischen Pygmäenvölkern sagen,
daß sie nach den wesentlichsten anthropologischen Zügen verwandt sind. Sie
unterscheiden sich nur in recht untergeordneten Beziehungen. Sie sind zweifel-
los von einem und demselben Grundstamm, der wahrscheinlich einmal eine
große Verbreitung in Afrika gehabt haben mag. Sie wurden von den kräftigeren
und höher entwickelteren Negerstämmen auseinandergerissen und in ungast-
lichere, weniger anziehende Gebiete verdrängt. Dadurch ist jede Verbindung
zwischen ihnen verhindert und eine künstliche Isolierung herbeigeführt. Da
die getrennten Stämme im Zeitpunkte der Trennung unmöglich im Besitze
von vollkommen einheitlichen Anlagen mit vollkommen einheitlichem Stärke-
verhältnis gewesen sein können, mußte die Isolierung zur Ausbildung von
geringeren Eigentümlichkeiten führen, so wie wir sie jetzt bei ihnen finden.
Es ist sofort klar, daß weder die zentralafrikanischen Pygmäen noch die
Buschmänner gegenwärtig in einem Zustande absoluter Isolierung leben; wenn
Giuffrida-Ruügeri die „Ileabildung“ unter die Isolierungsgebiete rechnet,
so kommt mir das sehr gesucht vor. Beide leben nur in einer Art künstlicher
Isolierung, in die sie von überlegenen Menschentypen getrieben wurden. Da
aber diese überlegenen Menschentypen keinen Antrieb fühlen, ihnen in diese
Urwälder oder Wüstengebiete zu folgen, haben sich diese Pygmäenvölker bis
zu einem gewissen Grade rassenrein erhalten. Diese Art von Isolierung kann
nur solche Menschenrassen treffen, welche bereits auf Grund einer ge-
hemmten Entwicklung zum Untergang verurteilt sind.
Es ist somit eine sekundäre Rassenbildung, die sich hier vollzogen hat,
zum Unterschiede von jener, die ich später besprechen will, der primären.
Wie bekannt, stieß man in der letzten Zeit auch im südlichen Asien und
im Malayischen Archipel auf Pygmäenrassen.
Ich will hier in erster Linie die Aeta auf den Philippinen nennen.
Ihre Körperhöhe beträgt ungefähr 147 cm. Sie sind stark brachykephal, Kopf-
index ungefähr 85, und sie haben im Gegensatz zu den afrikanischen Pygmäen
eine sehr dunkle Hautfarbe. Das Haar ist stark gekräuselt, aber nicht so in
Büscheln angeordnet, wie bei den afrikanischen Pygmäen. Die Waden sind
sehr dünn und die Füße nach einwärts gerichtet. Die Nase ist ebenso wie bei
den Akka breit, flach, mit sehr niedrig liegendem Rücken und länglich-runden
Nasenlöchern, deren Längsachse parallel zum Munde ist.
Auch auf den Andamanen gibt es eine Pygmäenrasse. Sie sind den Aeta
sehr ähnlich, sind jedoch nicht so stark brachykephal. Ihr Kopfindex beträgt
81 4. Auch sie haben gekraustes Haar.
Anthropos XX. 1925.
16
1058
Halfdan Bryn,
Aber vom allergrößten Interesse, wenn es sich darum handelt, zum Ver-
ständnis der Stellung der Pygmäenrassen innerhalb der menschlichen Phylo-
genese zu gelangen, sind doch die neueren Untersuchungen über die Völker
Indochinas, insbesondere der Halbinsel Malakka. Wenn man zögerte, die
dortigen Urstämme zu den Pygmäen zu rechnen, so scheint es mir, daß man es
mit der Grenze gar zu genau nahm. Man kann hier darauf hinweisen, daß
diese Urstämme stark mit hochgewachsenen Völkern vermischt sind. Ihr
spezifischer Wuchs ist deshalb zweifellos weit unter 150 cm.
Wenn man eine Karte Hinterindiens betrachtet, wird man sofort be-
merken, daß es ein sehr gebirgsreiches Land ist. Die Gebirge erstrecken sich
von Tibet im Norden südwärts und ostwärts durch das ganze Hinterindien.
Das Land wird dadurch in eine Reihe deutlich gesonderter Abschnitte zerlegt.
Diese Gebirgsmassen sind der östliche Abschnitt der großen eurasischen
Gebirgsfalte.
Es gibt nun in Hinterindien eine Reihe von Urstämmen. Aber keiner
derselben ist gegenwärtig vollkommen rassenrein. Während langer Zeit-
räume erfolgten Kreuzungen sowohl der verschiedenen Urstämme unter-
einander, wie auch zwischen diesen und Mongolen, Malayen, Dravida, Euro-
päern usw. Es ist deshalb schwer zu entscheiden, was das Spezifische für
diese „Urstämme“ war. Einzelne Autoren zählen sechs, andere sogar noch
mehr Urstämme in Hinterindien. Es ist ziemlich zweifelhaft, ob nicht diese
verschiedenen Stämme nur Varietäten einiger weniger Urtypen sind.
Unter den Untersuchungen der letzteren Zeit sind es besonders die
Prof. Martin’s, welche unsere Kenntnis der Urstämme der Halbinsel Malakka
vertieft haben. Die Ergebnisse seiner Untersuchungen legte er in einem aus-
gezeichneten Werke nieder: „Die Inlandstämme der Malayischen Halbinsel“,
welches im Jahre 1905 herauskam. Er klassifizierte darin die Inlandstämme
Malakkas wie folgt:
I. Die ulotriche Gruppe (kraushaarig).
1. Semang (Menri, Menik als Synonyma), auf der Westseite Ma-
lakkas in Perak und Kedah;
2. Pangan, auf der Ostseite Malakkas in Kelantan und Patani.
II. Die kymotriche Gruppe (lockenhaarig).
3. Senoi, in dem südlichen und östlichen Perak und dem nord-
westlichen Pahang.
III. Die lissotriche Gruppe (straffhaarig), gemischte Stämme auf primitiv-
malayischer Grundlage.
6. Mantra in Rembau und im Malakka-Territorium.
7. Jakun in Johore.
8. Orang Laut (Küstenzigeuner)2.
2 Siehe die neue und genauere Gruppierung von P. Schebesta, „Anthropos* XX, 1925,
Selangore.
S. 722 ff.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1059
Hier haben wir also eine Reihe von Pygmäenvölkern, welche in mehreren
Beziehungen stark von den afrikanischen abweichen. Ich will zuerst und vor
allem darauf hinweisen, daß man auf Malakka Pygmäenvölker mit sowohl ge-
kraustem und gelocktem wie auch mit glattem und straffem Haar hat. Man
hat dort sowohl brachykephale wie auch mesokephale Pygmäenvölker. Die
P a n g a n mit einer Körperhöhe von 148 cm sind wollhaarig. Die Semang
sind auch wollhaarig und haben einen Kopfindex von 77'9. Aber die Senoi
(Sakai) sind lockenhaarig und gleichzeitig mesokephal. Schließlich haben wir
hier auch eine Reihe straffhaariger Pygmäenvölker. Die Mantra mit einer
Körperhöhe von 148 5 cm sind glatthaarig und mesokephal (Index 78'8). Die
Besisi sind ein wenig höher (153*3 cm); sie sind straffhaarig und brachykephal
(Index 84'4).
Es ist natürlich keine leichte Aufgabe, zu sagen, was hier ursprünglich
ist und was auf Kreuzung beruht. Das Wahrscheinlichste ist es jedoch, daß
man jedenfalls drei ursprünglich verschiedene Typen annimmt:
a) einen mesokephalen mit Lockenhaar, den ältesten;
b) einen braehykephalen mit straffem Haar;
c) einen braehykephalen mit gekraustem Haar, die beiden letzteren von
Norden eingewandert*.
Es war in der letzten Zeit oft behauptet worden, daß es auch auf Neu-
guinea Pygmäenvölker gäbe.
So berichtet Lorentz, daß er während seiner Reise in den Jahren 1907
bis 1909 auf ein Pygmäenvolk, namens Pessegem, gestoßen sei.
Goodfellow und Wollaston beschrieben von ihrer Reise in den Jahren
1910 bis 1912 ein anderes Pygmäenvolk, namens Tapiro.
Seligmann und Strong beschrieben die Kamameka und Williamson
beschrieb die Mafulu.
Schlaginhaufen beschrieb die Torricelli-Pygmäen, und die holländische
Militärexpedition in den Jahren 1907 bis 1915 entdeckte die Goliath-Pygmäen.
All demzufolge scheint es ja nun außer Zweifel gestellt, daß wirklich in
unseren Tagen Pygmäenvölker auf Neuguinea leben. Es ist jedoch bei allen
diesen Pygmäenvölkern im Auge zu behalten, daß sie sich von den anderen
Eingebornen Neuguineas in keiner anderen Hinsicht unterscheiden, als in
bezug auf ihre geringe Körpergröße. Und dies führte dazu, daß eine ganze
Anzahl von Anthropologen sich ziemlich skeptisch gegenüber dem Vorkommen
der sogenannten Neuguinea-Pygmäen verhalten haben. Und dieser Zweifel
hat in der letzten Zeit eine weitere Stärkung erfahren.
In den Jahren von 1920 und 1921 wurde Neuguinea von einer großen
und gut ausgerüsteten holländischen Expedition erforscht. Diese begleitete
auch ein anthropologischer Fachgelehrter, Dr. Hendricus Bijlmer. Von ihm
liegt nun eine große Abhandlung über die Eingebornen Neuguineas vor, welche
1922 gedruckt wurde. Sie enthält außerordentlich viel Interessantes, besonders
3 Es kann nicht der geringste Zweifel obwalten, daß auf der Halbinsel Malakka die
brachykephale kraushaarige Pygmäenrasse c die älteste ist. P. W. Schmidt.
16*
1060
Halfdan Bryn,
bezüglich jener Frage, die ich hier behandle, und ich werde deshalb einen
kurzen Auszug aus derselben geben.
Dr. Bijlmer’s Untersuchungen betreffen einen sehr primitiven Stamm,
die Timorini, welche aller Wahrscheinlichkeit nach dem Stamme der Pessegem
sehr nahestehen. Sie waren indessen keine Pygmäen. Ihre Körperhöhe war
154-7 cm. Aber das schließt ja nicht aus, daß die Tapiro wirkliche Pygmäen
sind. Dr. Bijlmer hegt indesesn starke Zweifel daran. „Yet this short stature
needs identification on account of its total isolation. Extensive anthropological
investigation was not one of the ends of the expedition that led to the discovery
of these famous Tapiro. The instruments that were used are not mentioned;
everbody who has practised measurements in the jungle, knows how easily
mistakes are creeping in; and one may understand the tendency for selecting
the lower statures, when there is but little time for quiet researches. There are
two reasons why I cannot consider the Tapiro, be their stature ever so low, as
a true 'anthropological island’. Firstly in reading the books of Wollaston and
Rawling on the subject, I stated that the discovered Mountain-tribe was of the
same appearance as the Timorini; for me it is clear that we met with an ana-
logous people. And secondly when Wollaston repeated two years later the
unfortunate first expedition and chose his way a little more eastward, he en-
countered at the same altitude a similar tribe, only he measured a standing
height of 153 *5 cmu (p. 44).
Bijlmer kommt zu folgendem Ergebnis:
1. Eine wirkliche Pygmäenrasse ist bis jetzt auf Neuguinea noch nicht
nachgewiesen.
2. Dagegen findet sich unter den Eingebornen auf ganz Neuguinea ein
Rasseneilement mit sehr geringer Körperhöhe. Er hält es für wahrscheinlich,
daß diesem eine Pygmäenschichte von sehr hohem Alter zugrunde liegt.
Ich bin geneigt, anzunehmen, daß man bis auf weiteres gut daran tut, an
dem Vorhandensein wirklicher Pygmäenvölker auf Neuguinea zu zweifeln.
Man kann dagegen nicht den geringsten Zweifel hegen an dem Vorhandensein
eines pygmoiden Rassenelementes unter den Eingebornen Neuguineas. Und
das stimmt ja auch sehr gut mit dem überein, was so viele andere Forscher
gefunden haben, nicht nur in Melanesien, sondern auch in Malaysiern
Aus dem Malayischen Archipel liegen aus der letzteren Zeit eine Reihe
anthropologischer Untersuchungen vor, von denen ich hier kurz Dr. B.
Hagen’s klassische Untersuchung: „Die Orang Kubu auf Sumatra", an-
führen will.
Ganz sicherlich können die Orang Kubu nicht bedingungslos zu den
Pygmäenrassen gerechnet werden, da ja ihre Körperhöhe gegenwärtig
158 cm beträgt. Es geht aber doch mit aller Deutlichkeit aus seinen Unter-
suchungen hervor, daß diese Orang Kubu die Reste eines früheren, dort
lebenden Pygmäenvolkes sind.
„Die Kubu stellen demnach keinen einheitlichen, geschlossenen Menschen-
typus dar, sondern sie zerfallen in zwei mit aller Deutlichkeit voneinander ge-
1061
Die Entwicklung der Menschenrassen.
schiedene und sogar einander entgegengesetzte anthropologische Gruppen, die
nach Meßstab und Augen unterscheidbar sind“ (p. 53).
Die eine derselben ist zweifellos eine Pygmäenrasse, welche er folgender-
maßen beschreibt: Ein untersetzter, gedrungener Körperbau mit einem Kopf,
der sowohl sehr lang wie auch sehr breit ist, einem breiten, niedrigen, eckigen,
meist prognathen Gesicht mit vortretenden Backenknochen und Unterkiefer-
winkeln, kurzer, breiter, niedriger und stumpfer Nase, verdickter Mundpartie,
nach außen gewölbten Lippen, stark ausgesprochenen Naso-Labialfurchen, sehr
häufig mit Mongolenfalten, langem Rumpf und kurzen Gliedmassen. Die
Stirne ist gerade aufsteigend und gut gewölbt.
Es glückte ihm auch, drei Skelette aus einem anthropologisch reinen
Gebiete zu erlangen. Diese Skelette wurden Prof. Klaatsch als dem be-
deutendsten Fachmanne auf diesem Gebiete übersendet. Ich kann hier nur
einzelne Punkte wiedergeben aus der außerordentlich interessanten Beschrei-
bung der Skelette, die aus seiner Feder vorliegt. „Kubu I ist durch ein Merkmal
ausgezeichnet, welches ihn zu einem der wichtigsten überhaupt je bekannt-
gewordenen Menschenschädel macht. Seine Prämolarzähne haben nämlich
durchwegs drei gesonderte Wurzeln
Dieser Fund hat nun deshalb eine so große Bedeutung, sagt er ferner,
weil er zweifellos den Urzustand des Menschengeschlechtes darstellt. Alle
Anthropoiden haben ja diese Eigentümlichkeit. Man kann mit der Möglichkeit
rechnen, daß solche Kranien wie Kubu I und II sich direkt an die Wurzel der
Menschheit knüpfen.
Das osteologische Material aus diesen Gebieten ist leider noch äußerst
spärlich. Wenn man nun aber unter diesem spärlichen Material auf eine ganze
Reihe primitiver Züge stößt, so ist das doch sehr bemerkenswert.
Forbes hat ein weibliches Kranium und ein weibliches Skelett von den
Kubu mitgebracht. Beide wurden von Garson untersuchtB. Außer einer Reihe
primitiver Züge am Kranium, findet er auch, daß das Becken einen ungewöhn-
lichen Typus hat: „Ich habe niemals ein Becken von so übermäßigem Typus
gesehen; es nähert sich der Gestalt nach dem der anthropomorphen Affen.“
B. Hagen schließt deshalb auch seine Betrachtungen über die Orang
Kubu folgendermaßen: So flüchtig und unvollständig die osteologische Unter-
suchung der Kubu-Skelette ist, so bestätigt sie doch in ungeahntem Grade die
Erkenntnis, welche wir bereits als Ergebnis der ethnographischen und somati-
schen Untersuchung gewonnen hatten, die nämlich: daß die Orang Kubu
einen der primitivsten Menschentypen repräsentieren, welche noch heute lebend
auf Erden wandeln. Es muß uns doch stutzen machen, wenn wir unter dem
spärlichen Material, vier Skelette und ein Kranium, auf eine solche An-
häufung primitiver Eigenschaften stoßen, daß beide Untersucher, Garson
und Klaatsch zu den angeführten Ausdrücken der Verwunderung veranlaßt
werden und sogar mit der Möglichkeit rechnen, daß solche Kranien wie
Kubu I und II eine direkte Anknüpfung an die Wurzel der Menschheit bilden.
4 B. Hagen, p. 211.
* Journal of the Anthrop. Soc., 1884.
1062
Halfdan Bryn,
„Es zwingt sich da einem unwillkürlich der Gedanke auf“, sagt B. Hagen
(p. 218), „daß wir hier in den Kubu noch Reste eines alten Sammeltypus vor
uns haben, einer Stammform, welche Züge in sich vereinigt, die sich heute
verstreut bei einer Anzahl spezialisierter Varietäten wiederfinden.“
„Aber eines steht fest“, sagt er (p. 219), „daß die Orang Kubu als Ge-
samtheit, und speziell in ihrem Typus II, vollgültige, typische Glieder inner-
halb jener großen, infantilen Grund- oder Urrasse sind, deren Ausbreitung
über die ganze Erde in mehr oder minder großen Resten ich in meinem Album
von Kopf- und Gesichtstypen nachzuweisen gesucht habe und welche vielleicht
dem oben besprochenen Sammeltypus sehr nahesteht.“
„Aus ihr haben sich nach meiner Überzeugung im Laufe der Jahr-
hunderttausend e, vielleicht sogar Jahrmillionen auf den einzelnen, nach und
nach isolierten Kontinenten die heutigen Menschenrassen als primäre Lokal-
variationen herausgebildet. Die Naturvölker sind die übriggebliebenen
Schlacken aus diesem großen Entwicklungsprozesse der Menschheit. Sie sind
nicht mehr fortbildungsfähig und sterben darum langsam aus oder werden
aufgesaugt. So ergeht es auch den Kubu.“
Auch auf den anderen Inseln des Malayischen Archipels gibt es Ur-
stämme mit sehr geringem Wüchse. So sind die D a y a k auf Borneo, die
B atta auf Sumatra, die Alfu.ren auf Celebes insgesamt Völker von sehr
primitivem Bau. Ihre Durchschnittshöhe beträgt ungefähr 155 bis 157 cm.
Was aber in diesem Zusammenhänge von größtem Interesse ist, ist die Tat-
sache, daß sie mesokephal sind, gelbbraune Haut haben,
schwarzes, steifes Haar, vortretende Backenknochen
und ein rautenförmiges Gesicht. Ihr Haarwuchs ist
sehr spärlich. Man hat also hier den paläasiatischen
U r t y p u s in einer sozusagen reingezüchteten Form vor sich.
Außer den hier besprochenen, sind auch andere Pygmäenvölker zu-
verlässig beschrieben, aber die Beschreibungen sind zu unvollständig, als daß
sie anthropologische Bedeutung erlangen könnten. So haben Haddon und
Seligmann die Existenz von Pygmäen auf den Salomon-Inseln behauptet. Sie
sollen 149 cn\ hoch und brachykephal sein und Kraushaar haben. Morselli
erwähnt Pygmäenstämme in Südamerika am Oberlaufe des Amazonas und am
Orinoko. Es muß der Zukunft überlassen werden, zu entscheiden, ob dies
richtig ist.
Aus der kurzen Schilderung, die ich hier von der Anthropologie der
Pygmäenrassen gegeben habe, geht jedenfalls soviel hervor, daß man nicht
länger sagen kann, daß die Pygmäenrassen einheitlich
sind. Man findet sowohl brach ykephale wie mesokephale,
sowohl solche mit gelber als auch solche mit dunkel-
brauner bis braunschwarzer Hautfarbe, sowohl mit
krausemwieauch mit gelocktem oder straffem Haar. Und
das ist, wie ich glaube, von großer Bedeutung, wenn es
sich darum handelt, zum Verständnis der Stellung der
Pygmäenrassen innerhalb der Phylogenese des Men-
schen zu gelangen.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1063
Nun ist mit Bezug auf die Stellung der Pygmäenrassen innerhalb der
Phylogenese des Menschen während einer Reihe von Jahren eine sehr eifrige
Diskussion geführt worden, und die Ansichten sind sehr stark abweichend
gewesen. Einer der Wissenschaftler, die in der Diskussion am meisten hervor-
getreten sind, ist Prof. Kollmann, welcher 1901 in einer kleinen Schrift seine
Meinung bekanntgab. Seine Auffassung ist in Kürze die folgende:
1. Neben den hochwüchsigen Menschenrassen gibt es auf allen Konti-
nenten auch kleinwüchsige, deren Körperhöhe zwischen 120 und 150 cm liegt,
und deren Hirnvolumen zwischen 900 bis 1200 cnii variiert.
2. in Europa mehren sich ständig die Pygmäenfunde. Sie gehen bis
ungefähr 10.000 Jahre v. Chr. zurück und dauern bis in unsere Tage und
stammen aus Sizilien, der Schweiz, Frankreich und Deutschland.
3. Die Pygmäen sind keine verkrüppelten, degenerierten Nachkommen
der großen Rassen, sondern gesunde, wohlentwickelte, kleine Abarten des
Menschengeschlechtes.
4. Die Pygmäenrassen müssen als die Stammrassen der jetzt lebenden
großen Rassen angesehen werden, derart, daß die letzteren sich aus den
ersteren entwickelt haben.
Er glaubt somit, daß nicht eine, sondern viele Pygmäenrassen existiert
haben. Und jede dieser Pygmäenrassen stellt die Stammrasse der zu ihr ge-
hörigen hochwüchsigen Rasse dar. Seine Beweisführung ist in vielen Punkten
sehr schwach, aber es ist ja auch keine leichte Sache, auf diesem Gebiete un-
widerlegliche Beweise zu erbringen. Und wenn er auch in vielen Beziehungen
fehlgegriffen hat, so dürfte es doch ziemlich wahrscheinlich sein, daß die Zu-
kunft ihm in der Hauptsache recht geben wird. Das, worin man ihm recht
geben kann, ist das folgende: Eine lange Reihe fossiler Funde deutet mit Be-
stimmtheit darauf hin, daß die Pygmäen in ferner, vorhistorischer Urzeit so-
wohl in Europa wie auch in Amerika viel häufiger gewesen sind als jetzt.
Wenn z. B. unter 35 Kranien aus Peru 15 zweifellos von Pygmäen
stammen, so ist man wohl berechtigt, mit Kollmann zu sagen, daß die Pyg-
mäen innerhalb dieser Bevölkerung doch wohl einen recht ansehnlichen Anteil
gebildet haben werden, einen so großen Anteil, daß inan keine Möglichkeit hat,
einen pathologischen Zwergwuchs anzunehmen.
Bezüglich Oberägyptens weist er auf eine Abhandlung Randai l
MacIver’s hin (1901). Dieser Forscher untersuchte eine große Anzahl Gräber
in Oberägypten, welche dem Zeiträume zwischen 4000 bis 6000 v. Chr. an-
gehören. Das Ergebnis dieser Untersuchungen ist, daß die Bevölkerung von
Abydos zu dieser Zeit aus einer Mischung hochwüchsiger Rassen bestand,
innerhalb deren die Pygmäen 20 Prozent ausmachten; auch dies ist eine viel
zu hohe Zahl, als daß pathologische Verhältnisse zugrunde liegen könnten.
Nun wollte aber eine Reihe von Anthropologen die Auffassung vertreten,
daß die Pygmäenrassen die degenerierten Nachkommen der hochwüchsigen
Rassen seien. Das ist unleugbar sehr gesucht. Wenn man eine größere Anzahl
solcher Pygmäen betrachtet, wird man ganz im Gegenteil finden, daß sie sehr
wohl gebaut und gut genährt sind. Das stimmt aber wohl kaum zu der Lehre,
daß ihr geringer Körperwuchs auf Nahrungsmangel beruht. Wenn man sich
1064
Halfdan Bryn,
zur Abstammungslehre bekennt, gibt es nur zwei Möglichkeiten: entweder
stammen die Kleinen von den Großen, oder die Großen von den Kleinen. Die
erste Möglichkeit reimt sich jedoch schwerlich mit der Abstammungslehre.
Überall sonst im Tier- und Pflanzenreich sehen wir, daß die kleinen Formen
den großen vorausgehen. Die Forschungen auf den Gebieten der Botanik und
Zoologie, der vergleichenden Anatomie und der Paläontologie bestätigen das.
Die Riesenamphibien, Riesensaurier, Riesenvögel, die großen Raubtiere, die
großen Wiederkäuer usw., sie alle haben sich gleichmäßig und langsam aus
verwandten, nahestehenden kleineren Arten entwickelt, keine von ihnen ist un-
mittelbar als große Form entstanden.
Im Jahre 1901 hat de Vries in einer Abhandlung über die Mutationen
hervorgehoben, daß neue, vererbbare Eigenschaften gleichzeitig bei einer be-
deutenden Anzahl von Individuen auftreten, im allgemeinen bei ungefähr
3 Prozent. Das benützt nun Kollmann auf eine meiner Meinung nach ziemlich
bequeme Weise: Denken wir uns eine Horde von 100.000 sprachlosen Vier-
händern als Vorläufer der Pygmäen, so wurden 3000 von ihnen, sobald die
Mutationsperiode eintrat, auf einmal Pygmäen, mit menschlicher, artikulierter
Sprache und entsprechendem Hirnvolumen, mit aufrechtem Gang und mit spär-
lichem Haarwuchs. Diese 3000 bildeten die Urhorde, den Urstamm des
Menschengeschlechtes.
Das ist selbstverständlich eine genügend kühne Theorie. Es ist wohl
äußerst wenig wahrscheinlich, daß eine ganze Reihe neuer Eigen-
schaften so auf einmal entstanden sei, wie Kollmann es annimmt. Aber darauf
komme ich später zurück. Eines nicht minder großen Mißverständnisses hat
sich Kollmann schuldig gemacht, wenn er meint, daß jeder hochwüchsigen
Menschenrasse eine entsprechende Pygmäenrasse zugehört.
Eine einzige Mutation ist selbstverständlich genügend, um eine neue
Menschenrasse zu schaffen, wenn die sonstigen Bedingungen gegeben sind.
Aber alle Pygmäenrassen dürften eine lange Reihe von Mutationen durch-
gemacht haben, bevor die heute lebenden hochwüchsigen Rassen zustande
kamen. Und jede Mutation bedeutet eine neue Verzweigung, eine neue Rassen-
bildung. Viele dieser Abzweigungen mögen zugrunde gegangen sein, und viele
andere sich vereinigt, zusammengeschlossen haben zu neuen Bastardrassen.
Manchenorts mögen auch Abzweigungen verschiedener Pygmäenrassen zu-
sammengewirkt haben, um neue Rassen zu bilden. Mit anderen Worten: aus
den ursprünglich wenigen Pygmäenrassen sind zahlreiche
hochwüchsige Rassen entsprungen und diese können teil-
weise ihre Wurzel in mehreren Pygmäenrassen haben.
Ich habe auf der nebenstehenden Abb. 1 a eine Vorstellung davon ge-
geben, wie sich Kollmann die Entwicklung vorstellt (links). Daneben habe
ich rechts eine schematische Darstellung davon gegeben, wie ich mir die Ent-
wicklung denke.
Kollmann’s Grundgedanke ist jedoch richtig. Sein Grundgedanke ist
nämlich, daß die heute lebenden Pygmäenrassen Überlebsel der Stammrassen
eines Teiles der heute lebenden hochwüchsigen Menschenrassen sind. Die
Entwicklung ist nur viel komplizierter gewesen, als er sie sich dachte, nahm
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1065
viel längere Zeit in Anspruch und ist nicht so überstürzt, so gewaltsam vor sich
gegangen, als er zu glauben scheint. Die Mutationen sind mehr nach und
nach eingetreten und Fäden von den verschiedensten Pygmäenrassen laufen in
den heute lebenden Rassen zusammen.
Schließlich ist es selbstverständlich sehr kühn von Kollmann, zu sagen,
daß die heute lebenden Pygmäenrassen Überlebsei des allerursprünglichsten
Menschentypus seien. Im Gegenteil müssen wir davon ausgehen, daß die ur-
sprünglichen Menschentypen sehr unvollkommen gewesen sind im Vergleich
mit den jetzt lebenden Pygmäenrassen. Und daß mehrere Pygmäenrassen exi-
Verbindungslinien zwischen den gegenwärtigen Rassen und den Pygmäenrassen. A. Nach
KOLLMANN; B. gemäß der hier gegebenen Darstellung. (Verdeutschung der norwegischen Aus-
drücke in der Zeiehnung: Urhorde von Pygmäen, Anthropoiden, Kleine Figuren, Pygmäen-
rassen, Urpygmäen, Große Figuren, Hochwüchsige Rassen.)
stieren, deutet auch mit Bestimmtheit nach rückwärts. An der gemeinsamen
Abstammung aller Menschenrassen können wir nämlich nicht vorbeikommen.
Prof. G. Schwalbe hat mit großer Energie und einem großen Scharfsinn
eine ganz andere Auffassung der Pygmäen zu vertreten gesucht. Er glaubt,
daß sie nur lokale Größenvarietäten der anderen Rassen sind. Sie sind, sagt
er, ursprünglich entstanden entweder auf Grund der äußeren Lebensver-
hältnisse oder auf Grund der Eigenart der Nahrungsstoffe oder auf Grund
einer mangelhaften Ernährung und wurden darauf durch Isolierung als
Rassen fixiert und nun ist es nicht länger möglich, durch reichliche Ernährung
ihre Körpermerkmale zu beeinflussen. Dazu bemerkt P. W. Schmidt, daß
bereits die Tatsache, daß Schwalbe so ganz im allgemeinen drei verschiedene
Möglichkeiten (Ursachen) zum Vorschein bringt, zeigt, daß er sich unsicher
fühlte. Als aber Schwalbe von Kohlbrugge angegriffen wurde, schwächte er
1066
Halfdan Bryn,
seinen Standpunkt noch mehr ab, indem er sagt: „Zur Auswahl habe ich ja
auch eine rein selektionistische Erklärungsmöglichkeit, die der Ausmerzung der
Großen unter ungünstigen Ernährungsverhältnissen.“ Das sieht nahezu aus,
sagt P. W. Schmidt, als ob es Schwalbe nun schiene, daß seine Beweise in
qualitativer Elinsicht so schwach seien, daß er es dadurch ausgleichen muß,
daß er die Quantität vermehrt.
Ein durchgehendes Merkmal der Pygmäenrassen ist, sagt P. W.
Schmidt, ihr Kraushaar und ihre Brachykephalie. Wenn die Pygmäenrassen
nun wirklich Degenerationsergebnisse aus den hochwüchsigen Rassen sind,
so müßte man doch erwarten, in nicht allzuweitem Abstand von ihnen hoch-
wüchsige Rassen mit diesen Eigenschaften zu finden. Aber das ist nicht der
Fall. Ja, man findet überhaupt auf der ganzen Erde keine hochwüchsige Rasse,
welche gleichzeitig kraushaarig und brachykephal ist. Das spricht wohl stark
gegen Schwalbe’s Theorie. Aber dazu kommt noch, daß die Pygmäenrassen
außer ihrer Brachykephalie und ihrem Kraushaar noch im Besitze einer
ganzen Anzahl von Eigenschaften sind, die sie zu einer Klasse für sich
machen und welche jedenfalls völlig klarstellen, daß sie unmöglich von einer
der hochwüchsigen Rassen abstammen können.
„Daß alle wirklichen Pygmäenrassen,“ sagt P. W. Schmidt, „Kraushaar
haben, muß man nun als über allem Zweifel ansehen. Wenn ab und zu
Semang mit Lockenhaar beschrieben werden, so zeigt eine nähere Unter-
suchung, daß dies durch eine Kreuzung mit Senoi oder Jakun verursacht ist.
Und wenn auch ab und zu Aeta mit Lockenhaar beschrieben werden, so beruht
das immer auf Kreuzung mit Indonesiern mit straffem oder geradem Haar
(Tagalen, Igorroten).“
Man muß indessen im Auge behalten, daß in bezug auf die Körpergröße
kein großer Sprung ist von den kraushaarigen zu den locken- und wellhaarigen
Rassen. Mit Bezug auf den Grad der Brachykephalie gibt es einen unbezweifel-
baren Unterschied zwischen den verschiedenen Pygmäenrassen. Am stärksten
brachekyphal sind die Aeta auf den Philippinen. Ihr Index beträgt 84-7. Darauf
folgen die Minkopi auf den Andamanen mit einem Index von 81 '4. Ungefähr
denselben Index haben die Semang auf Malakka. Die afrikanischen Pygmäen
sind dagegen fast mesokephal. Die Akka haben einen Index von 78'5 und die
Buschmänner einen noch niedrigeren. Man kann deshalb nicht
darüber hinwegkommen, daß es in dieser Hinsicht einen
ausgesprochenen Unterschied zwischen den verschiede»
nen Pygmäenrassen gibt.
Die afrikanischen Pygmäen zeichnen sich durch einen sehr langen
Rumpf und sehr kleine Unterextremitäten aus. Besonders gilt dies für die
zentralafrikanischen Pygmäen (Akka, Kongo-Pygmäen, Ituri-Pygmäen). Ganz
sicher ist dies aber nicht für die Buschmänner und die asiatischen Pygmäen
festgestellt. Dasselbe gilt von der großen Schulterbreite, welche bezüglich der
zentralafrikanischen Pygmäen mit Sicherheit festgestellt wurde. Sehr kleine
Hände sind für alle Pygmäen eigentümlich. Ein besonderes Merkmal aller
Pygmäenrassen ist auch die steile und wohlentwickelte Stirne ohne Torus
supraorbitalis. Die Nase ist bei allen Pygmäen charakteristisch: der Nasen-
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1067
sattel ist tief eingesenkt, die Nase ist kurz mit sehr großer Breite zwischen
den Nasenflügeln, die Nasenlöcher öffnen sich fast gerade nach vorne. Die
Mundpartie tritt bei ihnen allen sehr stark hervor, schnauzenartig. Es ist auch
echte Prognathie vorhanden. Die Zähne stehen jedoch nicht schief wie bei den
hochwüchsigen Negern, sondern gerade. Bei den höherstehenden afrikanischen
Negern haben wir alveolare Prognathie, welche eine wenig vortretende Kiefer-
partie, aber schiefstehende Zähne zeigt. Auf Grund der starken Prognathie
treten auch die Lippen bedeutend hervor bei allen Pygmäenrassen. Die Ober-
lippe ist konvex. Das Kinn hingegen ist wenig entwickelt und eingezogen.
Spezifisch für die zentralafrikanischen Pygmäen ist ein dichtes, flaumiges
Kleid lichter Haare auf dem Rumpfe. In Uganda hat Johnston nachgewiesen,
daß dieses Haarkleid gekraust ist. Die Hautfarbe ist bei den zentralafrikanischen
Pygmäen, welche eine glatte Haarbekleidung auf dem Rumpfe haben, hellgelb,
die anderen haben dunklere Haut.
Alle hier genannten Merkmale gehören unter jene Gruppe von Eigen-
schaften, welche die Anthropologen Infantilismen nennen. Sie zeigen uns mit
aller Deutlichkeit, daß die Pygmäenrassen den Kindheitstypus der Menschheit
darstellen. Sie haben nicht das geringste zu tun mit Degeneration, Aus-
hungerung oder Verkrüpplung. Es muß festgehalten werden, daß sich alle
jene Züge, welche hier als für die Pygmäenrassen charakteristisch angeführt
wurden, bei den hochwüchsigen Rassen in den Kinderjahren wiederfinden.
Man kann sich deshalb nicht der Folgerung entziehen, sagt P. W. Schmidt,
daß die Pygmäenrassen spezifische Eigentümlichkeiten besitzen, welche einst-
mals die ganze Menschheit ausgezeichnet haben, über welche aber die hoch-
wüchsigen Rassen sozusagen hinausgewachsen sind.
Etwas auffallend ist es, daß die Pygmäen trotz ihres hohen Alters frei
von Supraorbitalwülsten sind. Kollmann betrachtet gerade das als einen Be-
weis für ihr hohes Alter. Denn während der Geschlechtsentwicklung verhält
es sich sowohl bei den Affen wie bei den Menschen so, daß diese Tori supra-
orbitales eine sekundäre Bildung sind, die mit der fortschreitenden Entwick-
lung zunimmt. Sie finden sich weder im Kindesalter noch im Embryonalleben.
Die Supraorbitalwülste sind ein Sondermerkmal einzelner Menschenrassen.
Irgendeine befriedigende Erklärung für ihr Entstehen und ihr Verschwinden
gibt es bisher nicht. Daß die Tori supraorbitales sich beim Homo primigenius
finden, jedoch nicht bei den jetzigen Pygmäenrassen, betrachtet Schwalbe als
einen Beweis dafür, daß die Pygmäenrassen jüngeren Alters sind — phylo-
genetisch gesehen — als der Homo primigenius. Darin kann ich ihm nicht
beipflichten.
Es ist nämlich klar, daß die jetzigen Pygmäenrassen nur eine kleine
Anzahl darstellen im Verhältnis zu den jetzt ausgestorbenen Pygmäenrassen.
Wir wissen doch, daß mehrere, ja vielleicht viele hochwüchsige Rassen bereits
ausgestorben sind und bei dem gewaltigen Zeitraum, der offenbar zwischen
dem ersten Auftreten einer Rasse und deren Verschwinden liegt, können wir
wohl begreifen, daß auch die hochwüchsigen Rassen nicht alle gleichalterig
sind. Es wäre also ganz unsinnig, anzunehmen, daß die blonde Rasse gleichen
Alters mit den Australiern sei. Im ganzen und großen kann man wohl damit
1068
Halfdan Bryn,
rechnen, daß die Rassen, welche im Begriffe sind, vom Angesichte der Erde
zu verschwinden, älter sind als die, welche gerade jetzt ihre größte Blütezeit
haben. Wir können deshalb damit rechnen, daß manche Pygmäenrassen bereits
im Niedergange begriffen waren, als die großen Rassen aufzutreten begannen.
So wie ich es später noch genauer ausführen werde, muß man davon
ausgehen, daß die jetzt existierenden hochwüchsigen Rassen die Nachkommen
bestimmter Gruppen von Pygmäenrassen sind. Auch innerhalb der Pygmäen-
rassen waren die Vorbedingungen zu einer höheren Entwicklung in ver-
schiedenem Grade gegeben. Und es ist wahrscheinlich, daß die älteste der
Pygmäenrassen zugleich auch die primitivste gewesen ist. Es ist auch wahr-
scheinlich, daß jene Pygmäenrassen, welche die Stammväter der primitivsten
unter den heute lebenden hochwüchsigen Menschenrassen wurden, seit viel
längerer Zeit ausgestorben sind, als die Stammrassen der hochwüchsigen
Rassen.
Daß die Pygmäenrassen zu jener Zeit, als der Homo primigenius in
Europa lebte, eine viel größere Ausbreitung als jetzt hatten, ist höchstwahr-
scheinlich (vgl. Kollmann, MacIver usw.). Aber die dem Homo primigenias
entsprechende Pygmäenrasse ist wohl höchstwahrscheinlich lange vor der
hochwüchsigen Rasse ausgestorben, deren Stammvater sie gewesen war.
Könnte man nun beweisen, daß diese Pygmäenrasse keinen Torus supraorbi-
talis hatte, so würde dies unleugbar zugunsten von Schwalbe’s Auffassung
sprechen. Daß aber die Pygmäenrassen, die heutzutage leben und die aller
Wahrscheinlichkeit nach nicht die Stammväter des Homo primigenius sein
können, keine Tori supraorbitalis haben, das beweist doch nichts in jener
A. Pygmäenrassen: 1 und 2 mit Torus supraorbitalis, 3, 4 und 5 ohne solchen.
B. Hochwüchsige Rassen: a) Homo primigenius, b) Homo sapiens.
Richtung, die Schwalbe vertritt. Es beweist hingegen, daß man es hier mit
zwei ganz verschiedenen Zweigen der Menschheit zu tun hat. Schematisch
möchte ich das so darstellen, wie es auf der nebenstehenden Abb. 2 geschieht.
Wenn deshalb Schwalbe seine Kritik Kollmann’s mit folgenden
Worten schließt: „Die Pygmäen Kollmann’s treten später in der Erdgeschichte
auf, als der Homo primigenius, der letztere gehört der ältesten Zeit des
Menschengeschlechtes an,“ so glaube ich, daß Schwalbe zu übereilt folgerte.
Es ist das etwas, das nur durch eine Untersuchung der Erdschichten in jenen
Gebieten bewiesen werden kann, wo die Entwicklung der Pygmäenrassen vor
sich ging. Und diese Entwicklung ging sicherlich nicht in Europa vor sich.
Von dem aber, was die Erdrinde in Asien bergen mag, wissen wir noch
herzlich wenig.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1069
Ich habe damit auch gezeigt, weshalb Schwalbe’s andere Haupt-
einwendung gegen Kollmann’s Theorie nicht gelten kann. Sie lautet folgender-
maßen: „Die Schädelform der Pygmäen entspricht nicht der des Homo primi-
genius, sondern ist eine wohl ausgebildete Schädelform des Homo sapiens mit
steil auf gerichteter Stirn und bedeutender Kalottenhöhe.“ Es ist ja leicht zu
verstehen, warum dies der Fall ist, wenn die Sachlage so ist, wie von mir vor-
ausgesetzt, daß nämlich die heute lebenden Pygmäenrassen die Stammväter
des Homo sapiens sind, während hingegen die Stammrasse des Homo primi-
genius seit unendlich langer Zeit ausgestorben ist, ohne daß man nun weiß,
welcher Art sie einmal gewesen. Das ist auch offenbar Kollmann’s Meinung
gewesen, wenn er sagt, daß „der Neandertaler und seine Stammesgenossen
lediglich einen divergierenden Zweig vom Stamme der großen Rassen
darstellen.“
Man hat sich ja schon so stark eingelebt in die Auffassung, daß die
Urmenschlichkeit eine stark fliehende Stirne und eine geringe Kalottenhöhe
hatte, daß man Mühe hat, sich von dieser Auffassung freizumachen. Und
doch weiß man absolut gar nichts darüber. Was man weiß, ist nur, daß dies
so der Fall war bei jenem Seitenzweig der Menschheit, den wir jetzt unter dem
Namen Homo primigenius kennen.
Wenn etwas Wahres an dem bekannten Satze ist, daß die Entwicklung
des Fötus eine kurze Wiederholung der Stammentwicklung ist, dann ist aller
Grund dafür gegeben, davon auszugehen, daß der Stammvater des Menschen
sowohl als der der höheren Affen eine steilansteigende Stirne und einen wohl-
gewölbten Schädel gehabt hat, denn dies ist sowohl bei den äffischen wie bei
den menschlichen Föten der Fall.
Schwalbe kommt zu dem Ergebnis, daß es die natürlichste und ein-
fachste Auffassung der Pygmäen ist: „sie als lokale Größenvaritäten des
rezenten Menschen zu betrachten“. Und er bemerkt, daß Prof. Martin darin
mit ihm einig ist. Es ist möglich, daß Martin früher oder an einem anderen
Orte etwas geschrieben hat, was Grund zu einer solchen Annahme geben
könnte. Soweit ich sehen kann, ist Martin indessen bereits seit langer Zeit zu
einem anderen Ergebnis gelangt.
Rudolf Martin sagt nämlich von den Pygmäen in seinem großen
Werk, „Die Inlandstämme der Malayischen Halbinsel“, folgendes: „Ganz
unrichtig ist jedenfalls die Behauptung Sergis, daß sämtliche kleingewachsenen
Varietäten des Species Homo stammverwandt seien, denn es scheint vielmehr,
daß Körperkleinheit ein ursprüngliches menschliches Merkmal ist, das in
einzelnen Gruppen bei der Gesamtheit, in anderen wenigstens individuell sich
erhalten hat. Ich meinerseits halte die geringe Körpergröße der Senoi und
Semang, so gut wie diejenige der Japaner, die sich doch gewiß unter so
günstigen Ernährungsbedingungen befinden, wie z. B. Javanen und Vorder- »
inder, für ein ursprüngliches und durch Vererbung er-
haltenes Rasse nmerkma 1.“
Ebensowenig kann ich mit Schwalbe übereinstimmen, wenn er sagt:
„Die von Martin aufgestellte Tabelle der Größen ost- und südasiatischer
Rassen widerlegt die Behauptung Kollmann’s, daß es drei rassenfest ver-
1070
Halfdan Bryn,
schiedene Körperhöhen gibt, welche fixiert innerhalb des Menschengeschlechtes
auf treten.“ Er meint, daß sowohl diese Tabellen wie E. Schmidt’s Übersicht
über die Körpergröße der Menschenrassen und Deniker’s Karte ausreichend
dartun, daß solche rassenfeste Körperhöhen nicht bestehen.
Nun ist aber wohl niemand mehr im Zweifel darüber, daß nicht nur
drei, sondern eine ganze Reihe vollkommen rassenfester Körpergrößen exi-
stieren. Die nordische Rasse hat die ihrige, die Lappen eine andere, die Au-
stralier eine dritte usw. Und wir sind nicht länger im Zweifel darüber, daß
gerade die Körpergröße außerordentlich rassenfest ist.
Wie man auch sonst über die Pygmäenrassen denken mag, so kann ich
doch nicht annehmen, daß irgendein Anthropologe darin noch mit Schwalbe
übereinstimmen kann, daß die Körpergröße keine rassenfeste Eigenschaft ist.
Und wenn er glaubt, daß die Pygmäenrassen unter geänderten Lebens-
verhältnissen einen größeren Wuchs erreichen würden, so ist das eine Be-
hauptung, an der er wohl sicherlich selbst nicht mehr festhalten würde, soferne
er noch lebte. Als Stütze für diese seine Behauptung zitiert er, seltsam genug,
eine Auslassung von Europäus über die Lappen: „Jetzt aber, nachdem das
Volk ansässig und ackerbautreibend geworden und also mit kräftiger Kost
versehen ist, sind sie, so viele ich von ihnen (drei Mann) selbst sah und nach-
fragte, jetzt bis zur gewöhnlichen Manneshöhe herausgewachsen.“ Hier in
Norwegen wissen wir sehr wohl, daß das Gegenteil der Fall ist. Die an-
sässigen Lappen, die Seelappen, sind klein und schwächlich von Körperbau.
Wenn man ab und zu auf hochwüchsige Lappen stößt, so kann man jedesmal
nachweisen, daß es auf Kreuzung mit der nordischen Rasse beruht.
Und ebenso steht es auch mit den gleichmäßigen Übergängen, mit Be-
zug auf die Körpergröße, welche sich auf Martin’s und Schmidt’s Tabellen
und auf Deniker’s Weltkarte zeigen und von denen Schwalbe meinte, daß
sie ein endgültiger Beweis gegen die Annahme einer Erbfestigkeit der Körper-
höhe seien: Der enge Verkehr der Rassen in unseren Tagen hat so vieles, das
Rassenmerkmal war, verwischt, so auch die Körpergröße. Die gleichmäßigen
Übergänge beruhen auf den vielen Rassenmischungen, welche in unseren
Tagen stattfanden.
Schwalbe muß auch einräumen, daß keine der jetzt lebenden Pygmäen-
rassen (vielleicht mit Ausnahme der Buschmänner) Anzeichen dafür an sich
trägt, daß sie eine „Kümmerform“ ist. Sie sind ganz im Gegenteil sowohl
wohlgenährt als auch wohlgebaut.
Und zur Erklärung der Entstehung der Pygmäenrassen bringt
Schwalbe deshalb eine ganz neue und noch weniger begründete Theorie vor:
„Die geringe Körpergröße der Pygmäen ist keine Erscheinung physischer
Degeneration, sondern das Resultat einer Auslese unter fortwährender Ein-
wirkung äußerer Verhältnisse, nämlich geringer Ernährung bei gleichzeitiger
Isolierung.“
Bei der Annahme, sagt er, einer mittleren menschlichen Körpergröße
werden Stämme, die bezüglich der Ernährung ungünstig gestellt sind, auf
die Weise beeinflußt werden, daß die mit einer relativ spärlichen Nahrung
zufriedengestellten Kleinwüchsigen „in ihrer Erhaltung bevorzugt werden,
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1071
die mehr bedürftigen Größeren allmählich verschwinden, die durchschnittliche
Körpergröße also dadurch herabgemindert wird. Fortwährende Einwirkung
der gleichen ungünstigen Ernährungsverhältnisse wird dann die untere
Grenze dieser kleineren Menschengruppe noch weiter herabsetzen können,
bis ein Ausgleich zwischen Ernährung und Körpergröße erfolgt ist.“
Das klingt ja sehr hübsch, wenn es nur wirklich so wäre, daß diese
Pygmäenrassen unter kümmerlichen Ernährungsverhältnissen leben. Aber
alle Forscher haben berichtet, daß das nicht der Fall ist. Sie leben wahr-
haftig nicht unter kümmerlichen Ernährungsverhältnissen. Anderseits haben
wir ja auch Menschenrassen, von denen man sagen kann, daß sie unter
kümmerlichen Ernährungsverhältnissen leben, z. B. die Eskimo und die
Feuerlandsiämme. Aber diese sind dadurch nicht zu Pygmäen geworden.
Ich habe Schwalbe’s Lehre so ausführlich behandelt, weil er, als der
große Anatom, der er war, selbstverständlich eine große Menge Anhänger
zählte, und weil er als der vornehmlichste Vertreter jener Auffassung er-
scheint, daß die Pygmäenrassen nur lokale Größenvarietäten der anderen
jetzt lebenden Menschenrassen sind. Es kommt mir vor, als ob er ebenso
kurzsichtig auf diesem Gebiete gewesen wäre, wie Virchow es seinerzeit
war, soweit es den Neandertaler betraf.
In seinem vorzüglichen Buch über die Pygmäenvölker sagt P. W.
Schmidt auf S. 36 das Folgende: „Kommt in alldem also ein wichtiger Teil
der KoLLMANN’schen Theorie zu immer größerer Geltung, so daß sein Satz,
die Pygmäen stellen den Anfang der menschlichen Entwicklungsreihe dar,
immer mehr Aussicht bekommt, der richtige zu sein, bleibt aber anderseits
sein zweiter Satz, daß jeder großwüchsigen Rasse eine entsprechend klein-
wüchsige vorangegangen sei, in der gleichen Aussichtslosigkeit wie vorher:
so erwächst jetzt die Aufgabe, einen Weg zu finden, wie denn von der einen
Pygmäenrasse die Entwicklung weitergegangen sei zu der Vielheit der groß-
wüchsigen Rassen.“
P. W. Schmidt glaubt nämlich, daß es nur eine Pygmäenrasse gibt, und
daß auch niemals mehr als eine existierte.
Er versucht zu beweisen, daß alle jetzt lebenden Pygmäenrassen ein-
heitlich sind. Er scheidet sofort alle Pygmäenrassen mit welligem Haar
als unreine, durch Kreuzung entstandene aus. Er sucht weiters nachzuweisen,
daß alle Pygmäenrassen brachykephal sind. Und das, trotzdem er die
Buschmänner als eine zweifellose Pygmäenrasse ansieht. Aber der Kopf-
index der Buschmänner liegt zwischen 77 und 79, und der der Aeta zwischen
84 und 85. Die Flaumhaarkleidung, welche so charakteristisch für die Akka
ist, fehlt bei allen übrigen von P. W. Schmidt als Pygmäen anerkannten
Rassen.
Will man ganz ehrlich sein, so muß man einräumen, daß es eine ganze
Reihe wohlausgeprägter Pygmäenrassen gibt. Wahrscheinlicherweise ist
keine von ihnen ganz „rein“. Da man sie alle für älter ansehen muß, als
alle jetzt lebenden hochwüchsigen Rassen, so wäre es ja ganz undenkbar,
daß sie sich so ganz und gar hätten freihalten können von einer Kreuzung
mit anderen Rassen. Das vermochten sie zweifellos nicht. Es ist jedoch
1072
Halfdan Bryn,
ganz undenkbar, daß die Akka ihre Flaumhaarbedeckung durch Kreuzung
mit irgendeiner anderen Rasse erworben haben. Denn es gibt keine andere
Rasse mit diesem Merkmal. Ebenso undenkbar ist es, daß die Aeta ihre hoch-
gradige Brachykephalie durch Kreuzung mit irgendeiner anderen Rasse er-
worben haben. Man muß nämlich sehr weit von den Philippinen sich ent-
fernen, um eine so stark brachykephale Rasse zu finden.
Wie sehr wir auch die Tatsachen drehen und wenden mögen, so sind
wir doch genötigt, zu erkennen, daß auch noch in unseren Tagen mehrere
Pygmäenrassen leben. Und wie viele wurden nicht, wie wir annehmen
müssen, im Laufe der Zeit ausgerottet oder sind ausgestorben. Wir sehen
in unseren Tagen, wie sehr sie von den in körperlicher Hinsicht besser aus-
gerüsteten Menschenrassen verfolgt werden. Und in dieser Hinsicht ist es
wohl früher auch nicht besser gewesen. Wir können deshalb davon über-
zeugt sein, daß die jetzt lebenden Pygmäenrassen nur ein kleiner Überrest
von all den Pygmäenrassen sind, welche einstmals die Erde bevölkerten.
P. W. Schmidt macht selbst auf die vielen Übereinstimmungen der
jetzt lebenden Pygmäenrassen mit der mongolisch-arktischen Rasse aufmerk-
sam. Es gibt wirklich eine Menge Anknüpfungspunkte, die Brachykephalie,
die kurze, stumpfe Nase, die vorspringenden Jochbeine, die kurzen Unter-
extremitäten, die geringe Körpergröße, teilweise auch die gelbbraune Haut,
welche jedenfalls die Akka mit den Mongolen gemeinsam haben. Aber in
einer Beziehung ist der Unterschied sehr groß. Das ist bezüglich der Haare.
Die mongolisch-arktische Rasse hat straffes Haar, während die meisten jetzt
lebenden Pygmäenrassen Kraushaar haben. Daraus kann man mit sehr
großer Wahrscheinlichkeit folgern, daß die mongolisch-arktische Rasse von
einer Pygmäenrasse mit straffem Haar abstammt. Diese ist wahrscheinlich
jüngeren Alters als die kraushaarigen Pygmäenrassen. Das straffe Haar ist
viel stärker als das krause, es kann länger werden und in ganz anderer
und besserer Weise gegen Kälte Schutz bieten als das krause Haar. Die
Mutation zum straffen Haar ist eine Anpassung an das kältere und rauhere
Klima, in dem die mongolisch-arktische Rasse lebte. Sie muß jüngeren Alters
sein als die kraushaarigen Rassen, da diese in einem tropischen Klima be-
heimatet sind, und wir gewiß sein können, daß die Wiege der Menschheit
nicht in einem kalten Klima gestanden ist. Am wahrscheinlichsten ist es,
daß es mehrere straffhaarige Pygmäenrassen gab, denn die Mongolenfalte ist
so verbreitet unter den mongolischen Rassen, daß sie in einem sehr frühen
Stadium entstanden sein muß. Und sie ist auch ein ausgesprochen infantiles
Merkmal. Aber es gibt noch eine andere große Gruppe Brachykephaler in
Asien, welche keine Mongolenfalte haben, dagegen aber alle anderen oben
angeführten Züge; es sind dies die zentralasiatischen Brachykephalen mit
sehr hohem Schädelindex (die Pamirrasse).
Ich kann somit nicht davon abgehen, daß eine Reihe
von Pygmäenrassen existiert haben muß, welche nun
ausgestorben oder von den hochwüchsigen Rassen
assimiliert sind.
Gegen die Annahme, daß die Pygmäenrassen die Vorläufer, die Stamm-
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1073
väter der hochwüchsigen Rassen sind, wurde die Einwendung gemacht, daß
man bisher noch keine Funde fossiler Pygmäenrassen gemacht hat. Diese
Einwendung muß fallen gelassen werden, nachdem wir eine Reihe fossiler
Funde von Pygmäenrassen gemacht haben. Darüber habe ich schon im vor-
hergehenden gesprochen.
Aber dazu kommt noch, daß es wohl sehr zweifelhaft ist, ob die
Pygmäenrassen dazu gelangten, sich über die ganze Erde auszubreiten. Alle
Wahrscheinlichkeit spricht dagegen. Wenn man einmal dazu gelangt sein
wird, die tieferen Erdschichten in Asien und Afrika ebenso gründlich zu
untersuchen, wie das bisnun in Europa gemacht wurde, so kann es wohl
sein, daß man auf zahlreiche Pygmäen stoßen wird.
Die anthropologische Untersuchung der Pygmäenrassen deutet nach
alldem, was ich hier gezeigt habe, mit großer Sicherheit darauf hin, daß
die Pygmäenrassen in phylogenetischer Hinsicht älter sind als die hoch-
wüchsigen Rassen. Aber auch die ethnologische Untersuchung weist in
dieselbe Richtung. Und die Ergebnisse der ethnologischen Untersuchung
scheinen mir so überzeugend, daß ich sie hier nicht ganz übergehen kann.
Eine der besten ethnologischen Schilderungen der Pygmäenrassen stammt von
dem deutschen Forscher P. W. Schmidt, „Die Stellung der Pygmäenvölker
in der Entwicklungsgeschichte des Menschen“. Da ich selbst kein Fachmann
bin auf diesem Gebiete, will ich mich hier darauf beschränken, seine Ergeb-
nisse wiederzugeben, teils mit seinen eigenen Worten, teils in kurzem Auszug
dessen, was er im genannten Werke zu den hier behandelten Fragen sagt. Ich
werde mich auf einige einzelne Punkte beschränken, von denen ich denke, daß sie
hinreichen, die Pygmäenrassen in diesen Beziehungen zu charakterisieren.
Wie bekannt, ist es ganz allgemein verbreitet unter den niederen Völkern, sich
zu tatauieren, das Gesicht und den Körper zu bemalen, Ohren, Nase und
Lippe zu durchbohren, sich die Fingerspitzen abzuschneiden (besonders an
den kleinen Fingern) usw. Wir betrachten das im allgemeinen als einen
Beweis dafür, wie niedrig sie in kultureller Hinsicht stehen. Aber diese
körperlichen Verunstaltungen sind in Wirklichkeit nicht das Primitivste. Ganz
im Gegenteil können wir nicht im Zweifel darüber sein, daß die Menschen
schon lange auf der Erde gelebt und eine verhältnismäßig hohe Kulturstufe er-
reicht hatten, bevor sie mit solchen Körperverunstaltungen den Anfang machten.
Nun ist es von großem Interesse, mit Bezug darauf die Pygmäenvölker
zu studieren. Wenn man von den höchststehenden Menschenrassen absieht,
so gibt es kein Volk, welches seinen Körper so in Frieden läßt, wie die
Pygmäenvölker es tun. Ebensowenig haben dieselben Sinn für die Aus-
zierung ihrer Körper mit Schmuckstücken, wie ihn die hochwüchsigen Natur-
völker haben. Man kann, praktisch genommen, sagen, daß es ein Kenn-
zeichen aller Pygmäenvölker ist, daß sie weder ihren Körper bemalen, noch
Schmuck tragen; jedenfalls ist die Neigung dazu sehr wenig entwickelt.
I Jnter den zentralafrikanischen Pygmäen ist Schmuck ganz unbekannt.
Durchbohrung der Ohrläppchen, des Nasenseptums und der Lippen kommt
ursprünglich bei keinem Pygmäenstamme vor. Die Punkttatauierung ist allen
Pygmäen Völkern vollkommen fremd.
Antliropos XX. 1925.
17
1074
Halfdan Bryn,
Die Narbentatauierung in Form ungefähr 1 cm langer Schnitte in der
Haut ist die primitivste Form der Tatauierung. Sie kommt bei einzelnen
Pygmäenvölkern vor, wie z. B. bei den Buschmännern und den Aeta auf
den Philippinen. Bei diesen wird die Einschneidung der Narben bei Eintritt
der Pubertät vorgenommen, und zwar bei beiden Geschlechtern auf den
Armen, der Brust, dem Rücken und dem Schenkel. Wo Punkttatauierung vor-
kommt, beruht sie immer auf Beeinflussung durch benachbarte hochwüchsige
Naturvölker.
Die Buschmänner amputieren das letzte Glied des kleinen Fingers in
gewissen Fällen. So z. B. beim ersten Kind, das zur Welt kommt, nachdem
eines der anderen Kinder in der Sippe gestorben ist. Man glaubt sich da-
durch eine lange Reihe Feste nach dem Tode zu sichern.
Alle anderen Arten von Körperplastik sind vollkommen unbekannt bei
allen Pygmäenrassen, es sei denn, sie wären durch hochwüchsige Nachbar-
stämme beeinflußt, so z. B. Zahnausbrechung und -ausfeilung, und Be-
schneidung.
Hält man dies zusammen mit dem, was wir unter den primitivsten der
hochwüchsigen Urstämme finden, so zeigt sich folgendes: Bemalung des
Körpers und Verwendung von Schmuck kommt bei allen Australiern vor.
Durchbohrung des Septum Nasi kommt jedoch unter den allerältesten südost-
australischen Stämmen vor, welche die absolut primitivsten unter allen heute
lebenden Urstämmen sind.
Narbentatauierung kommt bei nahezu allen Australiern vor. Eine Aus-
nahme bildet einer der ältesten australischen Stämme, die Kurnai. Die Be-
schneidung ist Kennzeichnung für den ganzen westpapuanischen Kultur-
kreis. Zahnausschlagen wird bei den primitivsten australischen Stämmen
geübt. Dasselbe ist der Fall mit der Amputation des letzten Gliedes des
kleinen Fingers, welche bei einigen der allerältesten Australierstämmen vor-
kommt (Turbal, Marlborough und Port Stephens).
„Wir haben somit das sehr wichtige Ergebnis gewonnen, daß die
Pygmäenstämme in Hinsicht auf die Körperverstümmlungen mit soziologischer
Bedeutung nur mit der allerältesten, im Südosten wohnenden Gruppe Austra-
liens und den Tasmaniern verglichen werden können und selbst diese an
Primitivität eher übertreffen als hinter ihnen stehen” (p. 50).
2. Mit Bezug auf die Kenntnis der Feuerbereitung befinden sich die
Pygmäen auf dem primitivsten Standpunkt. Die Andamanesen können selbst
gar kein Feuer erzeugen, ja es fehlt ihnen noch in ihrer Sprache jede Be-
zeichnung für ein Ding zur Feuerbereitung. Das deutet wohl darauf, daß
sie nie diese Kenntnis hatten. Aber sie besitzen das Feuer und benützen es.
Aber es kommt immer mit Hilfe eines anderen Feuers zustande. Es wird
sorgfältig in Brand gehalten im Hause, im Boot, auf der Reise. Geht es aus,
so wissen sie sich keinen anderen Rat, als sich Feuer vom Nachbar zu holen.
Sie glauben, daß das Feuer ihnen ursprünglich auf Befehl des höchsten
Wesens (Puluga), von der Sonne, gebracht wurde, und daß, als bei der
Sündflut alles Feuer ausging, ein Vogel neues Feuer von Puluga1 s Feuer
stahl und es zur Erde brachte.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1075
Zwar verstehen sich alle übrigen Pygmäenvölker auf die Feuerbereitung,
aber sie kennen nur die primitivste Bereitungsweise, die des Aneinander-
reibens zweier Holzstücke.
„Wir können also mit voller Sicherheit den Satz aufstellen, daß, was das
ethnologische Alter der Feuerbereitungsmethode angeht, die Pygmäen selbst
die Tasman-Australier übertreffen“ (p. 66).
3. An Waffen besitzen die Pygmäenvölker nur wenige. So kannten
sie ursprünglich weder Spieße noch Keulen oder Schilde. Ganz erstaunlich
ist es da zu finden, daß bei ihnen die Kenntnis von Pfeil und Bogen uralt ist.
Und gerade das ist als ein Beweis dafür betrachtet worden, daß sie doch
einer höheren Kulturschichte angehören, als z. B. die Australier. P. W.
Schmidt glaubt mit Sicherheit feststellen zu können, daß die Pygmäenvölker
die wirklichen Erfinder dieser Fernwaffe sind. Sie kennen sie auch nur in
ihrer primitivsten Form.
„Wir können jedenfalls mit allem Nachdruck f eststellen: a) daß die
Flugsicherungsweisen sämtlicher Pygmäenpfeile einen deutlichen Zusammen-
hang zeigen, b) daß die Formen derselben in charakteristischer Weise ver-
schieden sind von den der großwüchsigen Rassen, c) daß diese Formen die
primitivsten von allen sind und damit dem Ursprung des Pfeiles und seiner
Flugsicherung am nächsten stehen“ (p. 101).
4. „Nicht minder primitiv erweisen sich die Pygmäen, wenn wir das
Material untersuchen, aus dem sie ihre Werkzeuge verfertigen. Sie befinden
sich ihrer großen Mehrzahl nach noch in einem Stadium, das nicht nur
vor der paläolithischen, sondern selbst vor einer sogenannten eolithischen
Periode anzusetzen wäre, da sie so gut wie keinerlei Steine, sondern Holz,
Muscheln und Knochen gebrauchen“ (p. 269).
5. Mit Bezug auf jede Art von Kunstübung befinden die Pygmäen sich
auf der niedrigsten Stufe. Sie haben keine Musikinstrumente. Sie können
nicht einmal den Rhythmus markieren. Sie kennen somit nicht einmal Trommeln,
die doch sonst so ausgebreitet sind unter primitiven Völkern. Eine sehr
primitive Ausübung der Musik findet man jedoch bei den Buschmännern, der
sogenannten Musikbogen: der Spieler hält das eine Ende des Bogens zwischen
den Zähnen und klopft mit einem kleinen Stab auf die Sehne, deren Töne
er durch den Druck der anderen Hand verändert. Ein Zuhörer wird nur
ein schwaches Summen hören, aber der Spieler selbst wird gewissermaßen
betäubt oder benommen durch den dröhnenden Laut und das beständige
Zittern, das durch die Zähne und das Kranium in das Innere des Ohres ge-
leitet wird. Er wird ganz der Wirklichkeit entrückt, verfällt in einen Traum-
zustand und bekümmert sich nicht um seine Umgebung.
„Wir stehen also bezüglich der Musikinstrumente bei den Pygmäenstämmen
so ziemlich vor dem vollständigen Nichts. Die meisten Stämme haben nicht
einmal die Rhythmusinstrumente entwickelt. Aber auch von diesen fehlt
jedenfalls die eigentliche Trommel überall“ (p. 130).
Vergleicht man die Begräbnisbräuche der Pygmäen z. B. mit denen
der Australier, so erscheinen die der Pygmäen einfacher, natürlicher, näher-
17*
1076
Halfdan Bryn,
liegender, derart, daß sie nahezu sich denen der Europäer nähern. Bei den
Pygmäen fehlen drei Faktoren, welche sich bei den Australiern finden:
1. Die Australier essen von dem Fleisch des Toten, entweder als Be-
weis der Teilnahme, oder um sich seine Eigenschaften anzueignen, das
kommt niemals unter den Pygmäenvölkern vor.
2. Die Australier glauben, daß der Tod durch Zauberei hervorgerufen
wird, und bemühen sich, die Todesursache aufzufinden und den Toten zu
rächen.
3. Die Australier nehmen die Eingeweide heraus und lassen die Ver-
wesungsflüssigkeit ablaufen.
Durch das Fehlen dieser drei Faktoren und durch ihre große Einfach-
heit und Natürlichkeit erweisen sich die Begräbnisbräuche der Pygmäen als
höheren Alters als die der Australier und sie sind offenbar die ältesten, die
wir überhaupt kennen (P. W. Schmidt, p. 216).
„Alle Pygmäenvölker müssen nach ihrer gesamten ethnologischen Ge-
schichte zweifellos unter die ältesten Völker der Erde gestellt werden und über-
all, wo wir sie noch treffen, müssen sie als die ältesten, als die Urvölker ange-
sehen werden,“ sagt P. W. Schmidt. Es ist auch, sagt er, ein Kennzeichen,
daß die Pygmäenrassen überall, wo man auf sie stößt, sich als die Ureinwohner
des Landes betrachten und daß dies auch überall von den umwohnenden hoch-
wüchsigen Rassen anerkannt wird. Und es ergibt sich auch, daß sie früher
über ein viel größeres Gebiet verfügten als jetzt.
Nach meiner Meinung sind somit die jetzt lebenden Pygmäenrassen als
die letzten Reste von Menschenrassen aufzufassen, die einst eine weite Ver-
breitung hatten. Und man kann dann auch nicht in diesen heute lebenden
Pygmäenrassen die ersten Menschentypen auf Erden sehen. Man muß im
Gegenteil annehmen, daß vor diesen andere und wahrscheinlich niedrigere
Menschentypen gelebt haben. Man ist zu dieser Annahme durch die Ver-
schiedenartigkeit der heute lebenden Pygmäenrassen gezwungen. Denn in
dem ersten Menschentypus müssen doch alle e i n e F
einzigen Rasse zugehören.
Kollmann denkt sich den Vorgang bei der Entstehung der Menschheit
derart, daß sich aus der einheitlichen Pygmäenurhorde zuerst eine lockenhaarige,
eine straffhaarige und eine kraushaarige Pygmäenvarietät entwickelt habe. Aus
diesen drei Unterarten entstanden dann durch Mutation unter einem Teil der
Pygmäen in einigen Generationen ebensoviele große Rassen. Darauf begann
die weitere Differenzierung mit Bezug auf die Kopf- und Gesichtsform. Das ist
wohl seitens Kollmann’s nicht gar so buchstäblich gemeint. Aber seine Gegner
haben das alles buchstäblich genommen und da ist natürlich seine Darstellung
alles andere als unangreifbar.
Vor allem muß man daran erinnern, daß bei unserer gegenwärtigen
Kenntnis der Entwicklungsgeschichte der Formen des Lebens und der Un-
veränderlichkeit der Genera, es vollkommen undenkbar ist, daß
irgendwann einmal eine durch und durch homogene Pyg-
mäen hör de existierte. Ganz äußerlich genommen, sind sie vielleicht
einigermaßen homogen gewesen, insofern als alle Individuen vielleicht sehr
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1077
klein waren, eingedrehtes, geschmeidiges Haar und braune Haut hatten,
mesokephal waren usw. Aber eine genauere Untersuchung würde es bald
klargestellt haben, daß auch bei diesen nicht alle Individuen mathematisch
gleich waren. Das Haar konnte mehr oder minder eingedreht sein, die Haut
mehr oder minder stark braun, die Kopfform mehr oder weniger länglich usw.
Auch diese Pygmäenurhorde hatte ihre Stammväter mit mehr oder weniger ver-
schiedenartiger Geno-Zusammensetzung; auch in diese Urhonde waren selbst-
verständlich fremde Genera von nahestehenden Urhorden her durch Kreuzung
hineingekommen. Mit unseren gegenwärtigen Begriffen von der Entwick-
lung der Lebensformen sind wir unbedingt genötigt, davon auszugehen, daß
niemals, genetisch gesehen, ganz einheitliche Horden oder Arten irgendeiner
Tierform bestanden.
Als sich nun diese Pygmäenurhorde über die Erde auszubreiten begann,
ist es klar, daß sie nicht überall gleich gute Lebensbedingungen vorfand. Wir
wissen nun, daß das Kraushaar besonders guten Schutz gegen die Strahlen
der Tropensonne gewährt und es ist begreiflich, daß Individuen mit einer
starken Tendenz in dieser Richtung, die besten Vorbedingungen für die Auf-
rechterhaltung ihres Lebens in tropischen Gegenden hatten. Dasselbe gilt von
schwarzer Haut im Gegensatz zu gelber Haut. Und so wahrscheinlich in vielen
anderen Beziehungen.
Ich denke mir nun, daß vier Pygmäenurhorden durch irgendeine Schick-
salsfügung in ein tropisches Gebiet gesetzt sind. Zugleich denke ich mir sie
völlig isoliert von einander. Die Tendenz zur Entwicklung von Kraushaar,
dunkler Haut und anderen für tropische Gebiete günstigen Merkmalen kann
unmöglich die gleiche sein bei allen vier Horden. Die Horde, bei der die
Tendenz in dieser Entwicklungsrichtung am stärksten ist, wird zweifellos auch
am besten gedeihen. Früher oder später werden die lockenhaarigen und hell-
häutigen Individuen verschwinden und die anderen an Zahl zunehmen. Damit
verbessern sich die Vorbedingungen für die Aufrechterhaltung des Lebens.
Das gibt wieder die Vorbedingung für eine Zunahme des Körperwuchses. Mit
der zunehmenden Körpergröße wachsen aber nicht alle Dimensionen in
gleicher Weise. Der Schädel nimmt in der Längsrichtung mehr zu als in der
Breite. Diese Horde wird mit der Zeit hochwüchsiger und langköpfiger. Ihr
höherer und kräftigerer Wuchs macht sie von selbst zu Herrschern über die
weniger günstig gestellten Pygmäenrassenstämme. Selbst wenn diese im Laufe
der Zeit sich auch mehr oder minder an das tropische Klima anpassen, so er-
reichen sie doch nie die Entwicklungsmöglichkeiten wie die bestangepaßten und
kräftiger gebauten Rassen. Sie werden notwendigerweise in ihrer Körper-
entwicklung Zurückbleiben; die nahrungsreichsten Landstriche werden ganz
von selbst der stärksten, bestentwickelten Rasse zufallen. Die anderen werden
mehr und mehr zurückgedrängt werden. Demgemäß wird es verständlich, daß
wir in unseren Tagen die Pygmäenrassen in sumpfigen und ungesunden und
nahrungsarmen Urwäldern finden, in den für den Menschen fast unbewohn-
baren Gebieten zu beiden Seiten des Äquators, während die höherstehenden
Negerstämme die fruchtbaren Gebiete einnehmen.
1078
Halfdan Bryn,
II. Die Niederen Rassen.
Ich gehe nunmehr zur nächsten Schichte in der Rassenbildung über und
will diese Schichte die Schichte der Niederen Rassen nennen. Diese Schichte
umfaßt fünf Rassen. Sie sind zwar untereinander sehr verschieden, aber durch
eine ganze Reihe von Zügen unterscheiden sie sich sowohl von der Schichte
der Pygmäen wie von der der Höheren Rassen.
Die fünf Rassen, die ich zu dieser Schichte zähle, sind:
1. Die nigritische Rasse.
2. Die austromelanesische Rasse.
3. Die dravidische Rasse.
4. Die indischamerikanische Rasse.
5. Die samische Rasse.
Daß es nur eine nigritische Rasse gibt, darüber kann wohl nunmehr kaum
ein Zweifel herrschen. Sie ist sicherlich stark der Kreuzung mit anderen Rasse-
elementen, besonders hamitischen, ausgesetzt gewesen. Und wenn man nun
selbst in Südafrika ab und zu Neger antrifft mit stark vortretenden, schmalen,
geradrückigen Nasen, so kann man sicher sein, hamitische Bastarde vor sich
zu haben. Kreuzungen mit Pygmäenrassen haben hie und da die charakteristi-
schen Körperproportionen verwischt und Kreuzungen mit malayischen Rassen-
elementen haben durch das Vordringen der Howa von Madagaskar aus an
manchen Orten nicht wenig dazu beigetragen, um die charakteristische Kopf-
form zu verwischen. Aber es bleiben doch überall genug reinrassige Individuen
zurück, daß man die eigentümlichen Züge der nigritischen Rasse nach-
weisen kann.
Jene Kombination von Merkmalen, welche für alle Nigritier spezifisch
ist und welche sie von allen anderen Menschenrassen unterscheidet, besteht in
der Verbindung von schlankem Körperbau, kurzem Rumpf, aber langen
Armen und Beinen, dunkler, blauschwarzer Haut; schwarzem, enggekraustem,
oft teppichartigem Wollhaar auf dem Kopf; aber spärlichem Bartwuchs und
spärlicher Körperbehaarung, schmalem und langem Kopf, dolicho-mesokephal;
breitem Gesicht mit stark vortretendem Jochbogen; schmaler, nach rückwärts
geneigter Stirne; niedrigliegendem Nasenrücken und stark geblähten Nasen-
flügeln; stark vortretender Mundpartie auf Grund falscher Prognathie.
Durch die Gesamtheit dieser Züge, welche natürlich bei den verschiedenen
Stämmen in verschiedenem, mehr oder minder hohem Grad vorhanden sein
können, bilden die Nigritier eine von allen übrigen Menschenrassen wohl ab-
gegrenzte Gruppe.
In gewisser Hinsicht kann man wohl sagen, daß sie Anknüpfungspunkte
zur austromelanesischen Rasse hat und auf diese werde ich sofort näher zu-
rückkommen. Das aber, worauf ich hier hinweisen will, ist
die Tatsache, daß man nirgendwo auf der ganzen Erde
eine andere Rasse findet, welche im Besitz dieser Merk-
male ist. Man kann ihre Merkmale nicht bis zu anderen
Gebieten der Erde verfolgen. Man ist genötigt, daran festzuhalten,
daß sie für Afrika spezifisch ist. Sie m u ß deshalb nicht ihre Eigentümlichkeiten
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1079
in Afrika entwickelt haben. Aber es würde jedenfalls sehr gezwungen erscheinen,
anzunehmen, daß sie ihre Wiege wo anders hatte.
Dieses Verbreitungsgebiet der nigritischen Rasse umfaßt keineswegs das
ganze heutige Afrika. Das ganze nördliche Afrika vom 20. Grad nördlicher
Breite an ist im wesentlichen von Hamiten bevölkert und diese gehören zweifel-
los einer anderen Rasse an. Inwieweit dieser Teil Afrikas vielleicht vor der
Grenzen des austromelanesischen Kontinentes während des Oligozäns.
Grenzen der Malayischen Halbinsel während des Miozäns (nach Th. Arldt).
Austromelanesisches Rassengebiet.
Indonesisches Rassengebiet.
Zweifelhaftes
Rassengebiet.
Abb. 3.
Ankunft der Hamiten von Nigritiem bewohnt war, darüber weiß man bisnun
sehr wenig. Es macht heutzutage fast den Eindruck, als ob das ganze nörd-
liche Afrika Expansionsgebiet für die verschiedensten Rassenelemente gewesen
wäre. Es ist ja auch als Landgebiet betrachtet von bedeutend jüngerem Alter
als das ganze südlich davon gelegene Afrika.
Vom Gesichtspunkte der Phylogenese gesehen, ist die austromelanesische
Rasse zweifellos die älteste der fünf niederen Menschenrassen. Die Eigenart
ihrer Verbreitung ist außerordentlich charakteristisch und von größtem Inter-
1080
Halfdan Bryn,
esse in bezug auf den Ursprung der Menschenrassen. Ihr gegenwärtiges
Landgebiet umfaßt Tasmanien, Australien, Neuguinea sowie die zahlreichen
Gruppen kleiner Inseln, welche sich von der Ostküste Neuguineas nach Süd-
osten bis einschließlich Kaledonien und die Loyalty-Gruppe erstrecken. Es ist
höchst auffallend, daß sie nicht die verhältnismäßig schmalen Meeresteile
überschritt, welche Neuguinea von den Großen und Kleinen Sunda-Inseln
trennen, wohl aber den viel breiteren Meeresteil zwischen Tasmanien und
Australien (siehe Abb. 3).
Man kann natürlich darüber streiten, ob es richtig ist, die Bewohner
aller dieser Inselgruppen zu einer und derselben Rasse zu zählen. Der Unter-
schied zwischen den nun ausgestorbenen Tasmaniern und den Australiern ist
nämlich gar nicht so gering, und ebensowenig gering ist der Unterschied
zwischen den Australiern und den Papua. Bedeutend geringer ist der Unter-
schied zwischen diesen letzteren und den eigentlichen Melanesiern. Man wäre
somit gemäß dem alten Rassebegriff berechtigt, zu sagen, daß man es hier mit
vier verschiedenen Rassen zu tun hat. Dies würde indessen bloß ein Streit um
Worte sein, da niemand wird leugnen wollen, daß die diese vier Rassen ver-
bindenden Gemeinsamkeiten viel zahlreicher sind als die Trennungspunkte.
Will man sie auf vier Rassen aufteilen, so ist man genötigt, zu sagen, daß diese
vier Rassen Zweige einer und derselben großen Stammrasse sind. Ich ziehe vor,
zu sagen, daß wir es hier mit einer Rasse zu tun haben, die sich in vier
Rassenvarianten differenzierte.
Das, was diese große Rasse vor allen anderen auszeichnet, ist vor allem
die große Häufung inferiorer Züge, Züge, wie sie sich in mehr oder minder
großer Zahl bei den niedrigerstehenden Rassen finden, beim Homo primigenius
und den Anthropoiden, welche aber nur als ausgesprochene Seltsamkeiten
unter den höherstehenden Rassen Europas Vorkommen. Ich nenne als einige
Beispiele solcher Züge eine sehr geringe Schädelkapazität, einen sehr niederen
Profilwinkel der Stirne, stark entwickelte Tori supraorbitales, starke Prognathie
des Mittelgesichtes u. dgl.
Dr. Sarasin teilt mit, daß er bei den Neukaledoniern nicht weniger als
109 solcher Züge gefunden hat. Diese Häufung inferiorer Züge ist gewisser-
maßen spezifisch für die austromelanesische Rasse und sie verbindet die vier
Zweige dieser Rasse sehr eng miteinander, aber auch durch andere sehr
charakteristische Züge sind die vier Zweige dieser Rasse miteinander verknüpft,
ich nenne bloß die verhältnismäßig dunkle Hautfarbe, von der sie den Namen
erhielt, die ausgesprochene Dolichokephalie, den mittleren Körperwuchs, un-
gefähr 165 cm, die außerordentlich niedriggebaute und breite Nase, die aus-
geprägte Makroskelie: lange Extremitäten und kurzer Körper, den proto-
morphen Körperbau: große Überlänge der Arme.
Durch alle die hier genannten Züge ist diese ganze Menschengruppe so
eng miteinander verbunden und so deutlich abgesondert von allen anderen
bekannten Menschentypen, daß man nicht darüber im Zweifel sein kann,
daß sie eine sehr wohl charakterisierte Menschenrasse ist. Und das, was diese
vier Gruppen scheidet, ist als unbedeutend zu betrachten im Verhältnis zu
dem, was sie verbindet. Mit anderen Worten: sie haben eine gemeinsame Ent-
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1081
Wicklungslinie zurückgelegt während einer sehr langen Zeit, während die ge-
trennten Entwicklungslinien von sehr kurzer Dauer waren.
Die Melanesier ebensowohl wie die Papua haben durchwegs stärker ge-
kraustes Haar, während die Australier in der Regel nur engwelliges Haar
haben. Aber neuere Untersuchungen haben doch zutage gebracht, daß bei
weitem nicht alle Papua und Melanesier das spezifische stark gekrauste Haar
haben, ebenso wie diese und hinwieder auch unter den Australiern vorkommt.
So findet man auch unter den Australiern ab und zu eine etwas hellere Haut
und die Papua haben sich in bezug auf die Nasenform spezialisiert, indem
diese bei vielen von ihnen den Typus der Adlernase hat, Bijlmer’s Unter-
suchungen haben aber gezeigt, daß dies keineswegs als ein Rassenmerkmal
der Papua charakterisiert werden kann.
Ganz natürlich ergibt sich nun die Frage: Woher ist dieser eigentümliche
Menschentypus gekommen? Gegen Nordwesten ist er nur durch ganz schmale
Meeresteile von den Inselgruppen des Malayischen Archipels getrennt. Aber
von dort her kann der austromelanesische Menschentypus nicht gekommen sein.
Hier stößt man nämlich auf einen ganz abweichenden Typus, auf den ich so-
fort zurückkommen werde.
Eine geringe Übereinstimmung herrscht zwischen dem melanesischen
Typus und den afrikanischen Negern, nämlich mit Bezug auf die Haarform
und die Hautfarbe. Aber eine genauere Untersuchung zeigt doch, daß die
afrikanischen Neger ganz verschieden von den Austromelanesiern sind. Dies-
bezüglich muß ich mich hier mit dem Hinweise auf die außerordentlich ein-
gehenden Untersuchungen darüber begnügen, welche uns in Fr. Sarasin’s
großem Werk über Neukaledonien vorliegen (p. 42—79).
Dasselbe gilt von der dravidischen Rasse in Indien. Und so kann man
die ganze Erde durchsuchen, ohne auf einen Menschentypus zu stoßen, von
dem die austromelanesische Rasse abgeleitet werden könnte. Und gleichwohl
findet man ständig, selbst in der neuesten Zeit, ausgeführt, daß der Mensch
nach Australien in einer geologisch späten Zeit gekommen sei, ganz allgemein
ist die Annahme, daß Indien der Ausgangspunkt war und daß der Weg
über Malaysien ging. Die Begründung ist ziemlich originell, nämlich, daß
Australien zweifellos in einem sehr frühen Zeitpunkt von den übrigen Eest-
landsmassen abgetrennt wurde. Als diese Abtrennung vor sich ging, war die
Entwicklung noch nicht bis zu den Raubtiergruppen vorgeschritten. Denn
wenn dies der Fall gewesen wäre, so wären auch die Raubtiere nach Australien
hinübergewandert und hätten dort rasch den Beuteltieren das Ende bereitet.
Und so kam man zum Schlüsse, daß der Mensch auf dem Seewege nach
Australien gekommen sein muß und während einer viel späteren Erdperiode.
Denn man betrachtete es als eine gegebene Tatsache, daß der Mensch viel
jüngeren Ursprungs ist, als die Raubtiere. Das bildete gewissermaßen ein
Axiom, an dem man nicht zu rühren wagte.
Dazu möchte ich das Folgende bemerken: Wenn dieser Menschentypus
in einer späteren Erdperiode nach Australien gekommen wäre, nachdem der
heutige Zustand der Verteilung von Land und Wasser schon zustande ge-
kommen war, so hätte er zahlreiche größere und kleinere Meeresstrecken zu
1082
Halfdan Bryn,
passieren gehabt. So ist es zum Beispiel ziemlich weit von Australien nach
Tasmanien. Und es liegt ungefähr 1500 km Meeresbreite zwischen Australien
und Neukaledonien, ebenso trennen große offene Meeresstrecken die ver-
schiedenen melanesischen Inselgruppen voneinander.
Es ist an und für sich außerordentlich unwahrscheinlich, daß ein so
primitiver Menschentypus diese Entfernungen hätte überwinden können. Z u-
dem ist es ganz außerordentlich auffallend, daß dieser
so charakteristische Typus gerade nach jenen großen
und kleineren Inseln hätte auswandern sollen, welche
einstmals, in einer früheren Erdperiode, ein großes
Festland gebildet hatten, während ersieh vollkommen
fernhielt von Inseln, die viel leichter zu erreichen
waren. Weiters muß es gestattet sein zu fragen, warum
der T y p,|u s ausschließlich in diese Erd gebiete ausge-
wandert ist, unter vollständiger Beiseitelassung des
ganzen großen asiatischen Festlandes. Denn dort findet
sich keine Spur von ihm. Ferner ist es ganz seltsam, daß
die Auswanderung plötzlich auf hörte. Konnte dieser primitive
jMenschentypus über diese Meeresstrecke gelangen, so mußte es doch wohl
auch den höheren Menschentypen, welche Malaysien bewohnen, möglich ge-
wesen sein, dieselben Meeresstrecken zu überwinden und dann würde ja der
Typus rasch seine Reinheit verloren haben. Aber das war nicht der Fall.
All dies gibt, so denke ich, starke Beweise dafür, daß
die Menschheit auf dem Landwege nach Austromela-
nesien gekommen ist. Dann ist man aber auch genötigt,
gleich bis zum Oligozän zurückzugehen. Denn damals
wurde die Land Verbindung abgebrochen und dadurch
der Typus vollkommen isoliert in dem neugebildeten
Geb i e t. Und das geschah in einer Erdperiode, als die Entwick-
lung nur bis zur Gruppe der Marsupialia vorgeschritten war. Später
ging die Entwicklung hier Sonderwege — nahm einen sehr konserva-
tiven Verlauf — und das wirkte auch auf den Menschentypus dort
ein. Diesem mangelte dort der starke Ansporn zur Entwicklung, der die andere
große Gruppe beeinflußte, die auf dem asiatischen Festland isoliert wurde und
die später in den Fluß einer großen Entwicklung geriet, der auch auf die dort
wohnenden Menschen weitertreibend wirken mußte. Das Auftreten der Raub-
tiere war wohl nicht der geringste Ansporn dabei.
Dies steht in offenbarem Widerspruch zu unserer gewohnten Auffassung
von der Entwicklung des Menschen, die ja darauf beruht, daß wir seine Ent-
wicklung einer späteren Zeit zuschreiben, als es die der Raubtiere ist.
Darüber aber haben wir ja zurzeit kein sicheres Wissen. Und gerade die Tat-
sache, daß wir heute einen ganz spezifischen Menschentypus von ungemein
großem Alter in einer Verbreitung finden, die genau dem alten austromelanesi-
schen Kontinent entspricht, muß uns veranlassen, die alte Anschauung vom
Alter des Menschengeschlechtes einer Revision zu unterziehen.
In einer späteren Erdperiode zerteilte sich der austromelanesische Konti-
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1083
nent neuerdings, bis er schließlich die gegenwärtige Gestalt annahm. Da-
durch bildeten sich die neuen Isolationsgebiete: Tasmanien, Australien, Neu-
guinea und der Melanesische Archipel. Die Differenzierung ist auch hier in
vollem Gange, aber sie steht doch erst in ihren ersten Anfängen und es sieht
so aus, als ob diese Rassen ausgerottet sein werden, bevor diese Differenzierung
vollendet sein wird.
Mit Bezug auf das hier Vorgebrachte glaube ich, daß das Studium der
austromelanesischen Rassenverhältnisse uns zu folgenden Schlüssen führt:
1. Der Mensch hatte sich in Austromelanesien bereits niedergelassen,
bevor dieser Weltteil von der übrigen Kontinentmasse sich abtrennte.
2. Nachdem diese Trennung vollzogen war, blieb Austromelanesien voll-
kommen isoliert von der übrigen Welt.
3. In einer bedeutend späteren Erdperiode wurde Tasmanien, Neu-
guinea und Melanesien abgetrennt vom australischen Kontinent.
4. Auch diese Abtrennung war vollkommen genug, um Anlaß zu neuen
Rassenbildungen zu geben, aber auf Grund des erst kurzen, seit dieser Ab-
trennung verflossenen Zeitraumes sind diese neuen Rassenbildungen, diese
neuen Differenzierungen, noch in ihren ersten Anfängen.
Von nicht geringerem Interesse ist das Studium der Anthropologie
Malaysiens, wenn es sich darum handelt, die Bedeutung der Isolierung zu be-
leuchten, doch gilt diese Bedeutung hier nicht so sehr für die Rassenbildung
als für die Rassenerhaltung.
Wir haben jetzt glücklicherweise ganz gute Kenntnis von der Anthropo-
logie Malaysiens. Wir finden hier heute einen vom melanesischen ganz ab-
weichenden Typus. Und neuere Untersuchungen haben völlig sichergestellt,
daß zwischen den verschiedenen Naturvölkern Malaysiens in physischer Hin-
sicht kein wesentlicher Unterschied besteht, wenn man die Pygmäenrassen
ausnimmt.
Die Eingebornen auf Sumatra, Borneo, Celebes, den Philippinen, den
Kleinen Sunda-Inseln und auf allen den anderen Inseln dieses großen Archipels
sind in allen wesentlichen Zügen einheitlich; sie zeichnen sich aus durch ihren
geringen Körperwuchs, ungefähr 157 cm, ihre hellbraune Haut, die Mesoke-
phalie ihres Schädels, ihre stärker vortretende Nase, ihr ziemlich gerades
Haar, ihre niedrige, flache Stirne, ihre deutlichen Arcus superciliares. Der
Typus ist auch in vielen anderen Beziehungen gekennzeichnet, aber das hier
Angeführte ist mehr als hinreichend, um ihn gegenüber allen anderen
Menschenrassen zu charakterisieren. Das, worauf ich vor allem hinweisen
will, ist seine außerordentlich charakteristische Verbreitung. Am reinsten
findet sich der Typus auf den Großen Sunda-Inseln und auf den Philippinen.
Auf den Kleinen Sunda-Inseln sind Urvölker des indonesischen Typus nicht
mit Sicherheit nachgewiesen. Auf den am weitesten gegen Osten liegenden
Kleinen Sunda-Inseln, besonders auf Timor, aber wahrscheinlich auch auf
Flores, ist zweifellos die melanesische Rasse bodenständig. In betreff Sum-
bawas sind die Verhältnisse äußerst zweifelhaft. Mit voller Sicherheit kann
man sagen, daß die indonesische Rasse auf Neuguinea ursprünglich nicht
bodenständig ist und ebenso nicht auf den westlich dieser großen Insel vorge-
1084
Halfdan Bryn,
lagerten kleinen Inseln Aru und Kei. Auf den Molukken sind die Verhältnisse
sehr kompliziert und bisher noch nicht genügend klargelegt. Auf den nörd-
lichsten der Molukken gibt es jetzt viele Alfuren, aber auch viele Papua.
Welches Rassenelement hier als das ursprünglichste gelten kann, muß bis auf
weiteres unentschieden bleiben.
Das Verbreitungsgebiet der indonesischen Rasse ergibt sich somit so, wie
es auf dieser Kartenskizze dargestellt wurde (siehe Abb. 3). Wie oben er-
wähnt, ist es möglich, daß die nördlichsten der Molukken eher mit Schwarz
hätten bezeichnet werden sollen und dem melanesischen Gebiet zugeschlagen
hätten werden sollen, ebenso wie es zweifelhaft erscheinen kann, wo die Grenze
über die Kleinen Sunda-Inseln gezogen werden sollte, aber im übrigen kann
sich kein Zweifel ergeben.
Was kann nun die Erklärung geben für diese seltsame Gestaltung des
Verbreitungsgebietes. Wenn es diesem primitiven Menschentypus gelang, von
Sumatra und Java nach Borneo und weiter nach Celebes und den Philippinen
hinüberzukommen, warum kam er dann nicht auch nach Neuguinea hinüber?
Die Erklärung kann kaum eine andere sein, als die, daß die hier ge-
nannten Inseln zu der Zeit, als sich der Typus hier ausbreitete, keine Inseln
waren. Diese ganze Inselgruppe bildete damals eine große, zusammenhängende
Landmasse, welche in fester Landverbindung mit Asien stand. Erst in einer
so späten Zeit wie dem Pliozän wurde diese Landmasse von Asien abge-
trennt und bildeten sich diese Inselgruppen. Und die Zeit von Pliozän bis zur
Gegenwart ist viel zu kurz, um die Möglichkeit zu einer neuen Rassen-
bildung zu geben. Aber die vorzügliche Isolierung auf diesen Inseln hat
die Rasse gleichmäßig bis auf unsere Tage konserviert. Wir haben hier ganz
dasselbe Bild vor uns, das die norwegischen Talzüge mit Bezug auf die nor-
dische Rasse bieten. Keine dieser Rassen hat ihre Heimat dort, wo sie heute am
reinsten gefunden wird, sie wurde dort bloß konserviert.
Die neueren anthropologischen Untersuchungen haben nämlich klarge-
stellt, daß die indonesische Rasse nur ein kleiner Zweig der großen palä-
asiatischen Rasse ist. Es fehlt mir hier der Platz, mich auf diese weitläufige
Frage näher einzulassen 6. Ich werde mich damit begnügen, darauf hinzu-
weisen, daß alle neueren Untersuchungen zu bestätigen scheinen, daß die
paläasiatische Rasse einst eine gewaltige Ausbreitung über den ganzen östlichen
Teil des asiatischen Kontinentes und über Amerika gehabt haben muß. Sie
bildet überall die Unterschicht in der gegenwärtigen mongolischen Rasse und
scheint in allen amerikanischen Urvölkern sowohl den Indianern wie den
Eskimos und den Feuerländern, als ein wesentliches Rassenelement auf. Es
ergibt sich auch eine auffallende äußere Gleichheit zwischen einzelnen
Indianern und den Eingebornen in Malaysien. Das wird unter anderen auch
von einem so hervorragenden Kenner sowohl der Indianer wie der Indonesier,
wie es Carl Lumholtz ist, hervorgehoben.
Koqanei’s Untersuchungen der Ainu haben es vollkommen klargestellt,
daß dieselben nur eine Variante dieser selben großen paläasiatischen Rasse
6 Ich habe diese Frage mehr umständlich behandelt in „Naturen“ 1923—1924.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1085
darstellen. Und daß sie das wesentliche Grundelement bei einer Reihe nord-
asiatischer Völker, wie der Giljaken, Jakuten, Tungusen, Tschuktschen, Kam-
tschadalen, Jukagiren bildet, muß nach den neueren Untersuchungen als sicher
festgestellt gelten.
Diese dritte große Niedere Rasse, deren reinste Vertreter in unseren
Tagen die indonesischen Eingebornen sind, hatte somit als ihr ursprüngliches
Isolationsgebiet aller Wahrscheinlichkeit nach die ganze östliche Hälfte Asiens
und wahrscheinlich auch den größten Teil Amerikas. Sie wäre also in ihrer
Gesamtheit am besten als die indoamerikanische Rasse zu bezeichnen.
Die vierte Niedere Rasse ist die dravidische, welche sich nur in Indien
findet. Sie ist nicht minder gut charakterisiert als die zwei übrigen. Durch ihr
stark gelocktes Haar, ihre sehr dunkle Haut, ihre stark dolichokephale Schädel-
form, ihre stark ausgeprägten Arcus super ciliar es unterscheidet sie sich scharf
von allen anderen bekannten Menschenrassen. Man kann auf keiner anderen
Stelle der Erde eine Rasse nachweisen, von der gesagt werden kann, daß sie
mit ihr nahe verwandt sei. Wenn sie sich nicht dort, wo sie sich heute findet,
entwickelt hat, muß man davon ausgehen, daß ihr ursprüngliches Isolations-
gebiet vollkommen verschwunden ist. Ich glaube indessen, daß sie sich dort
entwickelt hat, wo sie sich heute findet.
Schließlich haben wir dann noch die fünfte Niedere Rasse, die hyper-
brachykephale, die paläarktische oder samische Rasse, deren typischesten Ver-
treter in unseren Tagen die Lappen und Samojeden sind und deren Züge so
wohlbekannt sind, daß ich nicht näher auf sie einzugehen brauche. Durch ihre
hochgradige Brachykephalie, ihre braune Haut, ihre sehr geringe Körperhöhe,
ungefähr 150 cm, ihr nahezu dreieckiges Gesicht, ihr spitzes Kinn, ihr ver-
hältnismäßig weiches Haar, durch die Verbindung aller dieser und einer ganzen
Reihe anderer Züge scheidet sich diese Rasse scharf von allen anderen
Menschenrassen.
Sie ist mindestens ebenso spezifisch, wie irgendeine der übrigen Rassen,
sie ist ganz ohne Verbindung mit einer von ihnen, sie hängt gewissermaßen
ganz in der Luft.
Mit unserer gegenwärtigen Kenntnis der Rassenanthropologie des
Menschen ist es nicht möglich, mehr als die hier angeführten Niederen Rassen
nachzuweisen. Aber ich möchte die Einschränkung machen, daß Südamerika
in dieser Hinsicht bisher erst sehr unvollkommen untersucht worden ist. Und
es ist gar nicht so unwahrscheinlich, daß es uns in der Zukunft glücken mag,
bessere analytische Methoden zu finden, mit deren Hilfe auch andere Niedere
Rassen mit geringerem Verbreitungsgebiet nachgewiesen werden können.
Ist es möglich, irgendeine zufriedenstellende Erklärung für die hier ge-
schilderten Eigentümlichkeiten der menschlichen Rassen Verteilung zu geben?
Vom gegenwärtigen Standpunkt unseres Wissens aus, glaube ich nicht,
daß es möglich ist. Dazu sind noch viel zu viele Lücken in unserem Wissen.
Die Erklärung, die ich hier andeuten will, ist deshalb auch nur als eine brauch-
bare Arbeitshypothese zu betrachten. Es gibt da zwei Dinge, auf die ich neuer-
dings die Aufmerksamkeit hinlenken will.
1086
Halfdan Bryn,
Dies ist vor allem die gegenwärtige, sehr deutliche Ausbreitung dieser
Rassen und in zweiter Linie die Tatsache, daß sich kein sicheres Anzeichen
dafür findet, daß sie früher eine im wesentlichen andere Verbreitung hatten.
Die wenigen Ausnahmen davon, die nachgewiesen werden können, stärken, wie
ich sofort nachweisen werde, in hohem Grade die Auffassung, die ich hier
vertreten will, nämlich die bezüglich der primären Isolationsgebiete dieser
Rassen. Die nigritische Rasse findet sich nirgends außerhalb Afrika und ihr
Gebiet kann dort auf die südlichen drei Viertel dieses Kontinents begrenzt
Gebiet mit Rassenelementen der nigritischen Rasse.
Gebiet mit Rassenelementen der anstromelanesischen Rasse.
Gebiet mit Rassenelementen der dravidischen Rasse.
Gebiet mit Rassenelementen der indoamerikanischen Rasse.
Gebiet mit Rassenelementen der samischen Rasse.
Abb. 4.
werden. Die Verbreitungsgebiete der austromelanesischen Rasse, der dravidi-
schen Rasse und der samischen Rasse sind gegenwärtig so, wie sie auf der
beigefügten Karte (Abb. 4) dargestellt sind. Schwer ist es, mit unserem gegen-
wärtigen Wissensstand die Grenzen des Ausbreitungsgebietes der indoamerika-
nischen Rasse in Asien genau festzustellen. Was diesbezüglich als sicher an-
gesehen werden kann, ist, daß sie sich nicht südlich des Himalaja und nicht
westlich des Pamir findet. Im nördlichen Asien ist ihre Verbreitung beschränkt
auf die Gebiete östlich des Altai. In jenem Teile Asiens, der nördlich und öst-
lich des Himalaja, des Pamir und des Altai liegt, scheint sie einstmals eine
große Ausbreitung gehabt zu haben.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1087
Mit der Einschränkung, daß die Grenzen gegen Westen als strittig gelten
können, nehme ich an, daß die umstehende Karte in allen wesentlichen Zügen
ein korrektes Bild der Ausbreitung dieser Rasse gibt.
Es geht aus dieser Karte hervor, daß man von keiner dieser fünf Rassen
sagen kann, daß sie gegenwärtig in vollkommener Isolierung lebt.
Ganz im Gegenteil sind sie alle zusammen in engem Kontakt mit anderen
Rassen. Es ist ganz undenkbar, daß sie ihre Rasseneigentümlichkeiten unter
denselben Verhältnissen entwickelt haben können, unter denen sie jetzt leben.
Wenn man sich aber eine Karte vornimmt, welche die Verteilung von
Land und Wasser in früheren Erdperioden zeigt, so fällt uns sofort auf, daß
Die Kontinente während des Oligozäns.
Gegenwärtige Kontinente.
Abb. 5.
während des Oligozäns eine Verteilung von Land und Wasser bestand, welche
Isolierungsgebiete von genau jener Beschaffenheit schuf, die notwendig war,
um fünf Rassen mit einer Verbreitung entsprechend der hier beschriebenen der
fünf Niederen Rassen die Entwicklungsmöglichkeit zu geben (siehe Abb. 5 u. 6).
Afrika war zu dieser Zeit viel kleiner als jetzt, indem der ganze nördliche
Teil dieses Kontinentes unter dem Meeresspiegel lag. Der übrige Teil Afrikas
war durch breite Meere von der übrigen Welt abgetrennt und die hier
wohnenden Menschen lebten unter einer vollkommenen Isolierung.
Vorderindien bildete zusammen mit Ceylon eine große Insel, welche
durch breite Meere sowohl von Afrika wie von dem übrigen Asien getrennt
war. Auch die hier wohnenden Menschen lebten unter einer vollkommenen
Isolierung. Erst nach der Eiszeit wurde Ceylon von Indien abgetrennt. Aber
der Zeitraum seither war zu kurz, als daß eine neue Rassenbildung hätte auf
1088
Halfdan Bryn,
Ceylon vor sich gehen können. Aber diese Abtrennung hat doch dazu geführt,
daß die Wedda die Züge der dravidischen Rasse relativ rein bewahrt haben.
Australien bildete zusammen mit Tasmanien, Neuguinea und großen Teilen
Melanesiens einen großen Kontinent, der durch weite Meeresstrecken von der
IO o o o
o o ff (>
Isolationsgebiet der austromelanesischen Rasse.
Isolationsgebiet der nigritischen Rasse.
Y * Y
Isolationsgebiet der dravidischen Rasse.
Isolationsgebiet der indoamerikanischen Rasse.
Isolationsgebiet der samischen Rasse.
Isolationsgebiet der Pygmäenrassen und unbekannter Kleinrassen.
Abb. 6.
übrigen Welt abgetrennt war. Wie lange diese Verbindung dauerte, kann bis-
her nicht mit voller Sicherheit gesagt werden. Aber sie war zweifellos von sehr
langer Dauer und gibt damit eine ausreichende Erklärung für die vielen ge-
meinsamen Züge bei den Australiern, den Tasmaniern, Melanesiern und den
Papua. Erst gegen Schluß des Pliozäns wurde Tasmanien, Neuguinea und
Melanesien voneinander und von Australien abgetrennt und wurden damit
neue kleinere Isolierungsgebiete geschaffen, welche die Grundlage gaben für
die Entwicklung der vier Unterrassen: der tasmanischen, der melanesischen,
der australischen und der papuanischen.
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1089
Der ganze östliche Teil Asiens war während des Oligozän durch weite
Meere von Indien und Westasien abgeschnitten. Er besaß dagegen eine breite,
feste Landverbindung mit Nordamerika. Dieser gewaltige Kontinent war weit
gegen Nordosten durch die sogenannte Isländische Brücke mit der Paläarktis
verbunden. Wie lange die paläasiatische Rasse während dieser Erdperiode die
Möglichkeit hatte, sich auszubreiten, ist nicht leicht zu sagen. Jedenfalls war
sie aber durch breite Meere vollständig isoliert von den drei obengenannten
Rassen. Und die vielen Züge, welche die Eskimo und die nordamerikanischen
Indianer mit den paläasiatischen Rassen gemeinsam haben, deuten doch be-
stimmt darauf hin, daß sie nach Osten zu bis nach Nordamerika gelangt ist.
Wie aus der Karte zu ersehen ist, war Indonesien während des Oligozäns
ebenso wie jetzt ein Archipel. Ebenso bildeten die Andamanen eine große
Insel. Ferner gab es im Indischen Ozean eine Reihe von Inseln, die jetzt ver-
schwunden sind.
Ebenso gab es in dem großen Meer, welches Afrika von Europa und
Asien trennte, eine Reihe von Inseln. Diese Inseln waren im wesentlichen die
Gipfel der höchsten Gebirge Europas: der Pyrenäen, der Alpen, der
Karpathen usw.
Das damalige „Mittelmeer“ war sehr groß. Gegen Norden erstreckte es
sich bis zur Südspitze Schwedens, gegen Süden reichte es teilweise tief nach
Afrika hinein. Nun ist es wohl selbstverständlich, daß über ein solches Meer
die damaligen Menschen nicht aus eigener Kraft gelangen konnten. Diese
großen Kontinente des Oligozäns müssen deshalb in früherer Zeit in fester
Landverbindung untereinander gestanden sein. Auf diesen festen Landver-
bindungen muß die Menschheit sich damals aufgehalten haben, als die Land-
senkung vor sich ging. Aber diese verschwand dann im Meere. Nur die
Wenigen, die sich auf die höchsten Bergspitzen retten konnten, blieben zurück.
Später hob sich der Meeresboden wieder, die vielen kleinen Inseln erlangten
eine feste Landverbindung miteinander und mit den großen Kontinenten.
Während aber in der Zwischenzeit die Menschen auf den großen Kontinenten
sich vermehren und gewaltig auf ihnen ausbreiten konnten, war denen, die auf
den Inseln zurückgeblieben waren, keine Möglichkeit dazu gegeben gewesen.
Sie konnten weder an Größe noch an Zahl zunehmen und es gab für sie auch
weniger Gelegenheit zu kulturellem Fortschritt. Während die Menschen der
großen Kontinente reichlich Gelegenheit hatten, sich die geeignetsten Örtlich-
keiten für die Aufrechterhaltung ihres Lebens und die Entfaltung ihrer An-
lagen auszusuchen, mußten sich die „Kleinrassen“ der Inseln mit den Ver-
hältnissen abfinden, so wie sie waren. Und als dann die Inseln feste Landver-
bindung mit den großen Kontinenten erlangten, mußten deshalb die primitiven
und spärlichen Bevölkerungen der Inseln zu einer leichten Beute werden für
die zahlreichen, körperlich und geistig höher entwickelten Bevölkerungen der
großen Kontinente. Es fehlte ihnen alle Möglichkeit der Selbstbehauptung. Sie
wurden entweder ausgerottet oder gingen unmerklich auf in der Bevölkerung
der großen Kontinente, wo sie heute nur mehr als schwache Schattierungen
in den rassenanthropologischen Verhältnissen verspürt werden können. Nur
unter ganz besonders günstigen Verhältnissen konnten diese Kleinrassen der
Anthropos XX. 1925. 18
1090
Halfdan Bryn,
Oligozänzeit günstige Vorbedingungen für ihre Erhaltung finden. Und dafür
haben wir gerade in Indonesien Beispiele (siehe Abb. 7).
Der Indonesische Archipel bildete sich, wie bereits erwähnt, im Oligozän.
Die paläasiatische Rasse konnte deshalb damals noch nicht vom Kontinent
auf diese Inseln gelangen. Dadurch hatten die Pygmäenrassen, die damals die
Inseln bewohnten, Gelegenheit, ungestört weiterzuleben. Und da diese Inseln
damals wahrscheinlich von ungefähr der gleichen Größe waren wie heute, ge-
währten sie Raum für eine ganz beträchtliche Menschenmenge (Abb. 7 a).
Als dann gegen Schluß des Tertiärs der Indonesische Archipel feste
Landverbindung mit Indochina erlangte und der Weg zur Einwanderung für
die paläasiatische Rasse frei wurde, fanden sie die Inseln bereits dicht von
Pygmäen bevölkert vor. Paläasiaten von einheitlichem Typus strömten in alle
die Inseln des Malayischen Archipels ein, der zu dieser Zeit (Abb. 7 b) eine
große Halbinsel bildete. Aber diese feste Landverbindung dauerte gar nicht so
sehr lange. Eine neue Landsenkung gegen Schluß des Tertiärs zerriß die feste
Verbindung. Wieder gab es die alten Inseln, wie während des Oligozäns. Aber
nunmehr gab es zwei Gattungen Menschen dort. An die Seite der Pygmäen
der Oligozänzeit waren nun auch Paläasiaten getreten. Aber diese letzteren
waren einheitlich auf allen diesen Inseln und die seit der letzten Landsenkung
verstrichene Zeit ist nicht lang genug, als daß sie zu irgendeiner Rassenneu-
bildung hingereicht hätte. Deshalb ist auch der indonesische Typus einheitlich
oder nahezu einheitlich auf allen diesen Inseln. Aber auf einzelnen der Inseln
konnten sich die Pygmäen der Oligozänzeit erhalten. Das ist zum Beispiel der
Lall mit den Aeta auf den Philippinen und den Minkopi auf den Andamanen
(Abb. 7iu. d).
Die Paläogeographie gibt uns somit, wie ich glaube, eine ganz zu-
friedenstellende Erklärung für die gegenwärtigen rassenanthropologischen
Verhältnisse Indonesiens.
Weiter im Norden erstreckten sich die Grenzen des asiatischen Konti-
nentes während der Oligozänzeit mehr nach Osten. Der ganze Japanische
Archipel war damals in fester Landverbindung mit Asien. Die paläasiatische
Bevölkerung hatte somit freien Zugang zu allen Inseln dieses Archipels. Aber
gleichzeitig mit der Landhebung in Malaysien während des jüngeren Tertiär
ergab sich eine Senkung mehr im Norden, im Japanischen Archipel und die
Insel Sachalin bildete sich bereits im Pliozän. Die hier wohnenden Paläasiaten
lebten somit seit dem Pliozän in vollkommener Isolierung und das gibt uns die
Erklärung, wieso sich dort die paläasiatische Rasse neuerdings zu einem
eigenen Typus differenzieren konnte, nämlich den Ainu.
Der Platz gestattet es mir hier nicht, auf die weitere Verzweigung der
paläasiatischen Rasse in die Polargebiete, Amerika und Polynesien einzugehen.
Ich muß nun zurückgehen, um den großen Kontinent zu besprechen,
der sich während der Oligozänzeit in Nordeuropa bildete. Er umfaßte den
größten Teil des europäischen Rußland, Skandinavien sowie England und Ir-
land. Er wird gewöhnlich als Paläarktis bezeichnet. Die einzige niedere Rasse,
die sich in unseren Tagen in diesen Gebieten findet, sind die noch überlebenden
Reste der paläarktisehen Rasse, die Lappen und die Samojeden. Dieser Rasse
Die Entwicklung der Menschenrassen.
1091
a) Älteres Tertiär. b) Jüngeres Tertiär.
O O O o
o o o o
o O o o
c) Diluvium.
Die austromelanesische Rasse.
indoamerikanische Rasse.
Die
dravidische Rasse.
Die Pygmäenrassen.
d) Gegenwart.
Schematische Darstellung der
Isolations-' und Expansionsge-
biete der austromelanesischen,
der indoamerikanischen, der
dravidischen, der Pygmäen-
rassen und der Höheren Rassen
vom älteren Tertiär bis zur
Gegenwart.
Höhere Rassen.
Abb. 7.
18*
ww *
1092
Halfdan Bryn.
war es hier möglich, sehr lange unter vollkommener Isolierung zu leben und
sie konnte daher auch eine ganze Reihe spezifischer Eigentümlichkeiten ent-
wickeln. Sie ist zweifellos auch noch in unseren Tagen eine der besteharakteri-
siertesten Rassen, die man finden kann.
Die einzige Rasse, die sich später in ihrer Nähe entwickelte, ist die
nordische Rasse. Diese ist deshalb auch die erste Rasse, die mit ihr in Be-
rührung kam und mit der sie in unseren Tagen eine Reihe von Merkmalen
gemeinsam hat.
Die ipaläarktische Rasse hat deshalb nichts mit der mongolischen Rasse
zu tun. Während ihrer Wanderungen stieß sie im Laufe der Zeit auf einzelne
mongolische Scharen und nahm durch Kreuzung einzelne mongolische Züge
an, aber die reinen Lappen z. B. besitzen in Wirklichkeit keinerlei mon-
golischen Zug.
Die Paläogeographie gibt uns deshalb, wie ich glaube, eine ganz zu-
friedenstellende Erklärung für die Bildung der paläarktischen Rasse.
(Schluß folgt.)
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1093
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
Von Dr. Wilhelm Bayer, Aachen.
Inhalt:
III. Der Ka.
IV. Die Schakalgottheiten.
V. Neit.
VI. Sonstige göttliche Wesen.
VII. Das vordynastische Material.
III. Teil: Auswertung.
I. Qualitative Auswertung.
II. Quantitative Auswertung.
III. Königstitel.
Schluß.
Einleitung.
Die vorliegende Arbeit versucht eine Analyse und eine erste Auswertung
des religiösen Gehalts der ältesten ägyptischen Inschriften. Als zeitliche Grenze
dieser „ältesten“ Inschriften ist das Ende der Dynastie II angenommen, mit dem
für die ägyptische Geschichte und auch für die Religionsgeschichte manche
Änderungen eingetreten sind. Dieses älteste inschriftliche Material schließt
also die vordynastische Zeit und die beiden ersten Dynastien ein.
Trotz seiner Wichtigkeit ist dieses Material bisher nur selten und nur
bruchstückweise besprochen worden. Die Bemerkungen, die in den Quellen-
veröffentlichungen einzelnen Stücken hinzugefügt sind, beschränken sich auf
ein bescheidenes Maß und tragen zu sehr den Charakter des Zufälligen, als
daß sie als eine auch nur annähernd genügende Erörterung gelten könnten;
das gleiche gilt im ganzem auch von den kurzen Notizen, die Griffith in
Petrie’s „Royal Tombs“ zu den Inschriften gibt (späterhin einfach als
„Griffith“ zitiert). Einzig über die Chronologie sind nahezu erschöpfende
Untersuchungen angestellt worden. Grundlegend sind hier vor allem W. M. F.
Petrie’s Erörterungen (im Text der „Royal Tombs“; vgl. auch seine „History
of Egypt“), die von Kurt Sethe („Beiträge zur ältesten Geschichte Ägyptens“,
Unters. III, Leipzig, 1903; bes. Aufsätze II—IV) und für Dynastie II von
Raymond Wfill („Des monuments et de l’historié des deuxième et troisième
dynasties ég.“, Paris 1908) überprüft und in einigen nicht sehr wesentlichen
Punkten verbessert wurden.
Abgesehen von diesen chronologischen Arbeiten, ist das Material noch
kaum verwertet worden. Das gilt auch in bezug auf die Religion. Obwohl gerade
die älteren und ältesten Formen der Religion für die Religionsgeschichte wichtig
sind, hat man für die ägyptische Religion eine quellenmäßige Darstellung dieser
ältesten Formen noch nicht versucht. Vor allem sind die ältesten Funde nicht
verwertet in den bisher erschienenen Gesamtdarstellungen der ägyptischen
Religion, weil diese Werke meist vor den Funden erschienen sind. Man konnte
damals nur versuchen, die älteste Religion auf Grund des späteren Materials
Einleitung.
I. Teil: Vorarbeiten.
I. Die Chronologie.
II. Vorbemerkungen zum Material.
III. Philologische Bemerkungen.
II. Teil: Das Material.
I. Die Königstitel.
II. Die solaren Gottheiten.
A. Horus.
B. „Der Gott“.
C. Die Flügelsonne.
D. Die Sonne.
1094
Dr. Wilhelm Bayer,
zu rekonstruieren, ein Verfahren, das methodisch Mängel hat, unter den ob-
waltenden Verhältnissen aber das einzig mögliche war, wenn man sich nicht
auf den ganz schwankenden Boden aprioristischer Entwicklungsreihen oder
psychologischer Erwägungen begeben wollte. Ob und inwieweit die derart ge-
fundenen Religionsbilder dem in den gleichzeitigen Quellen gegebenen Material
entsprechen, kann nur ein Vergleich jener Bilder mit dem weiterhin gegebenen
Material lehren.
Die Arbeit sondert sich in drei Hauptstücke.
Der erste Teil gibt Vorarbeiten in dreifacher Richtung. Von grundlegender
Bedeutung auch für die Religion ist die Zeitordnung der Funde, die in den
schon erwähnten Arbeiten (hinzuzufügen ist noch Eduard Meyer, „Ägypt.
Chronologie“, Abh. Berl. Ak. 1904, bes. S. 114 ff.) bereits eine treffliche Er-
örterung fand; es handelt sich in diesem Abschnitt also hauptsächlich um eine
möglichst klare Zusammenfassung des in jenen Arbeiten zerstreut Gegebenen;
nur hier und da sind neue Gedanken hinzugefügt („Die Chronologie“). Die
Eigenart des Materials erfordert eine kurze Besprechung, zusammen mit einer
Aufzählung der wichtigsten Quelilenwerke („Vorbemerkungen zum Material“).
Eine besondere Erörterung versucht die Klärung mancher oft wiederkehrender
Zeichen und Zeichengruppen; auch sie ist durch die Abweichung der ältesten
Funde von dem Material der späteren Zeiten bedingt („Philologische Be-
merkungen“). Wenn diese Vorarbeiten einen verhältnismäßig großen Raum
einnehmen, so ist zu bedenken, daß es sich um ein noch wenig erforschtes
Gebiet handelt.
Der zweite Teil versucht das religiöse Material möglichst vollständig zu
sammeln und zu ordnen. Die Anordnung erfolgt zunächst nach Gottheiten und
dann weiter nach Königen. Außer für die solaren Gottheiten wurde wegen der
Fülle des Materials auch je eine besondere Gruppe angenommen für den K a
und für N eit; eine besondere Gruppe erhielten auch die Schakalgottheiten,
nicht weil das Material für sie sehr reichlich wäre, sondern weil für sie durch
das Vorkommen dreier Schakaltypen die Verhältnisse ziemlich verwickelt sind.
Das Material ist mit fortlaufenden Ziffern durchgezählt, auf die im folgenden
Abschnitt ständig Bezug genommen wird.
Der dritte Teil strebt eine erste Auswertung des religiösen Materials an,
die sich naturgemäß auf die Grundzüge beschränken muß (vor allem fällt ein
Vergleich mit späteren Gruppen religiöser Texte, besonders etwa den Pyramiden-
Texten, außerhalb des Rahmens dieser Arbeit). Die Auswertung sucht den An-
gaben der Texte sowohl in qualitativer als in quantitativer Richtung gerecht
zu werden.
I. Teil: Vorarbeiten.
I. Die Chronologie.
Die Frage nach der Zeitordnung der Funde ist für die Zeit, aus der
Königsnamen genannt sind, also hauptsächlich für die dynastische Zeit, gleich-
bedeutend mit der nach der zeitlichen Aufeinanderfolge der Könige, weil die
Funde hier fast alle durch Nennung von Königsnamen oder Auffindung in
Königsgräbern datiert sind; wo Königsnamen nicht gegeben sind, also be-
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1095
sonders in vordynastischer Zeit, ist zum Teil eine andere Methode zur Be-
stimmung der Chronologie erforderlich.
Die Möglichkeit zur Bestimmung der Zeitordnung der dynastischen und
zum Teil auch der vor dynastischen Zeit gibt fast allein das große Gräberfeld
von Abydos; die Funde anderer Orte haben für diese Frage im ganzen neben-
sächliche Bedeutung und sind nur gelegentlich heranzuziehen.
Das Gräberfeld von Abydos hat zwei große Grabgruppen: eine west-
liche und eine-kleinere östliche. Die östliche Gruppe, von Petrie mit „B“ be-
zeichnet, wird durch den groben Stil ihrer Funde sogleich in die vor- oder
frühdynastische Zeit gewiesen; wir lassen sie einstweilen unerörtert und be-
schränken uns zunächst auf die große westliche Grabgruppe.
I. In dieser westlichen Gräbergruppe von Abydos sind neun kleinere
Gruppen von Gräbern zu sondern, die je ein großes Grab umgeben. Von diesen
neun Gräbern gehören acht ebensoviel Königen; eines, das Merneit-Grab, ge-
hört einer Königin.
Die Namen dieser Persönlichkeiten, deren Zeitfolge zu bestimmen ist,
sind in alphabetischer Ordnung folgende 1:
Azab. (Petrie, Grab X.) Der Seten-Bit-Name wie der Neterui-
Narne dieses Königs heißt Merpaba (I, XXVI, 57).
Chasechemui. (Petrie, Grab V.) Chasechemai ist der FI orus-Set-
Name (II, XXIII, 200, XXIV, 206), der Seten-Bit-Name (II, XXIII, 191 bis
199) und der Nebti-Name (II, XXIII, 101) dieses Königs. Außerdem
hat er noch den N e te r u i - Namen Hetep-Unf (II, XXIII, 191 —199).
Den. (Petrie, Grab T.) Der Seien-Z?^-Name heißt nach mehreren
Täfelchen und Siegeln Set ui (I, XI, 4, 14, II, VII, 6, XIX, 151, 152). Dazu,
und gegen Naville’s Einwendungen (Recueil de traveaux 24, 109 ff.) vgl. be-
sonders Sethe 23 f. Sethe liest die Namen nicht Den und Setui, sondern
Ödi-Mu und Chasechti: während letzteres nur eine Lesungsvariante für
Setui ist, liest ersteres nicht die beiden Zeichen des Namens nach ihrem Laut-
wert D-N, sondern nach ihrem Silbenwert Ödi-Mu. Die Gründe, die Sethe
39 ff. dafür anführt (insbesondere daß die Namen der übrigen Könige, mit
einer Ausnahme, alle mit Wortzeichen, nicht mit Lautzeichen geschrieben
werden), sind nicht ohne weiteres abzuweisen und lassen seine Lesung als
mindestens nicht unwahrscheinlich erscheinen, immerhin ist ein abschließendes
Urteil nicht möglich.
Merneit (Petrie, Grab Y). In diesem Grab fand sich nur dieser eine
Name, und zwar ohne jeden Titel. Der Grund ist, daß es keinem König,
sondern einer Königin gehört; vgl. später.
1 Zur folgenden Liste ist zu bemerken: Um Verwirrung zu vermeiden, ist die Petrie-
sche Umschreibung der Namen beibehalten worden, soweit es sich um häufige Namen handelt;
nur ist statt des englischen kh ein ch gesetzt. Ferner: Die ägyptischen Könige haben be-
kanntlich meist nicht einen, sondern mehrere Titel; für diese alte Zeit kommen in Frage:
Horus-Titel (bzw. Horus-Set-Titel), Seten-Bit-Titel, Nebti-Titel und Neterui-Titel. Die Liste
gibt, außer für Perabsen und Merneit, den Horus-Namen des betreffenden Königs; wo von
den Königen noch andere Namen bekannt sind, ist das bemerkt. Endlich: Alle Zitate be-
ziehen sich auf Petrie, Royal Tombs, Bd. 1 und II.
1096
Dr. Wilhelm Bayer,
Mersecha (Petrie, Grab U). Als Nebti-Namen hat dieser König
einen anderen, unlesbaren Namen (I, XII, 1, XXVIII, 72), den Petrie
(I, Text 26) für identisch mit dem „Semempses“ der MANETHOS-Liste hält.
Perabsen (Petrie, Grab P). Perabsen ist nicht der Horus-, sondern
der Set-Name dieses Königs (II, XXII, 178—186, XXI, 173—177), sein
Hör us-Name heißt Chasechemib (II, XXI, 164—172). Wenn auch die
beiden Namen nie auf dem gleichen Siegel Vorkommen, so sind doch, weil
sich nur diese beiden Namen im Grab P fanden, schwerlich mit Weill, Des
mon., 119 ff., hier zwei Könige anzunehmen. Analog den anderen Königen
müßten wir auch Perabsen mit seinem Horus- Namen nennen, doch ist das
kaum ratsam, weil Petrie Chasechemib stets Perabsen nennt.
Qa (Petrie, Grab Q). Den Horus-Namen Qa hat dieser König
auch als Seten-Bit-Namen (I, VIII, 1, 9, 10, 14, IX, 3, 8, 10) und als
Nebti-Namen (I, VIII, 5, IX, 12). Ein zweiter Nebti-Namen scheint
gelegentlich (I, XII, 2, II, VIII, 2, 3) Sen oder Sen-mu zu sein, doch ist das
nicht völlig klar.
Zer (Petrie, Grab O). Petrie (II, Text 3) hält wegen II, XXV, 109,
„lt“ für einen anderen Namen dieses Königs, doch ist durch nichts gesichert,
daß „It“ auf diesem Siegel ein Königsname sein soll. Sethe 27 (dort Gründe)
mag recht haben, wenn er es für den Namen des Siegelbeamten hält.
Zet (Petrie, Grab Z). Ein anderer Name dieses Königs ist unbekannt;
hier ähnlich wie bei Zer möchte Petrie (II, Text 3) die gelegentlich auf einem
Siegel neben dem Horus-Namen vorkommende Zeichengruppe „Iti“ für
einen anderen Namen dieses Königs halten, doch ist das hier ebenso unwahr-
scheinlich, wie bei Zer. Die Gräbergruppe, die das Zet-Grab umgibt, ist
wesentlich größer als die der anderen Königsgräber. Petrie bezeichnet sie
mit W (vgl. I, Text 8).
Die Aufgabe ist also die Bestimmung der zeitlichen Aufeinanderfolge
dieser neun Persönlichkeiten. II.
II. Das ist zunächst im Stil der einen großen Materialgruppe, der Siegel,
eine gewisse Entwicklung von groben, unbeholfenen Zeichen zu feineren, ge-
übteren, die zum Teil durchaus den Siegeln der späteren Dynastien ähneln,
unverkennbar. (Das hier angeführte Argument der Stilentwicklung ist an sich
nicht ohne weiteres beweisend, weil die Sonderung in groben und feinen Stil
nicht ohne weiteres gleichbedeutend ist mit der Sonderung in „Früher“ und
„Später“; sehr oft ist ja der grobe Stil der spätere, als Verfall. Dadurch aber,
daß der feine Stil unseres alten Materials an den Stil der späteren Zeit ange-
schlossen wird, gewinnen wir die Sicherheit, daß hier dem groben Stil ein
„Früher“ entspricht.) Das Ende dieser Entwicklung geben die Siegel von
Perabsen (II, XXI—XXII) und Chasechemui (II, XXIII—XXIV). Diese
beiden Könige werden auch durch sonstige Eigenarten ihrer Siegel klar von
den übrigen gesondert; bei ihnen allein in der ganzen ägyptischen Geschichte
erscheint auf den Siegeln der Set- Titel (bzw. der H o r u s - S e t - Titel),
und ferner kommen auf diesen Siegeln Gottheiten in Menschengestalt vor, die
auf den anderen Abydos-Siegeln fehlen; durch beides werden Perabsen und
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriiten.
1097
Chasechemui von den anderen sieben Abydos-Königen gesondert, durch letztere
Eigenart an die spätere Zeit (Dynastie III ff.) angeschlossen. Es ist also
zweifellos, daß Perabsen und Chasechemui den Beschluß unserer Königsreihe
bilden.
Der Anschluß dieser beiden Könige an Dynastie III ist aber noch viel
fester als nur durch allgemeine Stileigentümlichkeiten begründet. Der erste
König der Dynastie III ist der bekannte Zoser (wir behalten diese allgemein
gebräuchliche Schreibung bei). Nun sind die amtlichen Siegel Zoser’s in der
Terminologie und Formulierung ganz genau, bis auf den Königsnamen, den
Siegeln Chasechemui’s gleich (vgl. die Siegel Zoser’s bei Garstang, Bet-Khallaf,
Tafel 9, 5, 6, mit den Siegeln Chasechemui’s RT II, XXIII, 193, XXIV, 202
bis 204). Wenn schon hierdurch die Folgerung, daß Chasechemui und Zoser
Vorgänger und Nachfolger sind, fast unabweisbar wird, so wird sie noch be-
stätigt durch eine andere Tatsache. Auf einem Siegel Chasechemui’s (II, XXIV,
210) wird die Königin Nemaathep mit dem Titel „Mutter der Königskinder“
genannt. Auf acht Weinkrugsiegeln Zoser’s (Garstang, Tafel 10, 7) heißt diese
Königin Nemaathep „Königsmutter“; sie war also wohl Chasechemui’s Gattin
und Zoser’s Mutter, somit Ahnmutter der Dynastie III. Wohl dieser Würde hat
sie es auch zu verdanken, daß sie noch unter Dynastie IV in Memphis verehrt
wurde: in ihrem Ka-,Haus, d. i. Totentempel, wurden damals noch täglich
Opfer dargebracht (LD. II, 6); Petrie (II, Text 32) vergleicht mit dieser
Stellung der Herrscherin sehr gut die Verehrung der Königin Aahmes Neferliri,
der Ahnmutter der Dynastie XVIII, im neuen Reich (zum ganzen vorigen
vgl. Sethe 37; dort auch ein weiteres Argument, nämlich die Wahrscheinlich-
keit, daß Chasechemui auf dem Palermo-Stein als letzter König der Dynastie II
gezählt wird).
So ist also Chasechemui fest an Dynastie III angeschlossen als der letzte
der Abydos-Könige und zugleich als der absolute Schluß der Dynastie II; auf
ihn folgt mit Zoser Dynastie III. Perabsen aber muß nach dem schon Gesagten
einer der Vorgänger, wenn nicht der nächste Vorgänger von Chasechemui sein,
gehört jedenfalls auch in Dynastie II. III.
III. Wenn der Charakter der Siegel eine erste Orientierung für die An-
setzung von Perabsen und Chasechemui ans Ende der Abydos-Könige er-
möglichte, so verweist eine ähnliche Erwägung zwei andere Könige an den
Beginn.
Unter den Königen Zer und Zet kommen (neben bessergearbeiteten) einige
Siegel mit ganz altertümlichen rohen und zum Teil unordentlich gesetzten
Zeichen vor (für Zer vgl. II, XV, 111, 113; für Zet I, XIX, 8, 9, II, XVI, 128),
die in den Siegeln der anderen Könige keine Analogien haben, in der alten
Gräbergruppe B aber ganz gebräuchlich sind (für B vgl. bes. II, XIV, 101
bis 104). Dadurch sind die beiden Könige an die alte Gruppe B angeschlossen.
Daß ferner die beiden Könige unmittelbar einander folgten, wird auch noch
durch die altertümliche Form einiger Schriftzeichen, die bei beiden gleich sind,
bewiesen (z. B. II, V, 3, 14, XII, 3, XV, 111, für Zet verglichen mit den be-
treffenden Zeichen bei Zer), dann durch ein merkwürdiges Siegel (II, XVI, 123,
Zer = I, XIX, 10, Zet), endlich vielleicht dadurch, daß unter beiden die gleichen
1098
Dr. Wilhelm Bayer,
Beamten dienen (II, XVI, 121 —124 für Zer — I, XIX, 10 für Zet, wenn hier
wirklich ein Beamtenname genannt ist, was wahrscheinlich; die weitere
Gleichung II, XII, 3 für Zer = I, XVIII, 5, 6, XIX, 7, II, XVII, 129 für Zet,
die Sethe 29 vorschlägt, ist aber unsicher). Anderseits ist eine weitere Brücke
zur alten Gruppe B hin die Tatsache, daß unter Zer der H o r u s - Titel zu-
weilen die alte Form hat, bei der die Oberkante des Rahmens, auf der der
Falke steht, eingebogen ist (II, I, XV, 205), was in B die Regel ist (bes. II,
XIII, 91, XIV, 97—99), später aber nie wieder vorkommt; der Übergang
von dieser alten Form des Titels zur späteren vollzog sich eben unter Z.er,
von dem auch viele Funde schon die neue Form haben (II, V, 1, 2, 7, V a, 4,
5, Via, 1, 4, XXV, 107—109. Auch zum Teil II, I im Schmuck). Letztere
Tatsache ermöglicht auch die Bestimmung der chronologischen Folge von Zer
und Zet untereinander: Bei Zet hat der Falkentitel schon den neuen Stil, woraus
folgt, daß Zet später ist als Zer, also nach dem eben Gesagten sein Nachfolger.
Eine Bestätigung erhält diese Ordnung durch die Reihenfolge der
Gräber. Die alte Gräbergruppe B liegt am weitesten östlich. Vom Westende
dieser Gräbergruppe B liegt nun das Grab Zer’s etwa 40 m weiter gegen
Westen, auf das Gebirge zu; vom Zer-Grab liegt dann das Zet-Grab abermals
50 bis 60 m weiter nach Westen. So ergibt auch die Reihenfolge der Gräber
von Ost nach West die Folge: Gruppe B-Zer-Zet.
Dadurch ist der Beginn der Reihe der Abydos-Könige (d. h. der Könige
der großen westlichen Gruppe) bestimmt, insofern auf die einstweilen uner-
örterte große Gräbergruppe B zunächst Zer folgt und auf diesen Z.et. IV.
IV. Es bleiben fünf Namen übrig, nämlich (in alphabetischer Folge) Azab,
Den, Merneit, Mersecha, Qa. Merneit ist eine Königin, wie Sethe (29 ff.)
überzeugend nachwies. (Die Anführung der Gründe würde uns hier zu weit
führen; der gewichtigste Grund ist der, daß bei dem Namen kein einziges Mal
der Königstitel vorkommt.) Wir lassen ihre zeitliche Einordnung einstweilen
unerörtert, da diese Frage später leichter lösbar ist. So bleiben vier Könige
übrig, die, weil ihre Denkmäler im Stil ziemlich gleich sind, schon von vorn-
herein für eine zusammenhängende Gruppe gehalten werden müssen. Aus dem
Stil folgt ferner, daß diese Könige später sind als Zer-Zet, aber unmöglich in
eine spätere Zeit als Dynastie II gehören können, daß sie also zwischen Zet
und Perabsen gehören. Zwei Fragen sind also noch zu lösen: Die Reihen-
folge der vier Könige innerhalb ihrer Gruppe und die Frage, ob diese Gruppe
an Zet oder an Perabsen oder an beide anzuschließen ist.
Die Bestimmung der Reihenfolge wird nun für drei von den vier
Königen ermöglicht besonders durch die Usurpierungen von Gefäßen; ein
König hat auf irgendeinem Gefäß eines Vorgängers dessen Namen zu tilgen
gesucht (ganz ist ihm das meist nicht gelungen; nicht immer wurde es auch
nur versucht) und seinen eigenen daraufgeschrieben. Derlei Usurpierungen
finden sich nun in dieser Königsgruppe folgende: a) Auf Gegenstände des
Den schreibt Azab seinen Namen (I, V, 9, 11, 12); b) auf Gegenstände des
Azab setzt Mersecha seinen Namen (I, VI, 9—11); c) auf Gegenstände von
Merneit setzt Mersecha seinen Namen (I, V, 5); d) auf Gegenstände von Den
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1099
setzt Mersecha seinen Namen (Ägypit. Zeitsohr. 35, 3). Daraus folgt: Azab
ist später als Den (a), Mersecha ist ebenfalls später als Den (d), auch noch
später als Azab (b) und endlich auch später als Merneit (c); also ist Mersecha
der späteste der drei Könige und Den der früheste, d. h. sie regierten in der
Folge Den-Azab-Mersecha. (Unsicher bleibt hier nur die Einordnung
Merneit's; nur daß sie früher als Mersecha ist, ist schon klar.)
Nachdem so die Folge Den-Azab-Mersecha gewonnen wurde, fragt es
sich, wo der vierte König, Qa, einzuordnen ist. Die Antwort wird ermöglicht
durch ein Moment, das besonders Sethe 25 f. betonte. Gelegentlich finden
sich in den Königsgräbern Weinkrüge mit Siegeln nicht des betreffenden,
sondern eines früheren Königs, d. h. Weine älteren Jahrgangs (z. B. I, XIX,
10, XX, 20, XXI, 29, XXIII, 39; vgl. später). Solche Siegel anderer Könige
finden sich nun auch im Grab Qa's, und zwar solche von Azab (I, XXVI, 57)
und von Mersecha (I, Text S. 26, Nr. 77). Daraus folgt, daß Qa noch später
ist als Mersecha.
So regieren also die vier Könige in der Folge: Den, Azab, Mersecha,
Qa. Daß diese Reihenfolge nicht nur relativ, sondern auch absolut ist, daß
also diese Könige untereinander nicht nur früher bzw. später, sondern Vor-
gänger und Nachfolger sind, folgt mit ziemlicher Gewißheit aus mehrerem.
Die allgemeine Stilgleichheit, ein zwar nicht unbedingt sicheres Moment, wurde
schon erwähnt. Sodann läßt die absichtliche Namentilgung bei den Usur-
pierungen auf dynastische Zwiste zwischen Vorgänger und Nachfolger
schließen, in denen der Nachfolger das Andenken seines Vorgängers durch
die Namentilgung verfolgte (das ist aus manchen Analogien in der ägyptischen
Geschichte bekannt, besonders aus den sogenannten „Thutmosiden-Wirren“ in
Dynastie XVIII); so hat Mersecha den Azab (I, VI, 9—11) und die Merneit
(I, V, 5) verfolgt, und Azab den Mersecha (I, Text S. 26, Nr. 77), während
Azab (I, V, 9, 11, 12) wie Mersecha (Ägypt. Zeitschr. 35, 3) auf Gegen-
stände von Den ihre Namen ohne Tilgung des Namens Den's setzen, d. h.
also wohl beide als Nachfolger Den's erscheinen möchten. (Danach schiene
also Mersecha der eigentliche Thronusurpator zu sein, dem Qa wieder als
Vertreter der rechtmäßigen Nachfolge Den-Azab folgt.) Ein weiteres Moment
sind die Weinkrugsiegel, wie sie von Azab (I, XXVI, 57) und Mersecha
(I, Text S. 26, Nr. 77) im Grab Qa's und von Den im Grab Azab's
(I, XXI, 29, XXIII, 39) Vorkommen; wenn sie auch kein sicherer Beweis für
Vorgänger-Nachfolger sind (z. B. Siegel von Azab und Mersecha im Grabe
Qa's), so machen sie doch eine größere Zwischenzeit unwahrscheinlich. Ferner
kommen Beamte eines Königs noch unter einem anderen König vor (z. B. der
Beamte Henuka des Königs Mersecha I, XII, 1, II, VIII, 5, noch unter Qa I,
XI, 2). Endlich sind die Gräber dieser Könige in einer Gruppe beieinander
gebaut, so daß für eine Zwischenregierung kein Platz mehr bleibt. All das,
besonders aber die Usurpierungen, machen es nahezu, wenn nicht völlig
sicher, daß diese vier Könige wirklich eine geschlossene Gruppe sind. V.
V. Nach Bestimmung der Gruppe Den-Azab-Mersecha-Qa fragt es sich,
ob diese Gruppe an Zer-Zet oder an Perabsen-Chasechemui anzuschließen ist.
1100
Dr. Wilhelm Bayer,
Nach Perabsen-Chasechemui hin läßt sich eine Brücke nicht gewinnen.
Im Gegenteil: In den Siegeln besteht (abgesehen von den allgemeinen Stil-
gleichheiten, die nicht ins Gewicht fallen, weil sie von der Gruppe Den bis
Qa fast durch die ganze ägyptische Geschichte gleich geblieben sind) ein
merklicher Bruch zwischen der Gruppe Den bis Qa und Perabsen-Chasechenuä.
Nicht nur sind die Siegel Perabsen’s und Chasechemui’s weit feiner und
sorgsamer gefertigt, sondern sie haben auch in der Abfassung ganz neue Be-
standteile, so besonders den Set- Titel im Siegel und die menschengestaltigen
Gottheiten. Die Plötzlichkeit, mit der dies Neue mit Perabsen auftritt, läßt
vermuten, daß zwischen dem letzten König der Gruppe Den bis Qa und
Perabsen nicht nur keine Brücke möglich ist, sondern sogar ein ziemlich
großer Zwischenraum besteht.
Dafür ist aber ein Anschluß der Gruppe an die alte Gruppe Friedhof B-
Zer-Zet möglich. Dafür sprechen zunächst, trotz eines Bruches in manchem,
allgemeine Stilähnlichkeiten mancher Siegel. Viel wichtiger aber als diese ist
das altertümliche Siegel mit dem Beamtennamen (?) aus dem Grab Zer’s (II,
XVI, 123) und Zet’s (I, XIX, 10), das auch einmal im Grab des Den (I, XIX,
10) vorkommt. Selbst wenn nicht der Name eines Beamten genannt sein sollte,
behält die Schlußfolgerung auf Anschluß der Gruppe Den bis Qa an Zer bis
Zet ihre Gültigkeit, denn das Vorkommen dieser alten Zeichengruppe, die bei
späteren Königen unbekannt ist, und das alte Siegel (I, XIX, 10) im Den-
Grab lassen auch ganz unabhängig von ihrer Bedeutung den Anschluß folgern.
Wesentlich verstärkt wird dieser durch eine andere Erörterung, die zu-
gleich die zeitliche Einordnung der Königin Merneit gibt. Der Stil der Fund-
stücke im Grab dieser Königin ist zum Teil noch der „alte Stil“, der unter
König Zet seine letzten Denkmäler hat, teils schon der neue Stil, der im Grab
Den’s schon ausschließlich angewandt wird. Sodann kommt der soeben er-
wähnte Beamtenname (?) aus den Gräbern Zer’s, Zet’s und Den’s auch im
Merneit-Grab vor, und zwar ziemlich häufig (I, XX, 12—15, 18—20, II,
XVIII, 32), während er ja im Den-Gxab nur einmal gefunden wurde. Von
Königsnamen kommt im Merneit-Grab nur der Name des Den vor (I, XXI
und oft). So wird das Merneit-Grab zeitlich zwischen Zet und Den gewiesen,
d. h. Merneit wird Zet’s Gattin und Den’s Mutter sein, die noch lebte, als ihr
Sohn den Thron bestieg und wohl von ihm ihr prächtiges Grab gebaut erhielt.
(Daß Merneit Zet’s, nicht wie bisher von Sethe, Petrie und Meyer ange-
nommen, Den’s Gattin war, wird auch bestätigt durch die Folge der Gräber;
vgl. später.) VI.
VI. Damit sind die acht Könige und die Königin Merneit soweit geordnet,
als es mit dem Abydos-Material zunächst möglich ist. Auf die alte Gräber-
gruppe B folgt König Zer und mit ihm beginnt eine Königsreihe, die über
Zet (Königin Merneit)-Den-Azab-Mefsecha bis Qa reicht, mit dem diese
Reihe abzubrechen scheint. Für die Zeit nach Qa scheinen in Abydos Denk-
mäler zu fehlen. Die nächsten Denkmäler in Abydos sind dann von Perabsen
und Chasechemui, die in die Dynastie III hinüberführen.
Für diese einzig aus den Fundstücken in den Gräbern gefundene
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1101
Königsfolge der westlichen Gräbergruppe kann man eine Reihe von Bestäti-
gungen anführen. Besonders wichtig ist der aus der Anordnung der Gräber
gewonnene Beweisgrund.
Schon früher bemerkten wir, daß von dem am meisten östlichen alten
Gräberkomplex B die Gräber nach Westen, aufs Gebirge zu, wandern, daß
demzufolge das Grab Zer's etwa 40 m westlich von B liegt und weitere 50 bis
60 m westlich das Grab Zefs. Vom Zet-Grab ist nun weitere 30 m westlich das
Merneit-Qxab gebaut, ganz wie es nach der Königsordnung zu erwarten. Mit
dem Merneit-Qrab stieß man gegen das Gebirge, konnte also für die Folge
nicht mehr weiter gegen Westen bauen, sondern mußte das nächste Grab, das
des Den, entweder nördlich oder südlich von der bisherigen Ostwestlinie bauen;
wirklich liegt das Den-Grab etwas weiter südlich vom Merneit-Qxdb. Das
nächste Grab (nach der Ordnung Azab) konnte nun entweder, wie das Den-
Grab südlich, so nördlich von der alten Ostwestlinie gebaut werden, oder aber
es hätte, wenn südlich vom Den-0rab gebaut, über Merneit-Den, d. i. Nord-
südlinie, eine neue Richtung für die Gräberordnung geben können; ersteres ge-
schah: das Azab-Qxab steht gleich nördlich vom Merneit-Qxab. Der nächste
König (nach der Folge Mersecha) konnte nun wieder entweder noch weiter
nördlich von Azab oder, wie oben bemerkt, südlich von Den begraben werden;
man tat letzteres und da Mersecha's Grab so klein war, daß westlich von ihm
zum Gebirge noch Raum blieb, ward Qa's Grab wieder westlich von dem Mer-
secha s gebaut; daß es später ist als das Grab Mersecha’s, folgt daraus, daß es
seinen Eingang nicht wie sonst üblich, im Osten hat, sondern im Norden, weil
seine Ostwand durch das Grab Mersecha's verbaut war. Mit Qa würde nach dem
früher Gesagten diese Königsreihe abbrechen und erst nach einer Weile nähme
Perabsen die Folge der Abydos-Könige wieder auf. Wirklich liegt Perabsen’s
Grab so weit und unregelmäßig im Norden, Chasechemui's Grab so weit süd-
lich, daß auch aus der Gräberordnung klar wird, daß diese beiden Könige
einer anderen Königsgruppe angehören als der, die von B und Zer bis
Qa geht.
Eine gleiche Bestätigung erhält die gefundene Königsreihe auch noch
durch andere Momente, z. B. durch den Baustil der Gräber und anderes; vgl.
Petrie, RT. I und II im Text. Es genüge hier der Hinweis darauf ohne weitere
Erörterung, denn die bisher schon erreichte Sicherheit ist als Fundament für
unsere religionswissenschaftlichen Fragen völlig genügend. VII.
VII. Die also gesicherte Ordnung der acht Könige der westlichen Gräber-
gruppe gibt eine neue Frage auf: Das Verhältnis dieser einzig aus den Denk-
mälern gefundenen Königsfolge zu den Dynastien- oder Königslisten. Die
Frage ist besonders folgende: Aus dem Material ergab sich, daß Chasechemn
letzter König vor Dynastie III, also wohl letzter König von Dynastie II sei;
Perabsen regierte nicht lange vor ihm, war wohl sein nächster Vorgänger,
gehört also auch in Dynastie II. Wohin gehört aber die Gruppe der sechs
Könige von Zer bis Qa? Ist sie in Dynastie II einzuordnen, oder in Dynastie I,
oder gehören einige Könige davon in Dynastie I und andere in Dynastie II?
Und wenn es von vornherein wahrscheinlich ist, den König Qa, der die Folge
1102
Dr. Wilhelm Bayer,
jener sechs Könige so plötzlich und anscheinend auf längere Zeit schließt,
für den letzten König der Dynastie I zu halten, also die ganze Gruppe in
Dynastie I zu weisen — wird diese Wahrscheinlichkeit durch die Königs-
listen bestätigt?
Für die älteste dynastische Zeit kommen besonders drei Listen in Frage:
Die „Turiner“-, eine Liste in Abydos und die MANETHOS-Liste.
Vergleicht man zunächst diese drei Listen miteinander über die beiden
Dynastien, so findet sich, daß sie für Dynastie II nicht zueinander stimmen, für
Dynastie I aber wohl, denn für Dynastie I geben alle drei Listen die gleiche
Zahl von acht Königen. Wir lassen Dynastie II einstweilen unerörtert und ver-
suchen zunächst einen Vergleich der Liste für Dynastie I mit dem aus den
Denkmälern Gewonnenen.
Die Zahl von acht Königen für Dynastie I wird, weil in dreifacher
Übereinstimmung berichtet, wohl richtig sein. Die Hauptfrage ist nun die, ob
einer der in den Listen genannten Könige mit einem der in den Abydos-
Denkmälern vorkommenden Könige zu identifizieren ist. Daß dafür nur
einer der Könige der Gruppe Den bis Qa in Frage kommt, ist nach allem früher
Gewonnenen zweifellos. Solch eine Gleichsetzung ist nun wirklich möglich,
und zwar in einer Gleichung, die kaum je bestritten worden ist. Der König
Azab der Gräber, dessen Seten-Bit-Name Merpaba heißt, ist zweifellos iden-
tisch mit dem König Nr. VI in allen drei Listen, im Turiner Papyrus „Mer-
Ba-Penu genannt, in der Abydos-Tafel „Mer-Ba-P“ bei Manethos „Miebis
Diese Gleichung gibt ein sicheres Fundament zum Weiterbau. In den Listen
folgen nämlich auf Nr. VI noch zwei andere Könige, VII und VIII; mit VIII
endet die Dynastie. Das entspricht genau der Folge der Abydos-Könige, wo
auf Azab (VI der Listen) Mersecha und Qa folgen und auf Qa eine denkmal-
lose Zeit, jenseits derer erst wieder Perabsen ein Grab in Abydos besitzt. So
geben uns die Listen die Erklärung für den plötzlichen Bruch, der auf Qa
folgt: Qa ist der letzte König der Dynastie I. Zugleich aber ist diese Überein-
stimmung der drei auch miteinander übereinstimmenden Listen mit den Denk-
mälern zweifellos ein Beweis, daß die Listen in betreff der Dynastie I eine
gute Überlieferung vertreten. Das berechtigt wohl dazu, wenigstens mit ziem-
lich großer Wahrscheinlichkeit mit den Listen auch von Azab — Nr. VI an
in die ältere Zeit voranzugehen, derart, daß man gleichsetzt: Azab's Vor-
gänger Den mit Nr. V der Listen, Derts Vorgänger Zet mit Nr. IV der
Listen, Zet's Vorgänger Zer mit Nr. III. Würde es also von Nr. II (,,Athothis“)
und Nr. I („Menes“) der Listen Denkmäler in Abydos geben, so müßten sie
in jener alten Gräbergruppe B, östlich vom Zer-Grab zu finden sein. Wir
werden später sehen, daß dem wirklich so ist.
Damit ist also durch den Vergleich der Listen mit den Denkmälern das
Ergebnis gewonnen, daß die Reihe der Abydos-Könige von Zer bis Qa iden-
tisch ist mit der Dynastie I vom dritten König an. Dies Ergebnis mag uns ge-
nügen; die mehr oder weniger problematischen Versuche, weitere Namen der
Denkmäler mit solchen der Listen zu identifizieren (dafür vgl. besonders
Sethe passim) brauchen wir nicht zu erwähnen.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1103
VIII. Nachdem so die Ordnung der Dynastie I in Abydos vom dritten
König ab genügend gesichert ist, fragt sich, was sich für Dynastie II ergibt.
Das Material hierfür ist sehr viel geringer; in Abydos selbst sind nur zwei
Könige begraben, Perabsen und Chasechemui. Da aber diese beiden Gräber auch
einiges Material über andere Könige geben, und da von diesen anderen
Königen auch anderwärts einige Stücke gefunden wurden, wird doch eine
Ordnung, wenigstens im allgemeinen, ermöglicht.
Daß Chasechemui der letzte König der Dynastie II sei, ergab sich
schon früher. Die Frage ist also, welche und wieviel Könige zwischen ihm und
Qa, dem letzten König der Dynastie I, regierten.
Einer dieser Könige ist zunächst Perabsen. Er dürfte wohl Chasechemui's
nächster Vorgänger sein. Dafür spricht schon, daß beide als anscheinend
einzige Könige der Dynastie II in Abydos begraben sind, dann auch der Stil
der Siegel und ferner das Vorkommen eines einzigartigen Beamtentitels bei
Perabsen (II, XXII, 190) und Chasechemui (II, XXIV, 201), eines Titels,
der der ganzen früheren Zeit unbekannt ist. Endlich, und das ist wohl der
wichtigste Grund, führen diese beiden Könige als einzige Könige der ganzen
ägyptischen Geschichte offiziell den sogenannten Set-Titel. All das gibt
mindestens eine große Wahrscheinlichkeit, wenn nicht eine Sicherheit, daß
sie Vorgänger und Nachfolger sind.
Drei weitere Könige werden nun im Grab des Perabsen auf Scherben
genannt, regierten also vor Perabsen; daß sie in Dynastie II gehören, nicht
etwa vor Zer, folgt schon klar allein aus dem Stil. Es sind die drei Könige
Metepsechemui (II, VIII, 10), Raneb (ib., 12) und Neieren (ib., 12, 13).
Diese drei Könige werden auch auf der Statue Nr. 1 des Kairiner Museums
genannt (Grebaut-Maspero: Le Musée Eg. 1890—1900, Tafel XIII), wo sie
besagen, daß der Eigentümer dieser Statue unter diesen drei Königen in Dienst
war oder lebte. Daraus folgt, daß diese drei Könige gleich nacheinander
regierten, und zwar (auch das folgt aus der Statue) in der Reihenfolge
Hetepsechemui-Raneb-Neteren, einer Folge, die bestätigt wird dadurch, daß
Neieren eine Vase des Raneb usurpierte (II, VIII, 12). Damit ist also in
Dynastie II die Gruppe Hetepsechemui-Raneb-Neteren als vor Perabsen regie-
rend gewonnen, und zwar kann die Zeit zwischen Perabsen und dieser Gruppe
kaum sehr groß sein, weil auf Siegeln des Hetepsechemui (Annales du service
III, 187, Nr. 2 B) und des Neieren (Petrie, Gizeh and Rifeh 1907, S. 7 und
Tafel V, E) schon menschengestaltige Gottheiten Vorkommen, was etwas ganz
„Modernes“ ist.
Von anderen Königen der Dynastie II ist nur noch Chase ehern auf den
Denkmälern genannt, und zwar in Hierakonpolis (Hierak. I, Tafel 36—41).
Er wird in Dynastie II gewiesen durch die Namensähnlichkeit mit Chasechemui,
überhaupt durch das Element „Sechemu seines Namens, das für Dynastie II
charakteristisch ist (außer Chasechemui auch Hetepsechemui und Sechemib-
Perabsen), wie durch den Stil seiner Denkmäler. Daß Chasechem nur ein
anderer Name des Königs Chasechemui sei. (Naville, Recueil de travaux
XXIV, 1902, 118. Dagegen Sethe 34. Naville’s Erwiderung Recueil XXV,
1903, 220) ist zwar nicht unmöglich, aber doch nicht wahrscheinlich. Wohl ist
1104
Dr. Wilhelm Bayer,
anzunehmen, daß er wegen seines Namens zu den nächsten Vorgängern von
Chasechemui gehört; da er noch nicht wie Perabsen den Set-Titel hat, wird
er der Vorgänger Perabsen's sein und vielleicht, wenn die Zeit zwischen N eieren
und Perabsen nicht größer ist, der Nachfolger Neteren’s.
So wäre denn als zum Teil sicher, im ganzen jedenfalls wahrscheinlich
die Folge gewonnen Hetepsechemui - Raneb - N eieren - Chasechem - Perabsen-
Chasechemui. Den einen oder anderen Königsnamen, den man gelegentlich in
Dynastie II gewiesen hat, der aber wohl in spätere Zeit gehört, lassen wir un-
erörtert; wir können das um so leichter, als von den betreffenden Königen
meist nur die Namen genannt werden.
Es fragt sich nun noch, ob und wieviel Könige zwischen Qa, d. i. Ende
der Dynastie I und Hetepsechemui anzunehmen sind. Eine sichere Antwort
läßt sich hier zwar nicht geben, doch kann die Zwischenzeit jedenfalls nicht
sehr groß gewesen sein, weil die Siegel von Hetepsechemui und Raneb zu-
nächst im Stil mit den Siegeln der Dynastie I sehr übereinstimmen und
ferner eine Reihe von eigentümlichen Zeichengruppen beider Siegelklassen
geradezu identisch sind. (Vgl. Siegel ÄnnaJes du Service III, 187, Nr. 1 von
Hetepsechemui mit RT. I, XXVIII, 72 von Mersecha\ RT. I, 21, II, 148—150
von Den\ RT. I, 67—69 von Azab\ RT. I, 81 von Qa. Siegel Ann. III, 188,
Nr. 3 von Hetepsechemui mit RT. I, 27, 44, 45, 50, 55 von Den, RT. I, 60,
70 von Azab, RT. I. 75 von Mersecha, RT. I, 78 von Qa. Siegel Ann. III, 188
Raneb, Nr. 1 mit den eben genannten usw.) So wäre also an sich möglich,
daß mit Hetepsechemui Dynastie II beginnt, wenn auch von Sicherheit hier
keine Rede sein kann; dann würden also die genannten sechs Könige wirklich
die Dynastie II bilden. Dagegen spricht aber besonders die verhältnismäßig
lange Regierungsdauer, die die Listen der Dynastie II geben.
Ein Vergleich dieses Ergebnisses mit den Listen (ägyptischen wie
griechischen) ist für Dynastie II darum schwierig, weil die Listen für Dynastie
II (wie auch für Dynastie III) nicht übereinstimmen. Immerhin scheint es,
als ob auf Grund der Listen doch mehr Könige in Dynastie II regiert hätten
als sechs und das ist ja auch nach dem früher Gesagten sehr wohl möglich.
Für unsere religionswissenschaftlichen Fragen ist das aber auch nicht sehr
wichtig; dafür ist viel wichtiger die Ordnung der durch Denkmäler gewonnenen
Könige, und für diese ist eine völlig genügende Sicherheit erzielt. Doch ist
immer zu bedenken, daß für Dynastie II die Königsfolge nicht so durchaus
gesichert ist, wie für Dynastie I. IX.
IX. Nachdem die Königsfolge der westlichen Gräbergruppe genügend
gesichert ist, bleibt nunmehr die schon mehrfach erwähnte alte Gräbergruppe B
übrig. Sie besteht aus etwa 40 Gräbern von ungleicher Größe, die durch den
Baustil wie durch den Stil der Fundstücke in die älteste Zeit, jedenfalls in
eine Zeit früher als die der westlichen Gruppe, gewiesen werden. Die drei
weitaus größten und besten Gräber stehen in dieser Gruppe am meisten
westlich, und zwar westöstlich nebeneinander (beziffert von West nach Ost mit
B 19, B 15, B 10), also am nächsten dem Zer-Grab, mit dem die Königsreihe
der westlichen Gruppe beginnt. Nördlich von diesen drei großen Gräbern
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1105
liegen einige mittelgroße Gräber, während etwa 30 kleinere Gräber in drei
Reihen angeordnet sind, die vom östlichen der drei großen Gräber aus gegen
Osten laufen.
Nach dem, was sich für die Königsreihe Zer bis Qa aus der Anordnung
der Gräber für die Reihenfolge der Könige ergab, ist schon von vornherein zu
vermuten, daß die drei Gräber B 19, B 15 und B 10 aus der Zeit der Vor-
gänger Zer's sind. Aus der Identifizierung der Königsreihe von Zer bis Qa
mit den Königen Nr. III—VIII der Dynastie I ergab sich ferner die Ver-
mutung, daß dann hier wohl Gräber aus der Zeit der Könige Nr. I und II
dieser Dynastien seien.
Wirklich kommen auf den Fundstücken der ganzen Gräbergruppe B nur
zwei Königsnamen vor, die in der Art der späteren Zeit geschrieben sind mit
dem Horus-Falken auf dem Palastrahmen; es sind die Könige Aha und
Narmer. Das ist eine neue völlige Bestätigung der Gleichsetzung der Reihe
von Zer bis Qa mit Nr. III—VIII der Dynastie I. Zugleich wird klar, daß die
Könige Aha und Narmer mit Nr. I und II zu identifizieren sind. Daß drei,
nicht wie zu erwarten, zwei große Gräber hier stehen, führt uns zu dem Ge-
danken, daß mindestens eines der drei Gräber keinem König gehören kann.
Überdies ist das Grab des Aha schon in Nagada gefunden worden (Morgan,
Rech. II, 147 ff.), so daß höchstens Narmer hier wirklich begraben sein kann.
Eines der anderen Gräber scheint der Königin Neithetep, der Gattin des Aha
zu gehören; das andere dürfte wohl ein von Aha am heiligen Ort Abydos er-
bautes Scheingrab für Aha selbst sein, ein Brauch, der sich in späterer Zeit
nicht selten findet. Für unsere religionswissenschaftlichen Fragen ist aber
diese Zuordnung der Gräber von nebensächlicher Bedeutung; wichtiger ist
die Festsetzung der Reihenfolge, d. h. also die Frage, ob Aha oder Narmer
der erste König der Dynastie I ist2.
Man kann zunächst versuchen, diese Frage mit der Regel zu lösen, die
sich in der Anordnung der Gräber fand, daß nämlich das jeweils östlichere
Grab auch das frühere ist. Unbedingt sicher ist es zwar nicht, daß diese
Regel auch für die ältere Zeit gilt, aber immerhin sehr wahrscheinlich, da sie
won Zer bis Qa ohne Abweichung galt. Dann würde also der im von Zer zu-
nächst östlichen Grab, B 19, genannte König Zer's Vorgänger sein und der
noch übrige König der erste König der Dynastie I. Eine Schwierigkeit ist hier
aber die Zuweisung des Grabes B 19 und der Gräber überhaupt, denn die an
sich schon wenigen Fundstücke sind derart über das ganze Feld verstreut, daß
man zunächst meist nicht mit Sicherheit sagen kann, wem dieses oder jenes
Grab gehörte. Zu B 19 gehören zweifellos noch zwei kleinere Gräber BIT und
2 Diese Frage wäre sogleich beantwortet, wenn, wie Borchardt (Sitzungsber. d. Berl.
Akad. 1897, 1054ff.) annahm, das berühmte „Menes“-Täfelchen aus dem Aha-Grab von Nagada
■eine zweifellose Gleichsetzung von Aha mit Menes ergäbe. Von einer unbedingt sicheren
Gleichung kann aber nicht die Rede sein; das Zeichen, das man „men* = „Menes“ las, kann
ein Gitter des Hauses sein, dem es einbeschrieben ist, und selbst wenn es die Hieroglyphe
men wäre, braucht es nicht den Namen des Menes zu nennen. Ebenso gut wie wegen dieses
Täfelchens Aha mit Menes zu identifizieren, könnte man wegen RT. II XIII 93 den „Horus
Narmer“ mit Menes gleichsetzen, denn auf diesem Bruchstück steht abwechselnd „Horus
Narmer“ und das gleiche Zeichen „men“.
Anthropos XX. 1925.
19
1106
Dr. Wilhelm Bayer,
B 18 gleich nördlich von ihm, wo wohl Verwandte des Eigentümers von B IQ
begraben waren. Nun haben wir von N armer vier Einzelstücke mit sicherem
Fundort (vgl. zum Folgenden die kleine Tabelle RT. II, Text 4), von Aha
ebenfalls vier Einzelstücke und noch zwei Gruppen von anderen Fundsachen;
zählt man letztere beiden Gruppen auch nur als eine Nummer, so hat man
für Narmer also vier, für Aha sechs Nummern. Nun fanden sich von N ärmer
wie von Aha je drei Nummern in der Gruppe B 17—19, das ist also drei
Viertel von Närmer's Funden, von Aha's Funden aber nur die Hälfte; dies Ver-
hältnis wird noch wesentlich günstiger für Narmer, wenn man alle Stücke der
beiden Gruppen des Aha, die beide nicht aus B 17—19 kommen, einzeln zählt.
Dann ist weiter zu bedenken, daß von den beiden Fund$tückgruppen des Aha
die eine dem Grab B 14 gehört, dessen Eigentümer bestimmt Benerib ist,
welche Persönlichkeit nach RT. II, II, I mit Aha verwandt gewesen sein
muß, während die andere Fundstückgruppe sich auf die großen Reihen der
kleinen Gräber östlich von B 14 verteilt, in denen andere Namen als der des
Aha nicht gefunden wurden. Daraus folgt, daß diese östlichen Gräber von
B, also B 14 und die Reihen, zum allergrößten Teil, ja wohl alle in die Zeit
des Aha gehören; dann aber ist es mindestens wahrscheinlich, daß wir auch
das (Schein-)Grab Aha's selbst (oder ein Grab aus seiner Zeit) im östlichen
der drei großen Gräber, also in B 10 zu suchen haben. So fand sich also
zunächst, daß die Gräber B 17—19 wohl dem Narmer gehören und sodann,
ziemlich unabhängig davon, daß die östlichsten Gräber dem Aha zuzuschreiben
sind. Nach der Regel der Gräberfolge würde das also heißen, daß Narmer
Zer's Vorgänger war und Aha der erste König der Dynastie I. Dieser Folge
ließe sich auch das dritte große Grab B 15, zwischen B 19 und B 10, ein-
ordnen. Die Scherben aus diesem Grab geben häufig eine Gruppe „sma“, von
Sr: the 32 (gegen Petrie) überzeugend als ein in späterer Zeit gelegentlich
vorkommender Königinnentitel nachgewiesen. So wird dies Grab einer Königin
gehören, und zwar, weil durch Scherben zur Gruppe B 17—19 gewiesen, wohl
der Gattin Narmer’s.
Es wäre wichtig, wenn die so gefundene Wahrscheinlichkeit der Folge
Aha-Narmer durch andere Momente bestätigt würde. Dem scheint wirklich
so zu sein. Was den Stil der Siegel betrifft, so könnte man bemerken, daß es
möglicherweise auf eine ältere Zeit schließen läßt, wenn im Horus - Namen
des Aha der Horus- Falke den Königsnamen in den Klauen hält, was
bei Narmer und später nie der Fall ist, doch darf man nicht übersehen, daß
das Namenszeichen des Aha, Schild und Keule, sehr geeignet war, um es dem
Falken in die Klauen zu geben. Sehr viel wichtiger ist, daß auf dein
Täfelchen RT. II, X, 1 des Narmer die Oberkante des Palastrahmens gerad-
linig ist, was sich schon früher als eine relativ spätere Zeit des Täfelchens
besagend fand; auf den drei Täfelchen des Aha ist die Kante dem alten Stil
gemäß krumm (II, X, 2. XI, 1, 2). Ferner ist vielleicht nicht unwichtig, daß
eine Scherbe des Narmer im Grab Zet's gefunden wurde (RT. I, IV, 2); nach
dem, was aus der Gruppe Zer bis Qa über das Vorkommen von Königs-
namen in späteren Gräbern folgt, wird man (wenn man die Scherben nicht
für sekundär verstreut hält) die Zwischenzeit möglichst gering annehmen
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1107
wollen, was wieder dafür spricht, daß Normer der zweite König ist. Zwar
führt nicht jedes einzelne dieser Momente zu einer Wahrscheinlichkeit der
Folge Aha-Narmer-Zer, aber weil sie einander bestätigen und vor allem mit der
aus der Gräberordnung gewonnenen Folge übereinstimmen, gewinnen wir
doch im ganzen einen nicht zu unterschätzenden Gewißheitsgrad. Gewichtige
Momente gegen diese Folge gibt es kaum; wollte man z. B. das einfache
ÄÜ2/77Z£r-Täfelchen RT. II, II, 4 für einen älteren Typ vertretend halten als die
Afyß-Täfelchen, so wird dem sogleich widersprochen durch die im Stil ganz
„moderne“ Schieferpalette Normer s.
Als Ergebnis aller bisherigen Erörterungen wäre damit für Dynastie I
die Folge Aha-N armer-Zer-Zet-Den-Azab-Mersecha-Qa mit ziemlich großer
Sicherheit gewonnen; von Zer ab ist sie fast völlig sicher und für die Folge
Aha-N armer-Zer spricht mindestens eine sehr große Wahrscheinlichkeit. Für
Dynastie II ist die Sicherheit der Folge wesentlich geringer, aber doch ge-
nügend für religionswissenschaftliche Fragen.
Nach dieser Ordnung der ZeitfolgeKder Funde aus Dynastie I—II ist
es von Wichtigkeit, eine ähnliche Ordnung für die Funde aus vordynastischer
Zeit zu erzielen. Diese Aufgabe ist wesentlich schwieriger als für die Zeit der
ersten beiden Dynastien; die Ergebnisse sind demgemäß sehr viel unsicherer.
Zunächst ist zu sondern zwischen den wenigen vordynastischen Funden
in Abydos, die durch den hier gegebenen Anschluß an die dynastische Zeit
eine ganz andere Methode ermöglichen und den übrigen vordynastischen
Funden; letztere sind ganz unvergleichlich in der Mehrzahl.
X. Daß in der alten Gräbergruppe B auch Stücke aus vor dynastischer Zeit
Vorkommen, folgt mit Sicherheit aus dem Grab B 7, nördlich von B 10—15.
Dies Grab gehört durch den Grabstil (einfacher Schacht mit Ziegelwänden)
und durch die Grobheit von Siegeln und Schriftzeichen vor die Gräber aus
der Aha-Zeit, sodann wird es auch noch durch den Typ der Zylindergefäße
in die vordynastische Zeit versetzt (Petrie, II, Text 7). Den gleichen Grabstil
hat nördlich von B 7 das Grab B 9. Daß man hier mit vordynastischen
Stücken rechnen muß, ist zweifellos; nur sind es nicht viele Funde, die aus
dieser Zeit erhalten sind. Besonders wichtig aber sind die Funde dadurch, daß
in ihnen die Namen zweier Fürsten (so sagt man wohl besser als „Könige“)
genannt werden.
Der eine dieser beiden Fürsten ist in dem schon erwähnten Grab B 7
begraben. Eine ganze Reihe von ziemlich groben Scherben und Siegeln nennen
seinen Namen: Ka. Der Namen Ka ist einem Rahmen einbeschrieben, auf dem
der Horus - Falke steht; der Rahmen ist aber anders als der Palastrahmen
in der Dynastie I: Der Rahmen des Ka ist an der Oberkante ein senkrecht
gestricheltes Friesband, während die „Palastfassade“ innerhalb des Rahmens
fehlt (vgl. besonders Petrie „Abydos“ I, Taf. I, II). Außer dem Horus-
Titel hat dieser Fürst Ka auch noch den Titel Seien = „König von Ober-
ägypten“, also nicht den gewöhnlichen Titel Seten-Bit = „König von Ober-
und Unterägypten“.
19*
1108
Dr. Wilhelm Bayer,
Oer andere Fürst heißt Ra. Auf einem Siegel im Stil der Siegel von
Aha und N armer kommt sein Name mit dem Horus -Falken vor (II,
XVIII, 96). Fs liegt kein Grund vor, mit Sethe 31 den seltenen Ur-Vogel
statt des sonst so häufigen Horus-Falken zu lesen; vielmehr ist das
Tier ziemlich sicher der Horus-Falke, und dann ist wohl ein Fürstenname
zu lesen: „Ilorus Ra“. Den gleichen Namen werden einige grobe Scherben
aus zwei Gräbern östlich vom Grab Ra’s nennen, wo der Horus-Falke
(es kann hier unmöglich der Ur-V ogel sein) auch das Zeichen Ra in den Klauen
hält (I, XL1V, 2—9, I, Text 30, II, Text 5; Petrie erklärt den Vogel ganz
richtig für den Horus-Falken, nur hält er es I, Text 30, noch für
möglich, daß das ra eine flüchtige Schreibung für den Namen Aha's sei; diese
Erklärung ist aber durch das Siegel II, XVIII, 96, unmöglich geworden). Da
eine Einordnung dieses Fürsten in die dynastische Zeit wegen des Stils und
der ganz von der Ordnung der Dynastie I (seit den Aha-Gräbern) abweichenden
Orientierung der beiden Gräber und ferner auch wegen des Abschlusses der
Dynastie I mit acht Königen unmöglich ist, muß Ra in die vordynastische
Zeit gehören.
Damit sind für die vordynastische Zeit in Abydos zwei Fürsten ge-
wonnen, Ka und Ra. Welcher von beiden der spätere ist, ist schwer zu sagen.
Für Ra als den späteren könnte der feinere Stil sprechen, für Ra als den
späteren spricht aber der Palastrahmen, der bei Ra noch nicht vorkommt. Die
Anordnung bleibt also zweifelhaft.
Außer diesen beiden vordynastischen Fürsten in Abydos ist noch ein
dritter vordynastischer Fürst aus den Funden von Hierakonpolis zu erwähnen,
der Horus „Skorpion“ (Quibell, Hierak., Taf. XIX, XX, XXXIV), der nach
Schriftstil usw. sicher in die vordynastische Zeit gehört, aber auch nur kurz
vor Beginn der dynastischen Zeit gelebt haben kann.
So sind für die vordynastische Zeit drei Fürsten genannt, die alle drei
nur kurz vor Dynastie I, also in der letzten Zeit der vordynastischen Epoche,
gelebt haben können. Wie aber diese Fürsten zu ordnen sind, oder aber ob es
gar parallel herrschende Lokalherrscher (wenigstens „Skorpion“ für Hiera-
konpolis und Ra und Ra für Abydos) waren, ist ganz unsicher.
XI. Alle bisher erörterten vordynastischen Funde gehören in die allerletzte
Zeit der vordynastischen Epoche. Für die Zeitordnung der weitaus größten
Menge des vordynastischen Materials nutzen sie nichts.
Die Zeitordnung dieses übrigen Materials von verschiedenen Orten er-
fordert eine andere Methode als die bisher angewendete, denn Inschriften,
Fürstennamen usw. fehlen fast völlig; die Marken auf den Gefäßen sind für
Zeitbestimmungen wertlos. Trotzdem ist eine Zeitordnung möglich mit Hilfe
eines außerordentlich praktischen Systems, das Petrie auf gestellt hat. Hier
können nur in einigen Sätzen die Grundzüge gegeben werden (für mehr vgl.
Diospolis, Text S. 4 ff.). Das hauptsächliche Material der ganzen vordynasti-
schen Zeit sind Vasen, die in großen Mengen und mannigfachen Typen Vor-
kommen. Von den Vasentypen ist bei manchen klar (aus Stil usw.), daß sie
früher bzw. später sind als andere. In Verfolg solcher Tatsachen fand Petrie
sein System, durch das es möglich wird, einzelne Gräber usw. zunächst relativ
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1109
zu datieren. Petrie wählte zur Datierung eine fortlaufende Zahlenreihe S. D.
(Sequenee dating) 30—80; Nr. 30—40 etwa sind Gräber mit den frühesten
bekannten Vasenformen, Nr. 70—80 sind Topfformen aus dem Ende der vor-
dynastischen Zeit, gelegentlich schon aus den ersten Zeiten der Dynastie I. So
wird eine relative „Chronologie“ der vordynastischen Zeit gewonnen; kommt
z. B. eine Vasenmarke mit religiösem Inhalt aus einem Grab, das nach ge-
fundenen Töpfen S. D. 60—65, anzusetzen ist, so weiß man, daß diese Vasen-
inarke in eine Zeit nicht sehr lange vor Beginn der Dynastie I gehört.
Mit allen bisherigen Erörterungen wird erreicht, daß sich im allge-
meinen ein Stück aus der in Frage kommenden Zeit (vordynastische Zeit und
Dynastie I—II) insofern sicher datieren läßt, als man auf Grund des Stils,
des Fundortes u. ä. das Stück einer bestimmten Regierung (in vordynastischer
Zeit einer bestimmten S. D.-Ziffer) zuweisen kann; da die Regierungsfolge be-
kannt ist, lassen sich demnach alle Stücke zeitlich ordnen. Diese zeitliche Ord-
nung nach früher und später ist das für religionswissenschaftliche Fragen
wichtigste. Nicht unwichtig ist aber auch die Bestimmung der Folge nach
Jahreszahlen, d. h. also die Frage nach der Zeitdauer der einzelnen Epochen
(vordynastische Zeit, Dynastie I, Dynastie II). Die Erörterung dieser Frage
muß sondern zwischen der vordynastischen und der dynastischen Zeit, da die
Methode für beide verschieden sein muß. Als letzte Frage wird dann noch die
„absolute“ Chronologie übrigbleiben, d. h. die Frage, in welche Zeit vor
Christus die ganze Epoche anzusetzen ist.
XII. Wir versuchen zunächst die Zeitdauer der beiden ersten Dynastien
zu bestimmen.
Die Abydos-Denkmäler selbst geben fast gar kein Material für die
Regierungsdauer weder der einzelnen Könige noch der Reihen. Das einzige,
was allenfalls in Frage käme, sind die Gedenktäfelchen auf das ¿¿¿/-Fest,
die wir von Den (I, XIV, 12, die Täfelchen I, XI, 5, II, VII a, 3, nennen viel-
leicht sogar ein „zweites ¿¿¿/-Fest“ Derfs\ vgl. Seime 65; chronologisch wäre
das unwichtig, weil das zweite Sed-Fest vermutlich bald nach dem ersten ge-
feiert wurde), Mersecha (I, VII, 5—8) und Qa (I, VIII, 6—8) besitzen.
Würde das ¿¿¿/-Fest tatsächlich im dreißigsten Regierungsjahre eines jeden
Königs gefeiert, so hätte jeder dieser Könige mindestens dreißig Jahre, alle
drei mindestens 90 Jahre regiert. Indes ist die Zeit der Feier des ¿'¿¿/-Festes
doch zu problematisch, als daß es ein sicheres Fundament für Bestimmungen
der Regierungsdauer sein könnte.
Wichtiger sind die Fisten, von denen der Turiner Papyrus und Manethos
Regierungszahlen geben. Manethos gibt den acht Königen seiner Dynastie I
253 Jahre; das ist zwar reichlich viel für acht Könige, aber doch nicht un-
möglich, denn die lange Regierung des ersten Königs (Aha, Menes) mit 62
Jahren wird auch von Eratosthenes berichtet. Wenn dann die erwähnten
¿¿¿/-Festbestimmungen richtig wären, so ergäbe das für vier Könige schon
die Summe von mindestens 90 + 62= 152 Jahren und die übrigen 101
Ilio
Dr. Wilhelm Bayer,
scheint. So wären also Manethos’ 253 Jahre für Dynastie I nicht unmöglich,
nicht einmal sehr unwahrscheinlich.
Für die Bestimmung der Regierungsdauer der Dynastien I und II ist
dann aber ein äußerst wichtiges Denkmal der Palermo-Stein, das Bruchstück
einer Annalentafel, in der seit Dynastie I jedes Jahr besonders auf gezeichnet
ist. Da der Stein ein Bruchstück ist, muß man die ganze Tafel wieder her-
zustellen suchen, wobei aber die ursprüngliche Länge nicht sicher zu be-
stimmen ist. Sicher ist aber zunächst, daß Dynastie I wie Dynastie II je zv/ei
Zeilen auf der Tafel hatten. Die zwei Zeilen der Dynastie I enthielten nun nach
der Wiederherstellung von Sethe (42 ff.) 236 oder 248 Jahrfelder (was sehr
gut zu Manethos stimmt), nach der von Meyer 210 Felder. Der Unterschied
beider Zahlen ist für religionswissenschaftliche Fragen nicht wesentlich; es
genügt, daß Dynastie I wohl 200 bis 250 Jahre regierte.
Für Dynastie II gibt Manethos 302 Jahre, wozu vielleicht noch
.„Necherophes“, Zoser’s Vorgänger, den Manethos zur Dynastie III rechnet,
mit 28 Jahren zu zählen wäre, das gäbe also vom Ende der Dynastie I bis
Zaser 330 Jahre. Der Palermo-Stein gibt für Dynastie II (anscheinend mit
Chasechemui endend) nach Sethe 284 oder 297 Jahre (wieder sehr gut zu
Manethos außer Necherophes stimmend), nach Meyer 243 Jahre. Für
Dynastie II würden also 250—300 Jahre anzunehmen sein.
Addiert man die Zahlen für Dynastie I und II, so erhält man für beide
Dynastien etwa 400 bis 550 Jahre. Der Turiner Papyrus gibt beiden Dynastien
nur 420 Jahre, was wohl das allermindeste ist. Ganz summarisch wird man
also den beiden Dynastien etwa 500 Jahre geben dürfen.
XIII. Sehr viel schwieriger und unsicherer ist die Bestimmung der Zeit-
dauer der vordynastischen Zeit (d. h. der Zeit von den ältesten bekannten
Gräbern bis zur Dynastie I), weil hier jedes einigermaßen sichere Fundament
einer solchen Berechnung fehlt.
Die Zahlen der Listen, sowohl der griechischen als des Turiner Papyrus,
für die Zeit vor Aienes sind wertlos, da diese Listen sehr bald von halbgött-
lichen und göttlichen Königen zu reden beginnen. Auch die Zahlen sind ent-
sprechend mythisch. Der Turiner Papyrus z. B. gibt für die Herrscherreihe der
„Horus- Diener“ mindestens 13.000 Jahre (Kolonne II, Zeile 9), für eine
weitere, noch frühere Herrscherreihe mindestens 23.000 Jahre (ib., Z. 10), das
wären schon mindestens 36.000 Jahre. Daß derlei Zahlen für historische
Fragen keinen Wert haben, ist selbstverständlich.
Auch der Palermo-Stein, der für die Chronologie der beiden ersten
Dynastien so wichtig ist, hilft hier nicht weiter. Zwar nennt seine erste Zeile
neun vordynastische „Könige von Unterägypten“. Wenn die ganze Reihe solche
Namen enthielte, so hätte der Stein (nach Sethe etwa zwölfmal so breit als
das Bruchstück) etwa 108 „Könige von Unterägypten“ genannt. Nun ist aber
zunächst äußerst unwahrscheinlich, daß die ganze erste Reihe Könige von
Unterägypten enthielt; vielmehr wird sie auch oberägyptische Könige genannt
haben (das wäre nur dann nicht sicher, wenn der Stein aus einem unter-
ägyptischen Tempel käme), außerdem aber vielleicht auch noch göttliche oder
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1111
halbgöttliche Könige. Sodann ist zweifelhaft, ob die Könige einer einzigen
Dynastie angehören, also aufeinander folgen, oder ob es etwa zum Teil parallel
regierende Lokaldynastien sind. Endlich ist es nicht einmal sicher, ob die
ganze erste Reihe der Tafel vollständig beschrieben war. Es ist klar, daß hier
von einer Bestimmung der Chronologie nicht die Rede sein kann; doch scheint
sicher, daß man, besonders wenn man an die Wahrscheinlichkeit der Nennung
auch von oberägyptischen und göttlichen Königen und an die Möglichkeit
von Parallelregierungen denkt, keine allzu großen Zahlen erwarten darf.
Da also eine Gewinnung der Chronologie aus den Listen unmöglich
ist, muß man eine Chronologie aus dem Fundmaterial versuchen. Eine zahlen-
lose Zeitfolge wurde dafür schon gewonnen durch das Sequence-Dating-
System. Hier aber handelt es sich um die zahlenmäßige Bestimmung der
Dauer dieser Zeit.
Petrie’s Versuch (Diospolis, Text 28), aus der Entwicklung und dem
Verfall des Stils auf die absolute Dauer zu schließen, ist auf Imponderabilien
aufgebaut und kann auf großen Wert keinen Anspruch machen; demgemäß
müßte Petrie’s Ansatz von 1000 bis 2000 Jahren für die vordynastische Zeit
noch durch andere Momente bestätigt werden; ohne eine solche Bestätigung
besagt er kaum etwas.
Sehr viel wertvoller erscheint eine andere Methode (das Folgende ver-
sucht eine Weiterführung der von D. Randall Maciver in El Amrah and
Abydos S. 49—52 gegebenen Grundzüge). Die wichtigen vordynastischen
Friedhöfe (so Diospolis, Amra, Mahasna u. a.) haben Gräber aus allen Zeiten
der vordynastischen Epoche, beginnend etwa mit S. D. 30 und endend erst mit
S. D. 70—80; alle diese Friedhöfe beginnen also mit der Zeit, wo für uns die
durch Material bekannte ägyptische Geschichte überhaupt „anfängt“ und
dauern dann während der ganzen vordynastischen Zeit. Findet man also die
Lebensdauer eines dieser Friedhöfe, so hat man damit zugleich die Dauer
der ganzen vordynastischen Zeit. Da ist nun auffällig, daß alle vordynastischen
Friedhöfe verhältnismäßig klein sind; mehr als etwa 1000 Gräber scheint
keiner zu haben; wohl aber hat Mahasna z. B. nur 600. Man könnte meinen,
daß die auf gefundenen Friedhöfe nicht die einzigen der betreffenden Orte
gewesen seien, aber dann wäre doch seltsam, daß wir überall, trotz aller
systematischen Ausgrabungen immer nur einen Friedhof fanden. Auch daß
man manche Tote zu einer anderen, besonders heiligen Stadt zum Begräbnis
brachte, ist nicht sehr wahrscheinlich, sonst müßten sich in Abydos, das doch
wohl vor allem in Frage käme, sehr viel mehr Gräber aus vordynastischer
Zeit gefunden haben. Viel wichtiger ist das Argument, daß sich vielleicht nur
reiche Leute ein Begräbnis leisten konnten, aber selbst dann bleibt die
Tatsache einer relativen Kleinheit der vordynastischen Friedhöfe bestehen.
Daraus folgt dann entweder, daß die betreffenden Siedlungen sehr klein waren,
oder aber die Zeitdauer verhältnismäßig kurz. Da man die Siedlungen wegen
erhaltener größerer Baureste (z. B. Amra, Text 51 f) und wegen der aus
den Fundstücken zu folgernden „Industrie“ und Arbeitsteilung nicht zu klein
annehmen darf, bleibt nur noch die Annahme einer verhältnismäßig kurzen
Zeit übrig. Wie lang diese Zeit war, ist nicht leicht zu sagen. Ein Rechnungs-
1112
Dr. Wilhelm Bayer,
versuch, der für Amra 500 Einwohner annimmt, von denen 10 °/0 sich ein
Begräbnis leisten konnten, ergibt bei einer jährlichen Todesquote von 3*7 °/0.
(so im heutigen Ägypten; „Official Returns for 1891—1900“) eine Dauer des
Friedhofes von 300 Jahren. Da alle drei Faktoren: Einwohnerzahl (man denke
an Arbeitsteilung), Prozentsatz der Reichen und Todesquote (in Altägypten
wohl höher als heute) leichter zu gering als zu groß sind, ist das Ergebnis,
leichter ein Maximum als ein Minimum. Trotz der Unsicherheit der Voraus-
setzungen ermöglicht die Rechnung wenigstens ein ungefähres Urteil (von
einer „Berechnung“ kann natürlich nicht die Rede sein). Soviel scheint jeden-
falls sicher: Die Dauer der vordynastischen Zeit ist nach Jahrhunderten,
nicht nach Jahrtausenden zu zählen, und eine Annahme von einem halben
Jahrtausend für die ganze Zeit dürfte völlig genügen.
XIV. Die letzte Frage endlich, in welche Zeit vor Christus diese ganze
Epoche zu setzen sei, ist natürlich nur aus dem Ganzen der ägyptischen Ge-
schichte zu lösen. Hier aber ist für die alte Zeit Sicherheit nicht möglich. Im
allgemeinen hat man wohl bis vor kurzem die Dynastie I etwa um 3500 v. Chr.
beginnen lassen; dann würde also die vordynastische Zeit bei 300 bis 500
Jahren Dauer etwa 3800 (4000) bis 3500 anzunehmen sein, Dynastie I—II
etwa 3500 bis 3000. Sollte sich aber die neue Berechnung von Borchardt (Die
Annalen und die zeitliche Festlegung des alten Reiches in der ägyptischen
Geschichte, Berlin 1917) bestätigen, so würde die ganze Zeit etwa 500 Jahre
früher anzunehmen sein: Die vordynastische Zeit etwa 4300 (4500) bis 4000,.
Dynastie I—II etwa 4000 bis 3500.
Ergebnis.
Das Ergebnis der ganzen historisch-chronologischen Erörterungen
ist dieses:
Von den Königen der Dynastie I kommt in Abydos eine ununterbrochene
Folge von Monumenten vor, aus denen sich die Königsfolge ergibt: Aha-
Narmer-Zer-Zet (Königin Merneit)-Den-Azab-Mersecha-Qa. Die Dauer der
Dynastie I dürfte etwa 200 bis 250 Jahre sein.
Wesentlich unsicherer ist Dynastie II. Aus den Denkmälern aus Abydos
und von anderwärts ist zwar auch eine Folge gewinnbar, die für die
Bestimmung des „Früher“ oder „Später“ eines Königs zuverlässig ist
(außer bei Chasechem), die aber sicher nicht alle Könige der Dynastie II gibt.
Wo aber die Fehlenden einzuordnen sind, ist unklar. Dauer der Dynastie II
wohl 250 bis 300 Jahre.
Die Funde der vordynastischen Zeit sind mit ziemlicher Sicherheit nach
„früher“ oder „später“ durch das Sequence-Dating-System datierbar. Aus dem
Ende der vor dynastischen Zeit gibt es einige Fürstengräber in Abydos und
Hierakonpolis. Die Dauer der vordynastischen Zeit dürfte mit einigen hundert,,
höchstens aber wohl mit 500 Jahren anzunehmen sein.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1113
II. Vorbemerkungen zum Material.
Nach Feststellung der Zeitfolge sind einige Bemerkungen über das
Material nötig, die auch für religiöse Fragen nicht unwichtig sind.
Weitaus das meiste Material kommt aus Abydos, wo fast alle Könige
der Dynastie I und mindestens zwei Könige der Dynastie II begraben sind;
die anderen Fundorte haben, etwa Hierakonpolis ausgenommen, für die
dynastische Zeit nur nebensächliche Bedeutung, während das vordynastische
Material fast ausschließlich aus außerabydenischen Friedhöfen kommt.
Sachlich ist das Material in mehrere Gruppen zu sondern, deren zahlen-
mäßiges Verhältnis zueinander nicht für alle Zeiten gleichbleibend ist:
a) Am zahlreichsten und auch für die Religion sehr wertvoll sind die soge-
nannten „Marken“, das sind Zeichen (eins oder mehrere, doch nie mehr als
drei), die den Tonwaren eingekratzt oder aufgeschrieben sind. Manche dieser
Zeichen sind unlesbar; sehr viele sind aber, wenn auch manchmal nur unge-
wiß, deutbar und nennen meist einen Eigennamen. Diese Eigennamen bilden
das hauptsächlichste religiöse Material dieser alten Zeit, da es meist teophore
Namen sind. Zuweilen sind die Zeichen zwar lesbar, aber ohne daß es klar
wäre, ob ein Eigenname genannt ist; gelegentlich ist auch letzteres sicher nicht
der Fall. Bei den Eigennamen fragt es sich, wen sie nennen. Möglicherweise
könnten die Verfertiger der Töpfe ihren Namen darauf geschrieben haben, noch
besser denkt man vielleicht an Weihegaben von kleinen Leuten (Hofleute sind
es nicht gewesen, da die Namen der Marken andere sind als die der aus den
Stelen, Tafelchen und Siegeln bekannten Hof- und Beamtenkreisen). In
beiden Fällen nennen die Marken Namen von Leuten der unteren Volks-
schichten, was für die späteren Erörterungen wichtig ist. b) Zum Teil den
Marken ähnlich sind die Steinscherben, also Scherben von steinernen, nicht
tönernen Gefäßen. Die meisten Steinscherben haben keine Inschrift, kommen
also hier nicht in Frage. Wenn sie eine Inschrift haben, ist manchmal, wie bei
den Marken, in höchstens drei Zeichen ein Eigenname genannt; meist aber er-
zählt die Inschrift irgend etwas anderes, nennt einen Königsnamen, ein Bau-
werk oder ähnliches. An Zahl sind die Steinscherben weit geringer als die
Marken, c) Eine dritte, große und wichtige Materialklasse sind die Siegel,
ln den Königsgräbern fanden sich viele Weinkrüge, alle versiegelt. Aus den
Siegelabdrücken ist der Siegelstempel meist wiederherstellbar. Gewöhnlich
sind die Namen der Könige genannt, dann aber auch Namen und Titel von
Beamten und zum Teil auch irgendwelche andere Angaben, d) Wichtig, wenn
auch zahlenmäßig weniger bedeutend sind die Täfelchen, in der Regel aus
Elfenbein, seltener aus Holz. Meist sind es Gedenktäfelchen oder Jahres-
täfelchen, auf denen wichtige Ereignisse, nach denen man das Jahr datierte,
aufgezeichnet sind; da die Ereignisse nicht selten religiösen Charakter haben,
sind die Täfelchen auch für religiöse Fragen von Bedeutung. Manche ganz
kleine Täfelchen nennen, etikettähnlich, nur einen Personennamen, e) In-
haltlich fast identisch mit den Täfelchen ist der Palermo-Stein, der in An-
nalenform die jahrdatierenden Ereignisse verzeichnet, f) Die das Königsgrab
meist umgebenden Stelen, die Grabsteine vornehmer Leute, nennen in der
Regel den Namen des betreffenden Toten, g) In einer letzten Gruppe
1114
Dr. Wilhelm Bayer,
„Sonstiges“ sind alle Funde zu sammeln, die zu keiner der bisherigen Gruppen
gehören.
Eine kurze historisch-chronologische Ordnung des Materials ergibt
folgendes (vgl. die genauen Nachweise im Anhang).
Vordynastische Zeit. — Das Material geben, mit Ausnahme
des Ausklanges der vordynastischen Zeit, einige Friedhöfe, besonders Nagada,
etwa WO km südlich von Abydos, und Diospofis parva, etwa 40 km südlich
von Abydos. Zwei Friedhöfe in der Nähe von Abydos: Amra (10 km
südlich) und Mahasna (15 km. nördlich) liefern schon sehr viel weniger
Material; aus Abydos selbst kommt, außer den Funden aus dem Ende dieser
Zeit, nur sehr wenig. Das inschriftliche Material aller Friedhöfe besteht fast
nur aus Marken. Zeitlich reichen alle Friedhöfe vom Anfang der vordynasti-
schen Zeit bis zu ihrem Ende, also etwa Sequence-Dating 30—80. Material
für den Ausklang der vordynastischen Zeit kommt aus Abydos und Hiera-
konpolis. Abydos liefert einige Marken, dann aber auch schon Siegel und
Scherben der vordynastischen Fürsten Ka und Ra. Flierakonpolis, etwa 230 km
südlich von Abydos, einige Scherben des Fürsten „Skorpion“.
Dynastie I. — Mit ihrem Beginn enden im ganzen die genannten
Friedhöfe außer Abydos und Hierakonpolis und (für den ersten König)
Nagada (einige frühdynastische Gräber in Mahasna sind unwichtig). Während
aber in Nagada nur das Grab Aha's stand und Flierankopolis nur wenige,
aber sehr wertvolle Stücke aus der Zeit N armer' s liefert, ist der Fundort fast
des gesamten sonstigen Materials der Dynastie (ausgenommen eine er-
wähnenswerte Inschrift auf der Sinai-Halbinsel) Abydos, da hier bis auf Aha
und vielleicht Narmer alle Könige der Dynastie I begraben sind. Das meiste
Material liefern die Gräber von Zer, Zet Merneit und Den; für das
Ende und besonders für den Anfang der Dynastie I ist das Material an
Zahl viel geringer. Sachlich bilden die Marken weitaus die größte Material-
klasse, aber auch wieder so, daß sie für Anfang und Ende der Dynastie relativ
unwichtiger sind. Siegel, Stelen und Täfelchen sind wichtig, während Stein-
scherben nur für das Ende der Dynastie einige Bedeutung haben.
Dynastie II. — Das Material für Dynastie II beträgt noch nicht
ein Dreißigstel des Gesamtmaterials. Auch jetzt liefert Abydos das meiste
Material, doch kommt auch einiges aus Hierakonpolis und aus Gise
rnd Sakkara, etwa 500 km nördlich von Abydos. Die Marken und Stelen
sind fast ganz und die Täfelchen völlig verschwunden; das Hauptmaterial sind
Scherben und besonders Siegel.
Als Schluß der Bemerkungen über das Material seien in alphabetischer
Folge die wichtigsten Quellenwerke aufgeführt; unwichtigere finden im Text
Erwähnung.
Amelineau E.: „Les nouvelles fouilles d’Abydos.“ 3 Bde. Bd. I (Fouilles 1895/1896) mit 307 SS.
Text und 43 Tat. Paris 1899. — Bd. II (Fouilles 1896/1897) mit 326 SS. Text und
26 Tat. Paris 1902. — Bd. III (Fouilles 1897/1898) mit 742 SS. Text und 52 Tat. Paris
1904. Das Werk wird zitiert mit „N. F.“
Ayrton E. R. and Loat W. L. S.: „Pre-Dynastic Cemetery at El Mahasna.“ 39 SS. Text und
38 Tat. London 1911. (Memoir XXXI of the Egypt Exploration Fund.) Zitiert „Mahasna“.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1115
Morgan J. de: .Recherches sûr les origines de l’Egypte.“ 2 Bde. Bd. I 282 SS. Paris 1896.
— Bd. II 393 SS. Paris 1897. Zitiert: „Rech“.
Petrie W. M. F.: „The royal Tombs of the first Dynasty at Abydos.“ 51 SS. Text und 68 Taf.
London 1900. (Publications of the Egypt Exploration Fund Nr. XVIII.) Zitiert mit „R. T. I.“
— „The royal tombs of the earliest Dynasties.“ 60 SS. Text und 63 Taf. London 1902. (Publ.
of the E. E. F. XXL) Zitiert „R. T. IL*
— „Abydos.“ 3 Bde. Bd. I mit 60 SS. Text und 80 Taf. London 1902 (Publ. of the E. E. F.
Nr. XXII). — Bd. II mit 56 SS. Text und 64 Taf. London 1903 (Publ. of the E. E. F.
Nr. XXIV). Bd. III konnte nicht verwertet werden. Zitiert „Ab“.
— „Diospolis parva.“ 62 SS. Text und 58 Taf. London 1901. (Special Extra Publication of the
Egypt Exploration Fund.) Zitiert „Diosp“.
— and Quibell J. E. : „Nagada and Ballas.“ 79 SS. Text und 58 Taf. London 1896. Zitiert
„Nagada“.
Quibell J. E.: „Hierakonpolis.“ 2 Bde. Bd. I mit 12 SS. Text und 49 Taf. London 1900.
(Fourth Memoir of the Egyptian Research Account.) Bd. II konnte nicht verwertet werden.
Zitiert „Hier“.
Randall Maciver D.: „El Amrah and Abydos.“ 108 SS. Text und 56 Taf. London 1902.
(Special Extra Publication of the E. E. F.) Zitiert „Amra.“
Schäfer H.: „Ein Bruchstück altägyptischer Annalen.“ (Palermo-Stein.) Abhandlungen der
königl. preuß. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1902.
WeillR.: „Des monuments et de l’histoire des deuxième et troisième dynasties égyptiennes.“
Paris 1908.
III. Philologische Bemerkungen.
Wenn die Arbeit versuchen will, die im „inschriftlichen Material“ der
beiden ersten Dynastien und der vordynastischen Zeit gegebenen Momente
zu erörtern, so ist unter dem „inschriftlichen Material“ nicht etwa ein Text-
material im Sinne der späteren religiösen Texte zu verstehen, so also, daß wir
aus jener Zeit mehr oder weniger lange Gebete, Gesänge, Weihinschriften
oder ähnliches besäßen. Solch längere Inschriften haben wir ja für diese alte
Zeit überhaupt nicht; die längsten Texte, die der Jahrestäfelchen, haben nicht
mehr als zwei oder drei kurze Zeilen (etwa RT. I, XV, 16—18), und auch da
ist es sehr wahrscheinlich, daß diese drei Zeilen nicht etwa einen einzigen Ge-
danken geben, sondern mehrere, daß sie z. B. mehrere das Jahr datierende Er-
eignisse nennen.
Das weitaus meiste „inschriftliche Material“ besteht aus Gruppen von
meist zwei oder drei Zeichen; in den Marken ist selbst ein einziges Zeichen
keine Seltenheit, während Gruppen von mehr als drei Zeichen sehr wenig
häufig sind (ein Beispiel: RT. I, XVIII, 5, 6).
Typisch für das inschriftliche Material, das den meisten Stoff zur
Religion dieser alten Zeit enthält, sind die Bauwerksnamen, die einem Zinnen-
kranz als Bauwerkszeichen einbeschrieben sind (die einem Hausplan einbe-
schriebenen Namen vertreten einen anderen, für die Religion weniger wichtigen
Typ) und die den Namen des betreffenden Bauwerkes nennen; sie kommen be-
sonders häufig auf Siegeln vor (z. B. RT. I, XVIII, 4, 5, XX, 20, XXI, 22, 23,
XXIV, 46, 49 u. ö.). Das Bauwerk mag das Grab des Königs sein, doch ist das
von nebensächlicher Bedeutung.
Wichtiger ist für uns eine Analyse der Namen. Die Bauwerksnamen, die
mit jedem König sich ändern, bestehen fast stets aus drei Zeichen (anders, vier
Zeichen, z. B. bei Den RT. I, XXIV, 45, 46, 49; doch ist das vielleicht nur
1116
Dr. Wilhelm Bayer,
scheinbar, vgl. später), und eines dieser drei Zeichen ist wiederum fast
stets der Horus-Falke, die beiden anderen Zeichen sind von König zu
König anders. Da der Horus-Falke schon von vornherein als Träger der
Aussage der Inschrift anzunehmen sein wird, so wäre als Typ zunächst der
Bauwerksname gewonnen: ein religiöses Subjekt, gefolgt von meist zwei
anderen Zeichen; als Formel wäre das R (== religiöses Subjekt) x у (die beiden
folgenden Zeichen).
Diese Namensformel Rxy wird bestätigt durch andere Zeichengruppen
auf Siegeln oder Täfelchen, die auch Namen nennen. So z. B. RT. I, XV. 16,
XXV, 53—56, der hohe Beamte („Königlicher Siegler“) Hemaka, wo der Ka
das religiöse Subjekt ist; ähnlich die zwei Personennamen Hanuka (RT. I,
XVII, 26) und Sechaka (?) (RT. I, XXII, 30 ff.). Gelegentlich haben Gruppen,
die zweifellos auch Personennamen nennen, nur zwei Zeichen, wobei dann
auch eins wieder religiöses Subjekt ist (so Kasa, RT. I, XVI, 19, XXI, 28),
oder auch vier Zeichen (so RT. I, XVIII, 5, 6); als Formel wäre das R x bzw,
Rxy z.
Eine weitere Bestätigung erhält die Formel durch die Marken. Auch
hier kommt sehr oft die Formel Rxy (auch R x) vor, in der R meist der К А
ist, dann auch Neter = „Gott“, seltener Horus, dann N e ith, und fast
alle Marken, in denen ein religiöses Wesen erwähnt wird, sind nach der
Formel lösbar: Wieder eine Bestätigung dafür, daß die Marken wirklich
Namen und dann am wahrscheinlichsten Personennamen geben.
Die nach dieser Formel Rxy bzw. Rx oder Rxyz gebildeten Namen
geben den weitaus größten Teil des Materials, in dem religiöse Wesen erwähnt
werden. Um so wichtiger ist die Bestimmung des Sinnes dieser Formel.
Es ist an sich schon anzunehmen, daß, wenn das religiöse Wesen R
(also „H oru s“, „G о 11“, „der К a“ usw.) das Subjekt ist, die Zeichen x und
у Attribute dieses Wesens geben. Es wird bestätigt durch die Namen, in denen
wir eines der beiden Zeichen ohne weiteres lesen und übersetzen können. So
ist z. B. eines der beiden Zeichen x у in RT. I, XXI, 29, das Zeichen atich
„Leben“, in RT. I, XVIII, das Zeichen zet „Ewigkeit“, in RT. I, XXIII, 43, das
Zeichen cha „Glanz“. Danach wäre also der Sinn bzw. die Übersetzung der
Formel: „R hat x und y“. Die völlige Richtigkeit dieser Übersetzung kann sich
natürlich erst im weiteren Verlauf der Arbeit daraus ergeben, daß alle oder
wenigstens die meisten Namen nach dieser Übersetzung gelöst werden können,
d. h. daß alle oder wenigstens die meisten Zeichen x und у als göttliche Attri-
bute zu übersetzen sind.
So bleibt als Hauptfrage die Lesung und Übersetzung der x und y, d. h.
der Zeichen, die in den Namen auf das religiöse Wesen folgen. Sind x und у
wirklich Attribute der göttlichen Wesen, so ist ihre Übersetzung von großer
Wichtigkeit für die Religion.
Damit die spätere Material Verarbeitung entlastet werde, sei das
Wichtigste zur Lesung und Übersetzung der häufigsten Zeichen schon hier ge-
sagt; weniger wichtige Zeichen werden erst später bei der betreffenden Nummer
besprochen. Es ist selbstverständlich, daß die Lesungen nicht alle gleichen
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1117
Wert haben. Während manche Lesungen ziemlich sicher sind, haben andere
nur Wahrscheinlichkeit.
Verhältnismäßig leicht ist Lesung und Übersetzung bei einem ziemlich
häufig Vorkommen den dolchförmigen Zeichen. Ein gutes Beispiel dieses Zeichens
gibt RT. I, XXI, 22, 23, wo es auf „Horus“ folgt; ebenso I, XIX, 7, auf
Neter — Gott folgend. Dieses Zeichen kommt auch in den Marken vor, vgl. be-
sonders RT. II, LVb, 250—256; auf ,,Horus“ folgend, ib., 242—249, auf Ra
folgend; LVb, 257—258, LV c, 259—264, auf Neter folgend usw. An sich
könnte man es für möglich halten, daß auch das ähnliche, nicht ganz klare
Zeichen in RT. I, XVIII, 5, 6, hier zuzurechnen sei, indes wird das durch RT.
II, XII, 3, unmöglich. Es kann kaum ein Zweifel sein, daß das erstgenannte
Zeichen die Hieroglyphe tep ist, und damit ist sogleich die Übersetzung ge-
geben: tep ist wohl als die Ordnungszahl „der Erste“ zu übersetzen und da
das als Attribut eines göttlichen Wesens sehr guten Sinn gibt, so bestätigt sich
für dieses Zeichen schon die attributive Übersetzung der x und y. Nur mag
es vielleicht besser sein, das tep nicht wörtlich als Ordnungszahl „der Erste“
zu übersetzen, sondern etwa im Sinn des lateinischen Superlativs durch „vor-
trefflich“ oder ähnlich. So würde besser verständlich, warum es z. B. vom
1< a ausgesagt werden kann. Immerhin ist eine solche Übersetzung durchaus
nicht sicher und wenn in der Arbeit das tep durchgängig als „vortrefflich“
wiedergegeben wird, so bedenke man immer, daß es statt dessen auch ganz
wörtlich „der Erste“ bedeuten kann.
Ziemlich oft kommt ein Zeichen vor, das auf „Horus“ folgt in RT. I,
XXI, 24, 25, XXIV, 45—47; auf „Ka“ in RT. I, XVIII, 5, 6, XIX, 7, XXII,
30—34; auf „Götter“ in RT. I, XXV, 51; auch sonst ist es häufig. Man
sollte meinen, die Lesung sei einfach. In späterer Zeit kann das Zeichen
nichts anderes sein, als das Lautzeichen 5 (s); ein besonderes Wort kann es nicht
bedeuten. Man würde also zunächst wohl versuchen, es in unseren alten Texten
als lautliches Komplement zu erklären. Indes wird bei den Gruppen, in denen
es vorkommt (z. B. RT. I, XVIII, 5, 6; RT. I, XX, 20; RT. I, XXI, 24, 25;
RT. I, XXII, 30 ff; RT. I, XXIV, 45 ff), nicht klar, inwiefern es als lautliches
Komplement zu erklären sei; bei dem einen oder anderen Fall ist eine solche
Erklärung nicht ganz unmöglich, im ganzen aber ist sie nicht anwendbar; man
bedenke auch, daß lautliche Komplemente in diesen alten Texten, wenn über-
haupt vorkommend, von äußerster Seltenheit sind. Auch die Erklärung des
Zeichens als des Kausativpräfixes ist nicht möglich. So muß man sich fragen,
ob nicht das Zeichen in dieser alten Zeit vielleicht ein Wortzeichen sein könne.
Dafür lassen sich einige Momente geltend machen, die zugleich die wahr-
scheinliche Übersetzung ergeben.
Vor allem ist folgendes beachtenswert: In den Siegeln aus dem Grab
der Königin Merneit und des Königs Den wird in sechs Nummern (RT. I,
XXII, 30—34, II, XVII, 130) ein höherer Beamter erwähnt, in dessen Namen
das fragliche Zeichen s vorkommt; auf drei Siegeln derselben Gräber (RT. I,
XXI, 29, II, XIX, 149, 153) wird ein ganz ähnlicher Beamtenname erwähnt,
in dem nur das s durch das Zeichen für auch „Leben“ ersetzt ist. Schon diese
Namensähnlichkeit ist auffallend, aber anscheinend haben beide Beamte auch
1118
Dr. Wilhelm Bayer,
das gleiche Amt (vgl. RT. I, XXI, 29 mit RT. 1, XXII, 33). Wäre es an sich
schon seltsam, wenn in dieser Zeit zwei höhere Beamte mit derart ähnlichen
Namen vorkämen, und zwar mit Namen, die es früher oder später nicht gibt,
so wird dadurch, daß sie das gleiche Amt innehaben, die Identität beider fast
unabweisbar, und zwar um so mehr, als das s sehr wohl eine nachlässigere
Schreibung für anch sein könnte, wozu wieder gut stimmt, daß anch gerade
in den sorgfältig geschriebenen Siegeln vorkommt (bes. RT. I, TTI, 29).
Nennen die beiden Namensschreibungen denselben Beamten, so wäre das
Zeichen s zunächst hier, dann aber auch in anderen Namen nur eine andere
Schreibng für anch Leben.
Dieses Ergebnis, daß das Zeichen, das sonst stets den Lautwert s hat,
hier plötzlich anch zu lesen und mit „Leben“ zu übersetzen sein soll, klingt
zunächst unwahrscheinlich. Indes lassen sich außer dem Gesagten noch andere
Gründe anführen. Es wurde bemerkt, daß das Zeichen als Abkürzung von
anch, und zwar als flüchtigere Schreibung, sehr wohl denkbar sei. Aber
vielleicht braucht man nicht einmal an eine flüchtige Schreibung zu denken,
um die Identität beider Zeichen zu erklären. Das Zeichen anch gibt bekannt-
lich eine Schleifenbinde; s aber ist zweifellos auch eine Stoffbinde, wie daraus
folgt, daß in ptolemäischer Zeit das Stoffdeterminativ statt unseres Zeichens
verwendet werden kann (Griffith, Hieroglyphs, S. 45). Beides sind also
bindenartige Stoffstücke, nur ist anch als Schleife angeordnet. Es ist nun sehr
wohl denkbar, daß in der alten Zeit nicht das schleifengeordnete Stoffstück
das Wesentliche zum Ausdruck von anch = „Leben“ war, sondern das Stoff-
stück überhaupt; die Schleife, zuerst ganz sekundär, wäre dann erst langsam
zum alleinigen Zeichen für anch „Leben“ geworden.
Zu all dem stimmt nun sehr gut etwas anderes. Viele Reliefs und Statuen
halten eine Stoffbinde in der Hand (z. В Newberry, Bersheh I, 15, 34.
Cairo, Catal. gen. 193, 1416, 1418, 1420, 1484, 1571, 20038, 20519 u. a.),
die ziemlich zweifellos mit dem Zeichen s identisch ist (Jakoby, Rec. de trav.,
21, 26). Nach Analogie mancher anderer Gegenstände, die man den Statuen
in die Hand gab, dürfte diese Stoffbinde von vornherein als Abzeichen der
Würde, Macht oder ähnliches zu erklären sein (so auch Jakoby а. а. O.;
Borchart, Ägvpt. Zeitschr. 44= 1907, 76—77, erklärt sie zwar als ein
„Taschentuch“ oder besser, da das Taschentuch eine spätere Erfindung ist,
als ein Sehweißabwisehtuch; indes ist nicht verständlich, warum man dem
hohen Herrn in seiner Statue feienlicherweise ein „Taschentuch“ in die Hand
gegeben haben sollte). So kommt man auch von hier aus zu dem Schluß, daß
die Stoffbinde, außer ihrem Lautwert s, noch eine andere, sinnhafte Bedeutung
gehabt haben muß, die in die Kategorie der Attribute der Macht oder ähnliches
gehörte. Dieser Schluß ist nun eine wichtige Bestätigung für das, was wir
von ganz anderem Boden aus für die Wahrscheinlichkeit der Identität von s
und anch fanden; die Statuen hätten dann das Zeichen „Leben“ in der Hand
gehalten, so etwa, wie sonst die Götter dem König das Zeichen „Leben“ oder
ähnliches reichen.
Noch eine weitere Bestätigung kann man anführen. Auf den Siegeln
von Perabsen und Chasechemui kommen Gottheiten vor, die dem König zwei
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
111R
Attribute reichen, und zwar im ganzen achtmal. Siebenmal sind nun die
beiden Attribute uas „Wohlergehen“ und anch „Leben“ (RT. II, XXI, 176,
XXII, 178—179 bis, XXIII, 199, 200; einmal in II, XXIII, 192 anch und uaz
„Frische“), die also eine stereotype Doppelheit zu sein scheinen; auf Siegel
RT. II, XXIII, 199, kehren sie auch als Wunsch di anch uas „beschenkt mit
Leben und Wohlergehen“ wieder. Nun ist das Zeichen uas in dieser Zeit
sonst äußerst selten; einmal aber, wo es vorkommt, ist von einem Eigennamen
die Rede, der wieder nach der Formel R x y gebildet wird und der damit eben-
falls, weil er anch mit s zu vertauschen scheint, auf die Identität von s und
anch führt.
Bedenkt man alle Argumente, so ist die hohe Wahrscheinlichkeit der
Identität der beiden Zeichen unleugbar und es ist also wohl berechtigt, das
Zeichen s in den Eigennamen mit anch wiederzugeben.
Nicht selten, und zwar besonders häufig in der Zeit des Zer und Zet
(RT. II, LV a, 103 ff.) ist in den Marken ein Zeichen, das Petrif. (RT. I,
Text S. 30) für die geflügelte Sonnenscheibe hält. Diese Erklärung, zunächst
vielleicht überraschend, ist nicht unwahrscheinlich; es lassen sich gute Gründe
für sie anführen (Petrie selbst hat eine Begründung nicht versucht).
Aus den Texten folgt für den Sinn des Zeichens zunächst zweifellos,
daß es eine Gottheit bedeutet, denn RT. II, LV a, 103—106, 117 folgt ihm
neter „Gott“, in RT. I, L, 485, ist es neter mer „der geliebte Gott“ genannt
und in RT. I, L, 483, 484 heißt es neb „Herr“. Ferner hat es manchmal (z. B.
RT. II, LVa, 116, 119, 124; I, L, 535) als Attribut mer „geliebt“, was gleich-
falls auf eine Gottheit schließen läßt. Diese und andere Attribute (vgl. später
in der Materialsammlung), die dem Zeichen zugewiesen werden, sind Attri-
bute, die sonst immer bei den Solargottheiten (Horus, Sonne) Vorkommen
und dadurch und durch RT. II, LVa, 118, wo geradezu eine Gleichung
zwischen „IT oru s“ und dem besprochenen Zeichen gegeben wird, wird es
wahrscheinlich, daß auch die durch unser Zeichen bezeichnete Gottheit eine
Sonnengottheit ist. Daß es dann die geflügelte Sonnenscheibe darstellt, scheint
unabweisbar.
Zwei Gegengründe ließen sich anführen. Einmal werden in dieser alten
Zeit die Flügel der Sonnenscheibe anders gezeichnet als später. Sodann könnte
man das fragliche Zeichen als das des Gottes M i n lesen wollen. Gegen
letzteres spricht aber sehr die Zuteilung typischer Solarattribute und die Ab-
weichung des Min- Zeichens von dem alten Zeichen ist noch größer als die
der späteren Schreibung der Sonnerischeibe. Nach allem ist die Lesung als
Flügelsonnen doch die wahrscheinlichste und der beste Beweis ihrer Richtigkeit
ist wohl der, daß sie sich durchgehend bestätigt.
Sehr oft kommt in den Marken ein Kreiszeichen vor, und zwar in
mehreren Schreibungen. Daß das alles Schreibungen desselben Zeichens sind,
die vielleicht in der Individualität des Schreibenden ihren Grund haben, folgt
leicht daraus, daß eines an Stelle des anderen Vorkommen kann; dafür vgl.
RT. I, XLVII, 195—204 mit 192, 193 und mit 190, RT. I, LI, 632—635 mit
636, 637, RT. I, LIV, 952—955 mit 956—958 (wie flüchtig man schrieb,
folgt besonders aus den Schreibungen ib. 944—951 derselben Gruppe). Derlei
1120
Dr. Wilhelm Bayer,
Beispiele ließen sich noch mehrere anführen; sie rechtfertigen es, daß man diese
Zeichen als geschlossene Gruppe erörtert.
Auf diese Zeichen oder vielmehr auf dieses Zeichen in seinen ver-
schiedenen Formen folgt sehr häufig eines der Attribute, die sonst in Eigen-
namen der Formel Rxy vom göttlichen Wesen ausgesagt sind. Solche Attribute
sind z. B.: tep „vortrefflich“ (II, LVa, 279—283), mer „geliebt“ (I, LI, 638
bis 640), bener „gut“ (I, LIV, 952, 953, 956, 958), sechem „mächtig“ (I, LVII,
1212, 1216), sa „schützend“ (I, LIV, 938). Dadurch wird gesichert, daß
auch dieses Zeichen ein göttliches Wesen nennt und dann natürlich die Sonne,
deren Vorkommen wegen des Vorkommens der geflügelten Sonnenscheibe ja
schon zu erwarten war. Wir lesen die Sonne R a, was aber nicht heißen soll,
daß der Sonnengott Ra gemeint sei; wir übersetzen einfach mit „Sonnengott“
oder „Sonne“ und lassen unerörtert, welcher Sonnengott es sei. (Eine gute
Bestätigung dieser Bestimmung ist übrigens der Königsname Raneb = „die
Sonne ist der Herr“, also auch ein Personennamen der Formel Rx.)
Weiter aber kommt das Zeichen ra auch in Gruppen vor in denen es
kein göttliches Wesen zu sein scheint. Ein Beispiel dafür ist der Name RT. I,
XXI, 29 und oft. Nach der Formel Rxy würde K a hier das religiöse Wesen
sein und atich und ra Attribute. Zwar könnte man gerade in dieser Gruppe
das Kreiszeichen gar nicht als ra lesen wollen, sondern als Lautzeichen ch und
es dann als lautliches Komplement für artch erklären. Dagegen spricht aber zu-
nächst die äußerste Seltenheit lautlicher Komplemente (vielleicht fehlen sie
ganz) in diesen alten Texten, sodann aber, und das ist das wichtigste, daß ra
auch noch in Gruppen vorkommt, wo es am besten auch als Attribut zu er-
klären ist. Solche Gruppen sind z. B. II, LVa, 127—129 (hierher ist auch 1,
L, 535 zu rechnen) und I, XLVII, 195, 198). Die Übersetzung des ra als
Attribut wäre nicht schwierig; es würde wohl „Sonnenglanz“ oder „Glanz“
allgemein sein. Gewiß ist diese Deutung nicht unbedingt sicher, besonders weil
diese attributivische Übersetzung von ra etwas für spätere Zeit ganz Unge-
wöhnliches ist; immerhin wird man aber ihre Anwendung versuchen müssen,
wenn man sich nur ihrer Problematik bewußt bleibt.
Gelegentlich kommt ein Zeichen vor, das man zunächst wohl für das
spätere Lautzeichen t lesen möchte. Indes ist auffällig, daß es fast stets in
Eigennamen der Formel Rxy vorkommt. Gelegentlich ist hier zwar die Laut-
lesung t möglich (in RT. I, XXI, 22 könnte es z. B. lautliches Komplement
zu tep sein), in den meisten Fällen aber gibt sie keinen Sinn; in den Gruppen
RT. I, XX, 17, XXI, 24, 25, XXV, 50; II, VIII, 11, XVII, 134 z. B. und in
manchen anderen ist sie ziemlich unmöglich. So kommt man hier wieder zu
dem gleichen Gedanken wie früher bei dem Zeichen für anch = „Leben“:
Daß nämlich unser Zeichen kein Laut-, sondern ein Wortzeichen ist, und zwar
ein Attribut des religiösen Wesens. Nun kommt dieses Zeichen auch auf den
feineren Siegeln Chasechemui's vor (z. B. RT. II, XXIII, 200), und zwar als
abkürzende Schreibung für cha „Glanz“. So hindert wohl nichts, das Zeichen
auch in den Namen, wo es als Lautzeichen unerklärlich ist, als cha „Glanz“
zu lesen. Die Lesung ist um so wahrscheinlicher, als sie ein Synonym eines oft
vorkommenden Attributes gibt.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
1121
Sehr häufig ist in den Marken ein Rechteck, das manchmal quadratisch
ist. Es kann auf fast alle göttlichen Wesen folgen. Als Beispiele seien er-
wähnt Hör us (RT. I, XLIX, 401—410), ne ter „Gott“ (I, L, 407, 496,
LV, 1024), Ka (I, XLVII, 237—248 u. a.), Neit (I, L, 545, LIV, 941
u. a.). Nach der nun oft bestätigten Formel Rxy würde das Zeichen also ein
Attribut des göttlichen Wesens sein. Die ziemlich sichere Lesung und Über-
setzung des Zeichens geben die Marken I, XLIX, 449—472, in denen das
Rechteck auf einen Fisch folgt. Da der Fisch in den Siegeln nur ganz selten
anders vorkommt als in dem Beamtentitel mer (für diesen Titel und für seine
Lesung vgl. Maspero, „Etudes égyptiennes“, II, 152 ff.), ist es zweifellos, daß
auch die erwähnten Marken als dieser Titel zu lesen sind. Die lautliche Lesung
des Fisches ist nicht klar, die Lesung des zweiten Zeichens im Titel ist hingegen
ganz sicher: Es ist das Zeichen des Kanals mer. (Der Kanal mer ist zweifel-
los auch zu lesen in den Marken I, XLIX, 435—447, die auch den Titel geben.)
Diese Lesung mer würde also für das Rechteck auch dort anzunehmen sein, wo
es auf andere Zeichen folgt. Ist das nun für die religiösen Namensformeln mög-
lich? Als Wortzeichen kann mer nur zwei Bedeutungen haben. Die erste,
„Kanal“, kommt nicht in Frage; die zweite, „geliebt“, gibt aber sehr guten
Sinn. (Die spätere Bedeutung meru „Leute“ kommt ebenfalls nicht in Frage.)
Das Rechteck wäre dann nur eine andere Schreibung für die Hacke und die
betreffenden Namen würden dann also heißen „Geliebt von Horus“, „von
Gott“, „von Neit h“ usw. Eine gute Bestätigung für diese Lesung ist, daß nur
zwei Namen Schreibungen Vorkommen, in denen Neit das religiöse Wesen
ist; beide sind als zwei Schreibungen des gleichen Namens zu erklären, in
denen nur Hacke und Rechteck miteinander vertauscht sind. So kann im
ganzen die Lösung bzw. Übersetzung des Rechteckes als mer „geliebt“ als
ziemlich gesichert gelten.
Ziemlich häufig ist ein Zeichen, das auch auf göttliche Wesen folgt,
z. B. einmal auf Horus (RT. I, XLIX, 400), mehrfach auf „Gott“ (I, L,
493, 494, II, LVa, 142, 143), sehr häufig auf „Sonne“ (I, LI, 699—703,
LIV, 945—953, 956, 958—963; II, LV b, 197—204) und auf Ka
(I, XLVII, 209—227, 229—236, LIV, 973—982, 985, 988, LV, 989—991,
II, LV, 37, LVc, 335). Es ist also ziemlich klar auch ein Attribut göttlicher
Wesen. Am wahrscheinlichsten dürfte es wohl die Hieroglyphe bener, „süß“,
„gut“ sein, um so wahrscheinlicher, als die Hieroglyphe auch im Eigennamen
Benerib zur Zeit des Aha vorkommt (II, III, 1). Als völlig sicher können
Lesung und Übersetzung zwar nicht gelten, besonders weil bener in den Texten
des alten Reiches sonst anders geschrieben wird; immerhin dürfen sie wohl
«eine gewisse Wahrscheinlichkeit beanspruchen.
(Fortsetzung folgt.)
SS*©
.Anthropos XX. 1925.
20
1122
P. G. Koppers, S. V. D.
La quatrième Session de la «Semaine d’Ethnologie
religieuse» à Milan (Italie), 17 à 25 septembre 1925*
Par le P. G. Koppers, S. V. D.
Déjà à l’occasion de la troisième session de Tilbourg 1, Hollande, en
septembre 1922, le Recteur de l’Université catholique de Milan, le R. P. A.
Gemelli, O. F. M., avait invité la «Semaine d’ethnologie religieuse» à tenir
sa prochaine session chez lui à Milan. Dès le premier instant, la direction de
la «Semaine» avait salué cette invitation avec satisfaction, eit les dernières
hésitations disparurent lorsqu’on apprit, l’année dernière, que cette invitation
correspondait aux intentions de notre très saint Père le Pape Pie XI.
Le voyage à Milan étant assez longue pour les pays du nord de
l’Europe, on comprend que le nombre des congressistes à la session de cette
année ait été moins considérable que celui qu’on pouvait noter à Tilbourg.
Toujours est-il que plus de 130 semainiers se rendirent à l’appel, venant de
presque tous les pays de l’Europe (Yougoslavie, Tchécoslovaquie, Italie,
Allemagne, France, Suisse, Autriche, Hongrie, Pologne, Hollande etc.) prêtres
séculiers et réguliers et laïques.
Jeudi le 17 septembre une messe du Saint Esprit, célébrée par son
Eminence le Cardinal Tosi de Milan dans la chapelle de l’Université catho-
lique, ouvrit la session. Il assista aussi à la séance d’ouverture qui suivit et eut
lieu dans la magnifique «Aula major» de l’Université, — où d’ailleurs se
tinrent la plupart des conférences.
Le R. P. Schmidt, S. V. D., secrétaire général de la «Semaine», ouvrit
la longue série des conférences en parlant des «Travaux faits et travaux à
faire». Il fit un rapport sur les travaux des membres de la «Semaine» et y
joignit le programme qui devrait être réalisé dans les ans prochains.
La résolution prise à Tilbourg en 1922, de poursuivre les expéditions
chez les primitifs ethnologiques (Pygmées et autres) a pu être réalisée d’une
façon bien satisfaisante, grâce à la munificence de Sa Sainteté Pie XI. Ces
voyages d’exploration seront encore entrepris dans la suite, selon les moyens
et les forces disponibles, car l’on sait que ces peuples primitifs sont
presque tous destinés à disparaître en peu de temps. Il s’agit donc là de
sauver, selon la parole du Pape Pie XI lui-même, des documents humains très
importants, avant qu’il ne soit trop tard. Ce qui a été fait sous ce rapport et
ce qui est actuellement sur le chantier, a été expliqué en détail dans le dernier
numéro de 1’«Anthropos»; qu’il nous soit donc permis d’y renvoyer nos
lecteurs2.
Il faut considérer comme une autre tâche de la Semaine de recruter
et de former de nouveaux collaborateurs pour les recherches de détail dans les
branches qui nous occupent. Il nous en manque encore beaucoup. Les matériaux
ont été amassés en grande partie, mais les ouvriers font défaut, prêts à sou-
mettre chaque question, chaque problème à un travail monographique plus
’ Voir «Anthropos» XVI—XVII (1921—1922), 481—486.
* Voir «Anthropos» XX (1925), p. 718ss.
J
La quatrième Session de la «Semaine d’Ethnologie religieuse» à Milan (Italie), etc. 1123
intense. Les excuses à ce sujet valent d’autant moins que les instruments de
travaiil (ouvrages de fond et méthodologiques) ne manquent plus du tout.
A côté de la «Méthode der Ethnologie» du Dr. Graebner 3 nous trou-
vons maintenant «L’étude comparée des religions» vol. I et II 3 4 du R. P.
Pinard, œuvre qui dépasse celle de Graebner en maint égard. Puis est paru
sont récemment «Vôilker und Kulturen», v. 15 par W. Schmidt et W. Koppers,
qui donne un ensemble de la méthode de l’ethnologie et de la sociologie et
économie ethnologiques. On peut s’attendre à ce que, l’évolutionnisme et le
matérialisme étant définitivement vaincus dans le domaine de notre science et
une méthode historique sûre ayant été créée, les sciences qui touchent aux
formes les plus anciennes de la culture et de la religion de rhumanité, trouve-
ront encore plus d’amis et d’actifs collaborateurs. Les directeurs de la
«Semaine» se mettent à la disposition des intéressés ou des débutants, prêts
à les aider dans la mesure de leur temps et de leurs forces.
Enfin le R. P. Schmidt fit remarquer dans ce discours d’ouverture quelle
importance singulière l’Exposition Vaticane des Missions et d’Ethnographie,
née de l’initiative même de Sa Sainteté Pie XI, prendra dans le sens des efforts
de la «Semaine». Ce fait révèle d’un coup, d’une manière grandiose et «urbi et
crbi», ce que nos sciences doivent aux missionnaires, mais aussi comment ces
sciences sont capables de relever et de faire avancer l’œuvre sublime des
missions.
Du reste, les trois premiers jours de la «Semaine» offrirent plutôt des
conférences fondamentales et d’introduction. Elles furent données par
W. Schmidt, H. Pinard, J. Lindworsky, A. Gemelli, G. Wunderle,
W. Koppers, A. Padovani, Gatti, V. Lebzelter et F. Schebesta °.
Comme l’introduction générale à l’ethnologie historique et à la science
comparée des religions a été faite en détail à roccasion des sessions précédentes,
on pouvait cette fois s’occuper bientôt de questions spéciales. Le P. W.
Schmidt le fit, par exemple, dans son rapport sur les «Critères pour établir
l’âge ethnologique des cercles culturels plus anciens». De même le P. W.
Koppers chercha à établir l’importance foncière du côté matériel, économique
du développement culturel, en se laissant guider par la lumière que l’ethno-
graphie historique a déjà répandue sur cette question. Un nouveau sujet plein
d’avenir fut abordé par le Dr. Lebzelter (Vienne), dans sa conférence:
«Races et cercles culturels». On accueillit avec empressement les déve-
loppements du côté psychologique. Des autorités bien connues telles que le
P. Pinard, le professeur Wunderle et le P. Lindworsky, y contribuèrent par
de nouveaux et précieux aperçus.
La seconde partie de la «Semaine» était consacrée à la question aussi
intéressante qu’importante de la morale chez les différents peuples, surtout
chez les primitifs. Au premier plan se dresse la question de l’existence du
3 Heidelberg 1911.
4 Paris 1924—1925.
5 Völker und Kulturen, vol. I. Jos. Habbel, Regensburg 1925.
* Le programme détaillé se trouve dans le tableau ci-joint. Voir p. 1124.
20*
1124 P- G- KÖPPERS,
Tableau synoptique des conférences de la quatrième session.
Partie générale Partie spéciale
Questions de méthode; sciences auxiliaires La conscience morale L’idée de rédemption
Jeudi 17 sept. Vendredi 18 sept. Samedi 19 sept. Lundi 21 sept. Mardi 22 sept. Mercredi 23 sept. Jeudi 24 sept. Vendredi 26 sept.
5° 9° 13° 17° 21° 25° 29°
8 h- Messe Das kaus de Die materiell- Die ethische Die Grundlagen Heilbringer bei Die Osiris- L’Eucharistie
du Saint-Esprit Denken und die wirtschaftliche Ethnologie der primitiven den Naturvölkern religion und der et les Mystères
9-10 Primitiven Seite der Ethik Erlösungs- païens
Kultur- gedanke bei den
P Lindworsky, eutwicklung Ägyptern
S. J. P. Köppers, S. V.D. P. Schmidt, S. V.D. Prof. Wunderle. P.Schmidt, S. V.D. Prof. Junker. S. G. Mgr. ltnch.
2° b» 10° 140 18« 220 26° 3C°
Travaux faits, La religione dei GK-B. Vico come Zur Ethik der Propreté et L’idea della sai- L’idea della sal- Séance de clôture
travaux à faire primitivi nelle precursore della Feuerländer pureté chez les vezza nel Maz- vezza nel Islam
I0V,-I1V. dottrine psico- psicologia dei Sémites deismo
analitiche di popoli
Freud P. Lemonnyer,
P. Sclimidt, S. V. I). P. Gemelli, O.F.M. Dr. Gatti. P. Gusinde,S. V.D. 0. P. Prof. Pestalozza. Mgr. Galbiati.
3° 7° 11° 15° 19° 28° 27°
I.e mouvement Les analogies Rassen und La morale des Blutige und un- Il concetto di Dieux-Sauveurs
14 16 hist. en ethno- psychologiques Kulturkreise Malgaches blutige Opfer bei redenzione nel du paganisme
logie den altaiwclien Buddhismo pri- gréco- romain
Hirtenvölkern mitivo
P. Pinard, S. J. P. Pinard, S J. Dr. Lebzelter. P. Dubois, S. J. Prof. Gahs. Prof. Ballini. P. Allo, 0. F.
4° 8° 12° 16° 20° 240 28°
La Storia delle Die differentielle Critères pour La morale La morale dans Les Pygmées du L’idée de
religioni in ltalia Psychologie und établir l’âge des Pvgmées l’Egypte grée o- Euaud a rédemption dans
17Vi¡ 1 «Vi ihre Anwendung ethnologique des Semangs romaine le N. T.
auf dieEeligions- cercles culturels
ethnologie plus anciens
P Sehebesta, P Schumacher,
Prof. Padorani. Prof. Wunderte. P. Schmidt, S V.D. S. V. D. Prof. Calderini. M. A. Mgr. Batiffol.
A. B C. D. E. F. G.
La Storia delle Les Pygmées Echange d« vues L’unité de la Réception à Le Christianisme
religioni ed il Semangs de sur les recherches conscience mor. l’Université et les Mystères
tattolicismo Malacca à entreprendre dans l’humanité païens
P. Scliebesta,
P. Gemelli, O.F.M S. V. 1). Prof A. Valensin P. Gnragnani, S. J.
c.
Illustrée de projections inédites. — 24° Texte lu par le R. P. Canonica, M. A. — E. Donnée en fait le 24, et G- le 22, en raison de nécessités imprévues.
La quatrième Session de la «Semaine d’Ethnologie religieuse» à Milan (Italie), etc. 1125
sentiment de la culpabilité et de l’expiation. Une conférence préparatoire éclai-
rait l’état des recherches concernant ce sujet. C’était très instructif d’entendre
à tour de rôle, de la bouche des connaisseurs les mieux informés, le développe-
ment de la morale d’un côté chez les peuples les plus primitifs, et de l’autre chez
les peuplades plus avancées. Le R. P. Gusinde, S. V. D., parla de la morale des
habitants de la Terre-de-Feu, le R. P. Schebesta, S. V. D., revenu récemment de
son expédition chez les Semangs de la Presqu’île de Malaeca, s’étendit sur leurs
dires religieux et moraux. Tandis que chez ces tribus primitives l’Etre Suprême
apparaît toujours clairement comme législateur moral, le R. P. Dubois, S. J.,
dut constater dans son rapport sur les Magaches, chez lequels il a travaillé pen-
dant 22 ans, que leur morale ne connaît pas de sanction divine. Les Malgaches,
rattachés par leur langue aux Indonésiens et aux Polynésiens, s’écartent assez
considérablement des primitifs ethnologiques dans leur développement, étant
plus jeunes qu’eux de cinq à six degrés d’évolution. De tels faits autorisent à
n’accepter comme scientifique que l’opinion qui revendique l’étroite union de la
morale et de la religion précisément pour les temps les plus reculés, et qui ne la
considère pas comme le produit d’un développement postérieur. Le sujet fut
traité plus amplement dans les rapports des Pères Valensin, S. J.,
Lemonnyer, O. Pr., et dans celui du Prof. Wunderle. M. le Prof. A.
Gaus y rattacha une conférence sur les sacrifices sanglants et non sanglants
des peuples nomades de l’Ailtaï. Il présenta des résultats fort importants,
s’étant, occupé depuis bien des années, de l’étude des peuples pasteurs du
centre de l’Asie, en employant la méthode historique.
Les deux derniers jours étaient réservés à la question de l’idée d’ex-
piation et de r é d e m p t i o n. Le R. P. Schmidt ouvrit la discussion par
un mémoire remarquable sur les dieux sauveurs chez les primitifs. Suivirent les
rapports des Professeurs Pestalloza, Ballinl H. Junker, Nallino, du
P. Allô, O.^ Pr., de Mgr. Battifol, du P. A. Garagnani, S. J., et de Mgr.
Ruch, évêque de Strasbourg. La place limitée ne nous permettant pas de nous
étendre sur ces conférences, nous renvoyons nos lecteurs au Compte-Rendu, qui,
cette fois aussi, sera publié et contiendra toutes îles conférences.
La séance de clôture eut lieu dans la matinée du 25 septembre.
Après avoir résumé de travail accompli et jeté un coup d’œiil rétro-
spectif sur cette «Semaine», le P. W. Schmidt annonça qu’une proposition,
venant de très haut avait été faite, pour qu’à l’avenir, l’étude du folklore
de nos pays chrétiens puisse être comprise dans notre oeuvre. Cette extension
du programme nécessitera un petit changement dans le titre de la «Semaine».
Enfin il recommanda vivement les assemblées régionales, telles qu’elles ont eu
lieu l’été de 1922, l’une à St. Gabriel, Mödling près Vienne, l’autre à Trêves.
Ces réunions restreintes à une région limitée obvient à bien des inconvénients,
résultant des difficultés des différentes langues ou d’un voyage considérable,
circonstances empêchant bien des personnes de prendre part à une session
à l’étranger.
Le second secrétaire général de la «Semaine», le R. P. Pinard, prit en-
suite la parole. Après avoir redit en français les communications du P.
Schmidt, il s’acquitta d’une mission lui confiée par le comité directeur de la
1126
P. G. Köppers, S. V. D.
«Semaine». La «Semaine» a deux secrétaires généraux, mais il ¡lui manque
un ¡président. Sa proposition de désigner le R. P. W. Schmidt comme président,
fut accueillie à l’unanimité.
Ces deux orateurs ne manquèrent pas, bien entendu, de célébrer l’ho-
spitalité cordiale de l’Université catholique. Les secours matériels et spirituels
offerts si largement par le R. P. Gemelli et ses collaborateurs avaient bien
collaboré à la belle réussite de cette session.
Après la clôture, la moitié environ des Semainiers se rendirent à Rome,
où ils furent reçus par le Saint Père en une audience particulière lundi le
28 septembre 1925. A cette occasion, Sa Sainteté répéta les paroles bien-
veillantes et encourageantes par lesquelles, dans son télégramme, il avait
salué l’ouverture de la «Semaine». Il y ajouta que la chose principale était
maintenant de faire germer et fructifier la semence répandue. Sa Sainteté honora
d’un mot spécial les courageux explorateurs de la Terre-de-Feu et des tribus
primitives de Malacca, les Pères Gusinde et Schebesta.
La prochaine session, la cinquième, aura lieu en trois ans; il n’est pas
encore possible d’en fixer le lieu.
Liste des Conférenciers (1925).
Le R. P. Bernard Allô, O. P., Professeur à l’Université de Fribourg, Suisse.
M. LE Dr. A. Ballini, Prof, de sanscrit à TUniv. du Sacré-Cœur, Milan.
Mgr. P. Batiffol, Ancien Recteur de l’Univ. cathol. de Toulouse.
M. le Dr. A. Calderini, Prof. d’Antiquités égyptiennes à l’Univ. du Sacré-Cœur, Milan.
R. P. H. Dubois, S. J., Ancien supérieur du Séminaire de Fianarantsoa, Madagascar.
Le R. P. A. Garagnani, S. J , Prof, à l’Université Grégorienne, Rome.
M. LE Dr. A. Gahs, Prof, à l’Univ. de Zagreb, Yougoslavie.
Mgr. G. Galbiati, Préfet de la Bibliothèque Ambrosienne, Milan.
M. le Dr. Gatti, Prof, assistant au Laboratoire de psychol. expérim., Univ. du Sacré-Cœur, Milan.
Le R. P. A Gemelli, O. F. M., Recteur magnifique de TUniv. du Sacré-Cœur, Milan.
Le R. P. Gusinde, S. V. D., Prof, à TUniv. catholique de Santiago (Chile).
M. le Dr. H. .Junker, Prof. d’Egyptologie à l’Université de Vienne.
Le R. P. Köppers, S. V. D., Directeur de la Revue «Anthropos», Privatdozent à TUniv. de
Vienne.
M. le Dr. Lebzelter, Conservateur de la collection anthropologique (Naturhist. Museum,
Vienne).
Le R. P. Lemonnyer, O. P., Régent des études au Collège théologique, Kain-lez-Tournai,
Belgique.
Le R. P. Lindworsky, S. J., Prof, à l’Université de Cologne.
M. le Dr. U. A. Padovani, Prof. d’Hist. des relig. et Bibliothécaire à TUniv. du Sacré-Cœur,
Milan.
M. LE Comm. U. Pestalozza, Membre du Conseil Supér. de l’Instruction publique, Prof. d’Hist.
des relig. à TUniv. royale, Milan.
Le R. P. H. Pinard de la Boullaye, S. J , Prof, de théologie, Enghien, Belgique.
S. G. Mgr. Ruch, évêque de Strasbourg.
Le R. P. Schebesta, S. V. D., Rédacteur de T«Anthropos» (St. Gabriel, Mödling bei Wien).
Le R. P. Schumacher, M. A., Missionnaire au Ruanda, Afrique orientale.
Le R. P. Schmidt, S. V. D., Ancien directeur de la revue «Anthropos», Prof, à TUniv. de Vienne.
M. l’abbé A. Valensin, Prof, de théologie aux Facultés cathol., Lyon.
M. le Dr. G. Wunderle, Prof, à TUniv. de Wurzbourg, Bavière.
-<!1>
Analecta et Additamenta.
1127
Analecta et Additamenta.
Der kaukasische Wild- und Jagdgott („Anthropos“ XX, 1925, p. 139—147). Nach-
träge und Anmerkungen. — Fürst P. D. Eristov sagt in seiner Arbeit „U Tu§in Pàavo-
Hevsurskago Okruga* (Zap. III, p. 127), daß bei den Chevsuren das Fell des erlegten Tieres
ganz dem gehört, der dieses geschossen hat, die Hörner werden dem Chati geopfert, das
Fleisch wird zu gleichen Teilen unter die Jäger verteilt. In derselben Zeitschrift (Bd. XIV,
p. 184) sagt derselbe Autor, daß die Jäger dem Chati „T'et'ri Sameba cromis goris“ Opfer
bringen und daß die Teilnehmer an einem Raubzug demselben Heiligtum Opfer von ihrer
Beute brachten.
Nach Kodsaev (Drevnie Osetiny i Osetija, p. 36) legen die Jäger im Alagirschen
Ossetien, wo die Jagd eifrig betrieben wird, ihre Opfergaben (Silbergeld u. a.) in die Höhlungen
alter, dem Jagdpatron geweihter Bäume.
Zur Verteilung der Jagdbeute. Sie ist nicht ausschließliches Eigentum des Jägers, sondern
wird zunächst unter die Jagdteilnehmer und unter die Mitdörfler verteilt. Da diese in älteren
Zeiten meist ein und derselben Sippe angehörten, so ist die Sachlage ganz klar: die Jagd
ist Sippensache, oder, wie Kovaleskij (Zakon i obyöaj II) sich ausdrückt, »seine (d. h. des
Daghestaners) Jagd auf Tiere und Menschen ... betreibt er nicht einzeln, sondern mit Hilfe
und Teilnahme seiner Blutsgenossen*.
(Zu den mingrel. Mesepi) Kipsidze sagt in seiner Mingr. Grammatik (Glossar sub
mesepi): Die Mesepi sind nach dem Volksglauben Gottheiten in der Gestalt von Männern
und Frauen, die über das gesamte Tierreich herrschen. Sie sind die Gottheiten der Jagd,
jagen selbst mit ihren Hunden, und ohne ihre Erlaubnis kann ein Jäger kein Wild erlegen.
Sie leben im Meere oder jenseits des Meeres, darum heißt es auch: .die Mesepi sind ans
Ufer, aufs trockene Land gekommen*. Sie besuchen das Land der Reihe nach, ein Jahr die
männlichen, das nächste Jahr die weiblichen; die ersteren sind schwarz gekleidet und wenn
sie erscheinen, regnet es immer stark. Die weiblichen tragen weiße Kleider und bewirken
schönes Wetter. Wenn sie ihren Wintervorrat beisammen haben, verschwinden sie wieder
im Meere.
3* Ebenda, p. 85—88.
s* M. D2ana§vili, Saingilo (Dzveli Sak‘art‘velo, Bd. II, 4, p. 199—201).
27 Im Kaukasus sind außer eingebrannten Eigentumsmarken (meist an Pferden, Büffeln
und anderem größeren Vieh) auch Einschnitte an den Ohren (bei Schafen und Ziegen) im
Gebrauche.
38 Ingu§i, in Sb. Sv. VIII, p. 14.
38 J. Tepcov, Iz byta i vjerovanij Mingrelcev, Sb. M. XVIII, 3, p. 12.
30 Iz mifiöeskoj Kolxidy, Sb. M. XXXII, 2, p. 109ff.
31 Russischen Stils! Es handelt sich also um die zweite Novemberwoche unserer Rechnung.
33 Sizov, Imeret. skazki i povjerija, Sb. M. po etnogr. (Daschkov-Museurn), III, p. 169—170.
33 N. Mindeli, Selenie Sori, Sb. M. XIX, 1, p. 88.
34 F. G. Cursin, Narodnye obyöai i vjerovanija Kaxetii SA, p. 29.
33 Die Ubychen wohnten früher in der Nachbarschaft der Abchasen. Ihre Sprache
gehört mit dem Abchasischen und dem Tscherkessischen zu der nordwestlichen Gruppe der
kaukasischen Sprachen.
36 Voyage au Mont Caucase et en Géorgie, I, p. 381.
37 Zap. IV.
38 In Klammern die Wörter der Alltagssprache. Dr. A. Dirr, München.
1128
Analecta et Additamenta.
Der kaukasische Wild-und Jagdgott. — In Anmerkung 21 dieser Abhandlung („Anthro-
pos“, Bd. XX, Heft 1/2, S. 142) fragt Dr. A. Dirr: „Gatiev spricht noch davon, wie die Bewirteten
den Jäger vor der Rache des Wildes im Jenseits warnen. Aber das ist wohl nur im Scherz gemeint?“
Darauf wäre zu erwidern, daß diese Warnung sicherlich nicht scherzhaft aufzufassen ist. Die
Angst vor der Rache der durch die Tötung freigewordenen „Seele“ des Tieres ist eine nicht
eben seltene Erscheinung. Während aber in den mir bekannten Beispielen die Rache der Tier-
seele für die Gegenwart befürchtet und auf verschiedene Weise zu besänftigen versucht wird,,
ist die Befürchtung einer Rache im Jenseits einzig dastehend und wohl auf den Einfluß christlicher
bzw. mohammedanischer Ideen zurückzuführen. Auch die von Dirr mitgeteilten Enthaltsamkeits-
gebote sowie die Geheimsprache der Jäger sind anderweitig zahlreich belegt — es'gehört dies-
alles zu dem „Tabukomplex“, unter dem Jäger und Fischer vor, während und nach der Jagd
stehen. (Zahlreiche Beispiele bei Frazer, The Golden Bough, 3. Aufl., Bd. II., Chapt. IV, § 6:
„Hunters and Fishers tabooed“, und Chapt VI, § 6: „Common words tabooed“.)
Mit Interesse darf der von dem Verfasser in Aussicht gestellten weiteren Behandlung
seines Themas im Zusammenhänge mit dem Blitzgott und dem Schmiedegott entgegengesehen
werden. Auch eine Heranziehung von Baumgöttern und -göttinnen dürfte wertvoll sein.
Dr. Robert Mayer, Charlottenburg.
Die Orang Kubu auf Sumatra kein eigentliches Urvolk. — Nachdem ich mehrere
Stämme der Iakun oder D'aködn, wie sie sich selber nennen, im südlichen Malakka aus eigener
Anschauung kennen gelernt hatte, reifte in mir der Plan aus, eine kürzere Forschungsreise auch
zu den Kubu auf Sumatra zu machen. Ich kannte die Orang Kubu einigermaßen aus der Literatur.
Mehr und mehr drängte sich mir die Überzeugung auf, daß eine Kulturübereinstimmung zwischen
beiden Völkern hüben wie drüben bestehe. Den genauen Sachverhalt zu untersuchen, reizte mich
ungemein, so daß ich diese Reise schließlich antrat.
Die Kubu wohnen im östlichen Sumatra, und zwar in den Palembang- und Djambistrecken.
Ich durchquerte beide Gebiete und besuchte alle auf der Strecke erreichbaren Niederlassungen
der Kubu am Bajat, Ulu Lalang, Kandang und Ulu Bahar. Es war natürlich mein Bemühen, die
noch möglichst unbeeinflußten Kubu zu erreichen. So dienten mir denn die Anweisungen und
Ratschläge der holländischen Regierungsbeamten als Wegweiser, die mir die genannten Strecken
als die noch am meisten unbeeinflußten bezeichneten. Auch hatte ich Gelegenheit, während
einer Zusammenkunft mit van Dongen, dem liebenswürdigen Residenten von Djambi und dem
besten Kubu-Kenner, manche Kubu-Probleme zu erörtern.
Anderswo habe ich bereits in einem kleineren Aufsatz nachzuweisen versucht, daß die
Kubu auf Sumatra und die D'aködn auf Malakka ein und dasselbe Volk sind und daß sie
Protomalayen sind, d. h sie sind echte Malayen mit dem Malayischen als Muttersprache und
einer reinen malayischen Kultur, die vom Hinduismus und Mohammedanismus gar nicht oder
kaum beeinflußt worden ist. Hier gebe ich den Gedankengang nur kurz an.
Es ist ja bekannt, daß man die Kubu gerade zu den Urvölkern rechnen wollte, die in
gewisserWeise noch unter den Negrito auf Malakka stehen sollten. Das geht in keiner Weise
an. Die Kubu und D'aködn sind Protomalayen.
Geographisch besteht da keine Schwierigkeit einer Verbindung der Kubu mit den D'aködn.
Die Inselgruppe zwischen Sumatra und Siid-Malakka bildet eine natürliche Brücke zwischen
beiden.
Die Tradition der D'aködn gibt Sumatra als ihre Urheimat an.
Die Sprache der Kubu und der D’akQdn ist die malayische, die sich in einer archaischen
Form bei ihnen erhalten hat. Gewiß sprechen einige D'aködn-Stämme auf Malakka fremde
Sprachen, doch ist im Auge zu behalten, daß die am wenigsten beeinflußten D'aködn-Stämme
nur das Malayische sprechen, während die mehr vorgelagerten die Sprache der Völker annahmen,
mit denen sie sich mischten; zum Teil reden sie sogar Negritodialekte, wie dio. Krau D'aködn
in Pahang. Die Kubu aber sprechen nur das Malayische in der genannten archaischen Form.
Die Übereinstimmungen auf den verschiedenen Kulturgebieten, den wirtschaftlichen,
sozialen, religiösen sind so zahlreich und oft so augenfällig, daß man sie nicht übersehen kann.
Analecta et Additamenta.
1129
Kubu und D’aködn sind Hackbauer von Haus aus. Man bat behauptet, daß die Kubu
keinerlei Ackerbau von Haus aus kennen, sondern sich von Wurzeln und Früchten des Waldes
und von der Jagd allein nährten wie etwa die Negrito auf Malakka. Als Beleg führte man den
Bericht van Dongen’s an über die Ridan-Kubu. Es ist zu beachten, daß dies die einzige, scheinbar
wild herumschweifende Horde dieser Art ist, die gesichtet worden war, während sonst alle anderen
Kubugruppen früher wie heute stets als Ackerbautreibende angetroffen worden sind. Die Horde
der Ridan-Kubu, von denen van Dongen berichtet, kann wahrlich nicht die Grundlage dafür
bieten, die Kubu allgemeinhin auf diese Stufe der Entwicklung herabzudrücken, zumal eine
andere Erklärung dieser Erscheinung gegeben werden kann und mir auch von seiten der Kubu
selber gegeben worden ist. Ich suchte mich gründlich bei den Ältesten der Kubu zu informieren,
ob sie sich erinnerten, daß irgendwo jemals herumschweifende Kubu gelebt hätten. Keiner
konnte mir ein Beispiel dafür angeben obwohl ich selbst sehr bejahrte Individuen darüber aus-
fragte. Wohl sagten sie aus, daß zur Zeit der großen Verfolgungen seitens der Malayen, vor
der Zeit der wirksamen Verwaltung des Landes seitens der Holländer, die Kubu gezwungen
waren, ihre kleinen Pflanzungen in Stich zu lassen und im Walde ein wildes und armseliges
Nomadendasein zu führen. Als aber geordnete Verhältnisse ins Land kamen, bauten sie wiederum
ihre Pflanzungen an und ließen sich in ihnen nieder. So sind mit einem Schlage die soge-
nannten .wilden“ Kubu heute verschwunden. Sie waren eben nicht .wild“, sondern „verwildert“.
Entscheidender für die Richtigkeit meiner These, daß die Kubu gleich sind den D’aködn
und daß sie somit Protomalayen sind, geht aus einer weiteren Vergleichung ihrer Kultur-
güter hervor.
Hier zähle ich einzelne Elemente auf und verweise im übrigen auf die andere Arbeit
und eine spätere ausführliche Bearbeitung.
Der Hüttenbau ist bei Kubu und D’aködn gleich. Beide haben überdies die Gewohnheit,
ihre Hütten einzeln und getrennt von anderen in ihren kleinen Pflanzungen aufzurichten.
Beide Völker haben als typische Waffe den Speer, nicht etwa das Blasrohr.
Wildfallen, Schlingen und Leimruten finden sich bei beiden in derselben Ausführung;
desgleichen zeigt die Flechttechnik eine weitgehende Übereinstimmung. Einzelne Körbe, die
Reisworfeln, die Fackelständer aus Rotang kommen bei beiden vor und sind von derselben
oder doch sehr ähnlichen Art.
Auf dem Gebiete der Musik zeigen zwei Flötenarten und die Schamanentrommel voll-
kommene Übereinstimmung.
Sehr beliebte Spiele sind bei beiden der Bambusfußball und der Kreisel.
Dem Fischfang liegen Kubu und D'aködn viel ob und verwenden dazu ganz die gleichen
Fischkörbe.
Auf dem sozialen Gebiete verweise ich auf das Batin-, Mentri- und D’ukra-Wesen bei
den D'aködn und auf das Pasirah-, Dipati- und Mankoman-Wesen bei den Kubu. Die ver-
schiedenen Namen bezeichnen aber die gleichen Obrigkeitsgewalten. Der Batin-Pasirah ist
der Distriktschef, der Mentri-Dipati der Untersuchungsrichter und der D’ukra-Mankoman die
ausführende Person oder auch der Polizist.
Der Kubu und der D’aködn glauben an eine Anzahl Naturgeister, die vielfach die
gleichen Züge tragen. Zauberei steht aber zumal in Blüte. Ich selber wohnte bei den Kubu
während drei Nächten schamanistischen Zeremonien und Tänzen bei.
Der Dukun der Kubu und der Poyang der D'aködn sind einmal Ärzte im eigentlichen
Sinne, dann aber auch Schamanen.
Die gleiche Art des Schamanenkleides oder Schmuckes hüben wie drüben haben mich
außerordentlich überrascht, ebenso die Verwendung kleiner Geisterhütten bei den Beschwörungen.
Kubu ebenso wie die D’aködn sagen, daß im Monde die Nenek Bonkok oder auch
Kebajan (die Mondgroßmutter) wohne, die den Faden spinne, um Menschen damit zu fangen.
Ebenso herrscht Übereinstimmung in der Anschauung, daß die Seele nach dem Tode ins
Jenseits wandere. Der Weg führt über eine Brücke, welche wiederum über einen Kessel mit
siedendem Wasser führt. Die Bösen fallen unwiderruflich in das siedende Wasser, um ihre
Schuld zu büßen. Man könnte hier an mohammedanischen Einfluß denken, da sich aber diese Idee
auch bei Völkern findet, die gewiß niemals mit dem Mohammedanismus in Berührung kamen,
muß die Ursprünglichkeit dieser Idee für diese Stämme wenigstens als wahrscheinlich gelten.
1130
Analecta et Additamenta.
Ich erwähne noch, daß die Kubu-D'aködn auch anthropologisch durchaus als Malayen
angesehen werden müssen. Von dieser Seite besteht jedenfalls keine Schwierigkeit. Die
früheren Schriftsteller, welche sich mit den Kubu befaßt hatten, sehen in den Kubu Malayen,
die durch irgendwelche Umstände auf ein tieferes Kulturniveau herabgedrückt worden waren.
Gewiß ist im Auge zu behalten, was von manchen Kubuforschern betont worden ist,
daß die heutige Kubukultur von den Malayen übernommen sein könnte. Ein Beweis dafür
ist aber von niemandem erbracht worden. Übrigens enthält das Inventar der Kubukultur
Elemente zumal in der geistigen Kultur, die den heutigen Malayen fehlen, wozu sich aber
Paralellen bei den D'aködn finden. Das alles besagt deutlich, daß die Kubu-Z)'a£(5i/n-Kultur
in ihrem Wesen diesen Völkern von Haus aus eigentümlich ist.
Im übrigen verweise ich auf die oben schon erwähnte ausführlichere Arbeit, die dem-
nächst erscheinen wird, da ich mich hier nur mit kurzen Andeutungen begnügen mußte. Die
Veröffentlichung meines Gesamtmaterials auch über die Kubu muß ich einer späteren Zeit über-
lassen. Erst kommen die D'aködn daran und dann die Kubu, für die die wertvollen Ver-
öffentlichungen van Dongen’s \ namentlich zur Religion (Schamanismus) der Kubu, eingehend
zu Rate zu ziehen sind. P. P. Schebesta, S. V. D.
Arabische Lehnwörter, Wortverwandtschaften und persische Lehnwörter im
Ägyptisch-Koptischen. — Diese Studie schließt die bereits erkannten Lehnwörter im Ägyptisch-
Koptischen nicht mit ein. Auch das bisher aufgefundene verwandte Wortgut im Semitischen
und Ägyptisch-Koptischen wird nicht wieder gebracht. Es werden neue Wortverwandtschaften
und Entlehnungen vorgeführt.
Es ist bekannt, daß das ägyptische Wortgut viele verwandtschaftliche Beziehungen zum
Semitischen aufweist. Die Ägyptologen, besonders Spiegelberg und Erman, haben in ihren
Wörterbüchern und gelegentlich in den Grammatiken auf diese Tatsache Rücksicht genommen.
Auch Reinisch hat in seinen Werken oft genug auf das erwähnte verwandte Wortgut hin-
gewiesen.
Weiters ist bekannt, daß das Neuägyptisch-Koptische eine Anzahl arabischer Lehnwörter
(neben griechischen und hebräischen) aufgenommen hat.
Nicht bekannt dagegen war die Tatsache, daß das Neuägyptisch-Koptische auch eine
nicht geringe Anzahl von persischen Lehnwörtern besitzt. Dieser Tatsache soll in dieser Studie
Rechnung getragen werden.
Es ist vergleichsweise zu bedenken, daß im heutigen Vulgär-Ägyptisch-Arabischen u. a.
eine gewisse Menge von italienischen Lehnwörtern vorhanden ist2.
Um so mehr ist es also ganz selbstverständlich, daß während der persischen Herrschaft
in Ägypten in der Zeit von 525 bis ungefähr 338 v. Chr. eine Anzahl persischer Lehnwörter
in die neuägyptisch-koptische Sprache Eingang fand.
Da sich zu dem hier aufgezeigten Lehngut bis jetzt noch kein Beleg im Altägyptischen
und Semitischen fand und die sinngemäße Bedeutung samt dem lautlichen Bestand mit dem
Persischen (Neupersischen) übereinstimmt, so kann vorläufig kein berechtigter Zweifel das
Lehngut streitig machen.
Freilich könnte der Einwand erhoben werden, daß das Neupersische nicht bis zu der
genannten Zeit (525—338 v. Chr.) zurückreicht. Dazu muß aber nachdrücklich bemerkt werden,
daß das Alt-, Mittel- und Neupersische einander lautlich sehr nahe stehen. Übrigens geht
das sogenannte Neupersische in seiner reinsten Form bis in das 9. und 10. Jahrh. nach Chr.
zurück. Der wesentliche Unterschied im Alt- und Neupersischen liegt aber keineswegs auf
lautlichem, als vielmehr auf grammatischem Gebiet. Im Neupersischen ist eine Anzahl alter
Ableitungssilben verschwunden und die Flexion ist einfacher geworden. Seit dem Eindringen
des Islam wurden in der neuen Sprache viele arabische Wörter entlehnt. Durch diese Ent-
lehnungen sind eine Anzahl alter Wörter verdrängt worden. * *
1 Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch-Indie, LXIII, 1910,
181 ff., 296 ff.
* So z. B. bizello, lokomotif, komisari, tr$n, bösta, lukanda, birra, bank, biano, gu-
anti, Saketo, litr (Liter), rösto, lawumdna u. a. m. Nicht zu verwundern sind auch türkische
Entlehnungen, wie ko$k, kobri. bimbaSi, kiSlal u. a., welche im Ägyptisch-Arabischen Vor-
kommen, weil Ägypten lange Zeit unter türkischer Herrschaft war.
Analecta et Additamenta.
1131
Nach diesen Erwägungen bietet sich also keine Veranlassung, das Neupersische, das
hier Berücksichtigung findet, bei Feststellung von persischen Lehnwörtern im Neuägyptisch-
Koptischen nicht gelten lassen zu wollen.
Abkürzungen für die koptischen Dialekte: A = Achmimisch, B — Bohairisch, F = Fa-
yumisch, S = Saidisch. Zur Transkription des Koptischen: X = d, 0, = h, V) = ti-
Arabisch-koptisch-ägyptische Gleichungen ohne besonderen Konsonantenwechsel: krr
äg. Frosch, ji, ~i id.; sr äg. Fürst, Vornehmer, a prince; sn, sn-nw äg. Bruder, Ji** id.;
spr äg., spir (S) Seite, Rippe, y**, _,„<*> Seite; snj äg., sine (S) Pflugschar, id., kelame
(A) Strieme, Wunde; sehet (B) Aussatz, ai-* Geschwulst3; kerso (S) Vorhalle, fa
adjoining house; sira (B) Schar, cohort, troops; ment (B) ein Maß (uoöcog), ü* Maß4 *;
laame (S), Lam (B) glänzend sein, id.; lakem (S) Brocken, id.; laboi (S, B) Löwin,
2_yjJ (pl.jJ) id.; köt (S, B) Ordensregel, S-icI» Regel, Satzung; glote (B) Nieren, Ein-
geweide, Ol*.£"id.; hate (A), ate, oti (altkopt.), h ij (demotisch) Zeit, Stunde, tu>, id.
Persisches Lehngut im Koptischen ohne besonderen Konsonantenwechsel: kake (S)
Pupille, JlT id.; krom (S) Feuer, ^ Ji Hitze, Wärme; eileb (S) Spott, V id. s; pelge (S),
feldi (B) Lumpen, ¡Ujl a segment, cotton or linen cloth; dom (B) Krug, id.; göbgöb6
(B, S)Melonenart, AlfMelone; galil, glil (S) dalli (B) Rad, a!^1» id.; görte (S),garti (F) Messer,
jjK Schwert (kareta im Awesta „Schwert, Messer“, krti Skr. Dolch)7 *; las (S) Werg,
a refuse of lint (Werg, Hede); kake, gaage, gage (S) eine Brotart, i)^, ¿LT pers. ar.
Syr., xaxsig)*.
Transposition von Konsonanten: balot (S), balat (A) Sack aus Schafspelz (vgl. lebitu
[B] ein Gewand), -uy ar. Sack aus Wollstoff, _u' ar. Wollstoff, Haar, Haarkleid; bonte (B)
Kürbis lio ar. id.; mokhes9 * 11 * 13 (S) Schmerz, Hl» id.; muser (B) Riemen, pers. (^„ ar.)
id.; sibét (S) Hügel, pers. id.; sarei (F) Wolle, J}* ar. id.; hasem (S) Natron ar. Salz;
audal (B), haugal (S) Anker, Jo^a lü ar. id.; gam (F, A) Macht, l€e£" pers. Macht
pers. machtvoll, maga Awesta „Macht“); gaime (S) Henne, pers. id.; harne, hörne \S)
Pflock, Pegel, pers. id.; hrim (S, B) Pelikan, ^j ar. id.; bsk äg. Eingeweide, an
intestine; snaf (A, F), snof (S, B) Blut, ar. Seele, Geist, Blut, Fleisch. — Abfall von
ar. ] und e. im Anlaut: balkuj (B) Wasserkrug, j.jLl Wasserkrüge; penne (S) Floh, jCI
Flöhe; saeire (S) Butter, /1 id.; lapés (F) jemand, irgendein, gewisser; laként (S)
Tiegel, ilki'l Topf ßsxdrti); kbo (S, A) Rache, Ijc Vergeltung, Strafe (vgl. pra§ (S) Kanal.
jmJ\ pers. id.).
Lautwechsel: h: J — homes"1 (S) Schöpfkrug jyi ar. a cup; htar (A) Notwendigkeit,
Zwang, Wille, ja » ar. Macht, rendering necessary; herb (S), hereb {B) Gestalt, Aussehen
ar. id.; hèbés (S) Leuchter, Lampe, ar. any thing for kindling a fire; hoole (S) Motte,
Jj pers. id.; vgl weiters tph.t äg. Höhle”, ar. id.; nkrw äg. Sieb, J.Ì.- ar. sieben;
dng äg. Zwerg, j»Js, ar. id., — h (r)• ^ {d) — kénhe, kelde (S) Winkel (spätäg. knh.t),
pers. id.; halil (A) Mistkäfer, ar. id.; debèl (S) Speer (igißvvrj), «^ ar. id.; dol (B),
gööle (S) ein Kuchen, ^5jy ar. id.; — k (¿)): r. id) koonès (S) Leichnam, SjU>- ar. id.; dop,
gobe (S) Schale, yß ar. id.14; dèmi (B) Kamin, ar. id.; — r(d):‘ £ s (^) —
Salou (S) Rad (?), pers. id.; dano (B) Korb, ar. kl. Korb; dèri (B) Säule,
* Vgl. dem Sinne nach kaba (Haussa) Geschwulst und kabä (Ful) Lepra tuberosa.
4 Entlehnt auch im Ful und Haussa als modu, mudu. Hohlmaß zum Kornmessen.
4 D£vaud fand leleb (B) Spott, „moquerie“ als „T'1? im Aramäischen. E. Devaud,
Etudes d’Etymologie Copte. Fribourg 1923, p. 47.
* Eine Repetition findet sich auch bei talatel (F) Hügel (tal [S], Jr Ar.).
7 Vgl. hiezu lat. culter und lit. kalias Messer.
* Siehe die Erörterungen über Keeks, cakes engl in E. Littmann’s Morgenl. Wörter im
Deutschen. 2. Aufl., S. 13 und 112.
9 J entspricht hier kh, J* dem s.
Vgl. wegen des äg. /z-Lautes r h w äg. „Leute“ und ßj ar. a crowd of men, lm-w
äg. „Sachen* und ß ar. a thing, a small matter, somewhat.
11 Im Ful als bulku „Wassertopf“ entlehnt.
” Im Ful als kemsi „Krug zum Wasser schöpfen“ entlehnt.
13 beb (S, B) „Höhle“ dagegen entspricht ZT. talmud. id.
14 Vgl. k b j äg., xäßog, cupis lat.
1132
Analecta et Additamenta.
ÄjjL ar. id., sas (S) weibl. Brust, j>- ar. Brust; — s: J iJ — söbe (S) Saum, 215" ar.
id.; (B) Leichentücher, yyS ar. id.,J; sed (B), seg (S) Eselsfüllen, ^pers. id.; dilles
(S) Ranzen, ar, Sack; selepin (S) Herz (?) (mit der Nunation übernommen), ^.15 ar. idL;
sipin18 (S) Hanf, ^1» ar. pers. id.; — g: ^ — haragöutes (B), saragöuS (S) Stachel-
schwein, pers. id.; — s: ^ — sösem (S) zürnen, pers. being angry, enraged;
vgl. hiezu gsm (demotisch) Zorn, Sturm, dosem, gosem (S)Sturm. — s (u*, ^): O (t) —
söuben (B) Heu, ar. Stroh; tebi (B) Tücher, L» ar. Stoff, Wolle; hurit (S) Wächter
ar. id.; vgl. ptr äg. sehen, ^ ar. id. — n: r — hon (S, B) Bucht, jy. ar. id.;
trir (S) Ofen, jyd pers. id.; fin (B) Maus, jls ar. id., penne (S) Floh, jl] ar. („^ pers.) id.;
samaher (S) Spinat15 * 17 * 19 20, pers. id.; vgl. nkdd äg. schlafen, ar. schlafen gehen.
— r: l — alu (S) Kind, Diener, Je a boy, slave; laein (S) Stahl. y&j j pers. id.tnolod
(B) Planet Mars, ~jA ar. id.; maklabi (B) Instrument zum Schlagen, Peitsche (?), izy**'9
ar. Peitsche; herby S) Gestalt Jli ar. id.; krud (S) Kuchen, r-^JsJ pers. id.; kaSabel (S,
A) Ohrring, 0j\j-ZjS'pers. id.; kelka (B) Geschwür, ar. id.; glo (S) Kürbis, &J>
ar. eine Kürbisart; gel, gal (S) Schild (kr' äg. id.), £jä ar. id.; kr.t äg. Höhle, ¿J.5 ar. id. —
f (J): t (]a) — sit (S) Basilisk, ar. id.; glap (B) Weintraube, ar. Traube; leban (B)
Seil, ar. id. (mit Transposition von b und n). Die arabische Nunation ist bei folgenden
Lehnwörtern übernommen worden: selepin (S) Herz (?), ar. id.; teben (S) Vieh, Zugtier,
Ol j, ojj ar. Vieh, Haustier, houten (S) Straße, «lü ar. id.; sbin (B) Korn (demotisch: hbn),
ar. id.; — lehlem (B) „Flöhe“, elhöb (A), elhöb (S, B) „Dampf“ und lapes (F) „jemand“
sind mit dem Artikel aus dem Arabischen entlehnt (^1>. Zecke oder ern anderes Ungeziefer,
Rauch, Dampf, irgendein). Dr. Karl Lang, Wien.
P. H. Schumacher’s Forschungsreise zu den Pygmäen in Ruanda, Ostafrika. —
Von P. Schumacher sind mittlerweile weitere Nachrichten eingelaufen -a.
Issavi, den 28. Mai 1925. Sehr verehrter, hochwürdiger Herr Pater! ... Nun zur
Fortsetzung meiner Schilderungen.
Meine zweite Reise ging an die Feuerberge der vielgerühmten Birunga. (Götzen,
Kandt, Herzog zu Mecklenburg.)
In früheren Jahren hatte ich als Oberer unserer nördlichsten Station Ruasa reichlich
Gelegenheit gehabt, mit Land und Leuten vertraut zu werden und besonders freund-
schaftliche Beziehungen zu den Häuptlingen zu unterhalten. Eine Tagereise weit nach drei
Richtungen hin, Norden, Nordost und Westen, haben meine kleinen Jäger ihre Jagdreviere.
Es war mir denn zunächst ein Leichtes, die gegebenen Möglichkeiten abzutasten. Meine
Bemühungen nach Westen hin blieben ohne Erfolg: Die dort ansässigen oder vielmehr
nomadisierenden Batwa hatten ihre Standlager weiter auf den Kivu zu verlegt. Die
mußte ich also später übergreifend von Westen packen. Andere Pygmäen jenseits der
Binnenseen, in der Provinz Buberuka, wo sie sich auf den Schilfinseln der Flußniederung
gegen die Umwelt abschließen, lagen zu weit ab in östlicher Richtung. So versuchte ich
es denn mit dem Nordosten. Die beiden in Frage kommenden Ortshäuptlinge Rwanga-
mpuhwe und Ntampuhwe waren mir von früher her zugetan. Trotz allem versprach ich
mir wenig Erfolg von dieser Seite, denn durch ihre beständigen Räubereien, von den
hohen Birunga-Kämmen aus, hatten die dortigen Batwa die Eingebornen sowohl als
die Behörden gegen sich aufgebracht und witterten hinter meiner Gesandtschaft listige
Vergeltungspläne. Sie schützten Vendettagefahr vor und behaupteten, befürchten zu müssen.
15 Zu sehen und söbe ist der Wechsel von (f) und b zu beachten, / und b wechseln
bekanntlich auch innerhalb des Koptischen.
’6 Vgl. otvheTov Hanf, Werg. Dem griech. or entspricht hier s; vgl. saleere (S) Denar
(ararriQ).
17 Dem Lehnworte „Spinat“ (spinach, spinage engl., épinard franz.) entspricht
*’ Der Ausfall von & (h) liegt auch vor: ar. Anker, audal (B) id.
19 Vgl. auch Äs ar. Geisel. Hier würde es sich um eine Dissimilation von k und
handeln. Ähnliche Dissimilationen dürften auch in folgenden Beispielen festzustellen sein:
hröt (S, B) Kelter, £ j>. pers. id., und IsJ? ar. Netz, gerog (S) id.
20 Vgl. „Anthropos“ XX (1925), S. 696—701.
Analecta et Additamenta.
1133
an den geschädigten Batwa-Stamm ausgeliefert zu werden. Sie lehnten eine Vorstellung
Beim Häuptling ab. Hier war es vonnöten, zunächst Fühlung mit dem Norden zu ge-
winnen, um dann durch Vermittlung befreundeter Pygmäen neue Anknüpfungspunkte zu
gewinnen.
So entschloß ich mich kurzerhand, einen Vorstoß in die nördlichen Waldgebiete
zu wagen.
Ich überschreite den Mukungwafluß und befinde mich bald auf ausgesprochen
vulkanischem Untergründe. Aschen- und Lapillisehichten, die bald zu festerem Tuff und
schließlich zu dem alles überdeckenden, mit wuchtigen Blöcken und Lavabomben be-
schossenen Schmelzmantel übergehen, der sich die Hänge hinanzieht. Radial ansteigende
Schluchtenwaldstreifen verraten die Spalten, in die die oft kilometerlangen Schläuche ein-
münden. Dichter Bambusmischwald dehnt sich über die Höhen aus. Welch eine stumme
Majestät: Die beiden staffelförmig gelagerten Seen und im Hintergründe die himmelan-
strebenden Bergriesen! Schneeige Kuppen und Spitzen und Zackenriffe! Ein einziges
Kettenmassiv, das sich weit nach Westen erstreckt.
Ich lange an der entlegensten Residenz eines Sohnes des Großhäuptlings Ruhanga
an, der diesen äußersten Winkel der Häuptlingschaft betreut. Nebenan, an der Waldes-
grenze, das Standlager des Seyöyo; er ist das Haupt der Batwa-Sippschaft. Ein kräftiger,
kleiner Mann in midieren Jahren. Zur unauffälligen Orientierung, um nicht gleich mit
anthropologischen Mordinstrumenten hantieren zu müssen — die übrigens noch nicht
zu meiner Verfügung standen, ein Umstand, der unfreundliche Gefühle gegen die Post-
verwaltung in mir aufkommen ließ —, hatte ich an meinem eigenen Leibesgerüst eine Art
okkulter Skala angebracht, die schätzungsweise ziemlich zutreffende Ergebnisse gestatten
sollte. Seyöyo stellte sich etwas schüchtern mit drei seiner Getreuen. Die unbemerkt
fungierende Skala ergibt 1 ‘50 bis 1-52. Eifrig plaudernd, begebe ich mich mit ihnen in eine
der acht Hütten. Ich bemerke eine Geisterhütte, die ich natürlich festhalte.
Die Hütten stehen frei, ohne Umhegung. Die Dachschichtungen bestehen aus un-
ordentlich aufgehäuften Gras- und Hirsestengelmassen. Das geräumige Innere bietet keine
Einteilungen durch Verschlüge, und ein paar Pfeiler stützen das ganze Gewölbe. Die
Murunda-Batwa, von denen ich schon berichtete, hatten umlaufende Lagerstätten aus grob
behauenem Geäst, hier sind die Schlafstellen zu ebener Erde aufgeschüttet. Zu neugierig
durfte ich mich nicht benehmen, und so machten wir denn Bekanntschaft. Den Grund zu
meinem unerhörten Anbinden mit den geächteten Mpilnyu, d. i. „Zwerge“, erklärte ich
wie beim Mutungwa.
Die Rede kam denn bald in Fluß. Seit zwei Generationen stehen sie in der Ge-
folgschaft des Oberhäuptlings Nshyozamihigo. Es war somit gleich vorauszunehmen, daß
bereits vielfach äußere Beeinflussung auf ihre Anschauungen stattgefunden hatte, denn
absonderlich hierzulande muß man unbedingt den Spruch vor Augen behalten: „Wes
Brot ich esse, des Lied ich singe.“ Das sonst bei Pygmäen ungewohnte Geisterhüttchen
mußte somit in schweren Verdacht fallen; in Murunda hatte ich ja schon festgestellt, daß
sie keinen bodenständigen Geisterkult haben. Auch hier sah ich nur vereinzelt Amulette.
In der Vielweiberei scheinen sie mit ihren Nachbarn gut Schritt zu halten; sie behaupten es
so von sich, doch mußte ich mir selbstverständlich versagen, eine neugierige Berechnung
von Prozentsätzen anzustellen.
Ich wollte nun doch einiges über ihren Ursprung erfahren und glitt etappenmäßig
auf das beliebteste Thema über, auf die Jagd. Sie halten nur Jagd auf Kleinwild. Durch
das künstlich angenommene Lehnswesen haben sie ihre Eigenschaft als Großjäger
eingebüßt.
Beim Häuptling Sebiyozo nebenan, fahren sie fort, befänden sich ihre Jagdkollegen,
die auch jetzt noch dem Großwild nachspüren, mit ungeheuren Elefantenlanzen bewehrt.
Zugleich entpuppte sich Seyöyo als glücklicher Eidam dieser Gewaltigen. In Hörigen-
abhängigkeit, die mächtigen Lanzen, ohne daß sie Schmiede hätten, das waren Probleme,
die mich reizten, und so äußerte ich den Wunsch, auch mit ihnen bekannt zu werden.
„Das wird schwer halten,“ meint Seyöyo, „wir Batwa sind allzu menschenscheu“. „Du
siehst nun aber, daß ich nicht so gefährlich aussehe, noch bin, auch scheinen wir bereits
1134
Analecta et Additamenta.
gute Freunde geworden zu sein; wie wäre es, wenn du die Vermittlerrolle übernähmest?“
„Das will ich gerne tun, doch ist die Aussicht gering, unsere Bekanntschaft ist noch allzu
frisch.“ Später besuchten mich meine kleinen Freunde sogar auf der Missionsstation, aber
Seyöyn hatte vorläufig nichts erreicht: „Sie sind auf die Jagd ausgezogen.“ Sebiyozo ist
einer meiner alten Freunde und so durfte ich immer noch für die Zukunft hoffen, wie auch
für die anderen Batwa, die sich abweisend verhalten hatten. Nur durfte ich fürs erste nicht
einmal den Anschein haben, irgend etwas erzwingen zu wollen. Ich mußte sogar abreisen,
ohne persönlich Kontakt mit ihnen gewonnen zu haben, doch bin ich im voraus eines
späteren Erfolges gewiß.
Wir plaudern weiter. Die Männlein behaupten, von Ndorwa, also von Nordosteu,,
ins Land gekommen zu sein. Das war überraschend, denn bekanntlich hatte sich Kandt
für den Westen ausgesprochen. Ich wollte in der Ahnenreihe etwas höher hinaufklimmen,
doch äußern sie sich unbestimmt: „Was sollten wir über unseren ersten Ursprung wissen?“
Und nun erzählen sie die bekannte Mythe des Gatutsi, Ahnen der Batutsi; des Gahutu,
Ahnen der Bahutu; des Gatwa, Ahnen der Batwa, genau wie sie im Lande, allerdings
mit verschiedenen Variationen, umläuft.“ So haben wir es bei den Batutsi — also den
Häuptlingen — gehört.“ Ich forsche nicht weiter.
Sie erzählen wieder von der Jagd, wie sie sich vor keinem Tier fürchten, den
Leoparden ausgenommen. „Das ist ein schlimmer Geselle! Dem Löwen und anderem Wild
kann man ausweichen, aber wenn sich ein Einzelner dem Leoparden gegenübergestellt
sieht, so ist er verloren, wir müßten denn zu zweit sein.“ Seyöyu zeigt mir eine Narbe:
Im Nahkarnpfe war er von einer Kuhantilope verwundet worden.
,Darf ich dir meine Großmutter vorstellen?“ Das war ja mehr Zutrauen, als ich
mir hätte erträumen können. „Aber gewiß, Seyöyo, wie du nur so wildfremd tun kannst!“
Er verschwindet. Nach einer Weile wird es lebendig: Nicht bloß die Großmutter
rückt an, sondern gleich die gesamte Weiblichkeit, alle Frauen und Mädchen. Und da
haben wir’s: Zwerglein, so winzig, wie sie im Buche stehen. Meine diskret applizierte
Skala ergibt für die Ahnfrau L30 und für die anderen im Mittel 1-35. Ich komme aus
meinem Staunen nicht heraus. Wie doch eine vollkommen entwickelte Menschheit auf einen
so eng begrenzten Raum zusammengedrängt werden kann! Ich habe wohl nicht genug
Selbstbeherrschung geübt; das gutmütige Mütterchen muß meinen Stupor aus dem Mienen-
spiel gelesen haben und empfiehlt sich allsogleich, sichtlich benommen ob ihrer Zwerg-
haftigkeit. Die jüngere Generation gesellt sich uns ohne Umstände zu. Sie folgen alle der
Unterhaltung mit lebhaftem Interesse, doch mischen sie sich nicht aktiv ein: So fordert es
die weibliche Etikette in allen Gesellschaftskreisen. Darin stimmen sie denn mit ihren
sonstigen Geschlechtsgenossinnen überein — oder es müßte die Scheu der ersten Begegnung
sein, was ich vorerst noch nicht beurteilen kann. Ich erzähle ihnen, daß ich noch im
Laufe der Woche aufbrechen müsse, um auch die westlichen Batwa zu besuchen, indem
ich die Notwendigkeit eines einheitlichen Handelns vorschützte, wenn wir in ihren An-
gelegenheiten etwas Nennenswertes erzielen wollten — eine Begründung, die ich schlecht-
hin mit durchschlagendem Erfolg überall angewendet hatte, um womöglich restlos mit der
gesamten Zwergschaft Ruandas in Berührung zu kommen. „In etwa zwei Monaten werde
ich dann wohl zurück sein, hoffentlich mit der frohen Meldung, daß der Zwergverband
glücklich zusammengeschmiedet ist.“
Ein freundliches Zunicken der Waldschönen verriet mir, daß ich eine sympathische
Saite angeschlagen hatte — vermutlich erblickten auch sie, von ihrem eigenen Standes-
interesse aus, weitere Entwicklungsmöglichkeiten für sich, als die, die stete Fehde der
Stämme unter sich ihnen bislang in feindseliger Abgeschlossenheit offen gelassen hatte.
„Schön!“ erklang es sanft und weich, „also in zwei Monaten kommst du wieder!“ Hier
mußte ich mir allem Anscheine nach starke Bundesgenossen gewonnen haben.
Siegesbewußt trat ich die Rückreise an.
Ich erwähnte eingangs die Blutrache unter den Zwergen, ohne die Angelegenheit
weiter zu erörtern. Ähnliche Entzweiungen, ja Kriege, hatte ich bereits im Bericht über
meine erste Reise erwähnt. Hier handelte es sich um eine Elefantentrophäe, und der Streit
endigte mit tödlichem Ausfall. Da die Batwa mehr noch als ihre Nachbarn auf Selbst-
Analecta et Additamenta.
1135
hilfe angewiesen sind, so zwingt die Vendettajustiz sich ihnen notwendigerweise auf.
Hier wie dort als Grund des Zornes: Grenzstreitigkeiten. Der Umstand, daß die hiesigen
Waldgründe von Jahr zu Jahr immer mehr zusammenschmelzen, muß die Kriegsbereitschaft
unter unseren Pygmäen zu einem struggle for life sich zuspitzen, oder sie müßten sich,
wie es ja auch zu einem allerhöchsten Prozentsatz bereits geschehen ist, zu dem Sprung
in die Öffentlichkeit entscheiden und sich ein freies Gewerbe im Lande suchen, das sie nicht
zu sehr gegen ihre Jägernatur in Fesseln schlägt — oder dann weit ausgreifende Aus-
wanderung, meinetwegen in die kongolesischen Urwälder. Für die unermüdlichen
Spürer läge in diesem Zug nach Westen keine nennenswerte, oder besser überhaupt
keine Schwierigkeit. Diesbezüglich stellen wir hier wie in Murunda wieder dieselbe Lage
fest. Inwieweit sie mit der Autochthonie der Batwa in Afrika überhaupt in Zusammen-
hang zu bringen ist, entzieht sich der Beurteilung des einfachen Ethnographen. Beide
Auffassungen ließen sich erklären. Autochthonie: Mit zunehmender Rodung des Urwaldes
streben die versprengten kleinen Periöken, zentripetal dem Ursitz zu. Ostwest-
liche Einwanderung über die bekannte Migrationsstraße: peripherischer Druck der Um-
wohner und weiteres Vordrängen der Pygmäen. Auf jeden Fall ist anzunehmen, daß bei
unberührtem Vorherrschen des Urwaldes — für Ruanda keine Prähistorie — einzig
unseren Jägern die erforderlichen Existenzbedingungen geboten waren.
Rückmarsch über die beschwerlichen Lavastauungen, an dem berüchtigten Fels-
o-ewirr vorbei, wo Löwen jüngst ihren Standplatz eingerichtet hatten. Ich war unbe-
waffnet, blieb doch unbehelligt. H. Schumacher.
1136
Miscellanea.
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Seit Mai dieses Jahres erscheint in
Holland die Zeitschrift Mensch en
Maatschappij (Mensch und Gesell-
schaft). Sie pflegt die Anthropologie, Psycho-
logie, Vererbungsforschung, Eugenese, Prä-
historik, Ethnologie, Soziographie, Soziolo-
gie, Kriminologie, Ethik und Rechtsphilo-
sophie. Sie repräsentiert gleichzeitig das
Organ des Niederländischen Bureaus für
Anthropologie. Als Redaktions-Sekretär fun-
giert Dr. H. N. ter Veen, Weesperzijde 109,
Amsterdam. Die Zeitschrift erscheint viertel-
jährlich.
Eine Zeitschrift für Völker-
psychologie und Soziologie
wird seit Beginn dieses Jahres von Prof.
Dr. R. Thurnwald (Berlin) herausgegeben.
Auch sie erscheint vierteljährlich.
In den Vereinigten Staaten Nordamerikas
hat sich im Dezember 1924 eine Lin-
guistic Society of America kon-
stituiert. Geplant ist die Herausgabe eines
vierteljährlich erscheinenden Journals und
eine Serie von Monographien. Als Sekretär
zeichnet Prof. Roland G. Kent, University
of Pensylvania, Pa.
Eine interessante Studie veröffentlicht
Bächtold-Stäubli im Schweizer Archiv
für Volkskunde, XXVI (1925), 47, über die
magische Wirkung des Beine-
kreuzen s. Er führt zuerst nach J.
Grimm die mittelalterliche Vorschrift für
Richter an: „der selb sol ain pain auf daz
ander legen“, beschreibt dann hierherge-
hörige Gebräuche aus Norddeutschland,
worin das Beinekreuzen Schutz verleihen und
materielle Vorteile bringen soll. Von Celebes
wird ein ähnlicher Gebrauch berichtet. Schon
Plinius führt ihn für seine Zeit an. „Die
angeführten Beispiele haben, so verschieden-
artig sie auch erscheinen mögen, zweifellos
alle das gemeinsam, daß durch das Über-
schlagen der Beine eine magische, hemmende
Kraft ausgeübt werden soll. Das Beine-
kreuzen steht auf der gleichen Linie wie
Europe et Généralités.
Une nouvelle revue Mensch en
Maatschappij (L’homme et la société)
vient de paraître en Hollande depuis le mois
de mai. Elle s’occupe d’anthropologie, de
psychologie, d’atavisme, d’eugenèse, de pré-
histoire, d’ethnologie, de sociographie, de
sociologie, de criminologie, d’éthique et de
philosophie du droit. Cette revue est en
même temps l’organe du bureau néerlandais
d’anthropologie, et les fonctions de secré-
taire de la rédaction en sont exercées par le
Dr. H. N. ter Veen, Weesperzijde 109 à
Amsterdam. C’est une revue trimestrielle.
Une autre nouvelle revue trimestrielle, la
Zeitschrift für Völkerpsycho-
logie und Soziologie est publiée
depuis le début de 1925 par M. le prof.
Dr. R. Thurnwald (Berlin).
Aux Etats-Unis d’Amérique il s’est consti-
tué en décembre 1924 une L i n g u i s t i c
Society of America, ayant pour but
de publier un journal trimestriel et une série
de monographies, et dont M. le prof. Roland
G. Kent, University of Pennsylvania, Pa.,
est le secrétaire.
Une étude instructive de M. Bächtold-
Stäubli sur 1’ e f f e t magique du
croisement des jambes se trouve
dans le Schweizer Archiv für Volkskunde,
XXVI [1925], 47. Après avoir cité d’après
J. Grimm l’instruction pour juges au moyen-
âge «der selb soi ain pain auf daz ander
legen», l’auteur décrit des coutumes analogues
dans l’Allemagne septentrionale, où le croise-
ment des jambes devait assurer de la pro-
tection et des avantages matériels. De même
dans l’île de Célèbes. Pline déjà mention-
nait cette coutume comme répandue de son
vivant. «Les exemples cités, quelque dissem-
blables qu’ils puissent paraître, ont sans
doute ceci de commun qu’ils attribuent au
croisement des jambes un effet magique et
retardatif. Ce geste se trouve sur la même
ligne que les mouvements apparentés de
Miscellanea.
1137
die verwandten Zauberarten des Flechtens,
Bindens, Knüpfens oder Verschlingens und
ist bedeutend älter wie die christliche An-
schauung von der Krait des Kreuzens und
Bekreuzens.“
In der Wiener Zeitschrift für die Kunde
des Morgenlandes (Bd. XXXII [1925], Heft 1,
S. 60—78) behandelt Theodor Kluge die
Klassenelemente in den Kauka-
sussprachen, wobei er zunächst ein-
mal die Interessen der afrikanischen Lingui-
sten, denen diese Erscheinung eine gewohnte
ist, im Auge hat. Es wird eine Einteilung
der Kaukasussprachen in eine Süd- und
Nordgruppe gegeben, von denen aber nicht
alle Klassenelemente aufweisen. Als Material
für seine Ausführungen dienen dem Ver-
fasser die fast sämtlich in Russisch ver-
öffentlichten Grammatiken einiger der frag-
lichen Sprachen bzw. Dialekte, sowie seine
eigenen Arbeiten. Tabellen geben eine Über-
sicht über das Vorkommen oder Fehlen der
Klassenelemente, über ihren Charakter oder
Inhalt und schließlich über ihre Stellung vor
oder hinter dem Nomen, dem Adjektivum,
dem Pronomen, Numerale und Verbum. Als
ein in die Augen fallendes Merkmal wird
die ungleiche Durchsetzung (numerisch) der
einzelnen Wortkategorien in den verschiede-
nen Sprachen hervorgehoben. Es folgen
dann Beispiele, die vom Zahlwort, als dem
relativ einfachsten Gebilde ihren Ausgang
nehmen, und dann das Verhalten des Zeit-
wortes, des persönlichen und besitzanzeigen-
den Fürwortes, des Eigenschafts- und des
Hauptwortes zu der in Rede stehenden Er-
scheinung erläutern. Die Schlußausführun-
gen greifen auf die Tabelle der Charak-
teristik der Klassenelemente zurück und
suchen diese in ihrer Funktion in den ein-
zelnen Sprachen zu präzisieren.
Asien.
Der französische Geologe Mansuy fand
im nördlichen Tonkin Schädel und
Steinwerkzeuge aus zwei zeitlich
weit verschiedenen Epochen der jüngeren
Steinzeit. Seine Arbeiten erlauben zu
sagen, „daß Tonkin anfangs von hyper-
dolichokephalen Negroiden bewohnt war,
deren Werkzeuge grob waren, aber polierte
Schneiden besaßen; später kamen Angehörige
wahrscheinlich der weißen Rasse mit recht
vollkommenen und völlig polierten Werk-
Anthropos XX. 1925.
tresser, de lier, de nouer, d’entrelacer et est
beaucoup plus ancien que l’idée chrétienne
de la vertu de la forme et du signe de la
croix.»
Dans la Wiener Zeitschrift für die Kunde
des Morgenlandes (Bd. XXXII [1925], Heft 1,
60—78) M. Théodore Kluge s’occupe des
éléments de classes dans les
langues caucasiennes. Il y envisage
d’abord les intérêts des linguistes africains
habitués à ce phénomène grammatical. Dans
cet article, les langues caucasiennes sont
divisées en deux groupes, celles du Nord
et celles du Sud, mais elles ne possèdent pas
toutes les éléments de classes. Pour son
étude, l’auteur se base sur les données des
grammaires des langues et idiomes en
question, grammaires écrites généralement en
russe et sur ses propres travaux. Des
tableaux renseignent sur la présence ou l’ab-
sence des éléments de classes, sur leur nature
ou leurs valeur, enfin sur leur place devant
ou derrière le nom, l’adjectif, le pronom, le
numéral et le verbe. On relève comme
caractère significatif et frappant que les
diverses catégories de mots sont influencées
d’une manière (numériquement) inégale dans
les différentes langues. Suivent des exemples,
à commencer par le numéral comme formation
grammaticale le plus simple, pour expliquer
comment le verbe, le pronom personnel et
possessif, l’adjectif et le substantif se com-
portent en présence du phénomène en question.
Pour terminer, l’auteur en revient au tableau
des signes distinctifs des éléments de classe
et essaie d’en préciser les fonctions dans les
différentes langues caucasiennes.
Asie.
M. Mansuy, du service géologique de
l’Indochine, a trouvé au Tonkin septen-
trional des crânes et des in-
struments de pierre appartenant à
deux périodes très différentes du néo-
lithique. Ses travaux lui permettent
d’affirmer «que le Tonkin était habité d’abord
par des négroïdes hyperdolichocéphales munis
d’instruments grossiers, mais à tranchants
polis, puis par des hommes peut-être de
race blanche avec des instruments per-
21
1138
Miscellanea.
zeugen.“ (T’oung Pao, XXIII [1924], 268—
270.)
C. Brockelmann beschreibt eine Reihe
von Lehren und Gebräuchen der voris-
lamischen Türken. Wie bei uns
dem Hufeisen, dem Besen, der roten Koralle,
dem Schreistein, dem Kleeblatt u. a. in ein-
zelnen Gegenden noch gewisse magische
Eigenschaften zugeschrieben werden, so be-
saßen die alten Türken vor allem den Nephrit
als Zaubermittel für Regen. Ein anderer
Stein schützte vor Gift, etwa wie bei den
Römern der Amethyst vor Trunkenheit.
Daneben spielte der Glaube an Totengeister
eine gewisse Rolle und endlich verehrten sie
das Schicksal und Ogan den „Allmächtigen“.
Der Braut wurde aus dem elterlichen Hause
eine ältere Magd mitgegeben. Drei oder
sieben Tage nach dem Tode eines Angehöri-
gen wurde ein Totenmahl gehalten. Das
Grab eines Fürsten wurde mit einem Bro-
katstücke bedeckt. (Asia Major, II [1925],
110—124.)
Bei den Mongolen ist der Vater des
Feuers ein mächtiger Herrscher, die
Mutter ist Gebieterin der Drachen. Letztere
Eigenschaft ist häufig und in allen Kontinen-
ten mit weiblichen Gottheiten verbunden. Die
Hauptfeuergottheit ist ein weibliches Wesen,
das sich jährlich erneuert. Am letzten Tage
des Jahres wird ein großes Feuerfest mit
Opfern abgehalten. Dabei wird der zu-,
rücktretenden Gottheit gedankt und diejenige
des neuen Jahres willkommen geheißen. Eine
etwas ähnliche Zeremonie beim Wechsel der
Jahresgottheiten findet sich in Mexiko. Die
Feuergottheit schützt Haus und Familie. Sie
wird durch Hineinwerfen gewisser Dinge in
den Herd beleidigt, besonders von Milch.
Ein Messer darf nie in die Nähe des Feuers
kommen. Dagegen sind Butter und das
Brustbein eines Schafes besonders angenehme
Opfergaben. Vor dem Opfer wird der Boden
um den Herd rein gefegt und mit frischem
Sande bestreut. (Asia Major, II [1925], 130
—145.)
Der Schritt des Yu ist eine Art
Tanz, den die tao-che noch heute ausführen,
wenn sie ihre magischen Zeremonien vor-
nehmen und den transe herbeiführen wollen.
Er gehört der gleichen geschichtlichen
Periode an wie die großen taoistischen Philo-
sophen. Er ist mit dem älteren Taoismus
eng verbunden. „Wäre der Taoismus von
fectionnés et entièrement polis». (T’oung
Pao, XXIII [1924], 268—270.)
M. Brockelmann décrit un certain
nombre de croyances et de coutumes chez
les Turcs préislamiqes. De même
que chez nous on attribue encore dans diffé-
rentes contrées certaines qualités magiques
au fer-à-cheval, au balai, au corail rouge,
au trèfle et à d’autres objets, de même
les vieux Turcs considéraient surtout la
néphrite comme moyen magique pour
la pluie. Une autre pierre préservait
du poison, comme chez les Romains
l’améthyste empêchait l’ivresse. En outre,
la croyance aux esprits des morts jou-
ait un certain rôle, et enfin ils vénéraient
le sort ainsi qu’Ogan, le «Tout-Puissant».
On faisait accompagner la fiancée d’une
servante d’un certain âge sortant de la maison
paternelle. Trois ou sept jours après le décès
d’un parent, on donnait un repas funèbre.
Le tombeau d’un prince était recouvert d’une
étoffe de brocart. (Asia Major II [1925],
110—124.)
Chez les Mongols, le père du feu
est un monarque puissant, la mère est la
souveraine des dragons. Cette dernière
fonction est fréquente et partout attribuée à
des déesses. La principale divinité du feu
est un être féminin, renouvelable tous les ans.
Le dernier jour de l’année on célèbre une
grande fête du feu avec des sacrifices, des
actions de grâces pour la divinité qui se
retire et des souhaits de bienvenue à
l’adresse de la nouvelle déesse. Une céré-
monie quelque peu semblable se pratique au
Mexique à l’occassion du changement des
divinités de l’année. La déesse au feu pro-
tège maison et famille. On l’offense en
brûlant au foyer certaines choses, surtout
du lait. Jamais on ne doit mettre un couteau
près du feu; par contre le beurre et l’os
sternal d’une brebis sont des offrandes très
agréables. Avant le sacrifice on nettoie les
environs du foyer et on y répand du sable
propre. (Asia Major II [1925], 130—145.)
Le p a s de Y u est une sorte de danse
que les tao-che dansent encore de nos jours
quand ils procèdent à des incantations et
désirent entrer en transes. Il appartient à la
même période de l’histoire chinoise que les
grands philosophes taoïstes. Il est étroite-
ment lié avec le taoïsme des premiers temps.
«Si le taoïsme avait été d’abord et essentielle-
Miscellanea.
1139
Anfang an und wesentlich eine reine
mystische Lehre gewesen, so würde man die
Rolle schlecht verstehen, die er zu Beginn
der kaiserlichen Dynastien gespielt hat, z. B.
unter den Tsin und Han. Es ist nicht zwei-
felhaft, daß er wirksame Mittel besaß, deren
eine neue Macht bedurfte, und daß er be-
strebt war, sie anzuwenden.“ (M. Granet,
Asia Major II [1925], 146—151.)
Afrika.
H. A. Junod beschreibt verschiedene Ar-
ten von Wahrsagerei in Südafrika,
besonders jene der Pedis. Diese benützen
vier Elfenbeinplättchen in ähnlicher Weise,
wie man sonstwo die kubischen Fußknöchel-
chen (astragalus) verwendet. Alle solche
magischen Werkzeuge scheinen über die
ganze Erde hin miteinander verwandt zu
sein, und selbst unser Würfelspiel dürfte sich
daraus entwickelt haben. Außer den Griechen,
Römern, Ägyptern scheinen auch schon die
Neolithiker diese Art von Magie besessen zu
haben. „Wie man auch diese mehr oder
weniger oberflächliche Zusammenstellung be-
urteilen möge, so ist es doch sicher, daß
das Studium der Wahrsagerei bei allen Völ-
kern und für die ganze Vergangenheit einen
neuen Beweis liefern wird für die funda-
mentale Einheit des Menschengeschlechtes.“
(Bull, de la Soc. Neuch. de Géographie,
XXXIV [1925], 38—56.)
An der Mündung des Ibrahimflusses in
,Syrien wurde eine ägyptische Axt
aus der dritten oder vierten Dynastie ge-
funden. Die kurze eingravierte Inschi ift ist
gut erhalten. Sie enthält nach A. Mallon
den Namen des Herrn, in dessen Auftrag sie
gebraucht wurde. (Mèi. de l’Univ. Saint-
Joseph, X [1925], 51—54.)
Amerika.
Die Mur a- Indianer am oberen
Amazonenstrom sind „Flußzigeuner“. Ihre
Hatiptbeschäftigung ist der Fischfang. Sie
zählen nur bis drei. Ihre Gesänge be-
gleiten sie mit einem äußerst primitiven In-
strument, das auch im alten Mexiko ge-
bräuchlich war. Es besteht aus einem Stabe
mit vielen Kerben (in Mexiko war es ein
Menschenknochen). Längs des Stabes und
senkrecht zu ihm gerichtet lassen sie einen
dünnen Stab auf- und abwärts gleiten. Das
ment une pure doctrine mystique, on s’expli-
querait mal le rôle qu’il a joué au début
des dynasties impériales, par exemple, sous
les Ts’in et les Han. Il n’est pas douteux
qu’il détenait des prestiges dont avait besoin
un pouvoir nouveau et qu’il se préoccupait
avant tout d’en proposer l’emploi.» (M.
Granet, Asia Major, II [1925], 146—151.)
Afrique.
M. A. Junod décrit plusieurs espèces de
divination dans l’Afrique du
Sud, surtout chez les Pedis. Ceux-ci se
servent de quatre lamelles d’ivoire tout comme
on emploie ailleurs les osselets cubiformes des
pieds (astragalus). Tous les objets magiques
de ce genre semblent être apparantés entre
eux sur toute la terre, et même notre jeu
de dés pourrait y avoir trouvé son origine.
En dehors des Grecs, des Romains et des
Egyptiens, les Néolithiques eux aussi semblent
déjà avoir connu ce genre de magie. «Quel
que soit le jugement qu’on porte sur les
rapprochements plus ou moins superficiels,
il est certain que l’étude de la divination chez
tous les peuples et à toutes les périodes de
l’histoire fournira une preuve de plus de
l’unité fondamentale de l’humanité.» (Bull,
de la Société Neuch. de Géographie, XXXIV
[1925], 38—56.)
A l’embouchure du fleuve Ibrahim en Syrie,
on a découvert une hache égyptienne
de l’époque de la troisième ou quatrième
dynastie. La brève inscription qui s’y trou-
vait gravée est bien conservée; d’après M.
A. Mallon elle contient le nom du maître
au service duquel elle fut employée. (Mél. de
l’Univ. Saint-Joseph, X [1925], 51—54.)
Amérique.
Les Indiens Muras sur les bords
de l’Amazone supérieur sont des «Bohémiens
sur eau». Leur principale occupation est la
pêche. Ils ne connaissent que les trois
premiers nombres. Ils accompagnent leurs
chants d’un instrument excessivement primi-
tif qu’on retrouve au vieux Mexique. Cet
instrument se compose d’une baguette avec
de nombreuses entailles (c’était un os humain
au Mexique), le long de laquelle on promène
une autre baguette plus mince qu’on tient
21*
1140
Miscellanea.
Firmament wird als eine große Wiese an-
gesehen. Unter dem Erdboden ist ein zweites
Land, ähnlich dem unserigen, dort wohnen
Märchenschlangen und verwandte Tiere. Der
Mond ist ein menschenähnliches Wesen,
14 Tage männlich und 14 Tage weiblich.
Bei diesen Indianern ist die Couvade ge-
bräuchlich. Auf den Gräbern ihrer Ver-
storbenen stellen sie Speiseopfer auf. (C.
Tastevin, L’Anthropologie, XXXIII [1923],
509—533.)
H. Rochereau machte eine zweite Reise
zu den Tuneboindianern in Vene-
zuela. Diese Indianer sind monogam und
ihre Frauen sind geachtet. Der Schwieger-
sohn bleibt wenigstens bis zur Geburt des
ersten Kindes im Hause seines Schwieger-
vaters. Die Häuser sind meist für mehrere
Familien gemeinsam, jede Familie hat aber
ihre eigene Feuerstelle. Nach der Geburt
eines Kindes wird 14 Tage lang ein Fest
gefeiert. Auf den Mond halten die Indianer
viel, zu seiner Ehre veranstalten sie jähr-
lich während zweier Nächte ein großes
Fest mit Bananenbier. Ihre Toten lassen sie
gewöhnlich im Freien liegen. (L’Anthropo-
logie, XXXIV [1924], 255—282.)
Über die präkolumbianische
Kupferindustrie der nordameri-
schen Indianer publiziert G. B. Phil-
lips (American Anthropologist, XXVII [1925],
284—289.) Die chemische Analyse hat klar
gemacht, daß das einheimische, namentlich
vom Lake Superior stammende Kupier sich
durch außergewöhnliche Reinheit (99-90 Pro-
zent) auszeichnet, während das europäische
nur 98 Prozent Feingehalt aufweist. Zahl-
reiche Funde legen die Annahme nahe, daß
zur Zeit der Entdeckung und des Eindrin-
gens der Europäer eine relativ intensive
einheimische Kupferindustrie in der Ent-
wicklung begriffen war, die infolge des frem-
den Einflusses eine plötzliche Unterbrechung
erlitt.
perpendiculairement à la première. Le
firmament est considéré comme une immense
prairie. Au dessous de la surface de la
terre il existe une autre terre semblable à la
nôtre et habitée par des serpents fabuleux
et des animaux analogues. La lune est un
être semblable aux hommes, masculin pen-
dant quatorze jours, féminin les autres qua-
torze jours. Chez ces Indiens, la couvade
est en usage. Ils placent des oblations de
victuailles sur les tombeaux de leurs dé-
funts. (C. Tastevin, L’Anthropologie XXXIII
[1923], 509—533.)
H. Rochereau a entrepris un second voya-
ge auprès des Indiens Tunebos au
Vénézuéla. Ces Indiens sont monogames,
et leurs femmes sont respéctées. Le gendre
reste dans la maison de son beau-père au
moins jusqu’à la naissance du premier
enfant. La plupart des maisons sont habitées
par plusieurs familles, mais chaque famille
a son foyer à elle. Après la naissance d’un
enfant on célèbre une fête d’une quinzaine de
jours. Ces gens font grand cas de la lune,
en l’honneur de laquelle ils organisent chaque
année pendant deux nuits une fête arrosé
de bière de bananes. Ordinairement ils
laissent gésir leurs défunts en plein air.
(L’Anthropologie, XXXIV [1924], 255—282.)
L’industrie du cuivre chez les
Indiens de l’Amérique du Nord
avant Christophe Colomb a été
étudiée par M. G. B. Phillips. (American
Anthropologist, XXVII [1925], 284-289.)
L’analyse chimique a démontré que le cuivre
du pays, notamment celui du Lake Superior,
se distingue par sa pureté extraordinaire
(99-90 °/o), tandis que le cuivre européen ne
compte que 98 °/o. De nombreuses trou-
vailles permettent de croire qu’au moment
de la découverte de l’Amérique et de l’in-
vasion des Européens, une industrie de cuivre
indigène relativement intense était en voie
de formation, essor qui fut brusquement
arrêté par suite de l’influence des étrangers.
Bibliographie.
1141
Bibliographie.
Bieber Friedrich J. Kaffa, ein altkuschitisches Volkstum in Innerafrika. Nach-
richten über Land und Volk, Brauch und Sitte der Kaffitscho oder Gonga
und das Kaiserreich Kaffa (zwei Bände):
Erster Band. Einleitung. Das Eigenleben der Kaffitscho oder Gonga
(mit 216 Bildern im Satze und 11 Bildertafeln). Verlag der Aschendorff-
schen Verlagsbuchhandlung. Münster in W. 1920 (XXIV + 500 SS.).
Zweiter Band. Das Gemeinleben der Kaffitscho oder Gonga (mit
28 Bildern im Satze und 11 Bildertafeln). Verlag der „Anthropos“-Ad-
ministration, St. Gabriel-Mödling 1923 (560SS.). (Aus „Anthropos“, Ethno-
log. Bibi. Internat. Samml. ethnol. Monographien, Bd. II, 2. u. 3. Heft.)
Um dieses umfangreiche, dem Ethnologen, Anthropologen, Geographen, Linguisten
und Wirtschaftler gleich bedeutsame Werk im Rahmen einer anzeigenden Besprechung
richtig zu würdigen, erscheint es ratsam, vor allem eine Übersicht über den Inhalt zu
geben, die von seinem Reichtum an Material und seiner Vielfältigkeit einen Begriff
vermittelt.
Bieber teilt seinen gewaltigen Stoff, den er in so kurzer Zeit gesammelt hat, in
zwei Teile: Das Eigenleben der Kaffitscho und ihr Gemeinleben, ein glücklicher Griff,
der zur Übersichtlichkeit viel beiträgt. Dabei ergibt sich von selbst, daß eins ins andere
übergreift und vieles aus dem zweiten Bande im ersten antizipiert wird, wie der Ver-
fasser des öfteren im zweiten auf den ersten zurückgreift, so daß beide Bände ein
geschlossenes Ganzes bilden, das ein wahrheitsgetreues Bild der Volksindividualität in
ihrem Milieu abgibt.
Eine lange Einleitung geht dem ersten Bande voraus; in ihr gibt Bieber eine
vollständige Geschichte der Erforschung von Kaffa, die auf sehr genauer Literatur-
kenntnis beruht, führt darauf den Leser durch das Hochland in anschaulicher Schilderung,
geht auf das Volk und seine Abstammung über, (wobei er weniger durch seine Kenntnisse,
als durch eine gewisse Kritiklosigkeit so manchen schwachen Punkt verrät) und beendet
die Einleitung mit einer Darstellung der Eroberung von Kaffa durch die Habeschi im
Jahre 1897. Da auch der zweite Band mit dem gleichen Thema schließt, so erscheint
das Werk durch die Behandlung dieses für Kaffa hochbedeutsamen Ereignisses einge
rahmt, was sachlich gerechtfertigt ist. Es wächst somit aus den von Bieber genau in
Augenschein genommenen Trümmern, auf denen ein zielsicherer, energischer Feind seine
Herrschaft errichtet hat, das Bild eines Jahrhunderte alten, eigenartigen Reiches hervor,
das für jeden Afrikanisten die von Bieber ihm beigelegte Bedeutung wirklich hat.
Mit ganz seltener, fast ermüdender Gründlichkeit geht Bieber zu Werke. Er be-
spricht die Namen von Land, Volk und Stämmen (1); die Gliederung des Landes (2) nach
Umfang, Gauen, Grafschaften und Gemarkungen, ihre Lage und Grenzen mit umfassender
Kenntnis, (wobei allerdings eine bessere Karte, als die dem zweiten Bande beigegebene,
für 1820 geltende, sehr vermißt wird) und führt in (3) die Gliederung des Volkes vor.
Dieses Kapitel ist für den Ethnologen und Kulturforscher von besonderer Bedeutung, du
es anschaulich die Schichtung der Bewohner nach Stämmen, Rassen, Lagerung und
Kasten vor Augen führt. Bieber hat hier klar gesehen und treffend geschieden. Es zeigt
sich deutlich, wie ein in einem bestimmten Milieu historisch gewordenes Volksganzes
Entstehung, Wert und Eigenart seiner organischen Gliederung verdankt und wie einer-
1142
Bibliographie.
seits zwar die einzelnen Schichten aufeinander angewiesen sind und so manche Momente
einander durchdringen, anderseits aber die „geprägte Form“ nur dann „lebend sich
entwickelt“, wenn eine bestimmte Ordnung herrscht. Nur so lange Eroberer und Besiegte
stärkere und schwächere „Rasse“, größere Tatkraft mit kriegerischem Sinn und geringere
mit Unterwürfigkeit, Hochzucht und „alles Esser“, mit einem Wort Herr und Knecht
einander gegenüberstehen wie Kopf und Hände eines Organismus, hat dieser die Kraft
zu Eigenleben, origineller Kulturentfaltung und politischer Selbständigkeit.
Bieber’s Werk gewährt die Einsicht, daß Kaffa ungefähr unserem „Mittelalter“
entspricht; die Eroberung durch die Habeschi ist ein Eingriff von außen (durch bessere
Gewehre), ist ein „Schicksal“ in islamischem Sinne, nicht die Frucht eines inneren
Werdens und Vergehens. Hier war noch nichts zersetzt, erstarrt, überreif.
In (4) bespricht Bieber die Eigenschaften des Volkes auf Grund genauer Be-
obachtung und Erfahrung, freilich ohne jeden Aufbau, rein beschreibend, ohne Griff
in die Tiefe, ohne Mittelpunkt, um den sich Geist und Seele des Kaffitscho lagern.
Über die Volksmenge (5) geht er zur Siedlung (6), wieder ein instinktiv richtiger
Weg, da nichts die Eigenart eines Volkes besser zum Ausdruck bringt, als sein Haus
und Hof. So enthält (7) die eingehende, bis ins letzte Detail beschriebene Anlage, Bauart,
Lage und innere Gliederung des Gehöftes; die eingestreuten Skizzen sind vortrefflich.
(8) schildert das typische Wohnhaus der Adeligen und Bauern (Rund-, Lang- und Halb-
häuser) mit allem Zugehör, (9) den Herd, (10) den Hausbau, den die Kaffitscho als echtes
Bauernvolk hinsichtlich Wahl des Bauplatzes, Material und Arbeit mit größter Sorgfalt
vornehmen. (11) bespricht die Befestigungen, die durch die geographische Lage be-
günstigt, trotz ihrer Primitivität das strenge Abschließungsbedürfnis Kaffas durch 500
Jahre voll befriedigen konnten. In (12) schildert Bieber den primitiven Hausrat (Betten,
Matten, Tischkörbe, Vorhänge, Sprechtrommeln), in (13) die Küchengeräte, (14) die
Feuerung, (15) die Beleuchtung. Überall sind gute Skizzen und Reproduktionen nach
Photographien beigegeben.
Mit (16) „Besorgung der Hausarbeit“ beginnt eigentlich ein neuer Abschnitt,
durch den das bisher vorgeführte Material Leben gewinnt. In (17) werden eingehend,
wie überall mit ihren Namen (auf Kaffitscho, Amharisch und Oromo) die Nahrungsmittel
geschildert, in (18) die Schlachtung, die nur von Glaubensgenossen vorgenommen werden
darf (Schächtung bei den Christen!), um in (19) die für alle Völker Nordost-Afrikas so
wichtigen Speisegesetze und ihre Bedeutung für die Standes- und Kastengliederung zu
besprechen. (20) Mehl-, (21) Speisen-, (22) Getränkezubereitung sind Beschreibungen auf
Grund genauester Beobachtung, (23) Eß- und (24) Trinksitten zeigen die ethnologisch
interessanten und für die Kaffitscho besonders charakteristischen Anschauungen über das
„Alleinessen“ wie die „Eßgenossen“ und „Eßzeugen“; die beiden Kapitel gehören eigentlich
in den zweiten Band, wo sie auch bei „Recht“ und „Glauben“ im Zusammenhänge des
Gemeinlebens wiederholt werden. (25) „Tabakgenuß“ schließt den Abschnitt.
Mit (26) „Beschneidung der Knaben“ beginnt die Schilderung der Gebräuche
hinsichtlich der körperlichen Außenerscheinung und Funktionen. Die Beschneidung, die
kurzweg das „Gesetz“ heißt, hat, wie bei allen Völkern des afrikanischen Nordostens,
die größte Bedeutung; durch sie wird der Säugling erst ein „Mensch“ und damit zum
echten Kaffitscho, ob er nun Heqobekenner, Christ oder Muslim ist; sie wird auch bei
Mädchen vor genommen (27).
Die Entmannung (28) zu Eunuchen ist häufig, Körperverstümmelung (29) mit
Ausnahme der Selbstgeißelung zur Trauer Kommt nicht vor. Hautzeichnung (30) üben
nur Frauen nach der Hochzeit, Männer nie, die dagegen Körpernarben (31) anbringen.
(32) schildert die Gebräuche bei der Menstruation, (33) das Sexualleben. Die Deutung des
Schamgefühles dürfte vom Standpunkt der Kaffitscho richtig sein, desgleichen die der
„Liebe“, die vornehmlich in der Ehe betätigt wird, aber einer mehr „gemütlichen Auf-
fassung“ bar ist. In diesen Kapiteln äußert sich bereits die hohe Wertschätzung, die die
Kaffitscho der Fortpflanzung beilegen und die damit zusammenhängende Auffassung der
„Sittlichkeit“. Für unser Empfinden mischen sich in das sonst gesunde und natürliche
Geschlechtsleben einige verwerfliche Züge. (34) zeigt die nicht allzu sorgsame Körper-
Bibliographie.
1143
pflege, wobei wie überall die Scheidung von Ober- und Unterschicht eine Rolle spielt.
(35) bestätigt die Bedeutung der Haartracht für alle hamitisch-kuschistischen Völker seit
alters her, (36) schildert eingehend die Kleidung, die auf dem Boden des Landes erwachsen,
uraltes Gut verrät. Im Schmuck (37) offenbart sich deutlich die hohe Bedeutung von
Zeugungskraft und Fortpflanzung für Erhaltung und Macht des Volkes, in der Betonung
des Ithyphallen; die „Heldenfeder“ ist uns aus frühesten Zeiten durch die ägyptischen
Denkmäler bekannt. Die Waffen (38) sind Speer, Bogen, Dolch und Schild; sie gehören,
zur nötigen Ausrüstung eines Mannes.
Mit (39) beginnt die Betrachtung der „Wirtschaft“, bei der der Landbau die erste
Rolle spielt. Er ist entscheidend für die Kultur, Geschichte und Lebensweise des Volkes.
Alle Kaffitscho sind Bauern, echte Waldbauern, für die Handwerk und Handel Neben-
erwerb darstellen. Das Kapitel gibt die Grundlage für den zweiten Band (siehe Herr-
schaftsverfassung, Verwaltung, Fron, Abgaben, Bodenverfassung, Recht u. a.). Die Jagd
(40) bedeutet dem Kaffitscho nur Vergnügen und Mutprobe, die Fischerei (41) betreiben nur
die seinerzeit unterworfenen Mantscho. Dagegen spielt die Viehzucht (42) (Rinder, Schafe,
Pferde, Esel, Maultiere, Hunde, Hühner) in Anbetracht ihrer Wichtigkeit für Lebens-
und Haushaltung, Krieg und Verkehr eine größere Rolle. Eine besondere Bedeutung
hat die Zibethkatzenhaltung (43) und die Bienenwirtschaft (44), die aber mit wilden
Bienen im Wald betrieben wird. (45) schildert eingehend den Landbau, die Rodung im
immer wieder dicht emporschießenden Wald der Berge, den Hackbau für Gemüse, den
Ackerbau und die Wiesennützung (keine Graswirtschaft, sondern „Urwechselwirtschaft“).
Männer wie Frauen sind landwirtschaftlich tätig; sämtliche Geräte sind abgebildet,
besonders gut ist die Skizze des Pfluges. Eine hervorragende Rolle spielt das Ensett.
Weltwirtschaftlich am wichtigsten ist in Kaffa der Bau des nach dem Lande genannten
Kaffees (46), der im großen durch Ernte im Walde, im kleinen durch Hackbau bei den
Farmen gewonnen wird. Im Tiefland betreiben die Bauern auch den Bau der Baum-
wolle (47). (48) zeigt die Nutzung der riesigen Waldbestände, die im Tief-, Nieder- und
Hochland nahezu ganz Kaffa bedecken und fast unbeschränkt zu Lebensführung, Haus-
bau usw. ausgebeutet wurden und werden. Der Bergbau (49) wurde von Schmieden be-
trieben; seit 1905 schürfen auch Fremde.
Das Gewerbe (50) ist hauswirtschaftlich oder zum Nebenerwerb. Die folgenden
Kapitel schildern ihre Betriebsart: Drechslerei (besser Holzschnitzerei) (51), Flechterei
(52), Seilerei (53), Spinnerei (54), Schmiedehandwerk (55), Gerberei (56), Töpferei (57),
Weberei (58) — alles sehr anschaulich, eingehend und mit trefflichen Skizzen versehen.
(59) schildert den Handel, der bis 1897 nur von den Nagado, das sind die Muslimin
in Kaffa, wie von Fremden, bis zum Meßplatz in Bonga zugelassenen Kaufleuten, be-
trieben wurde, und zwar von Kaffa nach den Nachbarländern vornehmlich mit Sklaven,
Vieh, Kaffee, Honig, Manteltüchern, Elefantenzähnen u. a. Seit der Einverleibung Kaffas
in das äthiopische Reich nimmt der Außenhandel stark zu, insbesondere nach dem anglo-
ägyptischen Sudan und dem überseeischen Ausland, desgleichen die Einfuhr fremder
Erzeugnisse, die früher infolge der guten Abschließung des Landes viel geringer war.
Das Kapitel bespricht besonders eingehend Art und Ausübung des Handels, Handels-
reisen, Waren und ihren Umsatz sowie die Meßplätze. Daran schließt sich eine Schilde-
rung’der Märkte (60), des Geldwesens (61) (Baumwollbollen, Salzbarren, Glasperlen,
Gewehrpatronen, jetzt auch äthiopische Münzen und Maria-Theresien-Taler), wobei auf
Geldumlauf, Darlehen, Zins, wie stets unter Berücksichtigung der früheren und jetzigen
Verhältnisse, eingegangen wird. (62) zeigt die Maße und Meßbehelfe.
(63) behandelt das Verkehrswesen, Straßen- und Brückenbau, die Straßenzüge
(Itinerare), Reisewege nach dem Auslande, Lagerplätze, Reisemittel, Lastenbeförderung,
Verpackung usw. Hieran schließt sich das Postwesen (64), wobei die scharfe Trennung
zwischen urwüchsigem Nachrichtendienst (Trommelsprache) und europäisierenden äthio-
pischen Einführungen seit 1897 besonders hervortritt. (Heute wird der Fernsprecher sehr
stark benützt; der telephonierende Kaffitscho benimmt sich aber beim Anruf noch genau
wie bei der Unterredung, mit Anwendung aller Verbeugungen und Höflichkeits-
1144
Bibliographie.
Bezeugungen.) Den ersten Band schließt das Kapitel (65) über die Zölle, das das alte Tor-
geld, den Warenzoll und die Änderungen im Zoll wesen seit 1897 behandelt.
Der zweite Band beginnt die Darstellung des Gemeinlebens sinngemäß mit der Ehe, im
Gegensatz zum ersten (33), wo die individualtypische Betätigung der „Liebe“ geschildert
ist, als Verbindung der beiden Pole Mann und Weib, als „bürgerlicher Vertrag“, „zwecks
geregelten Sexualverkehrs“. Heqobekenner und Muslimin leben in Vielehe, Christen auch
in Einehe. Mischehen bestehen nur zwischen Kaffitscho (Gonga, Amaro, Nagado), mit
den Mantscho jedoch nicht. Da Kinder von Beifrauen und Lustweibern nicht erbberechtigt
sind, konnte sich die Oberschicht abgeschlossen, „homogen“ und stark erhalten. Seit
1897 scheint jedoch dieses Gesetz durchbrochen, wie auch Ehen zwischen Kaffitscho und
Fremden häufiger werden. („Zeitehe“ der Habeschi.)
Das nächste Kapitel (2) behandelt die „Werbung“, die durch den Vater des
Mannes bei dem des Mädchens erfolgt. Der Kaufpreis eines Weibes steigt mitunter bis
zu 500 Kühen.
Die Hochzeit (3) ist weder mit einer Amtshandlung noch einer Feierlichkeit ver-
bunden. Der sinnbildliche Brautraub, das Beilager der Neuvermählten vor einem Zeugen
und die Keuschheitsprobe bilden zusammen die „Hochzeit“, 30 Tage nach dem Ja-Wort.
Die Braut kann bei mangelnder Jungfernschaft zurückgeschickt werden. Die Ehe-
schließung von Amhara mit Kaffitschomädchen kann kirchlich sein.
Das Familienleben (4) zeigt deutlich patriarchalischen Zug. Der Hausvater ist
der Kern des Hauses, Frauen und Kinder gehören zu seiner Sippe. Die rechtmäßige
Gattin hat bei den Heqobekennern Anspruch auf ein eigenes Haus, bei den Christen
sogar die gleichen Rechte wie der Mann. Die Weiber leben ganz abgesondert; sie leisten
bestimmte Arbeiten für den Hausstand, können aber auch ein Gewerbe betreiben. Die
adeligen Frauen leben ohne Arbeit, pflegen ihre Schönheit und werden gut behandelt.
Die Ehen sind kinderreich; zwischen Eltern und Kindern herrscht ein inniges Verhältnis;
der Vater begabt den Sohn gewöhnlich schon bei Lebzeiten mit einem Bauplatz, Feldern
und Rindern.
Nach dem Tode des Hausvaters fallen bei den Heqobekennern alle seine Frauen
an den erbenden Sohn (5).
Nach der Geburt bleibt eine Frau einen Monat im Frauenhause (6); die Kaffitscho-
weiber gebären angeblich stehend.
Als Todesursachen werden Krankheit, Scheelsucht und Zauberei angesehen (7).
Der gereinigte und bekleidete Leichnam wird durch den Trauerzug unter Wehklagen und
Geißelungen, ausgestreckt auf dem Rücken liegend, auf einem Rahmenbett in einem Schacht-
grab (genau wie in Altägypten) bestattet. Die Totenklage (8) dauert unter Fasten sieben
Tage, das Grab wird einen Monat lang mit Speisen versorgt.
Die Sklaverei (9) erstreckt sich auf volksfremde Elemente (Kriegsbeute und Kauf-
sklaven [Neger]) sowie auf Landsleute (Not-, Straf-, Schuldsklaven); alle Mantscho sind
Sklaven des Kaisers und der Adeligen. Die Behandlung der Haussklaven ist eine gute.
Seit 1897 ist der marktmäßige Handel mit Menschen offiziell verboten.
Außer Sklaven gibt es Diener (10) zur Aufwartung und zum Waffendienst; ihre
Zahl gilt als Maßstab des Reichtums.
(11) behandelt das Namenwesen, (12) die Umgangsformen, die seit alters her An-
stand, Artigkeit und Höflichkeit genau und zeremoniell regeln.
Die Grundlage des Gemeinlebens, der ganzen Verfassung und Verwaltung ist die
Sippe (13), die auf einen Vorvater zurückgeführt wird. Die sechs „Volksschaften“ zählen
42 Sippen, von denen aber nur 7 adelig sind, deren Ahnen sich an der Landnahme be-
teiligten. Das „Ständewesen“ (14) gliedert sich nach Altersschichten (Kinder, Jünglinge
und Jungfrauen, Männer und Frauen, Greise) und nach Abstammung (Adel, Freie, Sklaven).
Als ehrlos gelten nur die Schmiede und noch dazu als unrein die Mantscho, da sie „un-
reine“ Tiere essen.
Die Herrschaftsform (15) war (1350—1897) ein erbliches, absolutes Königtum in
der Sippe Mindscho, gebunden an den Besitz der heiligen Königskrone mit den drei
Phalli. Staatszweck war Macht und Reichtum des Herrschers (Königs, Kaisers, später
Bibliographie.
1145
Kaiser-Gottes) und der sieben herrschenden Sippen. Der König blieb dem ganzen Volke
stets unsichtbar und war an ein großes, streng festgelegtes Zeremoniell gebunden. Dem
Namen nach war das ganze Land Kaffa sein Eigen, er verlieh die Lehen, war die Quelle
des Rechts, der oberste Kriegsherr. De facto aber war er fast vollkommen abhängig
von den sieben mikirecö, den Ratsherren, d. h. den nur sich selbst verantwortlichen
Ältesten der sieben adeligen Sippen, die den Kaiser sogar absetzen konnten, obgleich er
auf Lebensdauer gewählt war.
Als Lehensträger gab es in Kaffa auch (neun) Unterkönige, deren Gewalt eine
Nachbildung der kaiserlichen im kleinen war, ferner Zinskönige abhängiger, tributärer
Länder. Dem Auslande gegenüber war Kaffa streng abgeschlossen. Mit der Eroberung
durch die Habeschi hörte die Kaiserwürde zu bestehen auf, offiziell wurden alle Kaffitscho
Hörige des Kaisers von Äthiopien.
Die Hofhaltung (16) war eine durchaus zeremonielle; sie erinnert in vielem an
Altägypten. Der Kaiser hatte einen Thronnamen, ein Staatskleid und Insignien; er
wechselte sein Hoflager (Kaiserpfalzen) mehrmals im Jahre, hatte viele Landgüter und
einen mächtigen Hofstaat (vier Erzämter, Hofämter, Diener, Wachen, Priester). Seit
1854 war der Kaiser selber oberster eqö, d. h. Heqopriester. Es bestand eine feste
Rang- und Hofordnung, der Kaiser durfte außer den Waffen nichts berühren. Für seine
Ernährung hatte die Kaiserinmutter zu sorgen. Der Reisezug des Kaisers hatte eine
feste, herkömmliche Ordnung; der Kaiser saß zu Roß unter einem Sonnenschirm; die
Bevölkerung mußte die Kaiserstraßen meiden, bei Begegnung abgewendet durch einen
Kniefall grüßen.
Bei bestimmten Anlässen trat der Kaiser öffentlich auf, wobei er aber dem Volke
ebenfalls unsichtbar blieb.
Wenn der Kaiser gestorben, „aufgestiegen“ (siehe Ägypten!) war, wurde sein Tod
acht Tage geheimgehalten, bis der Rat der Alten den Nachfolger eingesetzt hatte. Die
Landestrauer währte bis zur Bestattung. Diese war mit großem Gepränge und Opfern
verbunden. Die Kaisergräber liegen auf dem Schoschaberge.
Die Verwaltung des Landes (17) zerfiel in die Hoheits- und Selbstverwaltung.
Erstere war fast ausschließlich in den Händen der Ratsversammlung, die die Erlässe und
Gesetze des Kaisers mit beschloß und genehmigte, sowie ihre Ausführung besorgte. Nur
die Überwachung des Handels oblag einem vom Kaiser selbst bestellten und ihm ver-
antwortlichen Beamten.
Die Gaue teilte man in Grafschaften, diese in Gemeinden. Letztere (der „Sippen-
verband“) waren die Grundlage der Verwaltung.
Die meisten Würden und Ämter waren Staatslehen, vom Kaiser oder den Gau-
herzögen (woräbT räsö) verliehen. Jeder Amtswalter war und ist dem unmittelbar
höheren bis zu den Herzogen und diese dem KatämT räSö, dem Vortragenden Rat beim
Kaiser, verantwortlich. Eine regelmäßige Besoldung der Ämter gab es nicht.
Der Kaiser bezog Zins, Torgeld, Warenzoll, von der Jagdbeute, Goldgewinnung,
Kaffee-Ernte, von seinen Krongütern — all das wurde vom Schatzmeister verwaltet.
Der Verwaltungsapparat blieb auch nach 1897 erhalten, nur trat an die Stelle des
Kaisers der Statthalter; die Würden, Titel und Befugnisse der Räte, die Erzämter (mit
Ausnahme des KatämT räsö, des Schatzmeisters und des Sklavenvogtes) sowie die Hof-
dienste hörten auf zu bestehen.
Abgaben (18) konnten nur vom Kaiser und den Herzogen eingehoben werden.
Es gab eigentliche Steuern nur vom Grundbesitz. Der Statthalter entrichtet heute die
Steuern nach Adis Abeba in Gold.
Die Bodenverfassung (19) beruht auf dem aus der Geschlechtsverfassung über die
Gaugenossenschaft zur herrschaftlichen Gewalt entwickelten Lehenstum. Es gibt dem
Namen nach keinen eigenen Grundbesitz. Man unterscheidet „Niemands“- oder Kron-
land und Erblehen (Lose, Landgüter), die nur freien Kaffitscho verliehen wurden.
Mantscho und Fremde konnten kein Lehen erhalten. Seit 1897 gilt das äthiopische Lehens-
recht, wobei die Institution der „Hinterlehen“ (zweiter Hand) aufkam.
Alle Kaffitscho waren „Hörige“ des Kaisers und hatten ihre Fron zu leisten (20);
1146
Bibliographie.
diese bestand in Feldarbeit (einen Tag im Jahr, selbst oder von gestellten Sklaven ver-
richtet). Heute sind die Kaffitscho den Habeschi, als dem nichtproduzierenden Krieger-
stand, zur Fron verpflichtet.
„Recht“ und „König“ sind derselbe Begriff (tätö) (21). Der Kaiser war oberster
Herr über Leben und Tod, Hab und Gut aller Kaffabewohner. Das Recht war ein mündlich
überliefertes Gewohnheitsrecht, bodenständig und dem Volkstum der Kaffitscho eigen-
tümlich. Vom Mutterrecht sind nur mehr Spuren da (Stellung der Kaiserinmutter); in der
Hoheitsverfassung, Verwaltung, dem Sippenverbande, in der Ehe, dem Erbrechte und in
der Mundschaft galt und gilt ausschließlich das Vaterrecht. Im Strafrecht findet sich
keine Spur von Gesinnungsmoral, bestraft wurde und wird nur der Erfolg der Tat. Ver-
brechen sind Aufruhr, Verrat, Zauberei, Raub, Feigheit, Notzucht, Totschlag und Körper-
verletzung. Diese alle wurden von Amts wegen bestraft; die Sühnung des Mordes hin-
gegen war der Blutrache durch die Sippe anheimgestellt. Die Tötung von Mischlingen
und Beikindern konnte durch ein Wergeid gesühnt werden. Als Strafen, die sofort nach dem
Urteil vollzogen wurden, gab es Geldbußen, Eisenspangen, Geißelung, Friedloslegung,
Verstümmelung, Erhängen, Enthaupten, Herabstürzen von einem Felsen, Verhungern-
lassen und Aussetzen in der Wildnis. Für Feiglinge im Kriege war Schaustellung,
Scheren des Haares, Festhalten in der kaiserlichen Küche außer Totprügeln, Blenden,
Steinigen usw. noch üblich. Das Strafausmaß war durch Herkommen geregelt.
Fremde waren rechtlos, Arme de facto beinahe ebenfalls.
Die Gerichtshoheit war ein Kronrecht. Die Rechtsprechung (22), die öffentlich war,
stand nur den Hausvätern, Sippenältesten und dem Kaiser sowie den mit richterlicher
Gewalt ausgestatteten Hoheitsbeamten zu. Gerichtsbarkeit und Verwaltung waren nicht
getrennt. Gerichtstage waren von alters her festgelegt. Die Märkte waren Freistätten.
Interessant sind die „Diebssucher“, Knaben, die in Verzückung versetzt, den Dieb
meistens aufspürten.
Jede Gerichtsverhandlung ist mündlich und allen Männern frei zugänglich. Kinder,
Frauen, Mantscho, Lügner, Diebe, Räuber und Fremde werden nicht als Zeugen zugelassen.
Ein stehendes Heer gab es nicht (23). Dennoch hielt sich der Kaiser und jeder
Adelige ein Gefolge aus bewaffneten Knechten. Die Wehrpflicht erstreckte sich auf alle
freien Kaffitscho vom 8. bis zum 80. Lebensjahr. Der Heerbann wurde durch die Königs-
pauke und die den Befehl weitergebenden Sprechtrommeln in wenigen Stunden aufgeboten
und belief sich auf rund 10.000 Reiter und 100.000 Mann Fußvolk. Im Kriegsfälle wurden
die Landestore gesperrt. Den Oberbefehl führte der Kaiser, der in der Marschordnung
von seinen Adeligen umgeben war; vor und hinter ihm marschierten je sechs Herzoge
mit ihrem Gefolge, an der Spitze des Heerbannes ihrer Gaue. In offener Feldschlacht, in
der man die Entscheidung suchte, blieb der Kaiser zurück; das zweite Treffen rückte
vor, um so, mit dem ersten vereint, in einer bogenförmigen Gefechtslinie Aufstellung zu
nehmen; sieben Herzoge bildeten das Zentrum, zwei und drei die Flügel. Der Kampf
wurde unter wilden Kriegsrufen, mit Speer, Dolch, Bogen und Schleuder geführt. Die
Kaffitscho waren stets kriegerisch, patriotisch und kämpften mit Begeisterung und
T apferkeit. Gefallene Feinde wurden entmannt, Kriegsgefangene meist freigelassen. Der
Kaiser verlieh als Auszeichnung metallene Phalli und Heldenfedern, Mäntel und
Leopardenfelle. Heute leisten die Kaffitscho keinen Kriegsdienst mehr, dürfen aber noch
Speer und Dolch tragen. Die Besatzung der Habeschi besteht aus den Söldnern des
stehenden Heeres der Kaiserin von Äthiopien.
In (24) („Feste“) bespricht Bieber die Geselligkeit, die sich innerhalb der Gehöfte
abspielte, das Familienfest des Hausvaters, die Gastmähler, das Neujahrs- und Kreuzfest.
Letzteres ist das vom ganzen Volke gefeierte Hauptfest, das gewiß auf christlichen Ein-
fluß zurückgeht.
In (25) wird der durch Wandersänger auf freiem Vortrag beruhende Gesang zur
Laute besprochen; jede Art von Musik ist von Tänzen (26) begleitet, die als Schautänze
besonders beliebt sind.
Spiele (27) üben die verschlossenen Kaffitscho nur wenig aus.
Über die Kunst (28) ist nicht viel zu sagen; es gibt keine Bildwerke, nur (geo-
Bibliographie.
1147
metrische) Zierformen der Gewebe, des Schmuckes, der Waffen, die aber durchaus
originell sein sollen.
Sehr ausführlich ist auch das Kapitel über den Glauben (29), worin Bieber trocken,
aber treffend, die Eigenart des metaphysischen Bedürfnisses charakterisiert. Den
Glauben führt er auf die „Furcht“ zurück; die Natur ist für den Kaffitscho von Zauber,
Geistern und Gottheit erfüllt — geheimes Gesetz, Schicksal, Unfreiheit, Gefährlichkeit,
Göttliches sind für ihn eins.
Die Formen der Beziehungen zur übersinnlichen Welt sind allen Kaffitscho ge-
meinsam, ebenso der Glaube an Zauber, Scheelsucht, Werwölfe usw., gleichgültig, ob sie
Heqobekenner, Christen oder Muslimin sind. Eine Scheidung in „Tabu“ und „Totem“
ist nach Bieber deutlich zu erkennen. Es wurden Menschen- und Tieropfer geübt.
Die Form der Gottesverehrung scheidet sich nach der Abstammung; die eigent-
lichen Kaffitscho (Gonga) sind Heqobekenner, die Amaro Christen, die Nagado (Kauf-
leute) Muslimin. Der unsichtbare Allgeist Heqo (der „große Zauber“, „der Göttliche“,
der „Gute“, der „Vater“, die „Sonne“), die Gottheit des Kaffitscho verkörpert sich in
seinen Priestern (den eqö) und im Kaiser-Gott (atiödiö) in ihrer Verzückung. Seit
der Mitte des vorigen Jahrhunderts war der Heqoglaube wieder das offizielle Bekenntnis
des Kaisers und der echten Kaffitscho. Die Priester, von den Christen als Schwindler
bezeichnet, sind selber fast nie Betrüger; sie gelten als unverletzlich und geheiligt. Ihre
Einkünfte bestehen aus den Geschenken der Bekenner.
Es gab zwölf Oberpriester. Der oberste war der acecö, bis der Kaiser auch diese
Würde übernahm. Wie in Ägypten war der Kaiser-Gott unsterblich und verkörperte
sich im jeweiligen Herrscher. Auch heute gilt der Sohn des abgesetzten letzten Kaisers
als Atiodscho.
Die Heqoheiligtümer sind Rundhäuser, mit einem Vorhang in der Mitte, hinter
dem der eqö den Gottesdienst abhält. Das Opfer für Heqo, aus welchem Anlaß auch
immer, ist ein Stier, der ebenfalls zum Heqo gewandelt wird, so daß die Bekenner beim
Opferessen den Allgeist in sich aufnehmen. Opfertänze in Waffen dauern viele Stunden.
Der Jenseitsglaube ist dunkel; die Seelen der Reinen kommen in das Wonne-
gefilde, die der Unreinen in das tiefe Feuer. Die Kaffitscho glauben an die Ewigkeit.
Man erkennt unschwer im Heqobekenntnis christliche Einflüsse (wohl aus früher Zeit).
Das Christentum ist seit 1530 mit den Amaro eingebürgert, das ebenfalls Opfer,
aber keine Heilige Schrift kennt und sich vom äthiopischen unterscheidet, zu dem es heute
offiziell zugezählt wird. Dem Christengotte Yero bringen aber auch die Heqobekenner
Opfer dar.
Der Islam wurde durch Kaufleute 1550 nach Kaffa gebracht; auch er ist vom
eigentlichen Islam sehr verschieden; die Kenntnis des Korans ist gering. Gegenüber dem
Christentum macht der Islam Fortschritte.
Der Katholizismus wurde besonders durch Massaja gefördert, später vom Kaiser
verfolgt und begann erst wieder 1902 durch Jarosseau festen Fuß zu fassen. 1913 entstand
eine besondere römisch-katholische Präfektur „Kaffaland“ in Rom.
Die äthiopische Kirche ist im Besitze sämtlicher Kirchengebäude in Kaffa.
Die Heilkunde (30) liegt in den Händen der eqö. Bieber führt eine größere Zahl
von Krankheiten und Heilmitteln an.
Wenn Bieber auch kein Linguist von Fach ist, so ist sein Kapitel (31) über die
„Sprachen“ im Rahmen des Werkes doch sehr ansprechend; er geht auf den sonst so ver-
nachlässigten Sprechcharakter ein und wirkt dadurch weit anschaulicher, als mit den be-
kannten, abstrakten Schemen eines grammatischen „Abrisses“ und der Vokabellisten, die
Verwandtschaften erweisen sollen.
(32) behandelt das „Wissen“ der Kaffitscho, das mit Priestertum sowie Kenntnis
von Recht, Heilmitteln und Überlieferung identisch ist.
Von einem eigentlichen „Kalender“ (33) kann man nicht sprechen; das Kapitel
behandelt die Zeiteinteilung.
Die Welt der Sage (34) scheint nicht allzu reich zu sein. Die Kaffitscho kennen
außer der Tiersage, die mit Aberglauben verwoben von Ungeheuern berichtet, nur die
1148
Bibliographie.
Heldensage, die sich vor allem in verschiedenen Versionen mit der Landnahme durch
Mindscho befaßt.
Dies leitet auf das letzte Kapitel (35) über, die „Geschichte“ des Landes. Hier
hat Bieber alles Erreichbare zusammengetragen und die Überlieferung geordnet, gesichtet
und ausgebaut dargestellt.
Als „Ureinwohner“ in Kaffa gelten die Mantscho, Najo und Sehe. Die Gonga
(die späteren Kaffitscho) sollen aus Unterhabesch über Addio gekommen sein und unter
Mindscho das Land Kaffa besetzt (1350—1400) und die Ureinwohner unterworfen haben.
Hier entwickelte sich nun jenes eigenartige, 500 Jahre abgeschlossene Reich, in dem sich
das Volk der Kaffitscho zu einem ausgeprägten Typus von kriegerischen Waldbauern
heranbildete.
Über das Reich Kaffa herrschten 19 Kaiser, von denen nur einzelne Namen bekannt
sind. Trotz aller äußeren Gleichförmigkeit lassen sich doch innere Bewegungen und Ver-
änderungen erkennen, ein Auf und Ab, das durch mehr oder weniger starke Persönlich-
keiten getragen ist.
Das Werk schließt mit der Eroberung von Kaffa durch die Habeschi, deren
europäischen Hinterladern das tapfere Volk acht Monate lang mit Speer und Schild in
Händen wiederstanden hatte. Der letzte Kaiser Gaki Scherotscho wurde abgesetzt und auf
Rat des Eroberers und ersten Statthalters von Kaffa, Ras Wolde Giorgis nicht mehr nach
Kaffa als belehnter König zurückgeschickt, sondern gefangengehalten. So erlosch mit der
feierlichen Unterwerfung am 6. November 1897 die Selbständigkeit eines Reiches, das
noch Jahrhunderte eigenen, originellen Lebens vor sich gehabt hätte.
Überblicken wir das Ganze, so sehen wir deutlicher als anderswo, wie hier in
abgeschlossener Waldeinsamkeit, die Macht des Bodens aus der Überschichtung ver-
schiedener Rassenelemente, die sich ergänzt, aber nicht eigentlich vermengt haben, eine
ganz ausgesprochene Volksindividualität geprägt hat, die erst in unseren Tagen durch
äußeren Eingriff einen Stoß erfahren mußte, der ihre selbständige Entwicklung abbrechen
kann. So wird Bteber’s Werk auch für den Geschichtsforscher gleich interessant wie
für den Ethnologen.
Bieber ist kein eigentlicher Wissenschaftler; aber vielleicht liegt gerade darin die
Stärke seines Werkes. Es ist nur Beschreibung und will auch nichts anderes sein, auch
dort, wo er Historisches behandelt.
Eine bis ins kleinste gehende, peinliche Gewissenhaftigkeit und scharfe Be-
obachtungsgabe, die ihn nichts übersehen läßt, liefert eine so objektive Berichterstattung,
daß man nur dankbar sein kann, eine Monographie dieser Art über ein so interessantes
Volk und Land in Afrika zu besitzen, das für den Gelehrten, Missionär wie Praktiker
eine wahre Fundgrube darstellt.
Die Verteilung des Stoffes ist eine glücklichere, als die sonst übliche in „materielle“
und „geistige Kultur“, die Scheidung zwischen „Echt-Kaffaisch“ und „Äthiopisch“ ist
dabei eine reinliche; die zahlreich eingestreuten Kaffitschotexte mit ihrer deutschen
Übersetzung sind nicht nur wertvolle Bestätigung und Ergänzung der Darstellung, sondern
gewähren einen tiefen Einblick in die Anschauungs- und Denkungsweise des Volkes, das
hier selbst zu Worte kommt. Auch dem Linguisten, der Reinisch' „Kaffa-Sprache“ zur
Hand hat, werden sie willkommen sein. In Anbetracht aller Vorzüge verzeiht man gerne
den breitspurigen, schwerfälligen, um nicht zu sagen schlechten Stil, die fortwährenden,
oft ganz unnötigen Wiederholungen ganzer Partien oder einzelner Wörter; auch die
gänzliche Unkenntnis des Arabischen, wie manche Unstimmigkeiten im Amharischen und
Oronio sind gegenüber den Verdiensten dieses Pioniers österreichischer Forschung
belanglos.
Freilich, gerade weil das Werk nur Beschreibung ist, reizt es zu tieferem Griff
nach einem gemeinsamen Mittelpunkt, zu Aufbau und Gliederung, wozu Bieber nicht
fähig war. Mag seine Behauptung „richtig“ sein, daß in Kaffa „altkuschitisches“ Volks-
tum fortlebt — die „Kuschitenfrage“, die zur „Hamitenfrage“ gehört, ist viel ver-
wickelter, als Bieber denkt. Aber immerhin, auch Bieber’s Einleitung über die „Ab-
stammung“ der Kaffitscho bestätigt die Annahme, daß das in diesen Teil Afrikas eilige-
Bibliographie.
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strömte „Hamitenblut“ schubweise in den Bannkreis des Negers geriet und so langsam
verschiedene Gruppen sich bildeten, deren seelische Strukturen eine Stufenleiter zeigen,
die vom freien, kriegerischen Menschen zum Unterworfenen führt. Je nach dem Grade
der Reinheit adeligen, echten, kriegerischen „Hamitenblutes“ sind diese Stämme Herren
oder Knechte. Die Kaffitscho selbst sind „Kuschiten“; das ganze Werk Bieber’s zeigt
Seite für Seite den hamitischen Krieger, mit einem Stich ins Negride, den der Kaffitscho
bei seiner bodenbautreibenden Seßhaftigkeit im Hochwald nicht ganz überwinden kann.
Auch die „echten“ Gonga, zwar adelig, kriegstüchtig, sind „Hörige“ ihres Kaisers ge-
worden, vor dem sie mit entblößtem Oberkörper und tausend Bücklingen, Gras essend
sich zu Boden warfen — aber dafür herrschen de facto die Sippenältesten, die uralte
Verfassung des Sippenverbandes („hamitische“ Geschlechterherrschaft) weiterführend.
Bodenständig, durch die lange Isolation scharf ausgeprägt, organisch gegliedert
nach Rasse, Stand, Beruf und Bekenntnis, tritt uns in den Kaffitscho eines der inter-
essantesten Völker Afrikas entgegen, das praktisch-nüchtern, konsequent, zäh am Alten
hängend, ohne zu erstarren, gesund und kräftig sein Schicksal in aller Stille und Ab-
geschiedenheit selbst bestimmte; denn seiner etwas robusten Oberschicht lag unbe-
wußt die tiefe Weisheit, die wir aus allen ihren Einrichtungen herausfühlen, im Blut —
im wörtlichen Sinne, weil dieses rein war. In Bieber hat das Volk einen Mono-
graphen gefunden, dessen zweibändiges Werk nicht nur reiche Kenntnisse vermittelt,
sondern auch eine Fülle der Anregung in jeder Hinsicht bietet.
Univ.-Prof. Dr. W. Czermak—Wien.
Savina F. M. Histoire des Miao. XXII + 304 SS. Illustriert. Mit einer Karte.
Imprimerie de la Société des Missions-Etrangères. Hongkong 1924.
Wir haben es hier mit einer bedeutsamen Publikation zu tun. Das gilt trotz der
Wünsche, die wir gegen Schluß der Besprechung näher konkretisieren werden. Der
Verfasser ist ein Missionar, der schon viele Jahre unter den auf tonkinesischem Gebiete
ansässigen Miao tätig gewesen ist. Er spricht ihre Sprache, genießt ihr vollstes Ver-
trauen und so ist er in der Lage, authentisches Material über das Eigenleben der Miao
mitzuteilen. Man versteht den Unwillen, den der Verfasser angesichts der über die Miao
kursierenden Märchen und Legenden empfindet, und man muß ihm zustimmen, wenn er
(S. 173) betont, daß seine Mitteilungen damit gründlich aufräumen. Bisheran hatte der
Verfasser vornehmlich linguistisch, und zwar besonders als Lexikograph gearbeitet. An
dieser Stelle interessiert namentlich sein im Jahre 1917 erschienenes Dictionnaire Miao-
Français, wie der Verfasser mit Recht betont, das erste dieser Art.
Die Miao und im Zusammenhang damit auch die übrigen primitiveren Völker
Südchinas und Tonkins waren bisheran eine wahre Crux der Sinologen und Ethnologen.
Dessen wird man inne, wenn man die Ausführungen vergleicht, die man beispielsweise bei
Conrady i, Erkes 2 oder M. Haberlandt in Buschan’s „Illustrierte Völkerkunde“ 3 über
die Miao niedergelegt findet. Wenn nun auch die vorliegende Publikation längst nicht alle
Fragen beantwortet, so bedeutet sie doch in der Erkenntnis der Miao einen tüchtigen
Schritt nach vorwärts.
Der Verfasser kennt näher die Miao des tonkinesischen Gebietes. Er schätzt ihre
Zahl auf etwa 200.000. Die Gesamtzahl der Miao indes beläuft sich nach seiner Ansicht
auf ein bis zwei Millionen. Die größere Masse wohnt auf chinesischem Boden, wo der
Verfasser bisheran nicht geforscht hat. Da die ursprüngliche Einheit der Miao außer
Zweifel steht, so sind tiefergehende Unterschiede zwischen den heute politisch getrennten
Gruppen wohl kaum zu erwarten. Es ist daher wohl eine gut begründete Vermutung,
wenn man den wesentlichen Ergebnissen Savina’s eine allgemeine Geltung zuerkennt. 1
1 A. Conrady, China. In Pflugk-Harttung’s „Weltgeschichte“, S. 467 und an
anderen Stellen.
2 E. Erkes, China, Gotha 1919, S. 23.
3 M. Haberlandt, a. a. O., Bd. II, Stuttgart 1923, S. 565.
1150
Bibliographie.
Immerhin besteht die Pflicht, auch den im Bereiche Chinas ansässigen Miao eine nähere
Untersuchung zu widmen. A. Schrotter, ein Kollege von A. Savina, hat da schon vor
Jahren dankenswerte Mitteilungen gemacht 4. Vergleicht man diese mit den Ausführungen
Savina’s, so gewinnt man den Eindruck, daß auf die innerhalb der Grenzpfähle des
Chinesenreiches ansässigen Miao das Chinesentum stärker eingewirkt hat, als auf die
übrigen, eine Tatsache, die im übrigen nicht anders als eine ganz natürliche befunden
werden kann.
Besonders eingehend befaßt sich Savina mit den Traditionen der Miao über ihre
Herkunft und Wanderungen. Diese Traditionen und im Verein damit die ältesten Berichte
der chinesischen Annalen führen mit einer ziemlichen Sicherheit bis nach Honan. Von
dort aus sind die Miao vor 4000 bis 5000 Jahren von den Chinesen immer weiter in die
gebirgigen Distrikte des Südens und Südwestens zurückgedrängt worden.
Savina berichtet nun von Miao-Traditionen, welche noch weiter nord- bzw. nord-
westwärts weisen. Die Miao wollen darnach „derrière le dos de la Chine“ in einem
kalten, unwirtlichen Lande, wo man sechs Monate Winter und sechs Monate
Sommer hatte, seßhaft gewesen sein. Gewiß bedarf eine derartige, so bestimmt vorge-
tragene Tradition der Beachtung. Aber sie kann allein keine Sicherheit bieten. Das hat
auch Savina empfunden und so zieht er selber schon die Sprachen heran. Freilich ist
vorderhand die Aussicht wohl gering, eine Verwandtschaft der monosyllabischen Ton-
sprache des Miao mit einer der nordasiatischen (ural-altaisch oder finnisch-ugrisch kämen
naturgemäß zunächst in Betracht) herauszufinden. Vielleicht könnten bei näherer Unter-
suchung andere Kulturgüter nützliche Vergleichspunkte bieten. Die Kleidung der Miao
ist nicht chinesisch, nach den Abbildungen zu schließen, könnten Teile derselben wohl an
nord- bzw. mittelasiatische Formen erinnern. Dieser Hinweis muß hier genügen, die Sache
bedürfte einer genaueren Überprüfung am Material.
In wirtschaftlicher Hinsicht erscheinen die Miao heute als Ackerbauer und Vieh-
züchter. Sie leben auf den Bergen, für gewöhnlich in einer Höhe von 1000 bis 2000
Metern. Die Siedlungen sind klein, meistens zählen sie nur fünf bis sechs, höchstens
aber bis 30 Familien. Es ist ein armes und bescheidenes Dasein, das die Miao hier
fristen können. Die Viehzucht erstreckt sich namentlich auf Schweine, Büffel, Pferde und
Hühner. Während Männer und Knaben für die Pferde sorgen, nehmen Frauen und
Mädchen sich vor allem der Schweine an. Im Gegensatz zu den Nachbarn, den Thay,
haben die Miao keine Pfahlbauten, sondern ebenerdige Rechteckhütten. Abweichend von
den Chinesen essen sie nicht mit Stäbchen, gebrauchen aber den Löffel. Alles Ackerland
ist Privateigentum, während die Wiesen Gemeineigentum darstellen. Zu einer eigenen
Schrift habei die Miao es nicht gebracht. Es fehlt ihnen auch jeder Kalender. Bei Be-
stimmung der Termine für Aussaat und Feste richten sie sich nach der Natur.
In soziologischer Hinsicht ist sehr bemerkenswert, daß bei den Miao die Mono-
gamie durchaus vorherrschend und die Ehescheidung selten ist. Die Freiheit der Nup-
turienten, und zwar nicht nur des Jünglings, sondern auch des Mädchens, ist in weit-
gehendem Maße gesichert. Das wird auch trefflich illustriert durch die Tatsache, daß
die relativ wenigen Opiumraucher, die sich heute unter den Miao finden, fast alle ge-
zwungene Zölibatäre sind. Die Mädchen weigern sich, einem Manne, der dieser Leiden-
schaft frönt, die Hand zum Bunde für das Leben zu reichen. Sie rechtfertigen sich, in-
dem sie sagen, wie die Männer ein Mädchen nicht mögen, das nicht zu spinnen, weben
und zu nähen versteht, so danken sie für einen Mann, der dem unappetitlichen und
entnervenden Opiumrauchen huldigt (S. 234).
Von Totemismus und Mutterrecht sind keine irgendwie bestimmten Spuren zu
entdecken. Im Gegenteil, beide Geschlechter haben ihr gutes Pensum an Arbeit zu leisten.
Auch die Männer sind arbeitsam und fleißig, jedenfalls ist kein Vergleich zwischen
ihnen und den benachbarten, in den Tälern wohnenden Thay-Männern, deren Faulheit
eine sprichwörtliche ist. Nimmt man das bisheran Gesagte zusammen, so erinnern die
sozialen Verhältnisse der Miao stark an diejenigen der urkulturlichen Völkergruppen.
„Anthropos“, III (1908), S. 404 ff.
Bibliographie.
1151
So hat man den Eindruck, daß die Miao von Haus aus irgendwie in die vormutterrecht-
liche und vortotemistische Urkultur hineingehören.
Das scheinen vor allem auch die ethisch-religiösen Verhältnisse zu bestätigen. Der
Glaube an ein höchstes Wesen, einen Himmelsgott, ist den Miao allgemein und selbstver-
ständlich. Und dieser Himmelsgott schwebt nicht in weiter und unnahbarer Ferne,
sondern greift aktiv in das Leben des Menschen ein und bestimmt, je nach dem Tun und
Lassen desselben, sein Schicksal in der jenseitigen Welt. Wessen es bedarf, um in die
innere religiöse Welt auch nur eines primitiven Volkes wirklich einzudringen, beschreibt
Savina sehr gut mit folgenden Worten: „Pour pénétrer dans la conscience d’un peuple,
pour saisir ses pensées les plus intimes, pour découvrir le fond de son âme, pour
connaître les motifs qui le poussent à poser ou à ne pas poser tel ou tel acte, pour com-
prendre l’idée qu’il se fait du juste et de l’injuste, du bien et du mal, du méritoire et
du déméritoire, il faut avoir appris sa langue, vécu chez lui, pris part à sa vie, examiné
toutes ses actions, écouté toutes ses paroles, senti ses joies, partagé ses douleurs, scruté
toutes ses croyances, en un mot, il faut avoir vécu sa vie et ausculté son âme“ (S. 250).
Und das rein äußerliche Verhältnis, in dem er die religiösen Anschauungen der
Miao zu denen des Christentums stehend erkennt, faßt er in die folgenden Worte zu-
sammen: ,,I1 serait en somme assez facile de greffer la morale chrétienne sur la morale
des Miao, il suffirait, pour cela d’enlever quelques erreurs, de faire disparaître quelques
préjugés concernant la nature de Dieu, l’âme et la vie future... Nous ne leur appren-
drions rien de nouveau en leur faisant des conférences sur l’honnêteté et la justice naturelle,
sur le bien et le mal moral, sur la pudeur, ils en savent autant que nous ces principes par
le seul fait qu’ils sont hommes comme nous. Nous ne leur apprendrions encore rien de
nouveau en leur disant qu’il y a des choses permises et des choses défendues, relevant,
non d’une loi humaine quelconque, mais d’une loi divine positive, car cela ils se
savent aussi; ils savent également qu’il y a dans l’autre monde des sanctions pour les
bonnes et les mauvaises actions, qu’il y a une justice divine rémunératrice de la vertu
et vengeresse du crime“ (S. 251).
Savina unterläßt keineswegs, sich die Frage zu stellen: Woher haben die Miao
diese Anschauungen? Dazu fühlt man sich um so mehr veranlaßt, wenn sich zeigt,
daß die Miao eine ausführliche Tradition besitzen über Turmbau, Sprachverwirrung und
darauf folgende Völkerzerstreuung. Wichtig ist die Feststellung des Verfassers (S. 261),
daß die religiösen Anschauungen der Miao in ihren Hauptpunkten nichts gemein haben
mit denjenigen ihrer heutigen näheren oder auch etwas entfernteren Nachbarn: I, Man,
Lolo, Thay, Chinesen, Tibeter. Der Verfasser betont dann ferner, daß derzeit absolut
nicht zu ersehen ist, ob und wie vielleicht einmal eine Beeinflussung von jüdischer,
nestorianischer oder mohammedanischer Seite auf die Miao stattgefunden haben könnte.
Natürlich wäre immerhin doch eine derartige Möglichkeit im Auge zu behalten; denn
die Übereinstimmungen mit der Bibel sind speziell in diesem letzteren Falle zu auf-
fallende und zu große. Oder sollte mit der Möglichkeit zu rechnen sein, daß beide, Bibel
und Miao-Tradition, letzten Endes auf eine gemeinsame, noch ältere Quelle zurücklaufen?
Mit den bisherigen Ausführungen haben wir die Fülle des interessanten und wert-
vollen Materials, das Savina’s Arbeit bietet, andeuten, aber keineswegs erschöpfen
können. Für alles weitere müssen wir den Interessenten auf das Buch selber verweisen.
Im Verlaufe der Besprechung haben wir schon einigemal einfließen lassen, daß
wir mit der Methode des Verfassers nicht in allem einverstanden sein können. Wir meinen,
daß er zuviel auf einmal unternimmt. Er braucht nicht gleich auch alle letzten Probleme,
welche Kultur und Sprache der Miao stellen, lösen zu wollen. Das ist ja vorderhand auch
gar nicht möglich. Dazu kommt für den Fachmann als störender Umstand, daß Savina
an nicht wenigen Stellen seines Werkes, d. h. namentlich überall dort, wo er weiter auszu-
greifen versucht, eine nicht hinreichende Kenntnis mit dem derzeitigen Stande jener
verschiedenen Wissenschaften verrät, auf deren Gebiet er sich dabei bewegt. Das soll
gewiß kein Vorwurf gegen den Verfasser sein. Denn dort, wo er seines missionarischen
Amtes waltet und gleichzeitig der Forschungsarbeit sich widmet, können ihm die ent-
sprechenden Hilfsmittel unmöglich in genügendem Ausmaße zur Verfügung stehen.
1152
Bibliographie.
Aber der Verfasser müßte sich dieser seiner Situation wohl mehr bewußt bleiben. Seine
über das engere Gebiet der Miao hinausgreifenden Konklusionen sind im allgemeinen
nicht genügend fundiert, zum Teil sind sie direkt falsch. Es wäre nicht recht und es
wäre schade, wenn die Ablehnung dieses Teiles seiner Ausführungen sich auch er-
strecken wollte auf alle jene positiven Daten, die der Verfasser über die bislang so
rätselhaft dagestandenen Miao beizubringen hat.
Wenn wir dem Verfasser raten dürften, so würden wir ihn bitten, alle Erzählungen
der Miao, auf die er sich stützt, im Urtext festzulegen und sie, mit einer genauen Über-
setzung versehen, zur Publikation zu bringen. Ferner wäre wünschenswert, daß der
Autor, soweit Zeit und Gelegenheit ihm das gestatten, sich mehr vertraut machen würde
mit der neueren Ethnologie. Eine tiefere Erkenntnis ihrer Probleme und Fragestellungen
würde ihn von selber dazu führen, viele Einzeldinge, sei es aus dem wirtschaftlich-
sozialen, sei es aus dem geistig-religiösen Leben der Miao, präziser zu erfassen und
schärfer herauszuarbeiten. Eine in diesem Sinne erweiterte und vertiefte Neuauflage
würde das Werk in der Tat zum Standardwork über die Miao machen. Wir wünschen
und hoffen, daß dem hochverdienten Verfasser Zeit und Muße nicht fehlen werden, um
auf diese Weise seine so verheißungsvoll begonnenen Miao-Studien der Vollendung
entgegenzuführen und so in der Tat ein opus aere perennius daraus entstehen zu lassen.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Primeiro Congresso de Medicina Tropical da Africa Occidental. (Revista
Médica de Angola, Nomero Especial.) Vol. I: Organizaçâo e Regulamento
do Congresso Lista dos Congresistas. Sessäo Solene 1, a Sessäo No. 4.
Agosto de 1923, 248 pp., Oktav, geh. Vol. II, 2, a Sessäo No. 4. Agosto
de 1923, 486 pp., Oktav, geh. Vol. III, 3, a, 4, a e 5, a Sessöes No. 4,
Agosto de 1923, 546 pp., Oktav, geh. Vol. IV, 6, a, 7, a, 8, a Sessöes,
No. 4, Agosto de 1923, 560 pp., Oktav, geh. Vol. V, 9, 10, a, e Sessäo
de encerramento, No. 4, Agosto de 1923, 361 pp., Oktav, geh. Ofic.
Sociedade Nacional de Tipografica, Rua do Seculo 59, Lisboa 1924.
C’est un événement historique dans les annales du continent noir qui s’est produit
dans l’Angola. L’avenir des régions tropicales dépend de leur assainissement. Les conditions
physiques des peuplades jouissant d’une culture déterminée ne devant pas être ignorées par
l’ethnologie; car si, d’une part, la médecine populaire elle-même fait l’objet des recherches
ethnologiques, il existe d’autre part des rapports essentiels entre l’ethnologie et- la médecine.
La culture et les aptitudes culturelles dépendent de l’état de santé d’un peuple. L’épidémiologie
est à même de découvrir d’anciennes relations historiques, et souvent les épidémies ont été
la cause du dépérissement et de la disparition d’un peuple. Les lignes qui vont suivre ré-
sumeront donc les conférences de ce congrès capables des fournir des éclaircissements sur
ces espèces de relations ou d’autres données ethnologiques.
Le congrès était placé sous la présidence d’honneur du gouverneur d’Angola, le général
José Mendes Ribeiro Norton de Matos, et présidé par le Dr. Antonio Damas Mora.
Les pays suivants s’y étaient fait réprésenter: l’Angola, le Congo Belge, l’Afrique Équatoriale
Française, l’Afrique Occidentale Française, l’Union Sudafricaine, la Colonie de Nigeria, le
Cameroun, le Mozambique, S. Dome e Principe, les Indes portugaises, le Portugal, la France
et l’Angleterre (nombre des adhérents: 76).
Dans la séance d’ouverture, le président d’honneur, M. Norton de Matos5 donna
un aperçu très instructif sur l’histoire de la colonie d’Angola. Le premier jour du congrès
était consacré à des questions d’organisation sanitaire. Au point de vue médical, la sollicitude
pour les indigènes est un problème qui attend sa solution. Si le pourcentage des médecins
5 Norton de Matos: Traços gérais sobre a sua ocupaçâo e colonizaçao. Revista Medica
de Angola. Numero especial consagrado ao Primairo Congresso de Medicina tropical da
Africa occidental. Vol. I, No. 4, Agosto de 1923. Lisboa 1924, pp. 73—93.
Bibliographie. 1153
parmi les blancs est très élevé, il est minime par rapport à la population totale, il faut donc
en venir à l’organisation d’auxiliaires européens et indigènes.
D’après M. Rodhain 6, il existe acti ellement au Congo belge six écoles pour auxiliaires
indigènes: à Borna, Léopoldsville, Coquilhatville, Buta, Stanleyville et Elisabethville. Leur
formation comporte trois années d’études. «En dehors de la formation comme infirmiers, ils
apprennent la piatique microscopique courante qui leur permet le diagnostic des trypano-
somiases, des helminthiases communes, de la tuberculose et les notions pratiques d’hygiène.
L’essai qui se poursuit avec ténacité se heurte encore à de grosses difficultés provenant avant
tout du manque d’instruction chez les élèves et de l’absence fréquente des qualités
morales.»
On souligne l’importance d’une formation médicale chez les missionnaires. Avant leur
départ, les missionnaires catholiques belges sont envoyés un an à l’université de Louvain,
puis quatre mois à l’Institut de médecine tropicale à Bruxelles.
Dans les colonies françaises, l’organisation de médecins auxiliaires indigènes remonte
beaucoup plus haut. Les jugements des Français sur les optitudes de leurs auxiliaires nègres
sont en général assez favorables. Citant M. Vassal7 8 * * 11, M. A. Calmette en 1886 parlait d’un
nègre «admirablement stylé qui l’aidait à merveille à faire des coupes d’histologie pathologique
et à les colorer». Le médecin inspecteur général Lasnet est lui aussi partisan d’une plus
grande collaboration indigène. Il est évident que les peuplades de l’Afrique équatoriale
française depuis longtemps en rapports avec la civilisation européenne sont plus faciles à
éduquer que celles qui n’en ont pas encore été touchées.
Mme. Gabrielle Vassal* communiqua des données très intéressantes sur le mouve-
ment de la population dans l’Afrique centrale française. Alors qu’en 1914 M. G. Bruel
donnait 4,959.000 comme chiffre de la population indigène, on ne compte plus aujourd’hui
que 3,500.000 habitants sur un territoire quatre fois plus grand que la France. Chez les Bandas
et Mandjas, le nombre des femmes stériles va en augmentant. La mortalité des enfants est
de 19 à 20%. Sur 3029 enfants décédés, il y en avait 18 6°/„ de morts-nés, et 38'5% étaient
succombés à des refroidissements. La maladie du sommeil est un agent de stérilisation, et
de même les nombreuses famines. Les Bangalas disparaissent peu à peu: sur trente-cinq décès
on ne compte plus qu’une naissance. Les enfants sont très exposés à la maladie du sommeil.
Dans la région d’Etaumbi Oleli, 3’8°/P des hommes, 7'2% des femmes et 16% des enfants
étaient contaminés. Sur les bords du lac Tchad, les conditions sont plus favorables qu’au
pays d’Ubanghi-Schari. Au Gabon, la mortalité des enfants est de 39%.
Le Mozambique a fait l’object d’un rapport de M. Ferreira dos Santos*. La popu-
lation totale pour 1920 est évaluée à 2,779.571; la population relative est de 6 45, mais descend
à 3'6 dans la contrée de Tête. Suit un bref aperçu sur la médecine populaire du pays.
M. J. F. Sant’ Anna 10 décrit les dangers sanitaires que causent les conditions de
logement et de vie chez les indigènes de 1 Afrique.
D’après M. Blanchard11, on compte dans l’Afrique occidentale française un médecin
sur environ 130.000 habitants.
M. G. da Silva Correia12 nous donne une belle description nosographique et climato-
6 J. Rodhain: Rapport sur l’organisation générale du service médical au Congo belge.
Ibidem pp. 185—191.
7 J. Vassal: Utilisation des noirs en Afrique équatoriale française comme auxiliaires
du service de santé, pp. 221—225.
8 G. M. Vassal: Vatalité et protection de l’enfance en Afrique équatoriale française.
Ibidem Vol. II, pp. 45—49.
8 F. Ferreira dos Santos: Assistencia médica aos Indigenas e processos praticos
da sua hospitalisaçào. Ibidem Bd. II, pp. 51—71 ; por 640.512 homens validos 72.806 invalidos,
798.582 mulhéres de 14 a 45 anos de idade e 202.652 de mais de 45 anos.
lu J. Firmino Sant’ Anna: O problema da assistência médico-sanitarra ao indigena
em Africa. Ibidem Bd. II, pp. 73—178.
11 M. Blanchard: Sur quelques facteurs moraux et matériels d’attraction des indigènes
dans les centres de consultations. Bd. II, pp. 201—206.
12 G. Correia: Os climas planâlticos de Angola aproveitâveis para a instalacâo de
estâm-ias sanitârias de altitudine. Bd. II, pp. 209—308. O clima, a nosografia e o sanlamento
de Loanda. Bd. II, pp. 377—782.
Anthropos XX. 1925. 22
1154
Bibliographie.
graphique du plateau d’Angola et de Loanda. Quiconque s’intéresse au sort de nos frères;
nègres doit leur souhaiter d’être bientôt partout aussi bien secourus au point de vue hygié-
nique qu’ils le sont d’après M. Le Dantec à Dakar. La tuberculose fait de légers progrès.
Les maladies vénéreennes sont excessivement répandues et mettent l’avenir de la population
en grand danger. C’est surtout la syphilis que l’on rencontre sous ses formes les plus graves.
L’ambulatoire de Dakar a vu traites pendant une période de onze mois 988 cas de syphilis
et seulement 323 cas de gonorrhée. La cause principale en est la prostitution secrète qui se
pratique énormément. La carie des dents est également très répandue. Autrefois les nègres
ne voulaient rien savoir de l’extraction des dents; à présent ils s’y opposent moins, excepté
les Wolofs. Les métritides sont très fréquentes comme suites des nombreux avortements.
On constate parfois des déformations des organes génitaux chez la femme, surtout l'infantilisme,
souvent aussi des cystes ovarionnes, mais rarement le cancer utérin.
M. Külz avait déjà relevé dans l’«Anthropos» (Vol. XIV—XV) l’importance de maladies
vermineuses dans les contrées tropicales. M. Ch. Joyeux13 donne un excellent aperçu sur la
diffusion de l’helminthiase dans les colonies françaises. Les chiffres sont effrayantes. A ces
anciens fléaux de la race nègre viennent s’ajouter de nouvelles épidémies importées par les
Européens: la syphilis et la tuberculose. Au sujet de la syphilis au Sénégal, M. Nogue14 * 16
s’exprime de la façon suivante: «A vrai dire, la race Ouolove autochtone paraît moins touchée
que les races Soudanaises, en particulier les races Peuhle et Toucouleur, où il semble que la
presque totalité des individus soient syphilisés. La syphilis chez les noirs n’a nullement la
bénignité que lui attribuent certains auteurs. Chez des indigènes à organisme débilité, sous-
alimenté, la syphilis même limitée aux téguments et aux os peut prendre dans ses mani-
festations une telle extension qu’elle entraîne une cachexie qui est susceptible de provoquer
la mort, comme nous l’avons constaté quatre fois.» Souvent un indigène souffre à la fois de
trois graves maladies contagieuses: la syphilis, la malaria et l’ankylostomiase. Toutefois certaines
différences de races semblent influencer le cours que prend la maladie chez les noirs ou chez
les blancs. «Les syphilis des tertiaires sont discrètes et régionales, non profuses et disséminées,
monomorphes, dit Darier pour les Européens, mais les noirs présentent fréquemment plusieurs,
lésions tertiaires en activité simultanément.»
La communication la plus importante faite au congrès semble être celle-ci, qu’il y a
des hommes porteurs de bacilles de la peste sans tomber malades eux-mêmes. A ce sujet,
M. Léger 15 avait déjà fait une communication en 1922. Au congrès il s’exprime en ce s
termes: «L’homme peut être lui aussi porteur sain de bacilles pesteux. Au début de
septembre 1922, nous avons eu l’idée d’examiner les individus isolés au lazaret de Dakar
pour avoir été en contact intime avec des pesteux avérés. Ces sujets ne souffraient d’aucun
trouble morbide, n’avaient pas de fièvre. Comme c’est la coutume chez les Noirs africains,
ils présentaient des ganglions inguinaux, mais ceux-ci, parfaitement indolores, n’étaient ni
volumineux ni le moins du monde douloureux. Dans le suc ganglionaire de trois sur dix de
ces sujets on voyait, à l’examen direct, des bacilles de Yersin rares ou très rares.» Un autre
detail très intéressant, c’est qu’à côté des animaux rongeurs, il existe au Sénégal une espèce
des insectivores (Crocidura Stampflii) dangereux comme porteurs de la peste.
Le sixième, septième et huitième jour du congrès étaient consacrés à des questions
exclusivement médicales. Les rapports sont de la plus haute importance pour le spécialiste
et le savant en hygiène tropicale, mais n’offrent rien de particulier au point de vue ethno-
logique, comme c’est facile à comprendre.
M. G. CORREIA14 parle sur l’anthropologie des Ovambos dans l’Angola et fournit des
notices ethnologiques. Toutes ces tribus connaissent un Etre suprême, appelé Suku dans le
Sud. Les Ovambos sont organisés militairement. La vie de la famille est sous le régime
matriarcal. Les filles se marient entre 15 et 18 ans, les jeunes gens entre 17 et 20 ans. La
13 Ch. Joyeux: L’helminthiase intestinale dans les colonies françaises. Ibidem Bd. III,
pp. 44—55.
'* M. Nogue: La syphilis chez les noirs au Sénégal. La lutte contre la syphilis à
Dakar. Ibidem Bd. III, 181—199.
“ M. Léger: Considerations sur l’épidémiologie de la peste. Ibidem Bd. III, pp. 311—313_
16 G. Correia: Contribution à l’étude des Ovambos de l’Angola (Ibidem, Bd. V).
Bibliographie.
1155
nourriture est presque exclusivement végétale. Le type musculoabdominal de Sigand prédomine;
deux fois seulement on rencontra le type respiratoire et quatre fois le type cerebromusculaire.
Des séries de crânes étudiées par MM. J. A. Pines de Lima, H. B. Monteiro et
D. Mascarenhas 17 ont fait découvrir pour Libolo une capacité moyenne de 1421 cm3, pour
Loanda 1399, 1580, 1555 cm3, et des capacités minima de 1236 et de 1277 cm3.
Les recherches sur la croissance faites au Loanda par M. A. de Miranda Magallâes * 18
sur des enfants sont un modèle du genre. D’après M. do Nascimento de Almeida 19, le goitre
(Sassa) existe à l’état endémique sur plateau de Benguela.
M. G. Robineau20 signale le grand danger pour l’avenir de la population noire du
Cameroun par suite des nombreux avortements. On procède de la manière suivante. Une
infusion d’un mélange d’écorces de la Tepheosia Vogelli (légumineuses) et de l’Erythrophleum
guincense (caesalpiniacées) est absorbée et simultanément injectée dans le vagin au moyen
d’une calebasse à long goulot. 11 se produit une brusque congestion des organes du petit
bassin, suivie de contractions violentes de l’uterus. La perte de sang est insignifiante, de
graves complications générales sont rares, mais les infections locales avec métriides sont
fréquentes. M. Robineau relève la grande importance des missions dans la lutte contre ce
vice exterminateur des populations.
M. M. Prates21 22 a observé dans la clinique ophtalmique du Mozambique 29 cas d’en-
gourdissement par suite de vieillesse, 3 cas de glaucomes, une tumeur de l’orbite et deux
cataractes comme suites de diabète.
M. Repetto 22 signale des faites instructifs concernant la rage. Le corpuscules Négriques
apparaissent également dans des cas de rage autochthone de la région du Congo inférieur,
mais le virus en est tellement atténué que les injections subcutanées faites avec ces corpus-
cules ne contaminent pas les animaux qui servent à l’expérimentation. Des constatations
analogues ont été faites par MM. M. Blanchard et G. Lefrou à Brazzaville.
M. G. Machado porte un jugement favorable sur les possibilités d’établissement des
blanc dans les colonies portugaises de l’Afrique. Quatre générations des colons virent déjà
sur le plateau d’Humpata, de Lubango, d’Huilla et de Chibia sans préjudice pour leur con-
stitution. Le plateau de Benguella offre un territoire d’environ 15.000 km3, où les blancs peuvent
s’établir d’une façon permanente. Les conditions hygiéniques parmi les populations africaines
ont trop peu été appréciées jusqu’ici par le africanistes. Les anciens écrivains ont fait beaucoup
plus de cas de la nosologie que les ethnographes actuels. C’est une erreur de croire qu’avant
l’arrivée des Européens les indigènes des contrées tropicales auraient vécu sous des conditions
hygiéniques favorables. La plupart des peuples soi-disant primitifs étaient en pleine stagnation
ou en dégéneration même avant d’avoir pris contact avec la culture européenne.
Un grand nombre de rapporteurs au congrès ont signalé l’importance du concours des
missions dans la lutte contre les épidémies, concours direct et indirect par le relèvement du
niveau intellectuel des indigènes. L’assainissement des contrées tropicales réussira, mais à
condition que les races habituées au climat tropical reconnaissent à temps l’importance de
l’hygiène individuelle. Ceci présuppose l’acquisition des éléments de la civilisation européenne,
que seuls ou presque seuls les missionnaires leur communiquent.
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
11 Pines de Lima, H. Monteiro, C. Mascarenhas: Contribuicâo da studio da antro-
pologia do angolense. Ibidem Bd. XV.
18 Miranda Magallâes: Contribuçâo para o estudo do crescimento do poro de Loanda.
Ibidem Bd. V.
19 N. de Almeida: Contribuçâo para o estudo do Sassa (bòcio endemico) no planalto
de Benguela. Ibidem Bd. V.
2U G. Robineau: La pratique de l’avortement, coutume des indigènes du Cameroun.
Ibidem Bd. V.
21 M. Prates: Contribuiçâo para o estudo da patologia ocular de Mozambique.
Ibidem Bd. V.
22 Repetto: Quelques cas de rage canine à Borna. Ibidem Bd. V.
1156
Bibliographie.
Haddon A. C. The Races of Man and their distribution. New Edition.
Cambridge. At the University Press, 1924.
This small book is a very interesting compendium of racial and historic Anthropology.
The author is not a repeater and compilator of old theories. His theory is new and we should
direct our attention on his statements. Man’s first home was in Western Asia: “On looking
at a map of Western Asia one finds that east of the Siyah Koh and west of the Paropamisus
mountains there are gaps in the east to west mountain masses which, in the latter especially,
afford an easy south to north passage. During the periods of glaciation the belt of cyclones
would tend to convert present steppes into more or less forest areas and the present poor
steppes would have been grass-lands, and the salt deserts and marshes were probably large
fresh-water lakes. Under such conditions even eastern and central Persia would have
been a very desirable land’’.
North of this mountain barrier are to be found fair-skinned peoples narrow-nosed with
wavy hair; in the South races with broad noses, dark skin and worlly hair, while in the inter-
mediate areas are found intermediate physical characters.
For racial nomenclature Haddon combines only three characters: hair form, skin colour and
nose form. At the bottom of neanthropic evolution we find ulotrichic stocks, and “Their distri-
bution suggests that the earliest to migreate in a south-easterly and a south-westerly direction
were the shorter varieties’’. The low brachycephaly of most of the pygmy peoples is a
problem by itself; perhaps it may be associated with dwarfing. There is also the possibility
that the dwarfing has been a cumulative process, conceivably associated with unfavourable
conditions (?); in this case the early Ulotrichi may have been a short stock with
a tendency to become shorter or taller. Ulotrichic stocks are: Bushman, Negrillo,
Negrito, Negro, Tasmanian, Papuan.
The Ulotrichi were followed by short- or medium-stature dark-skinned, very platyrrhine
Cymotrichi, of whom the Pre-Dravidians (Vedda, Sakai &c.) and the Australians are living
representatives.
Later came the less dark-skinned Cymotrichi, with narrower noses ranging from platyrrhiny
to leptorrhiny; the colour of the skin varies from a dark brown to tawny white; the head-
form is dolichocephalic in fundamental conditions. From this, stocks in the West are: Hamite,
Semite, Eurafrican Mediterranean, Pyrenean, Atlanto-Mediterranean; in the East: Indo-Afghans,
Indo-Irans, Irano-Mediterraneans, and the protomorphic group of mesocephalic xanthoderms
as we can find in Assam, Indonesia and South China. The Dravidians sprang perhaps
from the same source as the early Mediterraneans (see also F. J. Richards: “Some
Dravidian affinities and their sequel’’. Quart. Journ. Mythic. Soc. VII. 1917 and Gilbert Scott: The
Drawidian element in Indian culture, 1924) and also the peoples, named by L. H. Dudley Buxton
“Nesiots”. They may be defined as being dolichocephalic, leucoderm, mesorrhine, with wavy
black hair, straight open eyes without an epicanthic fold, and of slender build. Distribution:
Upper Yangtse Kiang basin, South China, Assam, Burma, Indonesia and extending into the
Pacific. Some of these peoples have been described as being “European’’ in physical characters.
To the north of these mountain axes was probably the main stock of the dolicho-
mesocephalic leptorrhine leucoderms (steppe regions of Eastern Europe and Western Asia
north of the plateaux). Perhaps the Solutreans were their first western migrants. The western
mesocephals of the North American Indians correspond in some respects, also, to this group.
The home of the brachycephalic leucoderms were on the plateaux westwards from the
Hindoo Kush; of the brachyceph die xanthoderms in the eastern plateaux. “Here is no valid
reason — the author says — to assume any close connection, between these two groups of
brachycephalic — one is as distinctly “European” as the other is “Asiatic”.
Finally — at the end of palaeolithic times came varieties of the Proto-Ethiopian stock
(or an allied stock) to Europe — Homo aurignaciensis — and from this stock are differenti-
ated the protonordic and nordic types.
In the systematic chapters Hhe greater part of the book) the latest literature is applied.
Dr. Viktor Lebzelter — Wien.
Bibliographie.
1157
Smith G. Elliot. Elephants and Ethnologists. Woodcuts by A. Horace Gerrard
and K. Leigh-Pemberton. VIII+135 SS. Kegan Paul, Trench, Trub-
ner & Co. London 1924.
Der Verfasser arbeitet schon seit 15 Jahren an dem Nachweis des Kulturzusammen-
hanges zwischen Ostasien und Mittelamerika. Es ist ihm jetzt geglückt, zu den zahlreichen,
von anderen Ethnologen beleuchteten Kennzeichen ein neues hinzuzufügen, das auch scharfe
Kritiker gelten lassen müssen. Er stützt sich vor allem auf die Darstellungen von Ele-
fanten und von Göttern mit Elefantenmerkmalen der Mayavölker, die er mit denen in
Indien vergleicht. Nicht nur die großen Züge zeigen bedeutende Ähnlichkeiten, nicht
nur die damit zusammenhängenden religiösen Beziehungen sind zu beiden Seiten des
Stillen Ozeans gleich, auch untergeordnetes Detail trägt in seiner gleichen Form wesent-
lich zum Werte des von E. Smith geführten Beweises bei. Es sei hier nur eines der
unscheinbarsten erwähnt, das sich allerdings nicht auf die Elefanten beschränkt, sondern
noch in vielen anderen Fällen auftritt und dort seine Bedeutung als religiöses Symbol
erhärtet. Dieses Symbol ist die Spirale an den Körperöffnungen und den Gelenken von
Mensch und Tier. Es findet sich im Mundwinkel des Elefanten in Amerika wie in Indien,
aber auch unzähligemal an Rachen, an den Nasen-, Ohren- und Augenhöhlen aller Arten
von Tieren23.
Wann die vom Verfasser erwähnten Elemente nach Amerika gekommen sind, läßt
sich noch nicht sicher bestimmen.
Er schließt aus kunstgeschichtlichen Gründen auf das fünfte christliche Jahr-
hundert, und seine Überlegungen verdienen das volle Interesse der Ethnologen. „Es kann
mit Zuversicht als eine nachweisbare Tatsache hingestellt werden, daß der in Kambodscha
vom vierten bis zum zwölften Jahrhundert so tiefgehende Entwicklung anregende Strom
westlicher Kultur an der ostasiatischen Küste nicht aufgehalten wurde, sondern nach
Ozeanien und Amerika weiterströmte.“
Der Verfasser scheint zu glauben, daß die von ihm verfolgte Spur die älteste sei.
Die auf kulturhistorischer Grundlage von W. Schmidt für Südamerika gesammelten
Beweise (Ztschr. f. Ethn. 45 [1913]) können ihn aber belehren, daß schon in weit früherer
Zeit, wohl Jahrtausende vor der Blüte der indochinesischen Kunst, asiatische Kultur nach
Amerika vorgedrungen ist. P. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Haas Hans. Bilderatlas zur Religionsgeschichte. Siebente Lieferung: G. Karo,
„Religion des ägäischen Kreises“. 10 SS. und 21 Taf. A. Deichert &
W. Scholl. Leipzig und Erlangen 1925. Preis geh. Mk. 5.50.
Die Darstellung der Religion des ägäischen Kreises wird wohl allen Ansprüchen
des gebildeten Publikums entsprechen. Der sehr gute, erklärende Teil orientiert über die
ganze Geschichte der ägäischen Religion, die allerdings nur lückenhaft bekannt ist. Ihre
Anfänge liegen im vollen Neolithikum und die Ausklänge ragen in das klassische Altertum
hinein. Der Ethnologe erkennt darin sofort die stark mutterrechtlichen Einflüsse. Der
gelungene Erklärungsversuch von W. Gaerte (Arch. f. Religionswiss. XXI) für die
„Hörner“ der Altäre (= zweigipfliger Berg) hätte ohne Bedenken Aufnahme finden
können. Es wäre dann eine lehrreiche Verbindung hergestellt worden mit Religionen und
Symbolen anderer Länder und Kontinente. Ob nicht die Doppelaxt den Mondgott symbo-
lisiert, der zwischen den Bergen von der Erde zum Himmel aufsteigt? Ein Auszug aus
der Geschichte von Städten und Palästen ist glücklich in die Darstellung verflochten.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
23 Vgl. D. Kreichgauer, Die Klapptore am Rande der Erde usw. „Anthropos“ XII—XIII
(1917—1918), S. 272—312.
1158
Bibliographie.
Dengler Hermann. Indianer. Die Indianerstämme des Ostens und der Prärien
Nordamerikas, nach Darstellungen aus der Zeit von 1590 bis 1850.
96 Abb. auf Tafeln und ein farbiges Titelbild. Franckh. Stuttgart 1925.
Die Popularität der Indianer wird den hier gebotenen Bildern mit ihren Erklärungen
Eingang in viele Kreise verschaffen. Die meisten Abbildungen sind instruktiv, sie können
auch Interesse für die ganze Völkerkunde wecken. Jene nach de Bry sind für manche
Leser wenigstens als Kuriositäten von einigem Werte. — Der Verfasser hätte auf die
drei Hauptgruppen von Indianern aufmerksam machen können, die in ihrer Kultur typisch
verschieden sind: die ganz primitiven, die Ackerbauer und die höheren Jäger.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Capart Jean, avec la collaboration de Marcelle Werbrouck. Thèbes. La gloire
d’un grand passé, in-quarto, 362 pp. Chez Vromant & Co. Bruxelles 1925.
Prix: Frcs. 150.—, Mk. 50.—.
Le 14 septembre 1822, Champollion en trouvant la clef des hiéroglyphes, ouvrait
pour ainsi dire les cent portes de Thèbes, pour introduire toute une pleïade de savants
dans la plus ancienne bibliothèque qu’on connaisse, bibliothèque qui, à l’heure présente,
comprend plus de 50.000 blocs de pierre — véritables livres chargés d’inscriptions et
d’images.
C’est le fruit du travail patient et séculaire de ces savants que l’auteur — lui-même
égyptologue bien connu — a voulu populariser; pour s’être confiné à l’histoire de Thèbes,
il n’en fait pas moins l’histoire de toute l’Egypte et aussi du monde civilisé, car Thèbes a été
la capitale de l’Egypte alors que celle-ci dominait sur toutes les contrées connues.
L’ouvrage luxueusement imprimé, grâce à ses 257 reproductions en autotypie,
fascinera aussi bien l’homme de science que tout homme qui aime le grand et le beau.
Le grand ici va jusqu’au colossal: ce sont des obélisques, des statues, de pylônes et des
temples.
L’obélisque que la reine Hatshepsout fit ériger en sept mois est encore debout:
c’est un monolithe en granit rouge de 29'50 m de hauteur; son sommet était jadis revêtu
d’or fin, et le matin au lever du soleil, il resplendissait au loin comme «une montagne d’or».
On sait que ce n’est pas le plus grand obélisque, qu’il y en avait de plus de 50 m avec
un poids de deux millions de kilogrammes.
Les statues ne sont pas moins monumentales; voici quelques mesures de celle de
Ramsès II: hauteur: 17-50 m; longueur de l’oreille: 1-05 m; celle de l’index: 1 m; largeur
du pied: 1-40 m; poids total: 1 million de kilogr. La statue de Memnon est encore plus
haute: 26 m.
Mais allons vers les temples; pour entrer dans celui d’Ammon, il nous faudra
passer par le pylône des Bubastides, qui a 16 m d’épaisseur, 43-50 m de hauteur et 20 m
d’ouverture de porte. Le temple lui-même mesure plus de 2000 m de tour; sa salle hypo-
style, ornée de 140 colonnes, contiendrait sans peine Notre Dame de Paris.
Ces monuments se recommandent non seulement par leur immensité écrasante, mais
aussi par leur richesse et par le fini du travail. Les inscriptions nous parlent de temples
rehaussés d’or, au pavement orné d’argent, aux portes d’or ou d’electrum. C’est que toutes
les richesses du monde étaient agglomérées à Thèbes par les Pharaons vainqueurs. «L’or
y est plus abondant que le sable au bord de la mer» lit-on dans une inscription d’un
prince asiatique. Pour dorer ses deux obélisques, la reine Hatshepsout assure avoir
donné «de l’or mesuré au boisseau, comme si c’était de sacs de grains». Les richesses
inappréciables qu’on a récemment trouvées dans la tombe de Toutankhamoun confirment
l’opulence et la prodigalité des souverains de Thèbes.
Les Egyptiens agissaient alors d’une manière qui contraste singulièrement avec
nos vues toute matérialisées: pensant plus à l’éternité qu’à la vie d’ici-bas, ils bâtissaient
en briques leurs maisons et palais, mais les temples et les tombes, ils les fabriquaient «pour
Bibliographie.
1159
l’éternité» en pierres solides, ou les creusaient dans des profondeurs rocheuses inaccessibles.
11 ne reculaient devant aucune dépense ni fatigue pour les faire dignes de «l’éternité»,
et ils y ont réussi. Car, même de nos jours, leurs ouvrages — naguère si injustement
calomniés comme dépourvus de goût — sont unanimement admirés par tous les con-
naisseurs de l’art. «Aucun peuple ancien ni moderne, dit Champollion, n’a conçu l’art
de l’architecture sur une échelle aussi sublime, aussi large, aussi grandiose que le firent
les vieux Egyptiens.» p. §i0 BATMANlSviLI.
Koch-Grünberg Theodor. Vom Roroima zum Orinoco. Ergebnisse einer
Reise in Nordbrasilien und Venezuela in den Jahren 1911—1913. Unter-
nommen und herausgegeben im Aufträge und mit Mitteln des Bäßler-
Institutes in Berlin. Bd. III. Mit 66 Taf., 16 Abb. im Text, einer Karte
und Musikbeilagen. XI -f 446 SS. Strecker & Schroeder. Stuttgart
1923. Preis geh. Mk. 23.—.
Für den Ethnologen ist dieser Band der wichtigste. Er zeigt uns den Lebensinhalt
von 16 Indianerstämmen bei der täglichen Arbeit, bei Spiel und Unterhaltung, im Denken
und Fühlen bei freudigen, ernsten und traurigen Anlässen. Die meisten Stämme gehören
der karaibischen Familie an, einige sind Arowaken; der Rest läßt sich vorläufig noch
nicht in nähere Verbindung mit bekannten größeren Einheiten bringen, weder mittels
der Sprache noch durch die Lebensweise. Diese letztere Gruppe war bisher kaum mehr
als dem Namen nach bekannt.
Keines von allen beschriebenen Völkern besitzt heute eine charakteristische Kultur,
am wenigsten die der dritten Gruppe. Die Menschen wie die Kulturgüter weisen auf
verschieden starke Mischungen hin, deren Elemente sich allerdings noch einigermaßen
bestimmen lassen. Der mutterrechtliche Einschlag ist am deutlichsten und zuweilen stark
vertreten. Erkennbar sind auch noch manche totemistische Spuren und Reste der Urkultur.
Aus allen Schilderungen erkennt man einerseits den sorgfältigen und liebevollen
Beobachter, anderseits aber auch den energischen Forscher, der bedeutende Strapazen,
körperliche und seelische Opfer in unermüdlicher Geduld so lange Zeit hindurch auf
sich nahm. Die Ernte ist denn auch reich ausgefallen, und der Verfasser hat es ver-
standen, seine Resultate in gefälliger Form darzustellen. Prächtige Zeichnungen und
Photographien ergänzen den Text fortwährend und erleichtern dem Leser den Überblick.
Von den Einzelheiten mit weitreichendem Verbreitungsgebiet sei eine besonders
auffallende herausgegriffen: Wie in manchen Teilen von Asien und Afrika werden auch
im nordwestlichen Brasilien mehrere „Seelen“ angenommen. Eine davon hat bei den
Indianern unseres Gebietes ihren Sitz in den Knien. Dieser Glaube ist deshalb merkwürdig,
weil eine gewisse religiöse Scheu vor den Kniegelenken auch in Mittelamerika wie im
Westen Nordamerikas stark hervortritt, und zwar immer verbunden mit mehr oder weniger
deutlichen Anzeichen mutterrechtlicher Kultur. Ausläufer dieser Mystik gehen durch ganz
Südasien und Südeuropa, und auch da verleugnen sie ihre mutterrechtlichen Ver-
knüpfungen nicht.
Das Buch wird über den Kreis der Fachmänner hinaus seine Anziehungskraft aus-
üben und selbst dem der Wissenschaft ferner Stehenden nützliche Belehrung bieten. In
Bibliotheken sollte es nirgends fehlen. P. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
,. _____________ . >
Saville Marshall H. The Gold treasiire of Sigsig, Ecuador. Quait. 20 SS.
und 8 Taf. Museum of the American Indian Heye Foundation. New
York 1924.
In dieser splendid ausgestatteten Publikation ist eine Reihe von Kronen und Schmuck-
stücken .abgebildet und beschrieben, die in Ekuador gefunden wurden. Sie gehören zum
größeren Teil der Vor-Inkazeit an, brauchen aber deshalb kein besonders hohes Alter
1160
Bibliographie.
zu besitzen. Erwähnenswert für den Ethnologen ist an den symbolischen Figuren der
offene Mund. In Mexiko kommt dieser vor allem der östlichen, schrecklichen Erdgottheit
zu. Alle Köpfe dürften in ihrer magischen Bedeutung mit dem Medusenhaupt ver-
wandt sein. P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Eduard Norden. Die germanische Urgeschichte in Tacitus Germania.
(Leipzig und Berlin 1923, dritter Abdruck mit Ergänzungen, XII-(-523 SS.
B. G. Teubner.)
Um das Dunkel der europäischen Vorzeit aufzuhellen, stehen der ethnologischen
Soziologie drei Wege zur Verfügung: der prähistorische, der sprachwissen-
schaftliche und der que 11 enkritische. Die Wissenschaft des Spatens legt die Jahr-
hundert- und Jahrtausendringe der Kultur einer Landschaft bloß, die vergleichende Sprach-
wissenschaft versucht die Wiederherstellung der geistigen Physiognomie eines Volkstums,
die quellenkritische Geschichtswissenschaft endlich stellt den historischen Zustand eines Volks-
tums in einer Landschaft fest, Voraussetzungen schaffend für Schlüsse mythologischer, sozio-
logischer, ethnologischer Natur auf dessen Ursprünge. Wer immer zu soliden Resultaten auf
dem Gebiete der europäischen Urgeschichts- und Altertumswissenschaften kommen will, wird
die quellenkritische, historisch-philologische Methode als Tragfläche, die beiden anderen als
Stützpfeiler verwenden müssen, — eine der ethnologischen Kulturkreislehre (Schmidt-Koppers,
Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, 1925) kongeniale europäische Kulturkreislehre daher
primär die antiken Quellen in Rechnung zu stellen haben. (Sehr gut daher, was Norden in
methodischer Hinsicht feststellt: „Da unsere bodenkundliche Arbeit ihrem Wesen nach nie
ganz abschließend ist und jede neue Entdeckung die frühere ergänzen, ändern, Umstürzen
kann, so muß einstweilen dem literarischen Berichte die führende Rolle zugewiesen werden“,
507.) Die großen Germanisten sind diesen Weg gegangen: Kaspar Zeuss (Die Deutschen
und die Nachbarstämme, 1837), Jakob Grimm (Deutsche Rechtsaltertümer, 1828, 1899 4;
Deutsche Mythologie, 1835, 1875—1878 4, Gesch. d. deutschen Sprache, 1848, 1868 3), Karl
Möllenhoff (Deutsche Altertumskunde, 1870—1900). Was ihnen fehlte, war die kritische
Durchdringung des gesamten Quellenmaterials vom Standpunkt der klassischen Tradition.
Die führenden Geister der „deutschen Rechtsgeschichte", z. B. Georg Waitz (Deutsche Ver-
fassungsgeschichte, 1844—1878, 1880 3 ff.), Heinrich v. Sybel (Entstehung des deutschen
Königtums, 1844, 1881 2), Felix Dahn (Die Könige der Germanen, 1861—1900), Otto Gierke
(Das deutsche Genossenschaftsrecht, 1868—1881), leiden daran, daß sie die antiken Quellen
vielfach nur dem Wortlaut nach, nur in den die germanischen Verhältnisse betreffenden Partien
kennen, daher in den seltensten Fällen zum Vollsinn der Quelle Vordringen (typisch z. B.
O. Gierke, I, 12/152). Zwischen Germanistik und Romanistik klaffen, unseliges Erbe des
Romantizismus (Eichhorn und Savigny!), Gegensätze, nicht nur auf dem Gebiet der Juris-
prudenz, sondern erst recht auf dem der Altertumskunde. Dies rächt sich bis auf den heutigen
Tag vorzüglich hinsichtlich der Interpretation des ethnographischen Schrifttums, das — wie
etwa die Germania des Cornelius Tacitus — sachlich ins Gebiet der Germanistik, literarisch
in das der Romanistik (oder Hellenistik) schlägt, inhaltlich nur vom Germanenforscher, sprachlich
wieder nur vom klassischen Philologen völlig verstanden werden kann. Die ethnologische
Soziologie muß mit diesem verhängnisvollen Dualismus brechen; ihre Mission
ist es, ein Jahrhundert lang Getrenntes wieder zu verbinden.
Daß die antike Literatur vielfach von Klischees bestimmt wird, darauf hat zuerst
Alexander Riese verwiesen (Die ursprüngliche Bestimmung der Germania des Tacitus,
Eos, Süddeutsche Ztschr. f. Philol. u. Gymnasialwesen, 1866, II, 193ff.; Die Beurteilung der
Germanen durch die Römer, 29. Vers, deutscher Philol. u. Schulmänner zu Innsbruck, 1874;
Die Idealisierung der Naturvölker des Nordens in der griech. u. röm. Lit., Frankfurt a. M.
1875, Städt. Gymn.). Der Geschichte vorherrschender Ideologien gingen nach Robert Pöhl-
mann (Das romantische Element im Kommunismus und Sozialismus der Griechen, Aus Alter-
tum u. Gegenwart, 1895; Gesch. d. antiken Komm. u. Soz., München 1893—1901, 1921 *,
C. H. Beck) und Erwin Rohde (Der griech. Roman und seine Vorläufer, 1900 2). Neuestens
hat Karl Trüdinger (Studien zur Gesch. d. griech.-röm. Ethnogr., Basel 1918, Diss.) diesen
Bibliographie.
1161
Gedanken erstmals methodisch verfolgt; nunmehr endlich Norden in einem Werk, das neben
den „Grundlagen“ von Alfons Dopsch (vgl. meine Rezension im „Anthropos“ XX (1925),
S. 771 ff.) zu den entscheidenden und richtunggebenden Werken dieser Jahrzehnte Europa-
forschung zu zählen sein wird, den Stammbaum der antiken Ethnographie
vom Standpunkt der klassischen Philologie rekonstruiert. Norden
stellt fest, daß die antike Ethnographie „einer Typologie verfallen“ ist, vorzüglich die ger-
manische Ethnographie, eben die jüngste, „von völkerkundlichen Wandermotiven wie übersät“
scheint, so daß dem Versuch, das spezifisch Germanische zu erfassen, mannigfache „Fehler-
quellen“ hindernd in den Weg treten (56 u. 58). Die traditionelle Hochschätzung des aureus
libellus, wie der Humanismus die Germania nannte, des „Kleinods“, „das eine gütige Fee
unserem Volke als Patengeschenk in die Wiege seiner vaterländischen Geschichte gelegt hat“
(5), verhindert, daß Norden die Folgerungen aus diesen Grundgedanken zieht, im Vorwort
zum zweiten Abdruck verwahrt er sich sogar dagegen (IX); er versucht vielmehr — im Sinne
der Lehre vom „Elementar- und Völkergedanken“ nach Adolf Bastian (X) — hinter den
literarischen Klischees, ihrer Typologie und ihren Variationen „das Beständige in den Menschen-
rassen und die Spielweite ihrer Veränderlichkeit“ festzustellen, will demnach die Wahrheit
eines ethnographischen Motivs nicht schlechthin in Zweifel ziehen, wenn es auch „durch den
Prozeß fortschreitender Übertragung und Stilisierung in ein Licht gerückt“ sein sollte, „dessen
schillernder Glanz die unscheinbarere Treue des Bildes unter Umständen beeinträchtigen konnte“
(139). Norden darf mithin keineswegs in Parallele gestellt werden mit Christian v. Kefer-
stein (Ansichten über die keltischen Altertümer, Halle 1846—1851, III, 177 ff.) oder Heinrich
Künssberg (Wanderung in das germ. Altertum, Berlin 1861, 128ff.), die — ganz im Sinne
der Thesen von P. Jean Hardouin, S. J. (1646—1729) und seiner Kritik des Kanons der
antiken Autoren (Wetzer-Welte, Kirchenlexikon, V, 1501 ff.; P. C. Sommervooel, S. J.,
Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, IV, 84ff.), freilich ohne ihn zu kennen — den
Quellenwert der Germania vollkommen in Frage stellten, ja die Schrift als Fälschung oder
Verballhornung erklärten (Theobald Bieder, Gesch. d. Germanenforschung, Leipzig 1921—
1925, III, 196ff., Theodor Weicher). Thema des NoRDEN’schen Werkes ist de Rekon-
struktion des Stammbaumes der antiken E t h n o g r a p h i e (170) von H e-
kataios bis Poseidonios, von L i v i u s bis T a c i t u s, damit im Zusammenhang
die Nachprüfung einzelner Kapitel der Germania vom Standpunkt einer
die gesamte ethnographische Literatur des Altertums verwertenden, großzügigen Zusammen-
schau. Jeder Satz des T a c i t u s erscheint in diesem Lichte schwer gesättigt von ethno-
graphischer Tradition. Norden will Schritt für Schritt erkennen lassen, „welch erlesener
Schriftenapparat aufgeboten worden ist, um das leere Blatt der Urgeschichte des jüngsten, in
die historische Sehweite gelangten Nordvolkes zu füllen“ (323). Was vom „Namensatz“ (c. 2)
gesagt wird, dem locus vexatissimus (Leibniz) der Germania, dem Norden das fünfte und
sechste Kapitel widmet, darf als Motto des Ganzen gelten. „Das Herodoteische Gewand
der skythischen Archäologie ist der germanischen (des T a c i t u s) übergestreift, sein Gewebe
mit einem Ornament der hellenischen Archäologie des Thukydides verziert“ (350).
Man wird die philologische Leistung des Verfassers nicht hoch genug ein-
schätzen können. Immerhin scheint sie der soziologischen Ergänzung bedürftig; da-
durch nämlich erst wird verhindert, daß der Quellenwert der Germania in den positiven
Partien (z. B. c. 2, 38ff.) verkannt, resp. die Voraussetzung der evolutionistischen Partien, die
(von H e r o d o t und Thukydides, Cicero und L i v i u s gleicherweise verwendete)
sophistische Antithese „Freiheit — Herrschaft“, nicht erkannt werde, zwei
Gefahren, denen die bloß philologische Problemstellung nicht gewachsen scheint. Wenn wir
im folgenden etliche Gedanken Norden’s aufgreifen, so nicht lediglich um eines Referates
der philologischen Resultate willen, sondern in erster Linie, um daran zugleich die gebotenen
soziologischen Reflexionen zu knüpfen. Diese doppelte Ergänzung nämlich scheint notwendig,
nicht so sehr vom Standpunkt des Werkes selbst und seines Verfassers, eines klassischen
Philologen, sondern vielmehr von dem des durchgreifenden Nutzens seiner Forschungen für
die soziologische Ethnologie: die Ergänzung der philologischen Reihe durch eine soziologische
Analyse der Quellen (Problem des „antiken Evolutionismus“ !), sowie die Einschränkung der
souveränen Gültigkeit des Quellenmaterials auf diejenigen Partien, deren Herkunft sichersteht
1162
Bibliographie.
(z. B. Her., IV, 5ff. aus Hekataios, dazu Felix Jacoby bei Pauly-Wissowa, VII, 2677;
Suppl. II, 431 ff.; Germ., c. 2, 39f., 43, aus der von Dio Cassius 67, 5 genannten suebisch-
semnonischen Quelle, G. Schönfeld bei P.-W., II, 4, 1355), resp. deren Gehalt der kritischen
Zergliederung standhält (z. B. die Antithese von Marbod und Armin, Ann., I, 55ff., II,
9ff., 44ff., 62f., 88 im Vergleich mit V e 11 e i u s P a t e r c u 1 u s, II, 97f., 104ff.).
Norden sieht in Homer den „Vater der geographischen Empirie“ (Strabo, I, 2),
knüpft daher an das Epos die „ethnographischen Wandermotive“ (13ff., 130ff.); sieht ferner
in Hekataios von Milet (um 500) den Begründer der wissenschaftlichen Geographie, auf
dessen Schultern Herodot und Hippokrates (resp. der Verfasser des im Hippokratischen
Schriftenkorpus enthaltenen klimatologischen Werkes nsgi äegcov vöatcov töjtcov) stehen (24 f.,
60 f.). So richtig dies vom philologisch-literarischen Standpunkt ist, so große Gegensätze
herrschen zwischen Hekataios, dem Vertreter des einheitlichen Weltbildes der jonischen
Philosophie, und Herodot, dem Jünger des sophistischen Empirismus (Niebuhr), auf sozio-
logischem Gebiet. Herodot „knüpft an Hekataios an und steht doch im Gegensatz zu
ihm“, stellt Jacoby fest (P.-W., VII, 2737). Dieser Gegensatz wurzelt meines Erachtens in
folgendem. Deutlich verraten der skythische wie der libysche Logos des Herodot, letzterer
vor allem von „merkwürdig uneinheitlichem“ Aufbau (Trüdinger, 10, in Ergänzung Jacoby’s),
zwei Schichten: eine Vorlage und deren Verarbeitung nach evolutionistischen Voraussetzungen.
Der Hekatäischen Periegese entstammt die mit dem Charakter der Landschaft (Walter
Vogel, Pflugbau-Skythen und Hackbau-Skythen, Festschr. f. Eduard Hahn, 1917, 155 f.,
163 ff.) wie mit der Stammsage (Matthäus Much, Mitt. d. anthrop. Gesellsch. in Wien, 1878,
VII, 200 f.) zusammenstimmende Gliederung der Skythen, ähnlich der Libyer in Viehzüchter
und Ackerbauer (Hek., Frgm. 266, 305, ed. C. Müller; Her., IV, 5ff., 17ff., 181 ff., 186ff.,
190f., 198; ferner I, 125; VII, 85, die Perser betreffend, dazu schon Zeuss, 285ff.; Friedrich
Spiegel, Über die iranische Stammverfassung, Abh. d. phil.-phil. KL d. bayr. Akad. d. Wiss.,
1855, VII, 679 ff.; Justin v. Pra§ek, Gesch. d. Meder und Perser, I, 20 f.); daran geklebt ist
die mit dem sachlichen Gehalt der Vorlage nicht zusammenstimmende sophistische Theorie
vom extremen Nomadismus der Skythen (Her., IV, 2, 19, 46, 127), resp. von der „Ent-
wicklung“ der Randstämme zur Agrikultur (IV, 17 f., 108 f.). Von den vier Gliedern der sky-
thischen Archäologie (Jacoby bei P.-W., Suppl. II, 431 ff.) gehört die skythische Stammsage
und ihr hellenisierendes Pendant der Gedankenwelt des Hekataios an, die Kimmerier-
theorie hingegen und die damit in Verbindung stehende Völkerwanderungstheorie der
Gedankenwelt des Herodot (IV, 11 ff.).
Denselben Gegensatz zeigt die Pelasgerfrage. Herodot, der sich, wie gesagt, schon
in Skythien gegen die Gültigkeit der Stammsage und für das Vorhandensein eines vor-
skythiscnen Volkes, der Kimmerier, einsetzt, wendet sich auch in Hellas selbst gegen die
von der jonischen Tradition festgehaltene Gemeingültigkeit der (dem Skythenmythos kon-
gruenten!) hellenischen Stammsage (Hesiod, Frgm. 7, ed. Alois Rzach, 1902) und tritt im
Sinne der dorischen Tradition ein für das Vorhandensein eines vorhellenischen Volkes, der
Pelasger (Her., I, 56ff.; VII, 94; VIII, 44, im Gegensatz zu II, 51; VI, 37). In beiden Fällen
erscheinen Skythen und Hellenen als schweifende Nomaden, die ins Land brechen, Kimmerier
und Pelasger als seßhafte Kulturvölker. Die Wertschätzung wendet sich dabei selbstverständ-
lich den „Naturvölkern“ zu. Hekataios hingegen sieht in den Pelasgern ein dem Söldner-
volk der Karer (Her., I, 171 ff., II, 50ff., 152ff., 163ff., aus Hek.) verwandtes Räuber-
volk, in Jonern und Doriern gleichwertige Hellenen. (Vgl. dazu die Geschichte der
literarischen Pelasgerlegende bei Eduard Meyer, Forsch, z. alten Gesch., Halle 1892, I, tlff.).
Die Frage lautet nicht, sind Kimmerier, resp. Pelasger als Völker schlechthin, sondern sind
sie als „primitive“ Vorvölker quellenmäßig bezeugt. Die Probleme der griechischen Vor-
geschichte, der „mykenischen Kultur“ und der „dorischen Wanderung“ sind wahrscheinlich
nur mit Hilfe der Orientalistik, Ägyptologie und Assyrologie zu lösen (Vgl. Diedrich Fimmen,
Die kretisch-mykenische Kultur, hrsg. v. Georg Karo, Leipzig u. Berlin 1924 B. G. Teubner).
Die Vermutung, daß die Pelasger dasselbe Volk sind wie die Pulesata der ägyptischen Quellen,
resp. die Philister der Bibel, hat viel für sich (Reinhold v. Lichtenberg, Beitr. z. ältesten
Gesch. v. Kypros, Mitt. d. Vorderasiat. Gesellsch., 1906, 11/2, 57 ff.; Einflüsse der ägäischen
Kultur auf Ägypten und Palästina, Mitt. 1911, 16/2, 17 ff.; Fimmen, 191 ff.). Von einer sozio-
Bibliographie.
1163
logisch sicheren Interpretation der sog. ägyptischen Seeräuberkriege (zur Zeit Ramses’ III.) darf
nicht nur die Hellenistik, sondern selbst die Problematik der Kirnbernkriege wertvolle Auf-
klärungen erwarten (vgl. die Darstellungen der „Nord-, See- und Inselvölker'' zu Medinett Habu
mit Wagen, Weib und Kind!). Während Hekataios demnach die mythologisch-genea-
logische Geschichtsschreibung im Sinne Homers und Hesiods (Her., II, 53) ver-
körpert, scheint Herodot bedingt vom Evolutionismus der Sophistik, von der Vor-
stellung eines mit Nomadismus, Kommunismus, Demokratismus und Promiskuität
gegebenen Ur- und Naturstandes. Nicht die Vorstellung glückseliger „Enden der Welt“,
jistgara yaitjs (Odyss., IV, 563 ff., XI, 13 ff.) kennzeichnet den Evolutionismus, diese findet
sich selbst im Alten Testament (Spr. 31, 10 ff.), sondern erst die Verquickung dieser Vor-
stellung mit der Voraussetzung einer Entwicklung vom Niederen zum Höheren im Sinne der
Sophistik (vgl. z. B. Hermann Diels, Ein antikes System des Naturrechts, Internationale
Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik, 1917, 11, 81 ff., den Sophisten An-
tiphon betreffend). Die schärfste Zuspitzung findet das Problem „Entwicklung oder
Schöpfung“ in der Antithese Plato n—A r i s t о t e 1 e s. Während Platon das Ideal der
Weiber-, Kinder- und Gütergemeinschaft festhält (Pol., V, 415ff., 457 ff., 464 ff.), in Kommu-
nismus und Promiskuität den Ur- und Naturzustand sieht (Timaios, 17ff.), die „Knaben-
klassen“ und „Männermahle“ Kretas und Spartas (Martin P. Nilsson, Die Grundlagen des
spartanischen Lebens, Klio, XII, 308 ff., im Sinne von H. Schurtz, Altersklassen und Männer-
bünde, 1902) verherrlicht, in ihnen wie in der Gleichwertung von Mann und Weib dortselbst
(Nom., II, 680 ff.) Urhellas wiederfindend (K. F. Hermann, Die historischen Elemente des
platonischen Staatsideals, Ges. Abh. 1849, 132ff.), widerlegt Aristoteles diese Lehren
(Pol., II, 1—6) und zeigt, daß die dorischen Verfassungen nicht als „primitiv“ zu gelten haben,
eher als „konstruktiv“ und „raffiniert“, weil erwachsen aus der Herrschaft eines räuberischen
Kriegervolkes über ein Kulturvolk und seine Reichtümer (Pol., II, 9, 1269 b). (Vgl. Wilhelm
Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles in historisch-politischen Umrissen, 1870, I, 219ff.,
II, 317ff.; Pöhlmann, 1893, I, 58ff., 78ff.) So steht das Problem der „mykenischen Kultur“
und der „dorischen Wanderung“ im Zentrum der antiken Literatur (Plat., Nom., VII, 682,
685; Timaios, 17f., 24f.; Kritias ПО, 113ff., 119ff.), den Schlüssel darbietend zum
Problem des „antiken Evolutionismus“ (vgl. Reinhold v. Lichtenberg, Die ägäische
Kultur, Leipzig 1911; Max Neubert, Die dorische Wanderung, Stuttgart 1920). Alle Reminis-
zenzen der Hellenen an „primitive“ Zustände lassen sich, literarisch wenigstens, unschwer
zurückführen auf die aus der „dorischen Wanderung“ erfließende Verwechslung der dem
Militarismus entstammenden dorischen Gynaikokratien mit dem hellenischen
Ur- und Naturzustand.
Mit Recht stellt Norden die Schrift des Pseudo- Hippokrates an den Anfang,
mehrere Kongruenzen derselben mit Tacitus konstatierend (53ff.). Zeuss (284f.) schon hat
darauf verwiesen, daß die Hippokratische Lehre von der Un Persönlichkeit
der skythischen Physiognomie, die seinerzeit mit der weiteren vom nur sich
selbst gleichen Volke (c. 91, 95, 97ff.; Germ., c. 4) die Mongolentheorie her-
vorrief (B. G. Niebuhr, Unters, über die Gesch. der Skythen, Goten und Sarmaten, Kl. hist,
u. phil. Sehr., 1828, I, 361 ff., 394f.; dazu P. J. Schafarik, Slav. Altertümer, hrsg. v. H. Wuttke,
1843, I, 271; dagegen Müllenhoff, Über die Herkunft und Sprache der pontischen Skythen
und Sarmaten, Monatsber. d. Berliner Akad. d. Wiss., 1866, 549ff.; Wilhelm Tomaschek,
Kritik der ältesten Nachrichten über den skythischen Norden, Sitz.-Ber. d. phil.-hist. Kl. d.
Wiener Akad. d. Wiss., 1888, 116, 715ff.), ebensogut in der Germania stehen könnte.. Beide
Motive, von kritikloser Quellenkunde als Rassenmerkmale verstanden, sind Themata des Evo-
lutionismus; mit den von der Hekatäischen Periegese vor allem in der Stammsage ver-
mittelten Bildern geistigen Reichtums, großer Mannigfaltigkeit und Fruchtbarkeit des skythischen
Lebens passen sie schlecht zusammen. Die Lehre des Hekataios, die Kongruenz
von Boden- und Volksgliederung betreffend (H e k., Frgm. 266, 305; Не г., IV,
5ff. etc.), ist eine ganz andere als die Milieutheorie des Herodot, Hippokrates,
vor allem des Thukydides; desgleichen die Lehre des Hekataios vom Mittel-
punkt der Erde (Her., II, 77, III, 106, dazu Jacoby bei Р.-W., VII, 2706) eine ganz andere
als die Hippokratische (Antithese von Nord und Süd, West undOst, von Freiheit und
1164
Bibliographie.
Herrschaft, Europa und Asien, c. 71 ff., 105ff.), resp. die Platonische (Synthese von Freiheit
und Herrschaft, Jonien und Persien in Kreta und Sparta, Nom. III. 693, 701). Wieder zeigen
Platon und Aristoteles den Gegensatz zwischen Evolutionismus und positiver Gesell-
schaftslehre am deutlichsten (P 1 a t., Pol., IV, 435f.; Tim., 24c; A r i s t., Pol. IV, 7, 1327 6).
Mit Recht verweist ferner Norden (319ff.) auf die hellenische Archäologie des Thukydides.
In der Tat fordert dieser „erste wissenschaftliche Historiker“ (Ed. Meyer, Forsch., II, 269 ff.)
die soziologische Analyse heraus, wie wenige Stücke der antiken Literatur. Seine Völker-
wanderungstheorie (I, 2f.), schon vorher von Herodot (IV, 13) verwendet, von
Thukydides jedoch erst zur Theorie geformt, wirkt bis auf S e n e c a (ad H e 1 v i a m,
c. 6f.: „unaufhörlich ist das menschliche Geschlecht auf Wanderungen begriffen“, „alles ist
untereinandergeworfen und verpflanzt“), ja, wie Norden zeigt (21 f.), bis auf Priskos
(5. Jahrh. n. Chr.). Einer tausendjährigen literarischen Tradition — von
der skythischen bis zur hunnischen Ethnographie! — erscheinen demnach die Wanderungen
der Völker als Normalzustand, als Widerspiel des Ur- und Naturzustandes; kein Wunder, daß
unsere Vorstellung von den Bildern dieses entscheidenden Jahrtausends der Ethnographie
voll ist bis zum Rande. Nur mit Mühe vermögen wir uns dem Einfluß tausendjähriger Ge-
dankengänge zu entziehen. Wenn dieses Motiv einmal herausgeschält würde aus seinem
Rankwerk, dann fiele auf die Quellen der sogenannten Völkerwanderungsjahrhunderte (z. B.
Ammianus Marcellinus, Prokopius, Agathias, Jordan es, Paulus
D i a c o n u s), die in den Germanen heranbrandende „Naturvölker“ sahen, sei es vom
römischen, sei es vom germanischen Standpunkt selbst, neues, helleres Licht; die Kon-
tinuitätslehre von A. Dopsch erschiene vom Standpunkt der klassischen Tradition
und ihrer Typologie gerechtfertigt. Während die vorsophistische Völkerkunde mythologisch-
genealogischer Richtung die Idee des „Nabels der Welt“ festhielt (Wilhelm Heinrich
Roscher, Omphalos, Abh. d. phil.-hist. Kl. d. sächs. Akad. d. Wiss., 1913, 29/9; Neue Om-
phalosstudien, Abh. 1915, 31/1; Der Omphalosgedanke, Ber. über die Verh. d. phil.-hist. Kl.
d. sächs. Akad. d. Wiss. 1918, 70/2; J. Döller, Ztschr. f. kath. Theol., 1919, 43, 742ff.), da-
her die Idee der Stammsage, d. i. der Abstammung des Volkes von der Familie, von einem
Vater und seinen drei Söhnen (Hes., Frgm. 7; H e r., IV, 5 ff. aus H e k.), der Ausgliederung
aus einer Stammeswiege, etwa der dorischen Phthiotis (Her., I, 56; VIII, 31, 43; IX, 26),
dachte der Evolutionismus an Horden, die sich drängen (Her., IV, 13; T h u k., I, 2f.;
Plat., Nom., III, 680f.), daher an eine ständige Vö 1 k er wa n d e ru n g, besser Völker-
verschiebung. An die Stelle des Gedankens organischer Entfaltung trat die Vorstellung
mechanischer Stöße und Schübe. Aus der Feststellung des empirischen Vorkommens solcher
Wanderungen erschloß der sophistische Empirismus irrigerweise deren prinzipielle Gültigkeit
und im Widerspruch zur Empirie deren Vorkommen schlechthin. Je nachdem nun eine ethno-
logische Theorie diese oder jene Lehre vertritt, muß sie die Lagerung oder Schichtung der
Stämme verschieden beurteilen. So erscheinen z. B. in Hellas die Achäer der Peloponnesos
dem Evolutionismus als die ältesten Stämme, weil von Nord nach Süd „verdrängt“, der
Hesiodischen Stammsage hingegen (Hes., Frgm. 7; Her., I, 56; VII, 94; VIII, 44;
Thuk., I, 3; Strab., VIII, 383) als die jüngsten, weil zuletzt ausgegliedert; umgekehrt die
Dorier dem Evolutionismus als die jüngsten, weil zuletzt „nachrückend“, der Stammsage
hinwiederum als die ältesten, wenigstens in der phthiotischen Wurzel, nur in der spartanisch-
kretischen Verzweigung als die jüngsten, weil zuletzt staatsbildend, weil ferner die normale
Gliederung der hellenischen Stämme durchbrechend. Von Verhältnissen, wie sie mit den
europäischen nicht schlechthin verglichen werden dürfen, entlehnt Friedrich Graebner
(Methode der Ethnologie, 1911, 141 f.) seinen Begriff der „Schichtenfolge der Kulturen*
„. . . daß die jüngsten Komplexe der Einfallspforte zunächst sitzen, die ältesten in
die entlegensten Teile der betreffenden Erdteile zurückgedrängt erscheinen.“
Damit nun im Zusammenhang steht das Motiv des Umsichgreifens, resp. Sich-
durchsetzens eines Stammnamens, von dem Norden ausführlich handelt (318ff.). Im
Ringen mechanischer Kräfte setzt sich der Name des zu fürchtenden robusteren Stammes durch;
so entstand der Hellenenname nach Thukydides (I, 2), der Germanenname nach Tacitus
(Germ., c. 2); dem griechischen ixvixrjocu entspricht das lateinische evaluisse. Im Spiel der
organischen Entfaltung hingegen erwächst Rassentum aus Volkstum, Stammestum, Familientum
Bibliographie.
1165
so entstand der Hellenenname nach Hesiod, so wohl auch der Suebenname nach der dem Ta-
citus zugrunde liegenden Semnonenquelle (Germ., c. 38ff.). Norden zeigt, wie der Stammname
„Germanen“ zum Volksnamen wurde, „eine ethnische Begriffsabstraktion an die Stelle stamm-
hafter Daseinswirklichkeit trat“ (410). Nicht die Germanen, sondern in erster Linie die
Römer verwendeten dieses vom suebischen Standpunkt recens vocabulum (c. 2), gleichwie die
Römer, nicht die Germanen die Freiheitsreden des Arminius oder des Civilis erfanden
(423ff.). „,Germani‘ haben sie sich nur genannt, . . . soweit sie römisch von sich sprachen,
sich gewissermaßen mit den Augen des Römers ansahen“ (425). Es ist nur eine einfache
Schlußfolgerung aus den von Norden selbst zusammengestellten Voraussetzungen, den ver-
lorenen „vorgermanischen“, d. i. echten Gesamtnamen des Nordvolkes zwischen Weser und
Oder im suebischen Namen wiederzuerkennen und gerade dieses Suebentum als den kon-
servativen, den Römern weder feindlichen noch von ihnen geistig wesentlich verwirrten Faktor
zu fassen. Die sprachliche Zusammengehörigkeit von Sueben und Semnonen (R. Much bei
Hoops, IV, 167), Semnonen und Senonen (Much, Beitr. z. Gesch. d. deutschen Spr. u. Lit.,
17, 84; 20, 16f.; Ztschr. f. d. A., 36, 41 ff.; H. Hirt, Beitr., 18, 515), Sueben und Slawen
(Grimm, Gesch. d. deutschen Spr., 321 f., 1024f.; dazu Schafarik, I, 406 ff., 413ff.; August
V. Wersebe, Über die Völker und Völkerbündnisse des alten Deutschlands, Hannover 1826,
209ff.; Karl Gottlob v. Anton, Erste Linien eines Versuches über der alten Slawen Ur-
sprung, Sitte, Gebräuche, Leipzig 1783/89), Sueben, Semnonen, Sabinern und Samnitern (Grimm,
493), beweist, daß es sich hier wohl um eine „urarische“ Wurzel handelt; die Gleichwertig-
keit der suebischen Semnonen, der gallischen Senonen, der italischen Samniter als der Stamm-
völker ihrer Rassen (Germ., c. 39f., 43; C ä s., VI, 10f., 13; P 1 i n. N. H., III, 109; Dion.,
I, 14f.; II, 48f.) darüber hinaus, daß diese sprachliche Stammwurzel wahr-
scheinlich den völkischen Wurzelstamm bedeutet. Die Semnonen sind
die „Sippegenossen“, das „Haupt der Verwandtschaft“ (Much bei Hoops, IV, 167), das „Ver-
sammlungsvolk“ (Z e u ß, 130f.', die durch heilige Fesseln Verbundenen (Müllenhoff, IV,
461, 533), die Sueben vielleicht die „Selbständigen“, zum eigenen Volk, zur eigenen Sippe
Gehörigen (Much bei Hoops, IV, 297f ), die „Freien“ (Grimm schon stellt Suevi Suebi Sem-
nones mit slaw. Svoboda zusammen!), die „Schlafmützen“, d. h. „die in der Kultur zurück-
gebliebenen Altgermanen“, „die an der Urheimat und Vätersitte haftenden Altgermanen,
spröde gegen die Einflüsse der südlichen und westlichen Kultur“ (Müllenhoff, II, 236, 301;
IV, 128, 451), die Schwerfälligen, die Seßhaften (Much, Beitr., 17, 48). Vielleicht, daß diese
Urwurzel den Begriff der Sippenverbundenheit, Selbständigkeit, Seß-
haftigkeit, daher — in den Augen Widerstrebender — der Schläfrigkeit und
Schwerfälligkeit enthält. So zeigt sich in der nordischen Vorgeschichte derselbe
Gegensatz zweier Traditionen, der suebischen und der germanischen, wie in
Hellas, dessen Dualismus von Dorier- und J o n e r t u m, wie in Rom, dessen Dualismus
von Patrizier- und Plebejertum gleicherweise zu erklären ist, nicht aus der Ver-
schmelzung zweier Rassen in ein Volk, sondern eher aus der Zersetzung eines Volkstums,
der Ablösung oder Absplitterung revolutionärer Kräfte vom alten Stamme.
Der Parallelismus zwischen der Sxv&txä des Herodot und der Germania des Tacitus
fiel schon Künssberg (74 ff.) auf. Norden führt den Gedanken nunmehr in Einzelheiten durch
(z. B. 48ff., 432f.). Dabei folgt er freilich hinsichtlich des Problems der Stammsage
(Her., IV, 5ff.; Germ., c. 2) zu sehr der Vorstellung einer bloß literarischen Verpflanzung,
wie sie etwa Jacoby voraussetzt, wenn ihm der betreffende Logos der skythischen Archäologie
des Herodot „wohl so gut .skythisclT ist, wie die Archäologie der Germanen in Tacitus
Germania .germanisch*“ (P.-W., Suppl. II, 431). Dies geht zu weit (Bieder, III, 215 f.). Wenn
auch der bloß literarische Charakter einer ganzen Reihe ethnographischer Motive, wie sie
Norden vorbringt, sichersteht, in dieser Frage wäre doch wohl der von Norden selbst mehr-
fach verwendete Gedanke der Herrschaft des Typischen im Individuellen, d. i. der
richtig verstandene „Elementar- und Völkergedanke“, stärker herauszuarbeiten. Und zwar, um
das Wesentlichste kurz zu skizzieren, aus folgenden drei Gründen: Vor allem kehrt der
Mythos von dem einen Stammvater und seinen drei Söhnen mehrfach wieder
1166
Bibliographie.
(z. B. Hes., Frgm. 7; Her., IV, 5ff.; Germ., c. 2; dazu Berosus, p. 60, ed. Richter, 1825;
Moses von Chorene, Hist. Arm., I, 5 und 8; Manu I, 31; Rigveda, X, 6, 12; Genesis, 9,
18ff.; ferner Cosmas, Chron. Boem., 1, 4, MGSS, ed. Pertz, IX, 34f.); ferner herrscht
zwischen Stammsage und Ständegliederung vielfach ein festes, sicheres Verhältnis
(z. B. Her., V, 66ff.; Liv., I, 13, 36, 43; Cäs., VI, 13ff.); endlich lassen sich gerade jene
Quellenpartien, die davon handeln, als die ursprünglicheren nachweisen (z. B. Her., IV, 5ff.
aus Hek.; Germ., c. 2 aus der Quelle des Dio Cassius!).
Mit Recht meint Ed. Meyer (Die Herkunft der Joner und die Jonsage, Forsch. I, 142):
„Wenn wir eine römische Überlieferung aus der Zeit hätten, in der der Geschlechterstaat noch
lebendig und der Erbadel der leitende Faktor des Staates war, so würde uns hier zweifellos
Romolus (= Romanus) als Vater der Eponymen der drei Tribus entgegentreten.“ In der Tat
sprechen Variationen der römischen Stammsage von drei Söhnen des Aeneas: Ascanius,
Romulus, Remus (Dion., 1,73; Plut. Rom., 2; dazu der Kampf der Horatier und Kuriatier,
der Drillinge von Rom und Alba, Liv., I, 24). Der römischen Gliederung nach Tribus
(C. A. Volguardsen, Die drei ältesten römischen Tribus, Rhein. Museum f. Philol., 1878, N. F.,
33, 538 ff.; E. Bormann, Die älteste Gliederung Roms, EranosVindobonensis, 1893, 345 ff.; L. Holz-
apfel, Klio I, 228ff.; A. Schulten, Italische Namen und Städte, Kiio II, 452ff.; A. Rosenberg,
Der Staat der alten Italiker, 1913, 124ff.) entspricht die griechische Gliederung nach
Phylen (Emil Szanto, Sitz.-Ber. d. phil.-hist. Kl. d. Wiener Akad. d. Wiss. 1902, 144/5); der
Tiersymbolik des italischen Stammythos, Wolf (Hirpiner), Specht (Picentiner), Stier (Samniter)
(Strab., V, 240, 250) die Tiersymbolik des dorischen Stammythos, Fuchs (Messenien), Schlange
(Sparta), Kröte (Argos) (Ps. Apollodoros, II, 8, 3). Vor allem die hellenische Phylengliederung
steht in Zusammenhang mit der Stammsage (Pindar, Pyth. I, 63ff., V, 72; Plat., Nom. III,
683ff.). Dasselbe Verhältnis zeigen Stammsage und Ständegliederung der Kelten (Cäs., VI,
13ff.; Strab., IV, 197; XII, 567; Diod., V, 24, 31; Arnim Marc., XV, 9; Liv. 38, 12ff.;
dazu Appian, Bell. Illyr. 2; Eüstathios zu Dionysios Periegetes 281). Es ist sehr zu
bedauern, daß Norden seine Sammlung ethnischer Gliederung, die er im Anhang ver-
öffentlichen wollte, Raummangels zurückstellen mußte (385, 1). Gerade die hellenischen, italischen,
keltischen, germanischen Gliederungen nach drei, vier, neun, zwölf Stämmen sind, wie schon
Hermann Hirt (Beitr. 18, 512) seinerzeit meinte, des Zusammenstellens wert, weil für die Er-
fassung der Anfänge des sozialen Lebens von großer Bedeutung (F. J. Mone im MosER’schen
Auszug der CREUZER’schen „Symbolik“, 902 ff.). Die Gliederung nach „dreimal drei“ oder
„dreimal vier“ Phylen (oder Tribus) kehrt immer wieder (z. B. Her., I, 141 ff., 149, 151, 158;
VII, 95; Strab., VIII, 383; IX, 397; X, 463; XIII, 622; XIV, 633). Grimm (Deutsche Rechts-
altertümer, z. B. I, 286 ff.), Waitz (Deutsche Verfassungsgesch., 1880 3, I, 497 ff.), Karl Wein-
hold (Die mystische Neunzahl bei den Deutschen, Abh. d. phil.-hist. Kl. d. Berliner Akad.
d. Wiss., 1897), zuletzt Roscher (Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen
der ältesten Griechen, 1903; Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen,
1904; Die Hebdomadenlehre der griechischen Philosophen und Ärzte, 1906; Enneadische
Studien, Versuch einer Geschichte der Neunzahl bei den Griechen, 1909; Die Zahl 40 im
Glauben, Brauch und Schrifttum der Semiten, 1909), haben auf den Sinn der Zahlen im
Völkerleben vielfach verwiesen. Im Rahmen der historischen Soziologie kennzeichnen
Zahlengliederungen durchaus nicht immer künstliche, sondern sehr oft auch natürliche Ver-
hältnisse, wie sie der „Dreiheit der Stände“, die man als soziologisches Primärphänomen zu
fassen hat, entspringen. Norden, der den Quellen mit solcher Sorgfalt nachgeht (428 ff.),,
dabei freilich feststellend, daß die Verknüpfung der literarischen mit den Primärquellen noch
sehr vernachlässigt scheint (433 f.), wäre wohl der Philologe uns zu sagen, für welche Partien
der einzelnen Stammsagen und Ständegliederungen Primärquellen wahrscheinlich zu machen
sind, resp. welche literarischer Typologie und welche konstruktivem Zahlenmystizismus ent-
stammen.
Zu rasch verurteilt Norden meines Erachtens auch den semnönischen Regnator-
kult (Germ., c. 39), darauf verzichtend, taziteische Phraseologie und suebischen Quellenkern
zu scheiden (127, 3). Wiewohl nur eine Fußnote in Frage steht, scheint der Passus charakte-
ristisch genug für die bloß philologische Problemstellung, um näher auf ihn einzugehen. Der
Beweis, daß hier nicht bloß „eine religiöse Formel der göttlichen Allmacht“ vorliegt, „ein
Bibliographie.
1167
zwar sprachlich schön verbrämtes, aber für Germanisches inhaltsleeres Gedankenkleid, dessen
weihevoller Faltenwurf Tacitus, dem Mitglied des Priesterkollegium der XV viri sacris
faciundis, besser steht als den Semnonen“, liegt in folgenden Erwägungen. Die drei
suebischen Kultverbände (Regnatorkult, c. 39, Nerthuskult, c. 40, Dioskurenkult,
c. 43) bilden nicht nur ein geschlossenes mythologisches System, erwachsen
aus innerer Gliederung; sie lassen sich überdies deutlich mit der Stammsage und den drei
Söhnen des Stammvaters in Verbindung bringen, wie freilich seit Zeuss (71 ff., 78 ff., 81 f., 130 ff.),
der die richtige Erkenntnis grundgelegt hat, völlig vergessen worden zu sein scheint. Müllen-
hoff (Über Tuisco und seine Nachkommen, Allg. Ztschr. f. Gesell., hrsg. von A. Schmidt,
VIII, 209 ff.) hat wohl die Gleichsetzung des Regnator- und Nerthus-Kultverbandes mit den
Stammesverbänden der Hermionen und Ingwäonen durchgeführt, nicht jedoch den Dioskuren-
kult mit den Istväonen verbunden. Zeuss suchte die Istväonen im Osten, Müllenhoff am
Rhein. So stark ist diese Idee der Verlegung des istväonischen Stammesverbandes an den
Rhein seither geworden, daß z. B. Gustav Kossinna (Die Herkunft der Germanen, 1920 3,
18 f.), wiewohl die Resultate seiner prähistorischen Forschungen deutlich eine Dreigliederung
in Kelten, Germanen, Slawen, nach Kossinna Illyrer resp. „Karpodaken“ (während
der zweiten Periode der Bronzezeit, 1750—1400 v. Chr.), in Weser-, Elbe-
und Odeifgermanen (in den folgenden Perioden der Bronzezeit) verraten (vgl.
Taf. V, ferner Taf. I und II bei Müllenhoff, II. Bd.), dennoch die „Kultur
der rheinischen Germanen“, „die wir archäologisch freilich noch nicht genügend
kennen (!), die sich also mehr negativ, als positiv von den Elbegermanen scheiden (!!)“,
heranzieht, um für den Istväonenverband einen Platz zu finden. In Wahrheit decken
sich die drei Stammesverbände mit den drei Kulturverbänden,
resp. bilden letztere die Wiegen der ersteren. Daraus folgt, daß die in Frage stehenden
Kapitel der Germania (c. 2, 39 f., 43) vermutlich einen Quellenkomplex vorstellen, ein
gefügtes Ganzes, das wegen des Widerspruches zu den soziologischen Grundgedanken
des sonstigen taziteischen Schrifttums wohl kaum von Tacitus selbst stammen kann,
sondern vielmehr ohne Schwierigkeit mit der Gesandtschaft des semnonischen Königs
Masyas und der Seherin Ganna vor Domitian in Verbindung zu setzen ist.
(Dio Cassius 67, 5, dazu Schönfeld bei P.-W., II, 4, 1355.) Vielleicht daß das sakrale
Verhältnis des Königs zur Seherin (dazu Hist., IV, 61, 65: Civilis und V eie da;
ferner die Legende von GunnarHelminger, Wolfgang Golther, Germ. Myth., 1895,
229 f.), ein tegog yäfiog ist im Sinne des Nerthus- und Freyerkultes (Georg Wirke,
Archäol. Erläuterungen zur Germania des Tacitus, 1920, 69), ein Widerspiel der Ehe
zwischen Himmel und Erde, Regnator und Nerthus!
Wenn Eugen Mogk vom „großen Waldgott“ der Semnonen spricht (bei Hoops,
III, 489; dazu seine Germ. Myth. in Hermann Paul’s Grundriß der germ. Philol., 1897
III, 313 ff.) so haben Müllenhoff (D. A. IV, 458 ff., 521 ff.) und auf seinen Spuren R.
Much (Der germ. Himmelsgott, Abh. z. germ. Philol., Festg. f. Richard Heinzel, Halle
1893, 189 ff.) unwiderleglich dargetan, daß der semnonische Regnator als der „alte
Himmelsgott“ (Much bei Hoops, IV, 165), d. i. der urgermanische, urarische Himmel-
vater zu gelten hat. Nicht Widersprüche zu diesem Primärkult, sondern vielmehr,
wenigstens vom Standpunkt des europäischen Materials, Seitenstücke dazu sind
die Kulte der Mutter Nerthus und der Dioskuren; dieselben entsprangen, wie es scheint,
dem Himmelvaterkult und blieben ihm als sekundäre Kultformen verbunden. So
zeigt die urgermanische, besser ursuebische Mythologie deutlich drei genetisch
wie funktionell kongruente „Kulturkreise“, ein geschlossenes System
dreier Kultverbände: Himmelvaterkult, Kult der Mutter Erde (Wanen-
kultur), Kult der Heldenjiinglinge (Asenkultur). Die Rezeption fremden Kulturgutes
durch ' die beiden ausgegliederten Kulturkreise, von der Much spricht, soll
damit gar nicht in Zweifel gezogen werden; gewiß wurden die ingwäonischen Küsten-
germanen vom Meer, die istväonischen Weser-Weichselgermanen vom Osten her be-
fruchtet. Von diesem Komplex dreier Kulturkreise nun spaltete sich als
verhältnismäßig junges Gebilde ein vierter Kultur kr eis ab, der des Wotanismus
(Germ., c. 9; Ann., I, 50 f., 61; II, 12, IV, 72; XIII, 57; P a u 1 u s D i a c o n u s, I, 9),
1168
Bibliographie.
die normale Lagerung der suebischen Verbände durchbrechend, d. h. quer durch die
herpynische Waldbarriere die Rheinfront und damit das Einfallstor nach Gallien gewinnend,
Norden handelt vom Parallelismus des Mercurius-(ziWotan-) Kultes der Thraker,
Kelten, Germanen (Her., V, 7; Cäs., V, 17; Germ., c. 9), desgleichen von der Typologie
des H e r c u 1 e s-(= D o n a r-) Kultes (Her., IV, 8 ff.; Anm. Marc., XV, 9, 3; Germ.,
c. 9, 34; Ann., II, 12), täuscht sich jedoch, wenn er darin bloß ein „literarisches Motiv“
sieht, „abgeleitet“ oder „übertragen“ (53 f). Much hat demgegenüber schon vor dreißig
J ahren vermutet, daß sich bei allen nordischen (— hyperboräischen) Völkern derselbe
Abfall vom Kult des Himmelvaters zum Kult eines Gegengottes („Wotanismus“) voll-
zogen habe; er hätte dabei auf das klassische Paradigma solcher Verkehrung verweisen
können, auf die Antithese von Mosaismus und Talmudismus. Während
die Sueben am Kult des Himmelvaters festhielten, Nerthus- und Dioskurenvölker Jahres-
gesandtschaften in das Heiligtum der Semnonen, des Hauptes der Sueben, schickten (Germ.,
c. 39, in Verbindung mit c. 38 u. 46), entwickelte sich der Wotanismus
parallel zum Germanennamen. So führt die mythologische Analyse des
Namensatzes zu denselben Resultaten wie die soziologische. Ohne Zweifel hat Norden
durch die Klarstellung der Herrschaft literarischer Klischees nicht nur Veranlassung
gegeben, in Zukunft die einzelnen Quellenpartien stärker als bisher auf ihren Sättigungs-
grad an ethnographischen Motiven wie auf ihren Zusammenhang mit Primärquellen zu
prüfen, sondern auch einer tieferen Erfassung des nordischen Altertums, seines
suebischen Kerns und seiner germanischen Enttarnung damit die
Wege gewiesen.
* *
Als einen entscheidenden Vermittler griechischer und römischer Ethnographie, zu-
gleich säkularen Geist charakterisiert Norden den Kulturphilisophen Poseidonios
(etwa 135/50 v. Chr.). Parallel zu Norden hat Karl Reinhardt (München 1921,
C. H. Beck) denselben Nachweis versucht. In der Tat scheint Poseidonios, Aristo-
teliker (Strab., II, 104) und Homeriker (Strab., VII, 296) zugleich (63, 68, 75, 77,
107, 130 ff., 134 ff., 139), einen G i p f e 1 der antiken Völkerkunde vorzustellen.
Wer das Problem des „antiken Evolutionismus“ festhält, für den ergibt sich eine folge-
richtige Linie von Homer, Hesiod, von Hekataios über Aristoteles bis
auf Poseidonios; es ist die Linie jener Verfasser, die sich vom Evolutionismus mehr
oder weniger freizuhalten verstanden. Ihr gegenüber verläuft die evolutionistische Linie
von der griechischen Sophistik (Protagoras, Kritias, Antiphon) über Platon
zur römischen Stoa (Cicero, Livius, Tacitus). Die Forschungen Norden’s (und
Reinhardt’s) zeigen, daß Poseidonios in sehr starkem Maße des vulgären Evolu-
tionismus Herr wurde. Im folgenden sei versucht, kurz zusammenzufassen, worin
dies zum Vorschein kommt; ich gehe dabei über Norden und Reinhardt vielfach hinaus.
Der sophistische Evolutionismus stellt die Promiskuität, die Weiber-, Kinder- und
Gütergemeinschaft (Plat. Pol., V, 415 ff., 457 ff., 464 ff.) an den Anfang der menschheit-
lichen Entwicklung (so schon Her., z. B. IV, 104). Poseidonios hingegen scheint
die E h e (P o m p e i u s T r o g u s bei J u s t i n II, 2), resp. die freiwillige Ehe-
losigkeit eines priesterlichen Standes, der thrakischen xtiot<u (Strab., VII, 295f.);
dazu die Hippokratischen avavßgieig, resp. evvovxhh, c. 106 ff.) als Kriterien
des Ur- und Noturstandes betrachtet zu haben. Vorzüglichste Vertreter
dieses Ideals sind für Poseidonios die hyperboräischen Nordvölker,
deren Ursitze er in den Alpen sucht (Frgm. 90, ed. C. Müller), die „Keltoskythen“
(Strab., I, 33; III, 165; XI, 507; Plut. Marius, c. 11), wie man damals sagte (466ff.,
512). Die zu seiner Zeit vorstoßenden Kimbern hielt Poseidonios vermutlich für ein
mit diesen Keltoskythen „unvermischtes“, d. h. nicht verwandtes, dafür jedoch mit den
homerischen Kimmeriern (Odyss., XI, 13 ff.) verwandtes Volk, und zwar für ein
Räubervolk (Plut., Mar., c. 11; Diod., V, 32, 4; Strab., II, 102), jedenfalls für
ein ganz exzeptionelles Fremdvolk (67 ff., 76, 97 ff., 103, 160 f.). Seine Kimberntheorie
stimmt ganz zusammen mit der Pelasgertheorie des Hekataios, steht jedoch im
Bibliographie.
1169
Gegensatz zur Kimmerier-(und Pelasger-) Theorie des Herodot. Norden (78) weist
nach, daß für P oseidonios die Kimbern keine Germanen sein konnten
(Plut., dazu A t h e n a i o s, IV, 153E). Poseidonios sah die Wurzel der
„kimbrischen Wanderung“ nicht in einer Sturmflut (Strab., VII, 292f.), jedoch auch
nicht in der Volks Vermehrung schlechthin (Plut. Mar., c. 11, Cammilus, c. 15 u. 17;
Liv., V, 33 ff.; Sen. ad Helv., c. 6 f), wie Norden meint (221 f., 468 f.), eher in
Parteiungen, kraft derer sich eine kriegerische Jugend vom Alter losriß, eine Auffassung,
die merkwürdigerweise auch der erste „deutsche Rechtshistoriker“ Eichhorn vertrat
(„eine Unternehmung wandernder Abenteurer“, D. R. 1843®, I, 37).
Norden nimmt an, daß P o s e i d o n i u s auf die Kimbern, die er sich als Ver-
wandte der Kimmerier dachte, „das Hippokratische Dictum von der ethnischen
Eigenart der Skythen angewandt“, der Chor seiner Nachfolger dasselbe sodann „auf das
Germanentum in seiner Gesamtheit übertragen“ habe (104, dazu 115.) Riese hingegen sieht
meines Erachtens klarer den Grund der Übertragung in dem politischen Gegensatz der
Optimaten gegen den Prinzipat, der den monarchischen Gedanken verkörperte, dem
demokratischen Ideal der Freiheit und Gleichheit daher entgegenstand. Der
Protest gegen den Prinzipat ließ die vermeintlich freien und gleichen Völker
des Nordens als Ideal erscheinen. Die politische Idealisierung verkennt Norden
auch hinsichtlich der Memoiren Casars. Der Gegensatz zwischen Posei-
donios und Cäsar wurzelt darin, daß ersterer in den Kimbern „kimme-
rische Räuber“ sah, in Kelten und Germanen verwandte Völker (S t r a b., IV, 195 f.),
letzterer in den Kimbern d i e Germanen schlechthin, in Kelten und Germanen daher
grundsätzliche Gegensätze (78 ff., 84fff„ 101f.). „Der Gegensatz von Kelten- und
Germanentum durchzieht die Cäsarischen Memoiren von ihrem ersten Kapitel an“
(94). Norden verkennt jedoch die politische Bedingtheit dieser Gegenüberstellung (361 ff.,
417 f.), wie sie z. B. Dopsch (I, 64) konstatiert; er nimmt die Darstellung
C ä s a r s wörtlich, vergessend, daß der Führer der Populären den vermeintlichen
Kommunismus und Demokratismus notwendigerweise rühmen, die keltische
Adels- und Priesterherrschaft, d. h. den hierokratischen Feudalismus Galliens,
verdammen mußte. Ganz anders Poseidonios. Wie schon J. Hoops (Waldbäume
und Kulturpflanzen im germ. Altertum, 1905, 483 ff.) gezeigt hat, geht die Nomaden-
theorie Strabo’s (IV, 197 ff.; 291 ff.) nicht auf Poseidonios zurück; desgleichen
die Charakterisierung der Kimbern als Menschenfresser, die der Männerliebe frönen,
nach Diodor (V, 21 u. 32) (Norden, 71, 84, 136 f., 160 f.). Evolutionistische Idealisie-
rung der Randvölker, wie sie schließlich vor allem in den Kelten Irlands, Schottlands,
Englands ihren Vorwurf fand, war Poseidonios fremd (S t r a b., IV, 201; C ä s.,
V, 14; Dio Cassius, 76, 12 u. 16; St. Hieronymus, ep. 69; adv. Jovinian., II, 7;
dazu Heinrich Zimmer, Das Mutterrecht der Pikten und seine Bedeutung für die arische
Altertumswiss., Ztschr. f. R. G. [R. A.], 1894, N. F., XV, 209 ff.; dagegen Ernst
Windtsch, Das keltische Britannien, Abh. d. phil.-hist. Kl. d. sächs. Gesellsch. d. Wiss.,
1913, 29/6; ferner Julius Pokorny, Der Ursprung des Druidentums, Mitt. d. anthrop.
Gesellsch. in Wien, 1908, 38, 34ff.). Poseidonios entlehnte wohl dem Epos die
Vorstellung von den „am Ende der Welt“ wohnenden Kimmeriern oder Kimbern (Odyss.,
XI, 13 ff.), der Evolutionismus jedoch erst verquickte die homerische Vorstellung von den
glückseligen „Enden der Welt“ mit Voraussetzungen „primitiven“ Charakters (z. B. Germ.,
c. 46). Wenn Norden (187, 421) die Kimmerier der Odyssee im Gebiet der Morini,
der „äußersten Gallier“, lokalisiert (Strab., IV, 199; Vergil, VIII, 727; Amm. Marc.,
27, 8; Hist., IV, 28), so zeigt Bieder (III, 218 ff.) ergänzend (im Sinne Hermann
Müller’s!), daß im Mythos vom Hadeseingang hellenische und nordische Sagen zu-
sammenfließen (vgl. zur Kimmerierfrage ferner C. Lehmann-Haupt bei P.-W., XI, 397 ff).
Wohl rühmt Poseidonios ferner „die trefflichen Pferdemelker, dürftig von Milch
genährt, die gerechtesten Erdbewohner“ (Ilias, XIII, 5 f.), nicht jedoch mit dem Evolutio-
nismus die Anthropophagie, resp. den exklusiven Nomadismus der Skythen (Ps. Hipp.,
c. 93 f.; Germ., c. 46); eher dürfte er mit Aristoteles (Pol., II, 10, 1272 a, 23 ff.), der
gegen Platon polemisiert, die Knaben- und Männerliebe gleich der Gynaikokratie als
Anthropos XX. 1925.
1170
Bibliographie.
ein Kennzeichen des Militarismus gewertet haben. Gerade auf Poseidonios gehen
ferner (nächst Polybios) die ersten Nachrichten vom feudalen Gefolgs- und
Gesellschaftswesen der Kelten zurück (Ath., IV, 152; VI, 125) (Norden, 124 ff.);
im Sinne Homers erschien ihm diese Institution wohl als ein Stück Patriarchalismus,
nicht mit Cäsar als eine Tyrannis.
Verschiedene Wege nehmen Poseidonios (mit T i m a g e n e s) und
Cäsar (— T a c i t u s) endlich dort, wo das Stammesverhältnis von
Germanen und Kelten in Frage steht. Norden zieht die druidische
Stammsage der Kelten heran (T i m a g. bei A m m. M a r c., XV, 9), des-
gleichen handelt er von der Stammesverwandtschaft der Germanen und der Belgier
(352 ff.). Wieder steht die Idee der Ausgliederung gegen den Begriff der Völkerwanderung.
Wenn man mit Zeuss (132) und Müllenhoff (z. B. II, 207 ff., 235 ff., 300 ff.; III, 168 f.,
197; IV, 451, 462, 468 f.) das suebische System der drei Kultverbände als Wiege des
Gesamtvolkes gelten läßt, die Geographie der fünf deutschländischen Flüsse spricht dafür
(PIin., IV, 81, 97, 100), dann fällt es nicht schwer, die keltische Stammsage von diesem
Standpunkt aus als Erinnerung an die Ausgliederung der Kelten aus der Suebenmitte zu
verstehen. Die Prähistorik bestätigt diesen Gedankengang. Norden stellt dies fest, zieht
jedoch im einzelnen nicht die Folgerungen. Wenn nämlich die Kelten aus der Mitte des
deutschländischen Flußsystems entsprangen, Kossinna (Herkunft der Germanen, 22 f.)
hält Böhmen für die Urheimat der Kelten (dagegen Pokorny, Ztschr. f. kelt. Philol.,
XIII, 385), dann sind die Belgier, wie sie ja selbst behaupteten (Cäs., II, 3 f.), wie ferner
Much (Die Germanen am Niederrhein, Beitr., 17, 137 ff.) längst dargetan hat, „Ger-
manen“, meines Erachtens wenigstens insofern, als sie in diesem Prozeß der Ausgliederung
aus suebischer Mitte und der Auffüllung des keltischen Südwestens sozusagen die
letzten Kelten und die ersten Germanen darstellen. Gewiß gab es im Gebiet der
Maas und Schelde auch keltisch-germanische Symbiosen (z. B. Cäs., V,
39). Much hat vor allem darauf verwiesen (dazu Zimmer, Ztschr. f. deutsch. Altert. 35).
Es waren dies Völkerverbände zwischen herrschenden und dienenden Stämmen ein und
derselben Rasse; es gab dabei Keltisierung germanischer Stämme wie Germanisierung
keltischer Stämme, je nachdem die in der Form des Söldnertums rezepierten Germanen
(Polyb., II, 28, 31; Cäs., I, 28ff.; dazu Her., II, 152ff., 163ff.) diese Rolle festhielten
oder sich zu Herren aufwarfen. Der Kern der Belgier jedoch war reiner Rasse, Nachtrab
der Kelten, Vortrab der Germanen, je nachdem man ihn vom Standpunkt der keltischen
oder der germanischen Wanderung, besser Ausgliederung und Auffüllung, betrachtet.
So scheint demnach die belgische Tradition im Einklang zu stehen mit der keltischen.
Cäsar freilich (z. B. VI, 24), wie auch L i v i u s (V, 34) oder T a c i t u s (Germ., c. 28),
geben hinsichtlich der Herkunft der Gallier andere Nachrichten, desgleichen hinsichtlich
des Ursprungs der Belgier oder der Bataver (Germ., c. 29). Der keltisch-belgischen
Tradition stimmt jedoch die Mythologie zu. Der Mütterkult (M. Ihm, Der Mütter- und
Matronenkult und seine Denkmäler, Bonner Jahrb. d. V. v. Altertumsfreunden i. Rhein-
land, 1887), wie der Augustuskult (Ann., I, 39, 57, 59; Veil. Pat., II, 106f.;
S t r a b., IV, 192), eine Wirkung der Römerfreundlichkeit der Rheingermanen, zeigen
deutlich die Verbindung mit dem Nerthus- und Regnatorkult. Zwischen den römerfreund-
lichen Rheingermanen, die dem Poseidonios als jüngere Kelten erschienen (Strab.,
IV, 195) und den hermionischen Stämmen, die auf den Spuren der Kimbern quer durch
den herzynischen Wald gegen den Rhein vorstießen, herrschen jedoch deutliche Gegen-
sätze; sie spiegeln sich wieder in den Kämpfen der Sueben gegen die Ubier (Cäs., IV,
16; VI, 9 f.), in der Stellung der Cherusker und Chatten zu ihren Klientelvölkern,
(Strab., VII, 194; Ptolemaios, II, 11, 10 f.; Ann., II, 24), schließlich in dem Ringen
zweier Geschlechter um die politische Führung der Cherusker selbst (Eduard Heyck,
Die Staatsverfassung der Cherusker, Neue Heidelberger Jahrb. 1895, 5, 131 ff.). V'ir
dürfen mithin aus mythologischen wie soziologischen Gründen vermuten, daß die Gallier,
die Belgier und schließlich die Bataver von der Küste her in die Flußsysteme ihrer Heimat-
landschaften eindrangen.
In Summa: Norden’s „Germanische Urgeschichte“ enthält eine reiche Fülle von
Bibliographie.
1171
neuen Gesichtspunkten und zielt meines Erachtens philologisch in einer Richtung, der die
soziologische Ethnologie zustimmen kann. Ein Tor ist aufgebrochen, in das die Zukunft
sich ergießen wird. Dies gilt von Norden wie von Dopsch. Von beiden wird man vor
allem das zu lernen haben, daß die Germanistik ohne Romanistik und
Hellenistik unfähig ist, die Probleme der germanischen Sozial-
organisation zu lösen. Die Parole der Zukunft heißt: Ver-
wurzelung der Germanenforschung in der Europaforschung,
Verknüpfung von Europakunde und Völkerkunde.
Dr. Ernst Karl Winter — Wien.
Charles F. Jean. Le milieu biblique avant Jésus-Christ. II. La littérature.
XXX + 617 SS. P. Geuthner. Paris 1923. Prix Frcs. 50.—.
Der rührige Verfasser hat sich schon große Verdienste um die Popularisierung
der orientalistischen Wissenschaften erworben. Der vorliegende Band dürfte von allen
seinen Schriften die meisten Interessenten finden, besonders unter den Historikern und
Theologen. Die wichtigsten Teile der ältesten Schriftdenkmäler aller Kulturvölker des
Ostens sind ausgewählt und mit praktischen Kommentaren versehen. Die großen Ab-
teilungen erstrecken sich auf die Zeit vor Moses, dann auf die Zeit zwischen Moses und
dem Fall der Reiche Israel und Juda, dann auf die Zeit bis Christus. Zum Schluß gibt
der Verfasser einen Überblick über die Apokryphen der Israeliten und das Notwendigste
aus der klassischen Literatur der Griechen, sowéit sie mit dem Alten Testament in Be-
ziehung gebracht werden kann. Der große Sach- und Wortindex erleichtert den Gebrauch
des Buches wesentlich. P. Dam. KREICHGAUER, S. V. D.
Taylor, Merlin Moore. Bei den Kannibalen von Papua. Auf unbekannten
Pfaden im Innern Neuguineas. 279 SS. Mit 67 Abb. und einer Karte.
F. A. Brockhaus. Leipzig 1925.
Der Verfasser dieses für weitere Kreise berechneten Buches ist Amerikaner und,
soweit es aus den Ausführungen ersichtlich wird, Schriftsteller (Journalist?) von Beruf.
Im Jahre 1921 hatte er Gelegenheit, von Port Moresby aus eine Tour in das Innere von
Britisch Neuguinea zu machen. Er war begleitet von dem britischen Regierungsbeamten
Humphrie und dem australischen Photographen Downing; dazu kamen 12 einheimische
Polizeisoldaten und rund 120 Träger.
Das romanhaft geschriebene Buch bietet einen Bericht über die vielfach recht
bewegten Erlebnisse und Abenteuer dieser Reise. Mancherlei Bemerkungen über die Ein-
gebornen, ihre Sitten und Anschauungen, fließen allenthalben mit ein. Natürlich sind
diese Angaben mit Vorsicht zu gebrauchen. Denn einerseits fehlte dem Verfasser allem
Anschein nach jede eingehende ethnologische Schulung. Und anderseits weiß man ja
längst, wie wenig eine mit so großem Apparat aufmarschierende Expedition geeignet ist,
dem Forscher tiefere Einblicke in das Seelenleben der Eingebornen zu ermöglichen. Dazu
kommt noch, daß dem Reisenden die Kenntnis der eingebornen Sprachen, also der
eigentliche Schlüssel zu den Herzensgeheimnissen der Leute, völlig abging.
Ob dieses Buch die erste Veröffentlichung über die Reise darstellt und ob wir
darin eine Übersetzung zu sehen haben, was bei gegebener Lage der Dinge doch höchst
wahrscheinlich ist, und wer der etwaige Übersetzer ist, über alles das erteilt das Buch,
soweit ich sehe, nirgendwo eine Auskunft.
Die Ausstattung des Buches ist eine glänzende zu nennen, namentlich die Photo-
graphien sind vortrefflich. Das Buch erscheint wohl geeignet, in weiteren Kreisen neue
Freunde für die Völkerkunde zu gewinnen. Doch ist es immer wieder notwendig, daran
zu erinnern, daß derartige Publikationen, mag die äußere Aufmachung noch so sehr in
die Augen stechen, mit der Völkerkunde als Wissenschaft eigentlich bitter wenig zu
23*
1172
Bibliographie.
tun haben. Für die einzelnen kleinen Gaben, die das Buch immerhin auch dem Fach-
manne zu bieten vermag, wird dieser dankbar sein.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Tiefensee Franz. Wegweiser durch die chinesischen Höflichkeitsformen.
3. Aufl. Verlag der deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde
Ostasiens. Tokyo 1924. Im Buchhandel auch zu beziehen durch Behrend
& Co. Berlin W 9.
Herr Tiefensee, früher Lehrer des Deutschen an einer Pekinger Schule, hat uns
ein Buch geschenkt, das jedem Deutschen, der nach Ostasien geht, hochwillkommen sein
muß. Gerade jetzt, wo die Deutschen auf äußere Machtmittel nicht mehr pochen können, ist
ihnen die Kenntnis chinesischer Sprache und Kultur in China doppelt nötig. Denn es rächt
sich bitter, wenn man einen der wichtigsten Kulturfaktoren, die Umgangsformen, gering-
schätzend beiseite läßt und sich um ihre Kenntnis und Aneignung nicht kümmert. Nicht
bloß für Deutsche, auch für andere Nationen dürften die Zeiten endgültig vorüber sein,
wo z. B. ein Diplomat mit der Reitpeitsche an das Tor eines hohen chinesischen Beamten
klopfte und Einlaß begehrte. Bei solchen Manieren öffnen sich die Türen nicht mehr
und noch weniger die Herzen. Wie ganz anders aber, wenn ein Europäer, der in den
Augen der Chinesen vielfach noch jetzt als kulturloser Barbar gilt, die chinesischen
Umgangsformen beherrscht, die Tiefensee in seinem Buche so schön und ausführlich
dargestellt hat! LP dziä dzhö nän, Kompaß der Höflichkeitsnormen, heißt der chinesische
Untertitel. {Li — Sitte, dziä — Norm, dzhö — zeigen, weisen, nän — Süden; den Chinesen
interessiert mehr die Südrichtung.) Der Titel hält, was er verspricht. Das Buch ist
tatsächlich ein Kompaß, der in allen Lagen die Richtung angibt. Die chinesischen Gruß-
formen, die Kleidung, Besuche, Gastmähler, Geschenke, Geburtstag, Hochzeit, Begräbnis,
Reise, alles ist berücksichtigt; sogar einige Gesellschaftsspiele sind ausführlich beschrieben.
Überall sind nützliche Illustrationen beigefügt. Der Druck ist deutlich und schön; das
ganze Buch fast druckfehlerfrei. Die Ausdrücke sind sowohl auf Chinesisch als auf
Deutsch wiedergegeben. Die chinesischen Zeichen sind beigefügt, wobei es der Verfasser
dem Anfänger recht bequem macht, den Wert der einzelnen Zeichen zu erfassen, indem
er sie durch beigefügte Zahlen mit dem deutschen Ausdruck in Verbindung bringt. Sogar
der Satzakzent ist angegeben, was die meisten Verfasser zum Schaden des Lernenden als
überflüssig oder auch aus Bequemlichkeit unterlassen. Nur an dem Format des Buches
hätte ich etwas auszusetzen. Doch geht das mehr den Verleger als den Verfasser an.
Ein Taschenformat, etwa von der Größe einer normalen Brieftasche, wäre meines Er-
achtens besser gewesen. Man steckt so einen „Kompaß“ doch gern in die Tasche, um
auf der Reise mal hineinzuschauen, wenn man Zeit hat. Was den deutschen Verlegern
vielfach fehlt, ist der praktische Blick für die Bequemlichkeit des Käufers. Und das ist
schließlich nur zu ihrem eigenen finanziellen Schaden. Sie könnten da von ihren japa-
nischen Kollegen noch sehr, sehr viel lernen. In Ostasien ist der Ausländer oft auf
Reisen, und da nimmt er gerne leichte und bequeme Bücher mit, da sieht er auf dünnes
Papier, handliches Format. Die Lexika von Debesse (Chinesisch-Französisch und Fran-
zösisch-Chinesisch) sind in dieser Beziehung einfach mustergültig. Ich möchte jedem
deutschen Verleger, der Werke für Ostasien verlegt, anraten, sich einen Debesse als
Vorlage anzuschaffen. Dann kann er den Geschmack des ostasiatischen Käufers kennen
lernen. Es wird sicher auch ihm gefallen: der leichte, biegsame Ledereinband, das dünne
Papier, die kleinen, aber sehr klaren Typen, die große Raumersparnis (keine Platz-
verschwendung, wie z. B. hier wieder bei Tiefensee), das schöne, handliche Format.
So ein Buch nimmt man gerne mit. Daß man die genannten Eigenschaften an einem
ßuche auch in Europa zu schätzen weiß, beweist der bibliopolarische Erfolg des Moral-
kompendiums von Arregui, der deutsche Verleger anscheinend veranlaßte, nun auch
ihrerseits Moralbüchlein ähnlichen Formats auf den Markt zu bringen. Auch an das
handliche Taschenformat der Breviere sei hier erinnert. Ich habe mit Absicht bei diesem
Thema länger verweilt, weil es Verleger sowohl wie Käufer in gleicher Weise interessiert.
Bibliographie.
1173
Vielleicht daß doch der eine oder andere Verleger dadurch geneigter wird, „Belehrung
zu empfangen“ (ling dyau), wie der Chinese sagt. — Ceterum censeo: Kein Ostasiate
sollte versäumen, sich den Tiefensee anzuschaffen, wenn er in den chinesischen Umgangs-
formen noch nicht zu Hause ist. P. THEODOR BrÖRING, S. V. D.
Wirz P. Anthropologische und ethnologische Ergebnisse der Zentral-Neu-
guinea-Expedition 1921 — 1922. Nova Guinea. Résultats des expéditions
scientifiques à la Nouvelle Guinée. Publiés sons la direction de M. le
Dr. L. F. de Beaufort et M. M. les Dr. A. A. Pulle et L. Rutten. Vol. XVI
Ethnographie, livraison I. 148 SS. Mit zwei Karten, 13 Taf. und 34 Abb.
im Text. Großquart. Leide. Librairie et imprimerie ci-devant E. J.
Brill. 1924.
Die Ergebnisse dieser Expedition bedeuten eine erfreuliche Förderung unserer
Kenntnisse der Zentralstämme Neuguineas. Der Weg ging nordsüdwärts den Mameramo-
fluß hinauf, und dann von dem in dessen Quellgebiet gelegenen Doormans Top nach
Wilhelmina Top, das bereits der südlichen Zentralkette angehört. Von der anderen, der
südlichen Seite her, war auch die Lorentz-Expedition24 ungefähr so weit gekommen, und
war dort namentlich auf die kleinwüchsigen Stämme der Pësëchëm und der Goliath-
Pygmäen gestoßen. Wirz kann nun die bedeutungsvolle Feststellung machen, daß die
Bewohner beider Gebiete eine vielfache Übereinstimmung in Kultur und Sprache hervor-
treten lassen. „Somit läßt sich mit ziemlicher Sicherheit sagen, daß das ganze ungeheure
Gebiet von Zentral-Neuguinea recht gleichmäßig besiedelt ist, und daß diese Bevölkerung
in jeder Hinsicht, ethnisch und der Sprache nach, durchaus homogen ist. In dem
ganzen, von der Expedition durchreisten Gebiet wurde von den Eingebornen mit geringen
Abweichungen ein und dieselbe Sprache gesprochen und auch die Sprache der Pësëchëm
scheint nach den wenigen, von jener Expedition aufgeschriebenen Worten, derjenigen von
Zentral-Neuguinea recht nahe zu stehen. Auch somatisch macht die Bevölkerung einen
recht einheitlichen Eindruck,..(S. 4). Daß die hohen Gebirge kein absolutes Verkehrs-
hindernis für diese Primitiven bedeuten, bringt der Autor mit folgenden Worten zum Aus-
druck: „Eines der bedeutendsten Resultate der Expedition war aber die Entdeckung eines
von den Eingebornen benützten Verkehrsweges über die Zentralkette, östlich vom Wilhel-
mina-Top mit einem Paßübergang in der fabelhaften Höhe von + 4200 m ü. M.“ (S. 4.)
Mit Recht hebt der Verfasser hervor, daß überhaupt die Beziehung dieser Zentral-
stämme mehr nach dem Süden von Neuguinea, so einerseits zu den schon genannten
kleinwüchsigen Pësëchëm und Goliath-Pygmäen, und anderseits zu den Marind-aniin
weist, und viel weniger nach dem Norden. Der Gegensatz in den Sprachen, an der Küste
im Norden die melanesischen, im Zentrum und Süden die papuanischen, weist ja in die-
selbe Richtung. Aber noch weiter, bis weit in Australien hinein, findet der Autor zahl-
reiche Anklänge wieder. „Aber auch Australien und Zentral-Neuguinea zeigen viel Über-
einstimmendes. Ich erwähne hier bloß die Seelensteine, die nirgends sonst in Neuguinea
bekannt sind, aber ihr Analogon in den churinga der Australier haben24“.“ (S. 7.)
Wie man sieht, stehen wir hier offenkundigen kulturhistorischen Beziehungen gegen-
über, wie sie namentlich von den Vertretern der Kulturkreislehre, Gräbner, Foy,
Schmidt u. a., schon früher erarbeitet wurden. Wirz hat keineswegs versäumt, wenigstens
in kurzer Zusammenfassung seine Ergebnisse mit denjenigen der Kulturkreis-Ethnologen
zu konfrontieren. Letztere können mit der Bestätigung, die ihnen Wirz’ Resultate im wesent-
lichen bringen, gewiß wohl zufrieden sein. Wirz äußert sich selbst wie folgt: „Der größte
Teil des materiellen und geistigen Kulturbesitzes müßte jedoch nach Gräbner’s Theorie
in dem westpapuanischen Kulturkreis unterzubringen sein. Dieser wird bekanntlich charak-
24 Lorentz: Zwarte menschen, witte bergen, Leiden 1913.
24a Vgl. hier W. Schmidt: Die Stellung der Aranda, Zeitschr. f. Ethnol., Jahrg. 1908,
S. 866 ff.
1174
Bibliographie.
terisiert durch das Vorhandensein agnatischer Deszendenz, hier jedoch in Verband mit
einem ausgesprochenen Zweiklassensystem, das bekanntlich einstmals auch im ganzen
südlichen und östlichen Teile von Neuguinea vorherrschend war, und auch heute noch
durchgehends nachgewiesen werden kann, die Rundhütte mit aufgesetztem Kegeldach,
getrenntes Wohnen der Geschlechter, das Steinbeil mit eingelassener Klinge, neben dem
sich hier in Zentral-Neuguinea jedoch auch das jedenfalls jüngere, zusammengesetzte
Steinbeil mit knieförmigem Schaft vorfindet, die Penisfutterale, ovale Holzschüsseln u. a. m.
Der Bogen wäre schließlich als Erbstück der melanesischen Kultur zu betrachten, der
weiterhin die Schweinezucht, der Tabakbau und die Bananenkultur, das Betelkauen und
das zusammengesetzte Steinbeil mit Zwischenfutter einzureihen wäre.“ (S. 7/8.)
Wenn Wirz im Anschlüsse an diese Ausführungen meint, daß trotzdem die Auf-
stellungen der Kulturkreis-Ethnologen entschieden noch mancher Verbesserung bedürftig
seien, so spricht er damit eigentlich doch nur eine Selbstverständlichkeit aus. Denn zu-
nächst handelt es sich doch einmal darum, ob die kulturhistorische Richtung in der
Völkerkunde prinzipiell auf dem rechten Wege war und ist. Das scheint auch Wirz
angesichts der von ihm beobachteten Tatsachen nicht mehr bezweifeln oder in Abrede
stellen zu wollen. Modifikationen im einzelnen werden nun noch sehr viele nötig werden.
Und daß für Neuguinea speziell Wirz’ neue Materialien von großer Tragweite sind,
soll gerne anerkannt werden. Ich glaube, vor allem die Tatsache, daß hier ein großes
Gebiet von einer einheitlichen Papua-Sprache beherrscht wird, ist bedeutungsvoll. Bisher
wurden Papua-Sprachen nur im Munde von kleinen, trümmerhaften Volksgruppen
gefunden.
Zu bedauern ist, daß die im übrigen so wertvolle Publikation so manche Verstöße
gegen die deutsche Sprache aufweist. Auch zahlreiche Druckfehler wirken störend bei
der Lektüre. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
De Vuippens, P. Ildefonse. Le Paradis terrestre au troisième ciel. Ex-
posé historique d’une conception chrétienne des premiers siècles. Avec
deux illustrations. 166 SS. Librairie de l’œuvre de S.-Paul. Fribourg 1925.
Der Verfasser hat mit größter Sorgfalt alle Ansichten über das Paradies zusammen-
gestellt. Er erörtert die Erzählungen der Juden, der Christen und der Naturvölker. Dabei
findet er, daß fast alle vom Paradies als von einem noch jetzt existierenden Orte sprechen.
Dieser Ort liegt nach der verbreitetsten Meinung in der Höhe, auf oder über einem Berge.
Die Christen der ersten fünf Jahrhunderte verlegten das Eden in den dritten Himmel.
Dieser Himmel muß angesehen werden als eine der planearischen Sphären, und zwar
die des Planeten Mars, da man mit der äußersten (des Saturn) zu zählen anfing.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Becker Carl, S. D. S. Indische Erzählungen. Unter Mitwirkung von mehreren
Salvatorianer-Missionaren. 256 SS. Mit vielen Bildern und reichem Buch-
schmuck. Im Verlag der Missionsgesellschaft „Königin der Apostel“,
Wien. Druck der Buch- und Kunstdruckerei Herold, Ebenda 1925.
Das vorliegende Büchlein wendet sich an weitere Kreise, soweit sie für Mission
und fremdes Volkstum ein Interesse haben. Aber trotz seiner populären Fassung hat es
auch dem Fachmanne manches Wissenswerte zu sagen. Die Männer nämlich, die darin
zu Worte kommen, haben alle viele Jahre an Ort und Stelle (in Assam) verweilt, sind mit
Sprache, Land und Leuten wohl vertraut geworden und können so wirklich über Selbst-
erschautes und Selbsterlebtes berichten. Dieses Moment ist es vor allem, das die Lektüre
nicht nur lehrreich, sondern auch genußreich macht. Traurig nur muß es stimmen, zu sehen,
daß alle diese opfermutigen Männer nun schon so viele Jahre fern ihres Wirkungsfeldes
gehalten werden (des Krieges wegen wurden sie alle heimgeschickt), wo ein großer Teil
Bibliographie.
1175
von ihnen nicht nur als Missionäre, sondern auch als wissenschaftliche Forscher (so
namentlich die PP. Becker, Molz, Stegmüller usw.) so erfolgreich tätig waren. Das
Büchlein läßt abermals schmerzlich ahnen, was unsere Wissenschaften noch alles von
diesen Männern hätten erwarten dürfen. p, WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
Leroy Olivier. Essai d’introduction critique à l’étude de l’économie primitive.
Les théories de K. Bücher et l’ethnologie moderne. XIV + 136 pp.
14 illustrations hors texte. Librairie Orientaliste Paul Geuthner. Paris 1925.
Der Verfasser O. Leroy (Docteur ès-sciences politiques et économiques, Agrégé de
l’Université) hat uns hier eine Publikation geschenkt, an der man seine helle Freude haben
muß. Wir glauben nicht zu viel zu sagen, wenn wir sie als einen Markstein in der ethnolo-
gischen Literatur des französischen Sprachgebietes bezeichnen. Wenn der Autor auch in
erster Linie K. Bücher’s bekannte evolutionistische Konstruktionen zum Wirtschaftsleben
der Naturvölker aufs Korn nimmt, so werden doch — immer an der Hand der Tatsachen —
nicht weniger entschieden die Evolutionisten des eigenen Landes, namentlich Dürkheim
und Lévy-Brühl, in die Schranken gewiesen. Die Waffen entnimmt der Verfasser im
wesentlichen den Arbeiten der Vertreter der historischen Ethnologie, einerseits des deutsch-
österreichischen, anderseits des nordamerikanischen Zweiges. Aber es muß bei allem betont
werden, daß Herr Leroy sich tief und gründlich in die ethnologischen Fragen hinein-
gearbeitet hat. Sein Urteil verrät durchwegs eine große Selbständigkeit, und die neuen
Gedanken, welche er vorbringt, sind der ernsten Beachtung wert.
Um einen Einblick in die behandelten Themata zu gewähren, lassen wir die Kapitel-
überschriften folgen: Préface, Introduction, Méthode et principes, Égoisme primitif,
Structure sociale, Propriété, Prévoyance, Séparation des sexes et division du travail,
Problèmes d’origine: travail, échange, domestication des animaux, Conclusions. Der Ver-
fasser hat recht (S. IX), so gründlich ist K. Bücher, dieses so „wenig erfreuliche
Kapitel“25 auf dem Gebiete der ethnologischen Wirtschaftsforschung, noch nicht behandelt
worden. Die ethnologischen Fachkreise, man kann wohl ohne Übertreibung sagen, der
ganzen Welt, sind seit längerem über die hier in Frage stehenden Konstruktionen K.
Bücher’s zur Tagesordnung übergegangen. Nachdem nun ebenfalls von nationalökonomi-
scher Seite, allerdings mit wesentlicher Hilfe der historischen Ethnologie, eine ebenso
umfassende als scharfsinnige Zurückweisung erfolgt ist, kann man wohl hoffen, daß
auch die nicht ethnologischen Kreise, so namentlich Nationalökonomen und Soziologen,
dem Fortschritt der Zeit gerecht werden und nicht mehr Märchen und Mätzchen über den
wirtschaftlichen Urzustand der Menschheit weiter tradieren, die, um hier einen Ausdruck
von K. Bücher zu variieren, wirklich längst schon in die nationalökonomisch-soziologische
Rumpelkammer hineingehörten.
Zum Teil neue und auf jeden Fall beherzigenswerte Gedanken bietet Leroy in dem
letzten Kapitel, in den Conclusions, seines Buches. Seine Ausführungen, die hier nicht in
extenso wiedergegeben werden können, gipfeln in der wohlberechtigten Mahnung, in der
Mentalität der heutigen Primitiven und Primitivsten nicht ohne weiteres die wirklich
primitive Mentalität der Menschheit zu sehen. Hier leitet den Verfasser offenkundig
der Gedanke, daß die Primitivsten auch dann, wenn erwiesen werden kann, daß sie als
eigentliche Degenerationen nicht zu gelten haben, sondern nur in der Entwicklung stehen-
gebliebene Reste der Urmensehheit darstellen, doch nur mit Vorsicht im Sinne von Ur-
sprung und Anfang ins Feld geführt werden dürfen; denn Stillstand allein bedeutet
gemäß der gemeinen menschlichen Erfahrung immer auch schon irgendeinen Rückschritt.
Das vortreffliche Buch verdient die weiteste Verbreitung. Gute Register am Schlüsse
erhöhen seine Brauchbarkeit und damit seinen Wert. Auch die Ausstattung durch den
Verlag ist eine gute zu nennen. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
” So vom Referenten charakterisiert in Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, I, S. 387.
1176
Bibliographie.
Lopatin Iv. Nabljadenija nad bytom Gol’dov (Beobachtungen über das
Leben der Golden). Mit 9 Orig.-Ill. nach photographischen Aufnahmen
des Verfassers. Vladivostok. Ausgabe und Druck der Staatlichen Univer-
sität des Fernen Ostens. 1921. 46 SS. Oktav.
Unsere ethnographische und linguistische Literatur in den gangbaren europäischen
Sprachen über die Völker des Amurgebietes und speziell über die Golden ist keine umfang-
reiche, und auch hinsichtlich dessen, was seitens der auch aus anderen, denn rein wissen-
schaftlichen Gründen interessierten Russen veröffentlicht wurde, gilt dasselbe. Ein ein-
heitliches Bild über die Golden gewinnen zu wollen, hieße, wie so oft in unserer Disziplin,
das in anderen Büchern und hauptsächlich in schwer zugänglichen russischen Zeitschriften
zerstreute Material und sporadische Bemerkungen zu sammeln. Dabei wären wir in
erster Linie natürlich auf Leopold v. Schrenck’s bis dato unüberholt gebliebenes, heute
aber gar nicht mehr aufzutreibendes Werk „Die Völker des Amurlandes“ (St. Petersburg
1881 und 1891) angewiesen, dessen nur die Anthropologie und materielle Kultur berück-
sichtigende Ausführungen nach der religiösen Seite ihre Ergänzung in der Arbeit von
Cimkeviö, „Materialy dla izucenija samanstva u Gol’dov“ (Materialien zum Studium
des Schamanentums bei den Golden-Chabarovsk 1896) finden und in Grube’s darauf
fußendem Aufsatz „Das Schamanentum bei den Golden“ (im „Globus“ 1896, S. 89—93),
nachdem bereits vorher (1888) A. Woldt im „Internationalen Archiv für Ethnographie“,
Bd. I, S. 92—107, eine schöne Arbeit „Die Kultusgegenstände der Golden und Giljaken“
(mit zwei Tafeln Götterfiguren und Kultgeräten) geliefert, die stellenweise mehr ist, wie
eine bloße Beschreibung jener Objekte, die Kapitän Jacobsen von seiner Expedition in die
Amurländer („Globus“, Bd. LII, S. 152, 171, 205, 220) für das Berliner Völkerkunde-
museum mitbrachte. Aber dennoch würden auch in diesem Bilde zweifellos Lücken bleiben.
In bezug auf die Sprache sind wir insofern besser daran, als wenigstens Wörterbücher
vorliegen, so das „Goldisch-Deutsche Wörterverzeichnis“ von Wilhelm Grube in der
2. Lieferung des Anhanges zum 3. Bande von Leopold v. Schrenck’s „Reisen und
Forschungen im Amur-Lande in den Jahren 1851—1856“ (St. Petersburg 1900, X + 144
in Quart, und das des russischen Priesters Prokopij Protod’jakonov (Gol’dsko-russki
slovar, Vladivostok 1901, 52 SS. in Oktav). Diesem Geistlichen verdanken wir übrigens auch
eine russische Sammlung von „Liedern, Sagen und Märchen der Ussuri-Golden“, heraus-
gegeben in den „Denkschriften der Gesellschaft zur Erforschung des Amurgebietes“,
Bd. 5, 1 (Vladivostok 1896), eine Abhandlung, die Referent aber nicht aus eigener An-
schauung kennt. An Texten ist, soweit ich unterrichtet bin, bisher nichts herausgegeben
worden, wofern man dahin nicht die Übersetzungsarbeiten der russisch-orthodoxen
Mission rechnen will, die aber nach Grube’s, also eines Kenners Urteil, sehr minder-
wertig sein sollen („Globus“, 1. c. 89) und ihrem Charakter nach als etwas Künstliches,
auch wenn sie einwandfrei wären, immer nur einen sekundären Wert haben können. Es
bleibt also nach dieser Richtung noch viel zu tun, und da ist Eile nötig, denn es handelt
sich ja um ein aussterbendes Volk. Als letzte deutschsprachliche Erscheinung, die, weil zum
Thema gehörig, den Golden viel Beachtung schenkt, muß hier Arsenijev’s Werk „In der
Wildnis Ostsibiriens“ (bis jetzt zwei Bände) genannt werden, dem Schreiber dieses in
bezug auf das ethnographische und religiöse Moment durch zwei Besprechungen in dieser
Zeitschrift (Bd. XVII—XIX, S. 1135 und XX, SS. 806—808) gerecht zu werden versuchte.
Jetzt liegt die oben genannte, relativ kleine Abhandlung vor. Daß sie, vor vier
Jahren erschienen, erst heute zur Erörterung kommt, wird der geneigte Leser mit der
durch die politischen Wirren im Osten bedingten Unterbindung regelrechter buchhändle-
rischer Beziehungen nach Vladivostok als dem Erscheinungsort für begründet hinnehmen.
Die Schrift, glücklicherweise noch in der alten vorbolschewistischen Orthographie abge-
faßt, bildet das 4. Heft des 66. Bandes der rühmlichst bekannten „Nachrichten des
Orientalischen Institutes in Vladivostok“, das nach dem Umsturz zur orientalischen
Fakultät der Staatlichen Universität des Fernen Ostens wurde, und wir können der jungen
Hochschule nur wünschen, daß es ihr auch für die Zukunft beschieden sein möge, den
guten Ruf einer Stätte ernster Forschung weiter zu festigen und auszubreiten, welchen sie
Bibliographie.
1177
sich auf ihrer Vorstufe als orientalisches Institut während zwanzig langer Jahre durch
ihre wissenschaftlichen Publikationen unter den interessierten europäischen Orientalisten
erworben hat.
Kann und will die Arbeit auch nicht ein Gesamtbild der Ethnographie der Golden
bieten, so verdient sie doch als erste einschlägige zusammenfassende Monographie
besondere Beachtung, ja, geradezu eine Übersetzung, um auch dem des Russischen Un-
kundigen eine Handhabe zu werden. Eine Wiedergabe in deutscher Übersetzung an dieser
Stelle müssen wir uns aus leicht begreiflichen Gründen natürlich versagen, und so sei denn
im folgenden dem Interessenten mit einer gedrängten Inhaltsangabe unter Hervorhebung
des Wesentlichsten gedient. Vorausschicken wollen wir, daß der Verfasser, wie ja schon
aus dem Titel ersichtlich, nur die Resultate eigener Beobachtung gibt und sich in seiner
Beurteilung der einzelnen Momente vollkommen selbständig und unbeeinflußt durch die
vorhandene Literatur erweist. Die Ausführungen bilden, wie wir den kurzen einleitenden
Worten entnehmen, das auf ausgesprochen ethnographischen Expeditionen während der
Jahre 1913—1916 unter den Golden am Amur (manju: Sahali26), am Ussuri und an der
Tunguzka gesammelte Rohmaterial. Erwähnt sei noch, daß Lopatin bereits 1916 eine
andere Abhandlung über dasselbe Thema unter dem Titel „Gol'dy. Etnogrcificeskij ocerk"
(Die Golden. Eine ethnographische Skizze. Denkschriften der Kais. Russ. Gesellschaft der
Orientkunde) veröffentlicht hat, die nach einem Passus auf S. 33 der gegenwärtigen
Broschüre zu schließen, einen größeren Umfang wie diese zu haben scheint, mir aber nicht
zugänglich ist.
Der erste, 21 Seiten umfassende Abschnitt ist den Begriffen „Ehe und Liebe“ ge-
widmet. Der Kalym, Kaufpreis (goldisch tori; cf. manju turigen: Lohn, Sold, Miete) für die
Braut ist ein relativ hoher und beträgt unter gut situierten Verhältnissen etwa fünfhundert
Mark, zwei eiserne Kessel und zehn Stück chinesischen Stoff. Das hat zur Folge, daß für
sehr viele die Ehe ein unerschwinglicher Luxus bleibt und sie de jure Junggesellen bleiben
müssen. Herzensneigungen bleiben seitens der Eltern unberücksichtigt. Die Mädchen
werden oft noch als Kinder an den Meistbietenden verkauft. Sobald die beiden Parteien
handelseinig geworden, wird ein Angeld gezahlt. Das Alter der Nupturienten spielt keine
Rolle. Ist der Bräutigam noch zu jung, so wird mit dem definitiven Abschluß gewartet.
Aber selbst Differenzen von fünfundzwanzig Jahren kommen vor. Lopatin führt ein
Beispiel an, in dem ein zwölfjähriger Knabe an eine 35jährige Frau verheiratet wurde,
die nach 10- bzw. 15jähriger Ehe mit einem 56- bzw. 60jährigen Mann verwitwet war.
Die Gebräuche und Praxis bei der Eheschließung sind außerordentlich einfach, doch haben
einige Erscheinungsformen „für die Ethnographie eine große Bedeutung, denn sie heben
den Vorhang von einer längst vergangenen Zeit und gestatten somit bis zu einem gewissen
Grade ein Urteil über die Entwicklung des Instituts der Ehe“ (S. 2). Die Braut wird
gesucht, wenn der Knabe 14 bis 16 Jahre alt ist. In Begleitung des Sohnes und unter
Mitnahme eines halben Eimers (zirka 6-5 Liter) Branntwein machen sich die Eltern auf
die Kahnfahrt zu der eventuell in Frage kommenden Familie auf. Mit dem gewöhnlichen
18 Der Schwarze; nach Plath, Geschichte des östlichen Asiens, I. Teil, S. 5, auch
Sanghalian (wohl irrtümlich statt sahaliycin?)-Oula (ulu)\ der schwarze Fluß- chin bH-
ü VJl He loung kiang: der schwarze Drachenfluß oder m * He chouei: das schwarze
Wasser; cf. mong. saxal, tatar. JlL-: Bart. — Bemerkung: Die Transkription des Manju
folgt hier derjenigen von Hans Conon von der Gabelentz in seinem bekannten Wörter-
buch. Für die Umschrift der übrigen hier vorkommenden Sprachen ist ausschließlich das
„Anthropos“-Alphabet zur Verwendung gelangt. Die russisch transkribierten goldischen Aus-
drücke des Buches sind unangetastet geblieben, nur daß an Stelle der russischen Buchstaben
das entsprechende „Anthropos“-Zeichen gesetzt wurde und das russisch gesprochene e in der
Umschrift phonetisch aufgelöst wurde, ln diesen goldischen Wörtern dürfte vielleicht statt x
ein h zu setzen sein, zu welchem Schluß Analogien mit den Transkriptionsmethoden des
Manju in russischen und deutschen Werken berechtigen. Ein goldisches Wörterverzeichnis
zur Kontrolle stand dem Referenten bedauerlicherweise nicht zur Verfügung. Die sprachlichen
Vergleiche, wie überhaupt alle Zusätze in Klammern, stehen nicht in der Vorlage und stellen
Beziehungen dar, die sich unwillkürlich aufdrängten.
1178
Bibliographie.
Gruß backafu betreten sie die Fanza27, wo der Vater des Bräutigams in spe, welch letzterer
übrigens während der ganzen folgenden Vorgänge knien muß, ein Glas fordert, den
Branntwein am Feuer erwärmt und dann dem Hausherrn einen Trunk anbietet. Bevor
dieser ein zweites Glas trinkt, frägt er nach dem Begehr der Ankömmlinge, und nun
wickelt sich die weitere Verhandlung in ganz bestimmten, durch die Tradition festge-
legten Formen und Formeln ab, gewissermaßen secundum ritum. Hat der Vater der Braut
seine Zusage gegeben, so trinkt er das zweite und darauf ein drittes Glas, das dann der
Brautmutter gereicht wird, während der Bräutigam jetzt vor ihr kniet. Auf Kosten der
Eltern des letzteren wird dann im Hause der Brauteltern ein Gastmahl veranstaltet und
damit ist der erste Teil der Eheschließungsgebräuche — moderku (vielleicht mit manju
modo: zurückhaltend im Sprechen, zusammenhängend) — beendet.
Der zweite heißt toktolku und folgt, wenn der Vater des Bräutigams im voraus
auf Erfüllung seiner Wünsche rechnen konnte, in dieser Vorahnung die nötigen Geschenke
für die Eltern der Braut bereits mit sich gebracht und sonst bei Kasse ist, unmittelbar auf
das moderku. Sind diese Voraussetzungen nicht vorhanden, so wird ein besonderer Zeit-
punkt dafür bestimmt. Das toktolku umfaßt den Begriff der Festlegung des tori. (Etymo-
logisch ist toktolku zweifellos mit manju toktombi: bestimmen, in Richtigkeit bringen,
tokton: bestimmt, fest — cf. mongolisch toktagal: Festsetzung, toktalx Entschlossenheit,
toktaxu: sich festigen — zusammenzustellen.) Geben die Eltern ihre Tochter gern her,
so ist das tori ein niedriges, andernfalls — entsprechend höher. Ein endgültiger Abschluß
kommt jedoch nur zustande, bis die Kauf summe ganz erlegt ist, und wenn es auch Jahre
dauern sollte. Ist auch diese Frage im Prinzip geregelt, dann wird ein zweites Gast-
mahl abgehalten. Die Braut nimmt auch hieran, wie am moderku, nicht teil, während der
Bräutigam vor jedem Gast auf die Knie fallen muß, sobald diesem das Glas mit Brannt-
wein kredenzt wird. Dies Gastmahl, alias Trinkgelage, dauert zwei bis drei Tage.
Der dritte Teil, sarin genannt (cf. manju sarin: Gastmahl, sarilambi: bewirten; ich
möchte, nicht etwa sprachlich, sondern sachlich mong. xurim dazu in Parallele setzen:
Versammlung, Gastmahl, dann aber bei den Kalmüken vorzugsweise: Hochzeit, und in
derselben Bedeutung bei den Burjaten und einigen ostmongolischen Stämmen: xörim,
xör'm, kiirim, xoriti, kör'm), entspricht etwa unserer Verlobung. Die Eltern des Bräutigams
begrüßen alle Anwesenden im Hause der Braut mit Ausnahme dieser selbst, die festlich
gekleidet ist. Der Bräutigam darf mit den Schwiegereltern nicht sprechen. Nach Bewirtung
der ganzen Gesellschaft mit Branntwein werden schließlich auch Bräutigam und Braut
mit je einem Glas bedacht, die beide niederknien, der Bräutigam mit einem, die Braut mit
beiden Knien, sich die rechte Hand reichen und austrinken. Diese Zeremonie heißt dlra
ocini, gilt als die wichtigste und endet, da Essen nicht gereicht wird, in einem wüsten
Gelage, bei dem oft genug alte Händel zum Austrag gebracht werden. Die Braut (gjamakta)
bleibt vorläufig im Hause der Eltern und wird später unter großer Feierlichkeit in ihr
neues Heim gebracht, wobei sie ihre Freundinnen geleiten.
Diese Brautfahrt erfolgt sommers stets im Kahn, auch wenn die neue Wohnstätte
in demselben Dorfe liegen sollte; es werden dann eben Umwege gemacht. Sobald der
am Hause wartende Bräutigam des Kahnes seiner Angetrauten ansichtig wird, veranstaltet
er auf dem Wasser eine Jagd nach ihr. An der endlichen Begrüßung am Ufer nimmt die
gesamte Dorfgemeinschaft teil. Die Braut liegt unterdessen im Kahn unter einer Decke und
erst nachdem alle Gäste die Fanza betreten, befreit sie der Bräutigam aus ihrer Situation
und führt sie zu einem vor dem Eingang zur Hütte ausgebreiteten Felle, auf das sie nieder-
kniet, während die Hausgenossen sich dem Pfahl Guri na Malo (?) oder dem eigens für
diesen Fall verfertigten großen hölzernen Idol Djulin (wohl dasselbe wie Djuldn in Int.
Archiv f. Ethnographie, 1. c., S. 107, Nr. 143) zuwenden und der Brautvater folgendes
Gebet vorträgt:
„Alter Bibu! Gib ihnen Leben,
Ein gutes und langes
Und schenke ihnen viele, viele Kinder!
27 Fanza ist das chinesische fdng-tzeu: Haus; das Wort wird allgemein von
den Völkern des Amurlandes, auch von den russischen Kolonisten gebraucht.
Bibliographie.
1179
Darauf bringt er dem Sjeon ein Opfer aus Branntwein, Blättertabak, Grütze und
Fisch dar und rezitiert, gegen das Herdfeuer gewendet:
„Mutter Fadja! Gib ihnen
Ein gutes Leben, sende
Viele, viele Kinder!“
worauf unter den Rufen „Uoo! Baro!“ die gleichen Substanzen ins Feuer geworfen werden.
Nun erhebt sich die Braut und betritt die Fanza, wo der Ritus d'Cra ocini wiederholt wird,
während der junge Ehemann unter Kniebeugung vor jedem Älteren die auf den Pritschen
sitzenden Gäste mit Branntwein bewirtet. Das anschließende Mahl dauert fünf bis sieben
Tage und ist natürlich für den armen Golden mit hohen Ausgaben verknüpft. Nach Ablauf
des Festes bleibt die Brautmutter etwa zwei Wochen im Heim ihrer Tochter, einerseits, um
ihr bei der Einrichtung behilflich zu sein, dann aber auch, um das Benehmen ihres
Schwiegersohnes zu beobachten. Sollte dieser seine junge Frau roh behandeln, so fahren
Mutter und Tochter Knall auf Fall nach Hause. Die Feier der Hochzeit ist an keine be-
stimmte Jahreszeit gebunden und die äußere Form ändert sich im Winter nur insofern, als
dann Brautfahrt und Brautjagd auf Hundeschlitten vor sich gehen, die besonders für
diesen Zweck konstruiert werden. Die Heimführung der Braut und der fingierte Raub
heißen dere. (Einen Anklang im Manju kann ich nicht feststellen; dagegen hat das Mong.
einen Ausdruck degerme, in der Umgangssprache derme, kalmükisch auch derem: Plünderung,
Raub; in einem östlichen Dialekt derim: Räuber.)
Alle diese angedeuteten Gebräuche finden jedoch nur statt, wenn die Ehekontrahenten
ungefähr gleichen Alters sind, der Bräutigam die erste Ehe eingeht, Witwer ist oder keine
weitere Frau hat. So fällt bei zu jugendlichem Alter das dere entweder fort oder wird
vereinfacht oder ein älterer Verwandter des Bräutigams übernimmt dabei die Rolle des
letzteren. Ist der Bräutigam bejahrt oder schon anderweitig durch eheliche Bande
engagiert, so werden moderku und toktolku stark gekürzt, beim sarin wird das dlra oöini
nicht vollzogen, ebenso auch nicht die Brautjagd, die Gebete und die Opfer. Die Regelung
der ganzen Angelegenheit läuft, besonders bei Bi- und Polygamisten, auf einen widerlichen
Handel hinaus, wie Lopatin das durch einige Beispiele illustriert. „Der Gebrauch des
Brautraubes hat, wie viele andere der Hochzeitszeremonien, ein hohes Alter, nur haben
sie ihren ursprünglichen Sinn und ihre Bedeutung verloren und sind nur Reste geblieben,
die von primitiven Zeiten künden“ (S. 14). Dem fiktiven Raub entsprach damals ein
wirklicher und noch heute hält die Sage vom kühnen Margo, dem Brauträuber, das An-
denken an den ehemaligen Sachverhalt unter den Golden aufrecht. „Die Gewohnheit des
Braut k a u f s spricht von einer höheren Entwicklungsstufe der Ehe. Mit der Vertiefung
des Eigentumsbegriffes entfaltet sich bei den primitiven Völkern die Anschauung der
familiären und sozialen Beziehungen. Das Weib wird Eigentum der Stammesgruppe und
darum soll jeder, der auf eine Frau Anspruch macht, mit dem Haupt des Stammes oder
der sozialen Gruppe zu tun haben. Das Weib als Eigentum gewinnt einen Wert und darum
muß jeder, der es aus einem Stamm oder einer Gruppe nimmt, dem bisherigen Besitzer
Zahlung leisten. Seitdem beginnt das Weib die Rolle eines wichtigen Objektes im Tausch-
handel der Urvölker zu spielen. Die Golden sind auf dieser Stufe der Entwicklung der
Ehe stehen geblieben. Bei ihnen kann das Weib jeder, auch der Ausländer, käuflich er-
werben“, wie zahlreiche Beispiele mit Chinesen als Reflektanten beweisen (S. 14). In den
Gegenwert für die Braut sind stets ein oder zwei gußeiserne Kessel chinesischer Arbeit ein-
geschlossen. Es ist das verständlich, wenn wir in Betracht ziehen, daß die Golden weder
Metall- noch Tongeschirr kennen.
Keuschheit wird zwar nicht als besonderer Vorzug geschätzt, jedoch bei der Braut
vor Eingehen der ersten Ehe meist gefordert. Betrug nach dieser Richtung berechtigt zur
Rückforderung des Tori. Anderseits werden aber auch Mädchen nicht verschmäht, die
bereits im Hause der Eltern geboren haben. Die Tochter ist zwar Eigentum ihres Vaters,
hat aber in seinem Hause volle persönliche Freiheit. Lopatin erzählt einen einschlägigen
Fall von einer Goldin Koptoki, die während einer Gedächtnisfeier (kaza) verführt worden
war. Bei verheirateten Frauen wurde Ehebruch vor noch nicht allzu langer Zeit offiziell
1180
Bibliographie.
mit dem Tode bestraft; heute geschieht das nur noch im geheimen aus Furcht vor dem Ein-
greifen der russischen Behörden. Die Ehefrau darf fremde Männer weder anschauen, noch
mit ihnen sprechen, und selbst in Gesellschaft darf sie mit Männern nur dann reden,
wenn sie gefragt wird. Spiele, welche verheiratete Glieder beiderlei Geschlechtes vereinen
könnten, gibt es auch nicht. Daß trotz dieser Einschränkungen allerhand vorkommt, was
nicht programmäßig ist, beweisen auch die Familienverhältnisse der Golden, und Lopatin
erwähnt u. a. ein Ehepaar: Der „Mann“ — 13 Jahre, die Frau — 23; als Vater eines elf
Monate alten Kindes kam der 19jährige Bruder des Mannes in Betracht. Eifersucht
äußert fast nur der Mann. Die Anzahl der Frauen — in wohlhabenden Familien zwei bis
drei, bei reichen Leuten vier bis fünf — gilt, wie auch anderswo, als Maßstab für die soziale
Stellung. Der oben erwähnte Margo soll 30 oder 60, ja, nach einer anderen Version,
so viele Frauen gehabt haben, „wie Flöhe auf seiner Lagerstätte“. Frauenraub ist Helden-
tat, und, folglich, je höher ihre Zahl, um so höher des Helden Ruhm. Bei Polygamie
soll der Tradition nach die erste Frau zwar de jure die Vorrechte einer solchen genießen,
daß das Bild de facto aber anders aussieht, liegt auf der Hand.
Das Kapitel „Familie“ (S. 24 bis 32) stellt das Leben der Golden mit Rücksicht
auf ihre Existenzbedingungen als Jäger und Fischer ohne eine solche als undenkbar hin.
Dabei wachsen die einzelnen Hausverbände auch, abgesehen von dem eigenen Kindersegen,
durch Aufnahme lediger, verheirateter und verwitweter Brüder und anderer Verwandter
mit ihrer Nachkommenschaft manchmal zu recht beträchtlichen Gruppen an. Oft genug
liegt der zwingende Grund für diese Erscheinung in der Notwendigkeit, viele Arbeiten
gemeinsam ausführen zu müssen. Lopatin erwähnt eine Familie von 25 Köpfen.
Größerer Zuwachs hat denn auch immer von Zeit zu Zeit Erweiterung der Wohnstätte
(jatiza) zur Folge, in der die enger zu einander gehörigen Familienglieder einen be-
stimmten Winkel einnehmen. Jede Mutter näht und kocht nur für ihre Familie, und deren
Interessen verfolgen auch die Männer bei ihrer gewöhnlichen täglichen Beschäftigung.
Dagegen tragen die Arbeiten zur Herbeischaffung des jukol (Dörrfische) für den Winter
und überhaupt zur Eindeckung mit Lebensmittelvorräten einen gemeinschaftlichen Cha-
rakter und jede große Familie besitzt nur einen Speicher, dem die einzelnen Glieder
ihren jeweiligen Bedarf entnehmen. Dasselbe gilt auch für die Jagd auf Pelztiere und bei
Aufnahme von Kredit auf Waren für die Löschung der Schuld. Die Rechte der Einzel-
familie und ihre Verpflichtungen gegenüber der großen sind durch die Gewohnheit streng
reglementiert und damit ein verhältnismäßig friedliches Einvernehmen gesichert, das nur
selten durch kleine Skandalszenen, a conto der Polygamie zu setzen, gestört wird, in welchen
Fällen die Autorität des Oberhauptes schnell Ordnung schafft. Aus patriarchalischem
Empfinden heraus erklärt sich auch die unbedingte, aber ungezwungene Unterwürfigkeit
aller Angehörigen einer großen Familie ihrem Ältesten gegenüber, der diese aber seine
Gebiet er gewalt nicht unnötigerweise fühlen läßt. Das einmal zur Norm gewordene gegen-
seitige Verhältnis wird als etwas Selbstverständliches hingenommen, das keiner be-
sonderen Einschärfung einerseits und Hervorhebung anderseits bedarf. Daher auch kein
Ungehorsam der Kinder, keine Drohungen, keine Strafen, keine Morallehren. Die Lage
der Frau ist eine sehr gedrückte; ihr Los ist Schweigen, und sie darf erst essen, nach-
dem sich der Mann gesättigt.
Interessant ist innerhalb der Familie auch die gegenseitige Anrede. Nur Kinder
und junge, unverheiratete Leute werden bei ihrem Namen gerufen, alle älteren aber mit
dem Worte, das ihr verwandtschaftliches Verhältnis bezeichnet; so der Vater mit ama
(ebenso manju ama\ Vater, Hausvater — nach v. d. Gabelentz: ein Ehrenname; cf.
mong. aba: Vater, Papa, und das Diminutiv dazu abagai, das überhaupt als respektvoller
Ausdruck gegenüber allen an Alter und_ Verwandtschaftsgrad Höherstehenden gebraucht
wird), die Mutter mit ana (tatarisch l'l ; cf. manju eniye: Mutter, Hausfrau; koibalisch
und sojotisch ene'v. Wirtin, Alte, Hausfrau), der Großvater mit äama. Der Mann nennt
seine Frau entweder beim Namen oder mama (cf. manju mamer. Großmutter, alte Frau),
während sie sich an ihn mit pari (am Ussuri), resp. mit modafu oder njuani (am Amur)
wendet, nach der Geburt des ersten Kindes aber, das einmal Namja heißen möge, ihm mit
Namja amini (Vater Namja’s) begegnet. So heißt er von nun ab auch bei den übrigen
Bibliographie.
1181
Hausgenossen. Die Geschwister nennen den älteren Bruder aga (manju age: älterer
Bruder, Herr [in der Anrede], daneben auch agu in der letzten Bedeutung; karagassisch
aha: älterer Bruder^ ebenso jnong. axa\ ferner koibalisch aga: Großvater; jakutisch aga:
Vater; tatarisch Ul und liil : Herr), die älteste Schwester age. Ist der Mann schon
bejahrt, so ruft ihn seine Frau tnara (wohl zusammenhängend mit manju marambi: unter-
lassen, sich enthalten). Das letzte Kind heißt ohne Rücksicht auf das Geschlecht bei allen
Hausgenossen njeku (manju neku: Freundin einer Frau).
Rechtzeitig vor der Geburt eines Kindes errichtet der Ehemann in ungefähr 30 bis
40 Meter Entfernung von seiner Wohnstätte aus Weiden- oder Espenruten mit Zedern-
oder Fichtenrindenbelag eine kleine, kegelförmige Jurte, loro (im Manju bedeutet coro:
übermorgen, ein Ausdruck, der, wenn er im Goldischen dieselbe Bedeutung hat, mit
Rücksicht auf den interimistischen Zweck der Hütte und die sich daran knüpfenden Er-
wartungen sehr passend gewählt ist). Der Boden ist mit Schilfmatten bedeckt. In dieser
elenden Behausung hat die Mutter, gleichviel bei welchem Wetter und manchmal bei
30 Grad unter Null die ganze Geburtsperiode zuzubringen. Die Hütte selbst und ihre
Umgebung wird von den Männern ängstlich gemieden. Die nötige Hilfe leisten der
Wöchnerin Mutter und Schwiegermutter. Verbandzeug, Watte, Tücher fehlen natürlich.
An ihre Stelle treten feine Hobelspäne und bilden in den ersten zwei Wochen auch Lager
und Decke für das Neugeborene. Dieses eigentümliche Material besteht nach Lopatin’s
Angabe aus außerordentlich dünn geschälten Streifen vom Holz des Faulbeerbaumes von
etwa ein Meter Länge, dürfte in seiner Beschaffenheit wohl mit unserer feinen Holzwolle
zu vergleichen sein, soll sehr warmhalten und leicht die Feuchtigkeit aufsaugen. In der
Mitte des loro wird während der kalten Jahreszeit ein Feuer brennend erhalten.
Lopatin hat auch beobachtet, daß für ein und dieselbe Frau gleichzeitig bis zu drei
dieser Hütten errichtet werden, in denen sie abwechselnd wohnt. Vor der Geburt wird
manchmal, besonders in schwierigen Fällen, der Schamane oder die Schamanin gerufen,
welche in voller Ausrüstung die Schutz-Sjeon’e bitten, den Einfluß der bösen Geister von
der Gebärenden fernzuhalten und die Seele des Kindes gegen Entführung zu verteidigen.
Der Schamane benutzt dabei des öfteren die Gelegenheit, der Kreißenden eheliche Untreue
als Ursache für die Schwere der Geburt vorzuwerfen. Verwundung an der Brust soll in
solchen Fällen Erleichterungen verschaffen. Früher tötete man unbarmherzig die Be-
schuldigte, noch ehe sie dem Kinde das Leben gegeben. Nach zwei Wochen bekommt das
Kind ein langes Hemd, das die Mutter sorgfältig aus Fischhaut genäht und in dünnen
farbigen Fäden mit Bildern von Eichhörnchen, Hasen und Vögeln bestickt hat. Lopatin
sagt von diesem originellen Kleidungsstücke, daß es bei den dortigen Frösten das einzige
sei, welches wirksamen Schutz gegen die Kälte gewähre. Nach dem Verlassen des loro
wird das Kind in eine Wiege gelegt.
Unmittelbar nach der Geburt findet die Namengebung statt. Zu ihr wird das
künftige Schicksal in enge Beziehung gesetzt. Tages- und Jahreszeit, Ort, Wetter und
andere, oft ganz nebensächliche Umstände sind dabei ausschlaggebend. So hieß einer der
Dolmetscher Lopatin’s Kirmaä: Blitz, denn er war während eines Gewitters geboren
worden. Der Name des Vaters oder eines kürzlich verstorbenen Familienmitgliedes darf
dem Kinde nicht gegeben werden, weil das üble Folgen im Verhalten der bösen Geister
zu dem Neugeborenen nach sich ziehen kann. Die folgende kleine Liste gibt eine Übersicht
der gebräuchlichsten Namen, unter denen die Bezeichnungen durch Hausgeräte und
Speisen am eigentümlichsten anmuten:
Männliche Namen:
Sjoakta Wermut (Pflanze)
Cjeloka Suppe, Brühe
Kuku Schwan
Aujja Kaulbars (Fisch)
Genge licht, hell (cf. manju genggiyen,
mong. gegen idem)
Bonga Hügel
Xonja Löffel
Doli der Mittlere
Foldo Loch
Bjambi Bohne
Sigakta Bremse (Insekt)
Ketgngino Bank im Kahn
Sukjenu jemand, der herausgegangen ist
Gjenzu mutwillig, Wildfang
Njesula Bohnengrütze
Cunse schlecht
1182
Bibliographie.
Jeoda lärmend
Gapöi Schütze (cf. manju gabtambi mit dem
Pfeil schießen; mong. gabsigai flink, ge-
wandt?)
Pejki Stirn
Tinte recht, richtig
Weibliche Namen:
Deduke, Dedu die Schöne
Laba Sack, Beutel
Sajla die Erkennende
Sonke Höhe, Gipfel
Galokto die nicht gefallen hat
Eku die Schlaue
Koptoki die Schwimmende, die Leichte
Ejleke die Interessante
Kongoro der Trichter (cf. manju konggolo
Kehle; xorixor Vertiefung, Höhle)
Tinxe die nach unten drückt
Majla die Mühsame
Naoja die Bedauernswerte
Njefe die Beste
Molja die Unvermögende (physisch)
Tuntu die Flinke, Schnelle
Njamnja die rittlings Sitzende, Reiterin
Lenjeke die Schwache
JjabZja die Schlange
Lopatin gesteht, daß er in der goldischen Sprache nicht gerade hervorragende
Kenntnisse besitze, auch daß seine Gewährsmänner manchmal versagten, vermutet aber,
daß viele ihm selbst und seinen Dolmetschern unerklärliche Namen fremden Ursprungs
seien. Er hält diese „unübersetzbaren“ Namen für Spuren eines Einflusses fremder und
dabei höchst wahrscheinlich kulturell weiter fortgeschrittener Völker, wofür nicht nur das
vo>n ihm selbst herangezogene Vorkommen griechischer Vornamen bei den Russen,
sondern auch die Taufpraxis jeder Mission, ja, unsere eigene Vergangenheit eine
Parallele bildet.
Krankheit bedingt oft einen Wechsel des Namens mit der Begründung, daß dieser
unglücklich gewählt sei und somit die Krankheit verursacht habe. (Solche Namens-
änderungen sind auch bei anderen Völkern gang und gäbe: z. B. bei den strenggläubigen
Juden; cf. Weissenberg in „Globus“, Bd. LXXXIII, S. 316 und Bd. XCI, S. 359.) Erweist
sich auch der zweite Namen als ungünstiges Omen, so wird der Schamane gerufen, der
nach langen Zeremonien erklärt, die bösen Geister würden das Kind nicht früher in
Ruhe lassen, als bis ihm ein Name obszönen Inhalts gegeben sei. Daraus wird verständlich,
daß man oft Golden findet, die anus, membrum, coitus etc. heißen. Letzterer Umstand
— besonders vor beabsichtigter Ehe —, aber auch weitere Krankheitsfälle verursachen selbst
noch in reiferem Alter einen Wechsel des Namens; in schwierigen Fällen kann auch hier
wieder nur der Schamane das Problem lösen. Dasselbe findet statt, wenn in ein und dem-
selben Dorf oder in der Nachbarschaft ein Namensvetter gestorben ist.
Das Verhalten der Eltern zu den Kindern ist durch rührende Liebe gekennzeichnet,
die gegenüber den Kleinen z. B. auch in der Herstellung primitiven Spielzeuges, aus Holz
geschnitzt, zum Ausdruck kommt. Löffel und Schüsseln für die Kinder sind immer reich
verziert, ebenso auch die Kleidung. Der Gebrauch, die Tochter bei der Eheschließung zu
verkaufen, widerspricht im Prinzip diesem Empfinden elterlicher Liebe durchaus nicht.
„Verkauf und tori sind nur überlebte Gewohnheiten, die dank der Tradition in ihrer
Ursprünglichkeit unverstanden bleiben“ (S. 32). Diese Sorgfalt findet ja auch nach der
Fortgabe der Tochter in der oben angedeuteten mütterlichen Teilnahme am weiteren
Schicksal ihres Kindes und in der Beobachtung des Schwiegersohnes in der ersten Zeit
der Ehe ihren beredten Ausdruck.
Gesellschaft (S. 33 bis 40). Der gesellschaftliche Instinkt ist bei den Golden stark
entwickelt. Das Zusammenleben in geschlossenen Gruppen wird ja schon durch die
klimatischen Verhältnisse und die Art der Lebensführung als Fischer- und Jägervolk,
dann aber auch durch gemeinsame Arbeiten, wie Erfassung von Wintervorräten, Bau von
Speichern, Mithilfe bei der Errichtung von Familienhäusern usw. bedingt. Zudem zieht
den Golden die natürliche Veranlagung zur Geselligkeit, zu langem Geplauder, zu ge-
räuschvollen Trinkgelagen. Eine nicht geringe Bedeutung haben nach dieser Richtung auch
die religiösen Funktionen des Schamanen. (Diese Handlungen werden mit einem Kollektiv-
begriff von den Russen als kamlanie bezeichnet, ein Ausdruck, der jedem mit der ein-
schlägigen russischen Literatur Vertrauten völlig verständlich und geläufig ist, sich aber
merkwürdigerweise in keinem Wörterbuch findet; das Wort ist vom koibalisch-sojotischen
Bibliographie.
1183
kam [karagassisch harn]: Schamane, abzuleiten; davon koibalisch kamnlrben, karagassisch
hamndrmen: zaubern; wahrscheinlich besteht ein Zusammenhang mit japanisch kami jjjjjj
im Manju sind saman: Zauberer, samadambi: Geister zitieren und samdambi: die Zauber-
trommel rühren, in Parallele zu setzen; mong. entspricht der Sache nach büge [tat.
Sf.> jt-y)'■ Schamane, wovon das Verbum bilgeÖileM: Zauberei ausüben, dem nach
Kovalevskij, Dictionnaire Mongol-Russe-Frangais, S. 1245, ein tib. Iha-pa byed-pa äqui-
valent ist.) Die Handlungen des Schamanen sind stets solche, welche die Allgemeinheit
angehen. Selbst bei Krankenbeschwörungen, die doch gewissermaßen „privat“ sind, ist
die Gegenwart einer möglichst großen Anzahl von Sippegliedern erwünscht, weil dieser
Umstand den Erfolg der kultischen Handlung begünstigt. Bei den Sippenopfern, vor
denen der Schamane alle Hütten besucht, ist das Erscheinen aller auch schon allein wegen
des Opfermahles unerläßlich. Ebenso nehmen die Versammlungen bei Hochzeiten, Geburt,
Bestattung und Erinnerungsfeierlichkeiten fast stets einen gemeinsamen Charakter an.
„Doch was nächst der Religion in erster Linie die Menschen eint, Feiertage, mit Aus-
nahme einiger rein religiöser Feste, gibt es bei den Golden nicht“ (S. 34). So unter-
brechen denn die Momente des Wechsels der Jahreszeiten und besondere Naturereignisse
nicht im geringsten in irgendeiner äußerlichen Hervorhebung das eintönige Leben, gar
nicht zu reden von der Feier der Wiederkehr historisch bedeutsamer Tage, denn der Be-
griff eines Kalenders und das geschichtliche Empfinden geht den Golden gänzlich ab,
höchstens, daß es in verblaßten Legenden ein kümmerliches Dasein fristet. Ersatz für
diesen Mangel findet der Golde in seinen häufigen Gastfahrten, auf denen er mit Kind
und Kegel und zahlreichen Hunden seinen lieben Bekannten manchmal für mehrere
Wochen zur Last fällt, wobei natürlich alle Auslagen für den Unterhalt auf Kosten des
Gastgebers, sehr zum Schaden seiner Tasche, gehen und ihn nicht selten fast an den
Bettelstab bringen. Natürlich gilt für diese Besuche der Grundsatz der Gegenseitigkeit.
Täglicher Besuch der nächsten Nachbarn auf eine Pfeife Tabak ist etwas Selbstver-
ständliches. Der übliche Gruß auf dem Wege und beim Betreten einer Fanza ist „bac-
kafu“\ beim Verlassen der Hütte sagt man „Padem dere di gru“ (glücklich sitzen), worauf
die Zurückbleibenden antworten: „Padem enuru" oder „Padem enexena" (glückliche Reise).
Älteren Verwandten beiderlei Geschlechtes, Schamanen und geachteten Personen begegnet
man mit einem Kotau, worauf der also Geehrte den Ankömmling mit einem Kuß auf die
Wange oder die Stirn begrüßt. Frauen in den Nachbarhütten werden überhaupt keines
Grußes gewürdigt.
Mit dem Mangel an Volksfeiertagen hängt auch der an Tänzen und gemein-
schaftlichen Spielen zusammen (doch vergl. „Globus“ LII, S. 155, Note 1). Das Wenige,
was man Spiel nennen kann, scheint von anderen Völkern entlehnt zu sein. Nur während
der Funktionen des Schamanen wird eine Art Tanz, an dem sich alle beteiligen, aufge-
führt. Einen Chorgesang kennen sie gleichfalls nicht und ihre Lieder sind nur individuelle
Improvisationen, die nicht Gemeingut werden. An Spielen werden von Lopatin folgende
erwähnt: Jjapaka ¿uri ist ein Knabenspiel, das im Werfen und Auffangen eines Gras-
büschels durch zwei Parteien besteht. Dabei werden dreizinkige hölzerne Gabeln be-
nutzt. — Maja kaduri ist unter Knaben im Alter von 14 bis 16 Jahren verbreitet. Der
älteste unter ihnen markiert einen Bären (mafa; cf. die Ausführungen über dieses Wort
im laufenden Jahrgang des „Anthropos“, S. 807), auf den die anderen eine Jagd veranstalten.
— Beim Akalanjini imitieren 10- bis 15jährige Mädchen unter Hocken und Hüpfen die
Stimmen der Ente, des Schwans, des Reihers und des Frosches. Das dumxuburi-Springtn
über ein im Kreise geschwungenes Seil — und das Tigerspiel (amba kacuri) dürften
nach Lopatin’s Meinung den Russen abgeschaut sein. Beim letzteren nehmen die Knaben
einer hinter dem anderen Aufstellung und halten sich fest bei den Händen. Der „Tiger“
geht auf den ersten zu, der ihn abzuwehren bestrebt ist, und versucht dann auf ein be-
stimmtes Signal, den letzten oder einen anderen aus der Kette zu erwischen, der dann
die Rolle des Tigers übernehmen muß.
Schwache Anklänge an eine szenische Kunst verrät das Najava uaöavamburi: ein
Knabe läßt sich „auf alle Viere“ nieder; auf Schulter und Hinterteil werden ihm, in
natürlicher Größe und die Gesichter einander zugewendet, Puppen — Mann und Frau
1184
Bibliographie.
gesetzt, als deren Beine die des Knaben und seine Arme, passend bekleidet, herhalten
müssen. Unter entsprechenden Bewegungen des Körpers läßt der Knabe die beiden
Puppen ein Zwiegespräch führen. Auch die Schamanen geben, besonders nach ge-
lungener Krankenbehandlung, für das Publikum eine Art Schaustellung, sjenöo lauri ge-
nannt. In der Fanza werden die Feuer gelöscht und der Schamane ruft in Gesängen die
Schutz-Sjeon’en zum Spiel, deren Gegenwart sich im Dunkel als Zischen von Schlangen,
Gewinsel und Summen, Schnattern von Enten und Gänsen, Schwanenschrei und Geheul
wilder liere kundgibt. Der Schamane hat den sjeon Sjenca zitiert, der ihn mit Riemen
bindet, wovon sich alle Anwesenden, nachdem Licht gemacht, überzeugen. Darauf ruft
er den sjeon Kurrakte, den Specht (cf. manju kurehu), der seine Gegenwart durch Picken
am Dach und auf den Holzpritschen verrät und die Fesseln des Zauberers löst. Schließlich
erscheint nach dem Willen des letzteren der sjeon Fidi, der seinem Beschwörer Kopf,
Arme und Beine vom Rumpfe trennt. Nachdem die Zeugen auch diese Tatsache festge-
stellt, wobei aber niemand sagen darf, daß der Schamane gestorben sei, bilden die
Glieder wieder ein Ganzes mit dem Leibe.
Die Sippe (S. 41 bis 46). Der Begriff der Sippe als Teil des Stammes ist bis heute
bei den Golden in jeder Beziehung lebendig. Das einheimische Wort dafür ist xala
(manju hala: Lamilienname, Familie). Jede Sippe ist bis zu einem gewissen Grade selb-
ständig. Die Dörfer bestehen jedoch aus mehreren xala, doch ist eine immer die vor-
herrschende. Die ältesten Glieder der Sippe genießen allgemeine Achtung, ihr Rat ist
ausschlaggebend, sie üben die administrative und richterliche Gewalt aus. Das xala-Be-
wußtsein ist stark entwickelt, was sich hauptsächlich bei Arbeiten im Interesse der ganzen
Dorfgemeinschaft in einem engeren Zusammenschluß der Angehörigen einer Sippe zeigt.
Vor allen Dingen tritt das aber bei Eheschließungen, beim Gericht, bei der Blutrache
und im Sippenkult ocixe ujleori zutage. Frauen dürfen nur aus einem fremden xala ge-
nommen werden. Ein anderer Usus, ja, selbst zeitweiliges illegitimes Zusammenleben hat
die Geburt abscheulicher und böser Wesen, der Sjekka, zur Folge, die Menschenblut
trinken, die Fische aus den Netzen entschlüpfen lassen, die Kähne auf der Fahrt um-
kippen. Die junge Ehefrau wird durch Gebet und Opfer an die Sippengottheit des Feuers
(fadja-mama) formell in den neuen Familienverband aufgenommen. Der Sippenkult ocixe
ujleori wird jährlich im Herbst, sobald der Amur zugefroren, in dem Dorfe abgehalten,
in dem die größte Anzahl aus der betreffenden Sippe, ihr ältestes Glied oder der älteste
Schamane wohnt. Der Tag wird nach allgemeiner Beratung festgelegt. Mit dem Vor-
abend beginnend, vollzieht der Schamane nächtliche Beschwörungen der Sippengottheiten;
an den Tänzen beteiligen sich alle. Am anderen Morgen begibt sich der Schamane in voller
Ausrüstung zum Sippenbaum, dem höchsten in der Gegend, unter dem die Götterbilder
verwahrt werden und wo das Opfer stattfindet. Die botanische Spezies des Baumes ist
gleichgültig. Dem Schamanen folgen die Sippenglieder (emuxala). Die Standbilder der
Schutzgottheiten der Sippe sind vorher entsprechend arrangiert worden. Nach Gesang
und Tanz des Schamanen werfen sich alle auf die Knie und einer der ältesten Männer
schneidet einem unter dem Baum gebunden liegenden Schwein die Gurgel durch (manjurischer
Einfluß? Man vergi, die Schweineopfer der Manju: de Harlez, La Religion nationale
des Tartares Orientaux, Mandchous et Mongols, Bruxelles, 1887). Der Schamane trinkt
das Blut und spritzt es auf die Götterbilder. Die folgenden Gebete bilden ein Resumé
all der Wünsche, die sich seit dem letzten Opfer angesammelt haben. Darauf werden
die Götterbilder bis zur nächsten Feier im Speicher oder auf dem Dachboden verwahrt.
Das Schweinefleisch wird sofort gekocht und an die Festgenossen verteilt. Branntwein
figuriert bei diesem Schmaus als heiliger Trank. Das erste Glas bringt der Schamane
selbst dem Ältesten dar. Dem Trinken geht eine Libation von einigen Tropfen an die
Gottheit voraus. Die Frauen und Mädchen dürfen von dem Opferfleisch nicht essen, denn
entweder gehören sie als Frauen ihrer Herkunft nach zu einer fremden Sippe (weshalb
dann aber die Aufnahmezeremonie?) oder wandern als Töchter bald in eine andere.
Auch die Rechtspflege trägt reinen Sippencharakter. Der fragliche Terminus ujle
bedeutet: Sippenangelegenheit (cf. manju uilen: Dienst, Arbeit; mong. üile: Tat, Hand-
lung). Verbrechen im eigenen xala kommen fast nie vor; um so häufiger sind die in
Bibliographie.
1185
fremder Sippe. Meist handelt es sich um Streitigkeiten hinsichtlich der Jagdgründe und
Fischereianteile. Raubmord scheint unbekannt zu sein; Diebstahl ist äußerst selten. Bei
Entwendung der Beute aus fremden Pelztierfallen richten die Ältesten aus der Sippe des
Geschädigten in Gegenwart eines bejahrten Repräsentanten aus dem xala des Beschuldigten,
wenn sonst keine gütliche Einigung zustande kommt. Vor der Gerichtshütte brennt ein
Scheiterhaufen. Ist der Angeklagte geständig, so wird die Sache bald beigelegt. Leugnet
der Täter, dann werfen die Ältesten einen an Flügeln und Fängen gebundenen lebendigen
Raben ins Feuer: „Wer gestohlen hat, wird streng bestraft; so wie dieser Rabe sich im
Feuer krümmt und windet, so mag es auch dem Dieb ergehen“ (bana ujöolaxa osini ujlo
sui turu gaki xoni tata ujdaxa Jaxaxa osini ujue tata unu). Darauf wird der Dieb
geschlagen und ihm eine Strafe (ujle dauri) auferlegt. Bei Rückfall wird der Täter aus
dem Dorf verjagt und fortan von allen boykottiert. Fälle von Mord aus Eifersucht und
im Zorn sind jetzt sehr selten geworden, wenngleich sie auch noch Vorkommen. Grimmige
Feindschaft der beteiligten Sippen ist die natürliche Folge und in ihre Rechte tritt die
Blutrache, deren Ausübung in der Praxis Lopatin durch einen ausführlichen Bericht
illustriert, dessen Ereignisse allerdings der Vergangenheit angehören.
Damit nehmen wir Abschied von der dankenswerten Arbeit, die — hoffen wir —
durch eine größere, vollständigere und systematischer angelegte aus derselben Feder ihre
wünschenswerte Ergänzung findet. — Unter den prächtig gelungenen Photographien
verdienen neben den anthropologisch interessanten Typen die Bilder einer Sommerhütte
(xamoran) und einer Winterbehausung (Je) besondere Beachtung.
W. A. Unkrig.
Karutz R., Prof. Dr. Die Völker Nord- und Mittelasiens. 54 Taf. mit er-
läuterndem Text. (Atlas der Völkerkunde. Herausgegeben von Prof.
Dr. Karutz. Bd. I.) FRANCKH’sche Verlagshandlung. Stuttgart 1925.
120 SS. Großquart. Mit einer Karte.
Karutz hat seine Befähigung und Zuständigkeit bei Behandlung ethnographischer
Fragen für die asiatischen Völker in hervorragender Weise durch sein schönes Buch
„Unter Kirgisen und Turkmenen“ (Leipzig 1911) dargetan. Der vorliegende Atlas be-
weist das auch über die Grenzen des von ihm bisher behandelten Gebietes hinaus, und
die bekannte Verlagsbuchhandlung verdient den Dank aller Interessenten noch besonders,
weil sie die Serie der von ihr in Aussicht genommenen völkerkundlichen Atlanten — es
sind 16 bis 18 Bände zu erwarten — gerade mit einem solchen über die Nord- und Mittel-
asiaten eröffnet, ein Gebiet, das mit Ausnahme Tibets deutscherseits recht stiefmütterlich
behandelt worden ist. Auch ist die Literatur darüber, meist in Zeitschriften zerstreut oder
in russischer Sprache publiziert, dem Durchschnitt schwer zugänglich und nota bene,
besondres was die Tafelwerke betrifft, recht teuer. Zweck des vorliegenden Buches wie des
ganzen Unternehmens ist, wie aus der Vorrede der Verlagsbuchhandlung zu entnehmen,
den weiten Kreisen der Gebildeten entgegenzukommen, „die über die unbekannten Be-
wohner unseres Erdballes unterrichtet zu werden verlangen und mit Recht fordern, daß
mau ihnen den sicheren Bestand einer fortgeschrittenen Wissenschaft zugänglich mache“
(S. 9). Dann aber soll der Atlas „eine willkommene Vorbereitung für den Museums-
besucher“ bilden und „zugleich einen Ersatz für den, dessen Wohnort kein Museum oder
nur ein unzulängliches besitzt“, bieten. Als „Ersatz“ hätten unseres Erachtens die Tafeln
aber farbig reproduziert werden müssen.
Das Vorwort des Herausgebers begründet psychologisch in knapper Darlegung die
Notwendigkeit völkerkundlichen Wissens, charakterisiert die Richtlinien, welche für das
neue Unternehmen maßgebend waren, und kritisiert die Tendenzen der evolutionistischen
und der historischen Methode in der Ethnologie, leider in etwas verschwommener Sprache,
aus der nicht einmal hervorgeht, zu welcher Doktrin sich Karutz persönlich bekennt. Der
Text zu den einzelnen Tafeln versteht es, das Wesentlichste für die jeweilige Gruppe mit
markanter Schärfe hervorzuheben und bietet in flüssiger Sprache in seiner Gesamtheit
ein gutes Bild der betreffenden Völkerschaft, ihrer anthropologischen und psychischen
Anthropos XX. 1925. 24
1186
Bibliographie.
Eigenschaften, ihres Lebens und Treibens, ihres materiellen Milieus, ihrer mehr oder
minder primitiven Kunst und ihrer religiösen Anschauungen. In jedem Abschnitt ist das
im Vorwort des Verlages gegebene Programm strikte innegehalten worden: „Woher kommen
die Leute? Wo wohnen sie? Wie wohnen sie? Wodurch leben sie? Wozu leben sie? (S. 8).
Der Text als solcher geht auf den reichen Inhalt der Tafeln direkt nicht ein. Ihre Dar-
stellungen lassen in den kräftigen Federstrichen eine einheitliche Hand vermuten, wenn-
gleich auch die Vorrede von Zeichnern in der Mehrzahl spricht. Die Wahl der Vorlagen
beweist eine kundige, geübte Hand, und diesem Umstande haben wir es zu verdanken,
daß die Tafeln recht instruktiv ausgefallen sind. Eine ganze Reihe der Darstellungen
bildet bislang unveröffentlichtes Material aus den Museen zu Dresden, Leipzig, Lübeck
und Stuttgart. Die übrigen entstammen meist solchen Büchern, die für das je in Rede
stehende Volk als allgemein anerkannt und einwandfrei gelten.
Merkwürdig berührt, daß in den beiden Vorreden mit keiner Silbe auf diese Quellen
eingegangen wird, wenn anders nicht die absichtlich kurz gehaltenen Literaturangaben
(S. 10) als ein Hinweis darauf gelten sollen, hat doch besonders der Wissenschaftler ein
berechtigtes Interesse daran, auch nach dieser Richtung orientiert zu werden. Wir können
es uns nun hier unmöglich zur Aufgabe machen, den zahlreichen Spuren nach der Her-
kunft, Tafel für Tafel, zu folgen. Es sollen deshalb hier nur einige Fingerzeige gegeben
werden. Mehrere Figuren der S. 55 sind Consten’s „Weideplätzen der Mongolen im
Reiche der Chalcha“ (Berlin 1919—1920) entnommen; Bild 1, 5 und 6 auf S. 59 stammen
aus Tafel’s „Tibetreise“, ebendaher 1—4, 12—14, 19 und 20 der S. 61 (ich habe die
Bücher von Consten und Tafel augenblicklich nicht zur Hand, um genauere Angaben
machen zu können); die Fig. 1 und 8 auf S. 63, 1 auf 65 (seinerzeit in sibirischen Städten
viel als Ansichtspostkarte verkauft), 2 und 7 auf 67 — aus dem Buche von Grünwedei.
„Afythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei“ (Leipzig 1900). Für manche
der Bilder im Atlas liegt in diesen Reproduktionen ein gewisses Verdienst, insofern näm-
lich Darstellungen älteren Datums in Werken, die heute eine bibliographische Seltenheit
sind, aber klassischen Wert haben, dadurch der Vergangenheit entrissen werden. Das gih
hier z. B. iür das Bild 1 (Itälmen-Kamtschadalen-Winterwohnung) auf S. 17, für das
Fig. 8 der Taf. 29 aus Brockhaus „Bilder-Atlas, Bd. 7: Ethnographie“ mit geringen
Veränderungen übernommen wurde, und für die Atlasbilder 4, 5, 10, 15, 22 auf S. 33, sowie
3, 4, 5, 6, 7, 8, 11, 12, 13, 14, 15 der S. 35, welche die Abbildungen XXXI, 4 nebst 5,
3; XXXIV 4, XXXVIII 1, XLV 6, XXII 3, XX 5, 4, XXI 1, XXII 2, XXIX 6, 8, 9, 4
und XXXII 2 (Reihenfolge wie im Atlas!) in Leopold v. Schrenck’s „Reisen und
Forschungen im Amur-Lande“, Bd. III, 2. Lief., Ethnographischer Teil, 1. Hälfte, zur
Voirlage haben. Die Fig. 12 und 13 auf S. 35 des Atlas sind zudem irrtümlich als
„Fingerringe“ bezeichnet, aber nach Schrenck, op. cit., Taf. XXIX, 8, 9 — Armspangen.
Auch auf einige sachliche und sprachliche Unstimmigkeiten sei hingewiesen: S. 60
Bon (tib. bon-po) hat mit dPon (dort d’Pon): Herr, nichts zu tun; svastika ist in der
zitierten Bedeutung neutrius generis, aber niemals Femininum; statt „Tschornen“ ist
Tschorten (korrekte Umschrift rnö'od-rten) zu lesen, S. 62 muß padme statt padmf
stehen, ebenso Avalokitecvara statt Avalökitegvara. Für Maja ist Mäyä (Illusion) zu
setzen; S. 60 steht auch Maya. Aus den Schreibarten „Burjäten“ und „Kalmücken“ kann
man dem Verfasser keinen Vorwurf machen, da sie sich leider allgemein eingenistet
haben. Richtig ist, wenn man die betr. russischen Ausdrücke transkribiert, „Burjaten“ und
„Kalmyken“ (mong. buriyat und xalimak). Der nicht nur bei den Burjaten, sondern auch
bei den anderen mongolischen Stämmen beliebte Milchbranntwein heißt nicht Taraszun,
sondern Darasun.
Durch den oben beanstandeten Mangel der Quellenangaben und die eben er-
wähnten kleinen Fehler wird der Gesamtwert des Atlas nicht wesentlich beeinträchtigt,
am allerwenigsten für den gebildeten Laien, für den das Buch doch in erster Linie be-
stimmt ist und unter denen wir ihm als nützliches Hilfsmittel zur Einführung in die
Realien der Völkerkunde eine weite Verbreitung wünschen. Auch dem Fachmann wird
der Atlas zu einer schnellen allgemeinen Orientierung als Nachschlagewerk manche gute
Dienste leisten. Von der Möglichkeit, die Tafeln auch als Lichtbilder beziehen zu können
Bibliographie.
1187
(S. 11), sollte im Interesse einer ausgedehnten Verbreitung völkerkundlichen Wissens in
weitesten Kreisen fleißig Gebrauch gemacht werden. W. A. UNKRIG.
André P.-J. L’Islam noir. Contribution à l’étude des Confréries religieuses
islamiques en Afrique occidentale, suivie d’une étude sur l’Islam au
Dahomey. 129 SS. P. Geuthner. Paris 1924.
Der Verfasser berichtet über die Ausbreitung des Islam in Westafrika und über
neue Bewegungen religiöser und politischer Natur innerhalb desselben. Er hat in erster
Linie die westafrikanischen Neger zum Gegenstand seiner Studien gemacht. Diese wurden
von Mauritanien aus für die Lehre des Propheten gewonnen. Die Mauren sind ja von
jeher die eifrigsten Anhänger und Verbreiter des Islam gewesen. „Ihr unbedingter
Glaube und ihr anhaltender Fanatismus gehören zur Charakteristik einer Nomadenrasse,
die als Rasse schon zum Islam hinneigt. Letzterer war ja entworfen worden von einem
Nomaden und für eine Rasse von Nomaden.“ Unter diesen Umständen ist es leicht
verständlich, daß die Lehre beim Übergang zu anders gearteten Völkern eine Ab-
schwächung erfuhr. Diese Abschwächung in Westafrika wird befördert durch eine neue
Sekte, die von Indien ausgegangen ist: den Ahmadianern. Man kann sie als Modernisten
bezeichnen, die sich als Freunde der europäischen Zivilisation bekennen und die religiöse
Lehre verflachen. Gleichzeitig befördern sie den lokalen Nationalismus. Den Europäern
könnten sie mit der Zeit gefährlich werden. Die ganze Studie ist etwas unbeholfen ge-
schrieben, aber recht lehrreich. P. ÖAM. KREICHGAUER, S. V. D.
Rocznik Orjentalislyczny. Wydaje Polskie Towarzystwo Orjentalistyczne (z
zasitkiem Ministerjum W. R. i. O. P.). Tom II (1919—1924). Lwöw 1925.
Na skladzie w ksi^garniach: Arcta w Warszawie, Todzi, Lublinie, Poz-
naniu; Naukowej we Lwowie; Jagiellonskiej wKrakowie; Stowarzyszenia
Nauczycielstwa Polskiego w Wilnie. VI + Spis rzeczy + 340 SS. Groß-
oktav.
Der gegenwärtige Band des „Orientalischen Jahrbuches“, mit dessen Vorgänger
uns bekanntzumachen wir leider keine Gelegenheit hatten, umfaßt mit seinen 340 Seiten
den Niederschlag polnischer orientalistischer Arbeit für ein ganzes Lustrum. Wenig, wird
man geneigt sein zu denken, und doch viel, wenn wir die außerordentlich schwierige Lage
in Erwägung ziehen, unter der sich zu entwickeln die junge, selbständige polnische Wissen-
schaft überhaupt gezwungen war. Was in den kurzen einleitenden Worten (polnisch,
französisch, englisch) über die Ursache der Verzögerung im Erscheinen dieses zweiten
Bandes gesagt, ist nur zu wahr, und den dort angegebenen Gründen müssen wir auch
noch die schwankenden wirtschaftlichen Verhältnisse anreihen, die für die Wissenschaft
schlechterdings kein Interesse aufkommen lassen konnten, was Referent, der bis Anfang 1924
selbst in Polen lebte, nur zu gut aus eigener Anschauung weiß. Unter rechter Würdigung
solch ungünstiger Konstellationen und Zeichen der Zeit verdient der schöne Band, dessen
Inhalt auch die äußere Ausstattung in Papier, Druck und Illustrationen alle Ehre macht,
besondere Beachtung.
Schon ein flüchtiger Blick auf das Inhaltsverzeichnis lehrt uns, daß die Heraus-
geber den Begriff der Orientwissenschaften räumlich im weitesten Sinne fassen (Wyraz
Wschöd oznacza tu blizszy wschöd europejski, dalej Azjq, Afrykq, oraz obszary objqte
jqzykami wschodniemi i wptywem cywilizacji wschodniej (Seite 337). „Der Ausdruck
,Orient' bezeichnet den näheren europäischen Osten, ferner Asien und Afrika,
aber auch das Gebiet, das durch die orientalischen Sprachen und die Einwirkung
der morgenländischen Kultur umfaßt wird“), während inhaltlich sich die Betonung
des linguistischen, philologischen und historischen, bzw. kulturhistorischen Moments
am stärksten bemerkbar macht. Besondere Achtung vor dem jungen Unter-
1188
Bibliographie.
nehmen nötigt uns aber der Umstand ab, daß es gerade noch recht wenig erschlossene
und zum Teil fern liegende Gebiete sind, auf denen sich die gehaltreichen Ausführungen
der einzelnen Mitarbeiter bewegen. Auf eine detaillierte Inhaltsangabe können wir uns
aus Raummangel hier natürlich nicht einlassen, und die Interessenten seien darum, be-
sonders bezüglich der polnisch abgefaßten Artikel, auf das französische Resumé (SS. 325
bis 332) hingewiesen. Bei dieser Gelegenheit sei bemerkt, daß, wie so manche Beispiele
des vorliegenden Bandes beweisen, auch das Französische und Englische für Veröffent-
lichungen zugelassen sind. Wir heben das in der Annahme hervor, daß vielleicht der eine
oder andere auch unserer Leser geneigt sein sollte, der dankenswerten Zeitschrift einen
Beitrag zukommen zu lassen, vorausgesetzt, daß fremde Nationalität dafür kein Hindernis
ist. Ja, wie es scheint, lassen die Statuten des „Polskie Towarzystwo Orjentalistyczne“,
als dessen Organ doch die Zeitschrift in erster Linie zu betrachten ist, auch die Auf-
nahme von Ausländern in die Gesellschaft zu, denn der Passus „czlonkiem czynnym zostac
mote tylko zawodowy orientalista lub znawca Wschoda wybrany przez Zarzqd Glówny"
(Seite 337) „regelrechtes Mitglied kann nur ein Orientalist von Fach oder ein Kenner des
Ostens werden, der vom Generalvorstand erwählt ist“, beschränkt seinem strikten Wort-
laute nach die Mitgliedschaft durchaus nicht auf polnische Staatsbürger oder Nationalpolen.
Der Indologie sind drei Arbeiten gewidmet: GawroÑski, Bindusdra Mdurya
(englisch); Stasiak, Le Cätaka (franz.) und Schayer, „Die Weltanschauung der
Brähmana-Texte“. Ein Artikel von Bogdan Richter „W sprawie transkrypcji chiñskiej“
schneidet das noch immer einer endgültigen, die i n t e r nationale Brauchbarkeit ins
Auge fassenden Lösung harrende Problem der Umschrift des Chinesischen an und plädiert
— vom nationalen Standpunkte völlig verständlich — für eine phonetische Wiedergabe
in polnischer Rechtschreibung. Schade, daß der ehrwürdige Pater Hyacinth Bicurin
schon vor hundert Jahren lebte, er hätte heute in den Anhang der ersten Ausgabe seinei
„Grammatika kitajskago jazyka“ unter den sechs Transkriptionsmethoden des Chinesischen
neben die portugiesische noch eine neue setzen können. — Die Biographie und Bibliographie
Michal Boim’s, eines Jesuitenpaters (1612—1659), bildet einen prächtigen Beitrag zur
Geschichte der Orientalistik, ein Gebiet, das auch bei uns mehr gepflegt werden sollte,
denn es liefert wichtiges Material, das sonst der Vergangenheit anheimfallen würde, wie
das z. B. aus den Arbeiten Babinger’s („Gottlieb Siegfried Bayer, 1694—1738“, Leipzig
1916, und „Isaak Jakob Schmidt, 1779—1847“ in „Festschrift für Friedrich Hirth“, Berlin
1920) ersichtlich. Dem Problem der tocharischen Sprachforschung sind die Abhandlungen
Aáou Dahae, Záxai Sakäh w oáwietleniu lingwistycznem“ (. . . in linguistischer Beleuch-
tung) von Freiman und die besonders inhaltsreiche und instruktive von Helena z Gra-
bowskich Willmanowä „O jqzyku sogdyjskim“ gewidmet, in welches Gebiet auch der
Aufsatz Rozwadowski’s „Don-Tanais et les Cimmériens“ hinüberspielt. Smieszek bietet
drei Arbeiten über Fragen aus der durch die Titel näher gekennzeichneten Kulturschicht:
1. „Bezdzwiqczne l w jqzyktt elamskim i proto-chettyckimil (Das klanglose l in der dami-
schen und proto-hettischen Sprache), 2. „O nazwie Chettytów i kilku innych nazwach jej
pokrewnych“ (Über den Namen der Hettiter und einige ihm verwandte Benennungen) und
3. „Dynastja Tantalidów na tronie chettychim“. — Die Arbeit PlEKARSKi’s „Przyslowia
i przypowiastki jakuckie“ (Jakutische Moralaphorismen und Sprichwörter) bietet neben
ihrem folkloristischen Charakter reiches Material für lexikologische und sprachvergleichende
Untersuchungen. — Tadeusz Kowalski veröffentlicht mit französischer Übersetzung
und Bemerkungen „Cinq récits de Giinei (Vilayet de Smyrne)“ in einer durch die „Commis-
sion Orientale deFAcadémie Polonaise des Sciences et des Lettres“ adaptierten Transkription,
die sich vor der bisher wohl maßgebendsten (Keleti Szemle) durch relative Einfachhdt
auszeichnet. Im Verein mit Dutkiewicz teilt derselbe Verfasser in Umschrift nebst Über-
setzung und geschichtlicher Erläuterung einen Tataren-Freibrief (jarlyk. idj.) aus dem
Jahre 1768 mit.
Prächtige Proben tiefgründlicher Forschung und damit neue Beweise für eine autorita-
tive Kompetenz auf seinem Spezialgebiet — Mittelasien — liefert WladislawKOTWICZ in drei
inhaltsreichen Abhandlungen: „O chronologji mongolskiej“, 2. Quelques données nouvelles
sur les relations entre les Mongols et les Ouigours“ und 3. „Les ,Khitais‘ ei lenr écriture“.
Bibliographie.
1189
Allen mit den fraglichen Problemen näher Vertrauten ist Kotwicz noch von seiner
Tätigkeit an der orientalischen Abteilung der Petersburger Universität und aus seinen
zahlreichen einschlägigen Publikationen, als deren bedeutendste seine „Vorlesungen zur
Grammatik der mongolischen Sprache“ (St. Petersburg, 1902) zu gelten haben, eine wohl-
bekannte Persönlichkeit, die jetzt für Westeuropa das zu verkörpern berufen ist, was
für Rußland Kovalevsku, Golstunskij, Pozdnëv, Rudnev, Ramstedt, Vladimircov
und Poppe, von geborenen Mongolisten Cybikov, Zamcarano und Baradijn waren, bzw.
noch sind. Referent war angenehm überrascht, als er nach einem vor nunmehr neun Jahren
stattgehabten vorübergehenden Briefwechsel in Rußland im Sommer dieses Jahres ganz
unerwartet eine Karte von Prof. Kotwicz aus Lemberg erhielt, der er mit Freuden ent-
nehmen durfte, daß wir nun in Westeuropa endlich auch einen Mongolisten, den ersten
von Amts wegen, haben, und noch dazu einen solchen, dessen wissenschaftlicher Ruf durch
seine früheren Arbeiten fest gegründet ist. Die Arbeit über die mongolische Chronologie
bildet eine treffliche und nach ihrer Richtung hin unumgänglich notwendige Ergänzung
zu Pelliot’s Abhandlung „Le cycle sexangénaire dans la chronologie Tibétaine“ (Journal
Asiatique, 1913, onzième série, t. I, SS. 633—667), und ihre Resultate werden bei der
Bewertung, resp. Identifikation geschichtlicher Daten oder bei der Revision und Kontrolle
solcher in bereits veröffentlichten und übersetzten Texten (z. B. Huth’s „Geschichte des
Buddhismus in der Mongolei“ oder desselben „Inschriften von Tsaghan Baisin“) fortan
ausgedehnte Berücksichtigung erfahren müssen. Da leider die polnische Sprache unter den
westeuropäischen Orientalisten nur wenig bekannt ist, verdient mit Rücksicht auf ihre
immense Wichtigkeit gerade diese Abhandlung die Übertragung in eine der internatio-
nalen Gelehrtensprachen. Der Aufsatz „Les Mongols et les Ouigours“ liefert wertvolle
Beiträge zur Geschichte der gegenseitigen Beeinflussung auf dem Gebiete der Schrift und
Literatur. Die Abhandlung „Les Khitai’s etc.“ sollte in Verbindung mit des alten
Wilhelm Schott’s Arbeit „Kitai und Karakitai“ gelesen werden, während die streng
wissenschaftliche Arbeit von KURYtowicz; „Quelques mots romans d’origine orientale“
ihrerseits eine Ergänzung zu der ob ihres Vortragscharakters mehr populär gehaltenen
von Enno Littmann „Deutschland und Morgenland im Lichte der Lehnwörter“ (ZDMG.
78. Band, SS. 73—87) bildet. Die recht ausführlich gehaltenen Rezensionen beweisen, daß,
trotz der ungünstigen Verhältnisse und trotz der mit Rücksicht auf den Aus- und Aufbau
des neuen polnischen Staates anderweitig absorbierten Interessen, dort doch manches
orientalistische Buch erschienen ist.
Uns aber sei es hier gestattet, der jungen Zeitschrift und dem „Polskie Towarzy-
stwo Orjentalistyczne“, mit dessen Bestrebungen auf seinem Teilgebiet wir, die wir
das Ganze zu erfassen suchen, uns eins wissen,^diqriiesten Wünsche für ein ferneres
Gedeihen und eine reichere Entfaltung und Verbreitung, zunächst unter den eigenen Volks-
genossen, auszusprechen, dann aber auch für die nichtslawischen Orientalisten der
Hoffnung Ausdruck zu geben, der „Rocznik Orjentalistyczny“ möge auch unter ihnen der
schönen, klangvollen polnischen Sprache Freunde werben und damit die Brücke zu fast
ebenso vernachlässigten anderen slawischen Sprachen, vor allen Dingen auch zum
Russischen, schlagen. Wir dürfen sicher sein, daß die aufgewandte Mühe in der Er-
schließung der einschlägigen Literatur auch zum Nutzen der eigenen Fachwissenschaften,
der Ethnologie und der Linguistik, sich reichlich lohnt. JJNKRIG
Jacob Georg. Der Einfluß des Morgenlandes auf das Abendland, vor-
nehmlich während des Mittelalters. 98 SS. Oktav. Brosch. Mk. 2.80,
WHlwd. Mk. 3.50. Hannover 1924. Heinz Lafaire.
Seit den letzten Jahren sind zahlreiche Arbeiten erschienen, welche die Einflüsse,
Beziehungen und Zusammenhänge von Orient und Okzident teils in speziellen, teils in
allgemeinen Untersuchungen behandelten, indem sie sich letzten Endes mit dem alten Wort:
ex Oriente lux auseinanderzusetzen hatten, um es zu bestärken oder abzulehnen. Unter
diesen Schriften nimmt das oben angezeigte Buch eine hervorragende Stellung ein. Der
1190
Bibliographie.
Verfasser dieses Buches, das hauptsächlich die im Mittelalter vollzogenen Einflüsse des
Morgenlandes auf das Abendland darstellt, sucht unter Heranziehung der sehr verstreuten
Literatur, in der er außerordentlich belesen ist, jene Einflüsse an Hand von gut belegten
Tatsachen und eigenen Forschungsergebnissen darzulegen. Dabei wird uns nicht nur eine
Fülle lebendig verarbeiteten philologischen Wissens vermittelt, sondern auch der weit-
schichtige Stoff in wechselseitiger Erhellung der Wissenschaften in geistvoller Sprache
vorgetragen.
Noch erkennbar indessen ist der Ausgangspunkt dieser Arbeit, nämlich G. Jacob’s
1902 erschienener erweiterter Vortrag: „Östliche Kulturelemente im Abendland“. Aus
ihm spannt der Verfasser allmählich die Fäden nach den verschiedensten Richtungen aus,
um uns jetzt nach Jahren eifriger Sammeltätigkeit das Buch in umgearbeiteter und er-
weiterter Form vorlegen zu können. Am Ende des vorliegenden Buches (S. 90) versucht er
selbst den etwas zu umfassenden Titel einzuschränken, weil er selbst wohl ein gewisses
Mißverhältnis zwischen Titel und Inhalt merkte. Denn nach Ausschaltung weiter Gebiete,
hauptsächlich Medizin, Naturwissenschaften und Philosophie wird vornehmlich die
materielle Kultur behandelt. Diese findet auf den 100 Seiten eine — wenn auch zu-
weilen sehr gedrängte — anregende und gründliche Darstellung. Aber gerade die aus-
gelassenen Gebiete hätten meines Erachtens auch eine Einschränkung im Thema verlangt.
Es ist eine allgemein bekannte Tatsache, daß viele unserer Kulturelemente auf
morgenländische Vorbilder als den Vorbedingungen unserer Kulturentwicklung zurückgehen,
und hier lernen wir wieder eine Anzahl uns bisher unbekannter Entlehnungen kennen.
Wenn wir durchweg nicht aus unmittelbarer Quelle geschöpft haben, wurden uns die
orientalischen Kulturgüter durch Vermittlung anderer Völker gebracht. Mit einer
bloßen Übernahme aber begnügten wir uns nicht, sondern vervollkommneten und ver-
arbeiteten die Errungenschaften mit unseren eigenen Kulturfaktoren derart, daß wir
bald dem Orient überlegen und zu seinem Lehrmeister wurden.
Aus der Fülle der im einzelnen dargestellten Entlehnungen und Vorbilder seien
einige mit nur einem Worte angedeutet: Schrift und Zahlensystem, Papier und Druck,
Verkehrsmittel und Wirtschaft, Malerei und Kunstgewerbe, Pflanzen und Tiere, Kunst
und Literatur u. a. m. Bei einer derartigen Arbeit, die eine sorgsam verarbeitete Zu-
sammenstellung der einzelnen Materialien bringt, ist eine Besprechung von Einzelheiten
nicht möglich, da sie ein in Kleinarbeit gesammeltes Material vorlegen müßte, für das
hier kein Platz ist. Jedenfalls bietet das Buch reiches Material und enthält so viel, daß
jeder Wissenschaftler für sein Gebiet manches und auch etwas Neues findet und der Laie
nach der Lektüre des feinsinnig geschriebenen Buches über die große Menge der ent-
lehnten Kulturgüter staunen wird. Vielleicht wäre es zweckmäßig gewesen, wenn dem
Buch eine auch äußerlich in die Augen springende Stoffeinteilung oder ein Sachregister
zum Nachschlagen beigegeben wäre. [)r. Otto SP1ES — Bonn.
Rosen Friedrich. Shuma Farsi härf mizänid? (Sprechen Sie Persisch?)
Neupersischer Sprachführer für die Reise und zum Selbstunterricht. Dritte,
verbesserte Auflage. Berlin 1925. Ferd. Dümmler’s Verlagsbuchhandlung,
XII -f- 142 SS. Oktav. Mk. 5.—.
Der erstmalig 1890 erschienene „Neupersische Sprachführer“ liegt jetzt in keiner
einfachen Neuauflage, sondern in verbesserter und veränderter Umarbeitung vor. Nach
dem Vorwort des Verfassers berücksichtigen die Verbesserungen die veränderten Ver-
hältnisse im Lande: Die durch die neue Verfassung und Volksvertretung geschaffenen
Wörter, die technischen Errungenschaften des letzten Jahrzehntes, so daß statt des
Dialoges über die Reise in Persien (den ich aber nicht missen wollte) einige Erzählungen
und Schwänke treten.
Der Sprachführer besteht aus fünf Teilen. Der erste Teil (S. 1—30) bringt einen
kurzen Abriß der Grammatik. Eine Übersicht des Alphabetes bildet die Einführung in
die Schrift. Bei der Umschreibung finden sich einige Transkriptionen nach englischem
Bibliographie.
1191
Vorbild, die umständlich sind und meines Erachtens dem Nichtfachmann Schwierigkeiten
bereiten können. So wäre statt j = dsch für besser g, wie ja sofort darauf c für £ steht.
Übrigens ist für einen Lautwert in der Transkription auch nur ein Buchstabe vor-
zuziehen. Daher ist statt kh für unsere Schreibung ch oder h besser, ebenso S statt sh.
Die Schreibweise des Gain als gh kann den Laien verwirren und rächt sich zuweilen, z. B.
S. 5 säghara. Wenn schon die Aussprache von v (S. 4) besonders angegeben ist, so hätte
dabei bemerkt werden müssen, daß v auch als Dehnungsbuchstabe ä wie auch als Di-
phthong ou steht. Was fängt sonst der Reisende mit Formen wie mou (S. 33), ouqat (S. 31)
oder shou (S. 13 und Anmerkung) an? Neben j lautet auch T. Die mit der Pluralendung
än gebildeten Wörter für Tiere und Sachen gehören nur der modernen Schriftsprache an.
Das S. 10 über Relativsätze Gesagte (Absatz 4) ist für den Neuling unklar.
Der zweite Teil enthält eine nach Sachgruppen geordnete Sammlung der ge-
bräuchlichsten Wörter (S. 31—70), die gute Dienste tun wird. Um mich nicht in Einzel-
heiten zu verlieren, sei nur hervor gehoben: Statt vakht (cS ¡) stände besser vaqt, da q vor
Konsonanten nur dialektisch oft wie h. gesprochen wird.
Der dritte Teil (S. 72—88), der in einem solchen Sprachführer ruhig etwas aus-
führlicher hätte sein können, enthält Sätze und Gespräche in gutem Persisch, der lebenden
Sprache entnommen.
Der vierte und fünfte Teil bringt Erzählungen und hauptsächlich Stücke aus den
Tagebüchern Nassireddin Schahs in Transkription. Vielleicht wäre es praktisch ge-
wesen, den fünften Teil in arabischen Buchstaben zu geben, um so in die Schrift einzu-
führen. Denn wie verlassen steht der Schriftunkundige im Lande, der keine Aufschrift
und keine Zeitung zu lesen vermag!
Die vorstehenden Bemerkungen zu Einzelheiten, die den vorzüglichen und einzigen
Sprachführer dieser Art nicht beeinträchtigen sollen, seien ein Beweis für das Interesse
und die Wertschätzung, die der Rezensent ihm entgegengebracht hat. So möge der auf
großer Sachkenntnis beruhende und praktisch angelegte Sprachführer mit reichem Nutzen
gebraucht werden. ¡a\! Dr. OTTO SPIES — Bonn.
Burton Richard. Meine Wallfahrt nach Medina und Mekka (Sammlung:
„Wege zum Wissen“). Ullstein-Verlag. Berlin o. J. (1925). 156 SS.
Oktav.
An guten und wertvollen Reiseberichten über Arabien, besonders über die heiligen
Stätten, haben wir auch heute noch keinen Überfluß. Klassisch sind besonders die Werke
von J. F. Keane, J. L. Burckhardt, R. F. Burton und C. Snouck Hurgronje.
(Freiherr v. Maltzahn’s „Wallfahrt nach Mekka“ ist wissenschaftlich mit Vorsicht zu
gebrauchen.) Die populäre Sammlung „Wege zum Wissen“ legt hier aus Burton’s be-
kanntem Werk „Personal Narrative of a Pilgrimage to Mecca and Medina“ eine recht
kurze Auswahl vor. Wenn auch Burton’s Buch keine großen wissenschaftlichen Ergebnisse
bringt — hierfür sind wir hauptsächlich auf Snouck Hurgronje’s Standardwerk,
„Mekka“ angewiesen — so ist es doch das beste und gediegenste Reisebuch für den Laien
und erfüllt so im Rahmen dieser Sammlung seinen Zweck.
Entgegen gutem Brauch hat der Heraugeber, der auch eine kleine Einleitung und
ein Nachwort beigab, seinen Namen nicht genannt; ebenso unterdrückt der Verlag das
Erscheinungsjahr. Diese Ungehörigkeiten sollten nun endlich einmal aufhören!
Dr. Otto Spies — Bonn.
Much Hans. Rings um Jerusalem. EiNHORN-Verlag in Dachau bei München
o. J. (1925). Geb. Mk. 8.—, brosch. Mk. 5.-. Oktav. 113 SS. u. 24 Taf.
Der hamburgische Professor H. Much, Verfasser der „Backsteingotik“ und einer
Reihe von Büchern über Buddhismus, legt uns in „Rings um Jerusalem“ wieder ein neues
Buch vor. Dieses bildet eine Zusammenfassung von Reisebriefen, die anläßlich seiner
1192
Bibliographie.
Forschungsreise 1913—1914 nach dem Orient, besonders nach Jerusalem zur Bekämpfung
der Tuberkulose entstanden und erstmalig im Feuilleton einer Tageszeitung erschienen
waren. Das gibt dem Buch seinen Charakter. Wir wissen von den früheren Büchern und
hier sagt es der Verfasser ausdrücklich, daß, wer Wissenschaft zu finden hofft, enttäuscht
sein wird. Was das Buch gibt und wertvoll macht, sind Stimmungen und Begebenheiten, die
ein Mensch von starker Erlebniskraft, der über eine warme und wuchtige Sprache ver-
fügt, gestaltet hat. Das bezeugen die empfänglichen, mit Geistesgeschichte durchsetzten
Schilderungen von „Palästinensische Landschaften“, „Nach Galiläa“, „Dendera“, „Brussa“.
Mit tiefer Einfühlung, fast in mystischer Versenkung ist auch das Kapitel ,,Dscheläl ed
din Rumi, die mystische Rose des Morgenlandes“ gegeben. Wo der Verfasser aber auf
Wissenschaftliches eingeht, wie z. B. in dem Kapitel „Ägyptische Heimatkunst“ oder
„Islamik“, zeigt er Unkenntnis der neueren einschlägigen Literatur und der neuesten
Forschungsergebnisse. Dort hat er zwar verschiedentlich an sich gute Ideen, die einem
spontanen Erlebnis entspringen, aber es gilt sein — von ihm in anderem Sinne gebrauchter
— Satz: Nichts gedeutet, doch vieles angedeutet. Immer fehlt es an wirklicher, korrekter
Vertiefung in den Stoff. Die islamische Kunst als Heimatkunst vom Zelt allein abzuleiten
— und das in einigen modern gesprochenen Sätzen — ist verfehlt, wie auch die Gegen-
überstellung von Islamik als Wesenskult und Klassik als Diesseitskunst. Wenn H. Mucxt
verschiedentlich von dem Christus-Mythos spricht, so ist das die Äußerung seiner per-
sönlichen Überzeugung, die ihm natürlich gelassen wird. Die Wissenschaft dagegen hat
diese Anschauung längst aufgegeben und ist heute anderer Ansicht; vgl. z. B. das eben
erschienene Büchlein von Karl Holl, Urchristentum und Religionsgeschichte (Güters-
loh 1925). Wissenschaftlich läßt sich noch manches beanstanden und wir müssen das
eigens hervorheben, weil der Verfasser Wissenschaft und Geistesgeschichte in seine
Erlebnisse verwoben hat. Wenn man von diesem Einwand absieht, liegt ein lebendig, sub-
jektiv geschriebenes und erlebtes Buch vor, das zu stimmungsvollen Erlebnissen in der
morgenländischen Welt Wege weist.
Dem Buch sind als Anhang zwei Dutzend Abbildungen beigegeben. Obwohl die
Photographien, die in die Schönheiten der islamitischen Kunst einführen, nichts eigentlich
Neues und Unbekanntes bringen, sind sie zu vorzüglicher Wiedergabe verwertet.
Dr. Otto Spies — Bonn.
Rollo William. The Basque Dialect of Marqina. Proefschrift ter Verkrijging
van den Graad van Doctor in de Letteren en Wijsbegeerte aan de Rijks-
Universiteit te Leiden. 156 SS. Amsterdam 1925.
Der Dialekt von Marquina gehört zum spanisch-baskischen Dialekt von Biskaya,
hat aber auch vielfache Berührungen mit der Mundart von Guipuzkoa. Er zeichnet sich
durch große Reinheit und Ursprünglichkeit aus, weil die kleine Stadt Marquina von alt-
angesiedelten Adels- und Bauernfamilien bewohnt wird, die ihre Muttersprache treuer
bewahrten als die Bewohner der größeren Städte und Seehäfen. Der Verfasser hat während
seines Aufenthaltes im Lande im Verkehr mit den Einheimischen ein reiches sprachliches
Material gesammelt, das seine grammatische Skizze in grundlegender und übersichtlicher
Weise verarbeitet. An die Grammatik schließt sich eine Reihe von Texten: Kurze Schilde-
rungen von Land und Leuten, zum Teil in Gesprächsform, und einige Volkssagen. Die
gegenüberstehende englische Übersetzung erleichtert dem Benützer das Eindringen in den
Text. Das sorgfältig ausgewählte Glossar bringt nicht nur die in den Texten vorkommenden
Wörter, sondern auch eine ziemliche Anzahl anderer, besonders solcher, die für das
tägliche Leben in Betracht kommen. Die gründliche und klare Darstellung einer eng
begrenzten lokalen Mundart des Baskischen ist ein dankenswertes Werk; erst nach einer
vollständigen Aufnahme all der vielen Unterdialekte wird sich ein gesichertes Bild der
Entwicklung und Verästelung der baskischen Sprache ergeben.
Univ.-Doz. Dr. Robert Bleichsteiner — Wien.
Bibliographie.
1193
Nordenskiöld Erland. The secret of the Peruvian Quipus. Comparative
ethnographical studies No. 6 (pari 1 and 2). 37 and 36pp. 5 resp. 7 Plates.
Elander. Göteborg 1925.
Der für die Amerikanistik so verdiente Verfasser hat hier einen erfolgreichen
Schritt zur Entzifferung der peruanischen Quipus getan. Er zeigt durch viele Belege, daß
es sich bei den meisten dieser Instrumente um ein Verzeichnis von Tagen mit astronomi-
scher Bedeutung handeln muß. Aber nicht zu wissenschaftlichen Zwecken wurden diese
bisher so rätselhaften Schnüre hergestellt, wie etwa die Bücher der Mexikaner, sie dienten
vielmehr vorwiegend als magische Mittel für die Ruhe der Toten; sind doch bisher alle
in Gräbern gefunden worden. Sie scheinen von den Zauberern hergestellt worden zu sein.
Daraus erklärt sich der so verschiedene Wert ihrer Angaben. Der Dorfzauberer hatte
weniger Gelegenheit, wertvolle Zahlen zu notieren als ein Magier bei Hof. Aber auch die
besseren Quipus sind in ihren untergeordneten Teilen angefüllt mit magischen Zahlen-
spielereien, unter denen das Vorwiegen der Zahl sieben als Ziffer wie als Faktor
bemerkenswert ist. Schwächer sind die Zahlen 365 und 291/2 vertreten.
Neben diesen Kleinigkeiten sehen wir aber auch echt astronomische Zahlen wie
die genauen Umlaufzeiten von Mond und Merkur. Nirgends ist aber ein Ansatz zu
Verallgemeinerungen oder zur Bildung wichtiger Mittelwerte zu erkennen. Jede Zahl
ist ein Individuum, unmittelbar gebildet aus der Differenz zweier Beobachtungen, z. B.
aus zwei Zeitpunkten von zufällig ausgewählten Vollmonden oder von Konjunktionen
des Merkur.
Sehen wir uns nun aber einige der wichtigeren Resultate des Buches an. Quipu XV
enthält die Zahl 1215. Das ist die beobachtete Anzahl von Tagen für gewisse elf
synodische Umläufe des Merkur. In Quipu XII ist die Zahl 18653 enthalten, also 161
(7 X 23) Umläufe des Merkur. Die zweite Gruppe des Quipu XVI mit ihren 207 Tagen
stellt den zeitlichen Abstand zweier um sieben Lunationen von einander entfernten
Mondphasen dar, wohl zweier Vollmonde (7 X 29*53 — 206-7 Tage). Zugleich zeigt sich
hierin die Vorliebe für die Zahl sieben. Quipu XI in Gruppe III enthält die Zahl 12579,
das ist aber der zeitliche Abstand zweier bestimmter Vollmonde, zwischen denen 426
Lunationen liegen (426 X 29-53 = 12580). Dieser letztere Wert ist eine Mittelzahl, 12579
aber ein Individuum. Es ist gut, hier die Möglichkeit eines Zufalles abzuschätzen. Wollte
man eine Reihe beliebiger Zahlen auf ihr eventuelles Verhältnis zu Mond- oder Merkur-
umläufen prüfen, so würde man erst unter zirka 1000 jener Zahlen eine finden, die so
nahe übereinstimmt wie die eben angeführten. Das ganze Buch von Nordenskiöld ent-
hält aber nur 20 Angaben in zehn brauchbaren Quipus. Da wird niemand an einen Zu-
fall denken wollen.
Ich habe nun versucht, etwas weiter in der Entzifferung vorzudringen. Ich glaube,
dabei eine neue brauchbare Leseregel gefunden zu haben. Wenn man nämlich die Knoten
in den aus zwei verschiedenfarbigen Fäden gedrehten Schnüren doppelt zählt, vermehrt
sich die Anzahl der astronomischen Werte bedeutend. Ich gehe die einzelnen Quipus der
Reihe nach durch. Nr. I bis IV sind unbrauchbar; sie sind entweder beschädigt oder be-
sitzen eine abnormale Knotung, die noch nicht mit Sicherheit gelesen werden kann.
Quipu V besitzt die Eigentümlichkeit, daß die in seinen fünf normalen Gruppen enthaltenen
Zahlen nach der einfachst möglichen Methode wiederholt wurden, offenbar zur Kontrolle.
Auch er läßt sich aber in zweifacher Weise lesen, wobei sich die Resultate um die Zahl
100 unterscheiden. Die größere Summe gibt keine astronomische Zahl, wohl aber die
kleinere. Addiert man alle Zahlen und nimmt die Knoten der doppelfarbigen Schnüre
doppelt, so ergibt sich 5196. Das ist aber der Abstand zweier Sonnenfinsternisse, zwischen
denen 176 Lunationen liegen. Der Mittelwert betrüge 5197 Tage; wir haben also auch
hier ein zufällig herausgegriffenes Ereignis vor uns.
Quipu VI enthält eine leichte Unsicherheit. Der Knoten in der letzten Schnur von
Gruppe XIV kann auf zweifache Weise gelesen werden, entweder als 100 oder als 1.
Erstere Lesung gibt keinen astronomischen Wert, aber die zweite. Zählt man wieder die
Knoten in den doppelfarbigen Schnüren doppelt, so erhält man als Resultat 10217 Tage.
1194
Bibliographie.
Auch hierin ist das Intervall zweier Sonnenfinsternisse enthalten, zwischen denen 346
Lunationen liegen.
Quipu VII besteht aus zweien, von denen der kleinere (mit 350 Tagen) an der
Mittelschnur des größeren befestigt ist. Der größere enthält 11842 Tage, wenn man
wieder die Knoten der doppelfarbigen Schnüre doppelt zählt. Das ist der mittlere Ab-
stand zweier Vollmonde, zwischen denen 401 Lunationen liegen.
Quipu VIII und die erste Hälfte von Quipu IX sind unregelmäßig bzw. beschädigt.
Die zweite Hälfte von Quipu IX gibt unter Berücksichtigung der doppelfarbigen Fäden
2203 Tage. Im Mittel verfließen aber zwischen 19 Umläufen des Merkur 2202 Tage.
Das Knotenresultat ist also ein individuelles.
Quipu X besitzt doppelfarbige Schnüre. Er stellt einen Zeitraum von 3749 Tagen
dar, die Dauer von 127 Lunationen.
Quipu XI zerfällt in vier große Gruppen, zweifarbige Schnüre sind nicht vor-
handen. Die erste Gruppe enthält die auffallend große Anzahl von 174022 Tagen. Hier
ergibt sich bei der Deutung eine Schwierigkeit. Nur wenn man annehmen darf, daß die
beobachtete Zahl um einen Tag größer war, also ein Irrtum beim Knüpfen vorge-
kommen ist, stellt das Intervall den Abstand zweier Sonnenfinsternisse dar. In Gruppe
II und IV dieses Quipu konnte ich keine astronomische Zahl erkennen, aber in Gruppe III,
die 12579 Tage enthält. Sie ist schon früher erwähnt worden; auch E. Nordenskiöld hat
auf diese astronomische Zahl hingewiesen, sie enthält 426 Mondumläufe.
Quipu XII enthält keine zweifarbigen Schnüre. Die große Summe beträgt hier 18653
Tage, das ist der Zeitraum für 161 Umläufe des Merkur. Nordenskiöld ist nur deswegen
auf die Bedeutung dieser Zahl nicht aufmerksam geworden, weil er für den Umlauf die
runde Zahl 116 Tage benützte.
Quipu XIII ist zweifarbig. Er enthält 5579 Tage. Wenn hier bei der Notierung ein
Irrtum von einem Tage vorgekommen wäre, so daß es also ursprünglich 5580 Tage
gewesen wären, dann könnte der Abstand zweier Sonnenfinsternisse nach 189 Lunationen
vorliegen. Ich muß allerdings bemerken, daß dieses Intervall für Sonnenfinsternisse sehr
selten ist.
Quipu XIV besitzt keine zweifarbigen Schnüre, er enthält 120 Tage und geht wohl
auf einen naiven Dorfzauberer zurück. Die Quipus XV und XVI sind schon eingangs
erwähnt worden.
Bezüglich des Quipu II möchte ich noch eine Vermutung aussprechen. Einer seiner
Fäden ist in der Mitte abgerissen, dort, wo die Zehnerknoten sitzen sollten. Wenn hier
zwei Knoten weggefallen wären, dann hätten wir in der Zahl 13525 Tage den Abstand
zweier Sonnenfinsternisse, die beide im Inkareich total gewesen sein könnten.
Alles in allem genommen darf man wohl sagen, daß das Studium der Quipus auf
einen gangbaren Weg gebracht ist; freilich bleiben noch viele Schwierigkeiten zu über-
winden übrig, die vielleicht mehr in den Nachlässigkeiten der knüpfenden Magier be-
gründet sind als in deren astronomischen Beobachtungen.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Avis.
1195
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und iu einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Baum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à la direction
seront brièvement indiqués ici. Ou en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l^pace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandes.
Antonielli U.: „Un Maestro di Scienza e d’italianità.“ In Onore di Luigi Pigorini
(1842—1925). Cinquantenario del R. Museo Preistorico-Etnograiico Luigi Pigo-
rini. 86 pp., Oktav, geh. A. Cura della Direzione Generale per le Antichità e
Belle Arti. Roma 1925.
Bartholomae Chr.: „Zarathustra’s Leben und Lehre.“ 19 SS., Oktav, geh. Kultur und
Sprache. Bd. 4, Karl Winter. Heidelberg 1924.
Barradas J. P. de: „Nuevas Civilizaciones des Paleolitico de Madrid.“ 40 pp., Oktav,
geh. Barcelona 1924.
Barradas J. P. de: „El Yacimiento Paleolitico de San Isidoro.“ (Tirada aparte de la
Revista de la Biblioteca Archivio y Museo del Ayuntamiento de Madrid.) 40 pp.,
Oktav, geh. Imprenta Municipal 1925.
Barradas J. P. de: „Bosquejo de un Estudio Sintetico sobre el Paleolitico del Valle de
Manzanares por Paul Wernert.“ (Pubi, en la Revista de Archivos, Bibliotecas y
Museos, Tomo XXVIII, 441—465 pp., Madrid 1924.) Madrid 1925.
Barradas J. P. de: „Yacimientos Paleoliticos del Valle del Manzanares“ (Madrid).
Memoria que acerca de los Trabajos Realizados en 1923/1924. 33 pp. Oktav, geh.
Tipografia de la „Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos“. Madrid 1924.
Beaufort De M. le Dr. L. F. et M. M. les Dr. A. A. Pulle et L. Rutten: „Nova Guinea.“
Resultats des Expéditions Scientifiques a la Nouvelle Guinée. Vol. XVI. Ethno-
graphie. Livraison 1. 147 pp. u. Tafeln. Librairie E. J. Brill, Leiden 1924.
Bereketullah Maulavie Mohamed: „Le Kalifat.“ 103 SS., Oktav, geh., Librairie Oriental,
Paul Geuthner. Paris 1924. Prix Frcs. 10.—.
Birkner F., Dr.: „Der diluviale Mensch in Europa.“ 148 SS., mit 2 Tafeln u. 278 Fig.
im Text, 3. vermehrte Aufl., Verlagsanstalt „Tyrolia“. Innsbruck-Wien-München,
1925. Preis R.-Mk. 5.30 = S. 8.60, kart. S. 10.—, R.-Mk. 6.—, Halbleinen.
Boas Fr.: „Contributions to thè Ethnology of the Kwakiutl.“ Vol. III, Columbia Uni-
versity Contributions to Anthropology, 357 pp., Oktav, geb., Columbia University
Press. New York 1925.
Bodding P. O.: „Materials for a Santali Grammar.“ 167 pp., Oktav, geh., Published
by the Santal Mission of the Northern Churches. Dumka 1922.
Boletin del Instituto Geografico Argentino. Tomo XXV., No. 5—6, Mayo—Juni 1911,
226 SS. Oktav, geh., Local del’Instituto: Reconquista 567. Buenos Aires.
Boiinder G : „Die Indianer der tropischen Schneegebirge.“ Mit 226 Abb. auf Tafeln.
274 SS., Oktav, geb. Strecker & Schröder. Stuttgart 1925.
Brauer E., Dr.: „Züge aus der Religion der Herero.“ Ein Beitrag zur Hamitenfrage.
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d’un chapitre du livre anglais „Unknown Mongolia“. — Nr. 432: Torri R., On trouve
ici et là au Japon de très anciens „Timbres-cloches, en bronze. De quelle race d’homme
sont-ils l’ouvrage? — Komatsu S., Aperçu critique sur les légendes et les croyances
Ainus rapportées dans le livre „Ainus-Seoten? de Monsieur Kindaichi. — Yawata I.,
Notes sur le Kjoekkenmoedding de Hodogagy en Musashi. — Nr. 433: Arisaka S.,
Entretien du Docteur Arisaka à propos de collections, de silex et de poteries anciens faites
par lui-même il y a une trentaine d’années. — Torri R., Relation sur les temps néolithi-
ques Ainus dans les provinces du kwanto et de l’Owu, avec figures. — X. Y., Traduction
de l’anglais du récit d’un voyage de C. Baber dans le Sud-Ouest de la Chine. — Nr. 434:
Koganei R., Soins que donnaient les populations néolithiques du Japon à leurs dents. —
Hasebe K., Ancienne coutume des temps néolithiques d’arracher les dents au Japon (II).
— Torrii R., Une poterie néolithiques de l’ile Rebun-jima, Hokkaida. — Hasebe K.,
Anthropologie familiale. — Oyama K„ Visites au Caire et autres lieux en Egypte. —
Nr. 435: Hasebe K., A propos d’un os du conduit auditif d’un squelette trouvé dans une
station néolithique. — Torri R., Stations néolithiques dans les régions montagneuses des
provinces de Koshiu, de Shinshu et de Hida. — Matsuda M. et Masami A., Stations néo-
lithiques trouvées dans les environs de la ville de Hondjo, province de Ugo. — Torri R.,
Critiqüe à propos du travail de Messieurs Hamaka et Umehara sur les Kjoekkenmoeddings
de Kinkai dans la province de Keisho, au sud de la Corée. XXXIX, Nr. 436: Torrii R.,
Notes à propos du livre intitulé „Tableau descritif des peuples tributaires de la dynastie
des Tsing“. — Umehara S., Anciens tombeaux de Danjio-yama, province de Harima. —
— Torrii R., Précautions contre la réverbération de la neige, prises par les Ainous Japon
aux Temps néolithiques. — Nr. 437: Torrii R., Relation à propos des „Ski“ (patins)
étrangers et des Ski (kanjiki) Japonais. — Okonogi Ch., Ancien tombeau tombenu dans,
le „Ken“ de Fukushima. — Torri R., Relation à propos d’un „Menhir“ rencontré au
1202
Zeitschriftenschau.
village de Tateishi (Menhir) dans la province de Masashi canton de Katsushika. —
Nobori N., Beaux-arts dont j’ai constaté moi-même l’existence dans la Russie de nos
jours. — Nrs. 438—440: Hasebe K., Deer’s Antler Ornaments of Swords found in „Kyo-
no-zuka“ at Masuda-mura, Rikuzen. — Sasaki K., Local Relief concerning „Zashi ki-
warashi“ prevailing in the Northeastern Province of Japan. — Kohno I., On the Shell-
heaps recently discovered at Umio-mura, Musashi. — Komatsu S., An Ornamented Tomb
at Fukutomi-mura, Chikugo. — Yawara I., Exploration in the Shell-heaps of Kasori in
the Province of Shimosa. — Yamanouchi S., An Account of the Exploration in the Shell-
heaps of Ogawa at Shinchi-mura, Iwaki. — Nrs. 441—443: Hasebe K., On Human skull
painted red from an Ancient Burial Mound in Japan. — Nakaya J., Stone implements re-
cently found in the ground of the Tokyo Imperial University. — Hashiguchi Ch., On the
Ceremony ,,Toshi-koi-no-Matsuri“. — Hasebe K., Study on the Form and Origin of the
knobs on Ancient Stone Coffins in Japan. — Ino Y., On the Conception of „Karasu-naki‘‘
among the Chinese and Japanese. — Sayama Y., On the Aborigines of Formosa. —
Komatsu S., On the Sites of protohistoric discovery at Ochiai, Tokyo. — Miyasaka M-,
On the Religious Conception of the Parturition among the Ainu. — Tateoka T., On the
Menhir in Japan. — Takagi B., How to study the Sites of the Stone Age in Japan (III). —
Nr. 444—446: Miyamoto H., Anthropologische Untersuchungen iiber das Skelett der re-
centen Japaner. I. Teil. Der Schadel.
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sozialpsychologische Wirkung der deutschen Unfallgesetzgebung. — Delbrück A., Das
Alkohol verbot in Amerika (Schluß). — Preuß K. Th., Die Erd- und Mondgöttin der alten
Mexikaner im heutigen Mythus mexikanischer Indianer. — Heft 3: Gebsattel Fr., v., Ehe
und Liebe, zur Phänomenologie der ehelichen Gemeinschaft.
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