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* et de Linguistigue e
ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Etimologica et Linguistica
«« Rivista Internazionale «•
d’Etnoiogia e di Linguistica
* « Revista Internacional * «
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
IS XXII
Mit 19 Tafeln :■ =
45 Textillustrationen
6 Karten---- =
Avec 19 planches-----=
45 gravures de texte
6 cartes ======
Herausgegeben
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. ff. KÖPPERS, s. ». d.
PP. DAM. KREICHGADER, P. SCHEBESTA. M. SCHDUEN, G. HÖLTKER. S. V. D.
Eigentum und Verlag:
„Anthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII. Mechitharistengasse 4.
-
INDEX.
Index Auctorum. pag.
Alvarez José, Father, O. P.: The Aboriginal Inhabitants of Formosa (Karte) 248 258
Bayer Wilhelm, Dr.: Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften 404—429, 889 910
Breitkopf E. P., S.V.D.: Beiträge zur Ethnographie der Kpando*Leute (Togo) 477 506
Césard P.: Comment les Bahaya interprètent leur origines (ill.) (Karte) ... 440 465
Datta Bhupendranath M. A., Ph. D.: Das indische Kastensystem .............. 142—159
Degeorge J. B.: Proverbes, maximes et sentences Tays....................... 911—932
Doutreligne Denis, P.: Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang
Long (Prov. Kouy Tcheou méridional, Chine) (ill.) .................. 550—570
Dubois H. M., R. P., S. J.: Les Origines des Malgaches .................... 80—124
Dubois H. NI., R. P., S. J.: Le Sambatra ou la circoncision chez les Antamba-
hoaka. Tribu de la côte Est de Madagascar (Mananjary) (ill.) ....... 747—764
Duisburg Adolf v., Dr.: Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wandala
(Mandara) .......................................................... 187____196
Gusinde Martin, P., und Lebzelter Viktor, Dr.: Kraniologische Beobachtungen
an feuerländischen und australischen Schädeln (ill.) ............... 259—285
James E. O., Dr., F. S. A.: The idea of God in Early Religions............. 793—802
Kirschbaum Fr. P., S. V. D.: Ein neuentdeckter Zwergstamm auf NeuGuinea
(ill.) (Karte) ..................................................... 202—215
König Herbert, Dr.: Das Recht der Polarvölker ............................. 689—746
Koppelmann, Dr.: Die Sprache als Symptom der Kulturstufe .............. 125—141
Köppers W. P., S. V. D.: Die fünf Dialekte in der Sprache der Yamana auf
Feuerland .......................................................... 466—476
Krämer Augustin, Prof. Dr.: Tombaresisches, Altes, Neues................... 803—810
Kreichgauer Dam. P.: Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische .... 1 — IS
Lebzelter V., Dr.: Eine Expedition zur umfassenden Erforschung der Busch-
männer in Südafrika (ill.) ..................................... 244—247, 571—575
Mötefindt Hugo, Dr.: Studien über Geschichte und Verbreitung der Bart-
tracht (ill.) .........................................*................... 828—864
Mostaert Antoine: Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud) ..................... 160—186
Müller Reinhold F. G.: Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus (ill.) 956—991
Pauer Paul Silecio: La Poblacion Indigena de Yalalag, Oaxaca (ill.) (Karte) 45—65
Pédron M. Rév. P., C. S. Sp.: L’enfant gbaya (Afrique française Centrale)__ 351—356
Peekel. Gerh. P., M. S. C.: Die Ahnenbilder von Nord-Neumecklenburg (ill.) .. 16—44
Preuß K- Th., Prof. Dr.: Forschungsreise zu den Kâgaba-Indianern usw. 66—79, 357—386
Rivet P. et Tastevin C.: Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs 811—827
Sandschejew Garma: Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-
Burjäten ................................................ 576—613, 933—955
Schumacher P. P.• Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikani-
schen Kivu-Pygmäen (ill.) ................................................. 530—549
Pag.
Schwientek Josef P., S. V. D.: Shin-butsu-do-tai: Der Synkretismus von Shintö
und Buddhismus in Japan ............................................ 430 439
Speck Frank G.: Family Hunting Territories of the Lake St. Jon Montagnais
and Neighbouring Bands (ill.) (Karte) .............................. 387—403
Staat J., Rev. Father: A Heathen Dusun Prayer ............................. 196 201
Vanoverbergh Morice, C. I. C. M.: Iloko Games ............................. 216 243
Verbrugge R., Rév. P. Dr.: La vie économique au Pays de San-Tao-Ho
(ill.) ......................................................507—529, 865—888
Winthuis J. P., M. S. C.: Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern
(New Britain) ...................................................... 765 792
Index Herum.
Generalia et Europa. . Pag
Koppelmann, Prof. Dr.: Die Sprache als Symptom der Kulturstufe............ 125—141
König Herbert, Dr.: Das Recht der Polarvölker ............................ 689—746
James E. O., Dr., F. S. A.: The idea of God in Early Religions............ 793—802
Mötefindt Hugo, Dr.: Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht
(ill.) ............................................................... 828—864
Asia.
Datta, Bhupendranath M. A., Ph. D.: Das indische Kastensystem ............ 142—159
Mostaert Antoine: Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud) .................... 160—186
Schwientek J. P., S. V. D.: Shin-butsu-dô-tai: Der Synkretismus von Shinto
und Buddhismus in Japan ........................................... 430—439
Verbrugge R. P., Dr.: La vie économique au Pays de San-Tao-Ho (ill.) 507—529 865—888
Doutreligne D. P.: Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long
(Prov. Kouy Tcheou meridional, Chine) (ill.) ........................ 550—570
Sandschejew G.: Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Bur-
jaten .................................................. 576—613, 933—955
Degeorge J. B.: Proverbes, maximes et sentences Tays ..................... 911—932
Millier Reinhold F. G.: Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus (ill.) 956—991
Africa.
Dubois M. H. R. P., S. J.: Les Origines des Malgaches .................... 80—124
Duisburg, Dr. A. v.: Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wândala (Män-
dara) ......................................................... 187—196
Lebzelter V., Dr.: Eine Expedition zur umfassenden Erforschung der Busch-
männer in Südafrika (ill.) .................................... 244—246, 571—575
Pédron M. R. P., C. S. S/?..- L’enfant gbaya (Afrique française Centrale)- 351—356
Bayer W., Dr.: Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften 404—429, 889—910
Césard P.: Comment les Bahaya interprètent leurs origines (ill.) ......... 440—465
Breitkopf E. P., S. V. D.: Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo) 477—506
Schumacher P. P.: Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen
Kivu-Pygmäen (ill.) ............................................... 530—549
Dubois P■ El, S. J.: Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
Tribu de la côte Est de Madagascar (Mananjary) (ill-) ............. 747—764
America.
Kreichgauer Dam. P., S. V. D.: Anschluß der Maya-Chronologie an die
julianische ....................................................... 1—15
Paner P. S.: La Poblacion Indigena de Yalalag, Oaxaca (ill.) (Karte) ..... 45—65
V
Preuß K. Th., Prof.: Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der Sierra
Nevada de Santa Marta in Kolumbien.............................. 66—79,
Gusinde M. P. und Lebzelter VDr.: Kraniologische Beobachtungen an feuer-
ländischen und australischen Schädeln (ill.) ...............................
Speck F. G.: Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais
and Neighbouring Bands (ill.) (Karte) ...............................
Köppers W. P., S. V. D.: Die fünf Dialekte in der Sprache der Yarnana auf
Feuerland ...........................................................
Rivet P. et Tastevin C.: Les dialectes Pano du haut Juruä et du haut Purüs
Pag.
357—386
259—285
387—403
466—476
811—827
Oceania.
Peekel G. P., A4. S. C.: Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg (ill.) -
Staat J. R. F.: A Heathen Dusun Prayer ...................................
Kirschbaum Fr. P., S. V. D.: Fin neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea
(ill.) (Karte) ....................................................
Vanoverbergh A4., C. I. C. A4:: Iloko Games ..............................
Alvarez A4. J. FO. P.: The Aboriginal Inhabitants of Formosa (map) ....
Winthuis P. J., A4. S. C.: Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neu-
Pommern (New Britain) .............................................
Krämer Augustin, Prof. Dr.: Tombaresisches, Altes und Neues ..............
16—44
197—201
202—215
216—243
248—258
765-792
803—810
Analecta et Additamenta.
Monotheismus der Yarnana auf Feuerland, festgestellt im Jahre 1830 (Köppers) ■■ 286
Treatment of barrennes and venereal diseases amongst the Zulus (Bayer und
Lebzelter ) ................................................................ 287
Die Expedition P. P. Schumacher’s zu den Kivu-Pygmäen in Ruanda, Ostafrika
(P. P. Schumacher) .......................................................... 289
Fr. Krause’s „Strukturlehre“ als Teil der kulturhistorischen Methode (Köppers) 614
Imana-Glaube in Ruanda, Ostafrika (P. P. Schumacher) ............................. 617
Prof. Dr. A. W. Nieuwenhiiis: Das höchste Wesen im Heidentum (Schebesta) _________ 619
Initiation of a girl in the Acenga Tribe Katondwe Mission, Luengwa District,
Northern Rhodesia (ill.) (Dr our e ga) ..................................... 620
Die Lage der Eingebornen Südafrikas in sozialer und politischer Beziehung
(Schebesta) ........................................................ 621
A1r. L. S. B. Leakey: The Study of African Bows and Arrows (Köppers) ..... 622
Die kulturhistorische Stellung der Kleinstämme auf den Neuen Hebriden (Friedrich
Flor) ............................................................. 992
Wo saßen die Cupaco-Indianer? (Rudolf Schüller) .......................... 997
„Zeugen“, „Wissen“ und „Knie“ im Semitischen und Indogermanischen (Stieglecker) 1000
Index Miscellaneorum.
Europa und Allgemeines. Pag. Europe et Généralités. Pag.
L. Ziehen: Der Mysterienkult von L. Ziehen: Le culte à Andania 291
Andania 291
H. Breuil: Steinwerkzeuge aus Sie- H. Breuil: Des instruments en pierre
benbürgen 292 provenant de la Transsylvanie 292
H. Breuil: Die älteste Gruppierung H. Breuil: La description du plus
von Menschenfiguren im Aurig- ancien groupement de figures
nacien 292 humaines dans l’aurignacien. • 292
R. Verbrugge: „Instructions d’an- R. Verbrugge: «Instructions d’an-
thropologie pratique“ 292 thropologie pratique» 292
K. Lehmann-Hartleben: Athena als
Geburtsgöttin .................... 292
H. Goldschmidt: Das Ertränken im
Faß ............................ 292
H. Eheloff, A. Lesky: Rituelle Schein-
kämpfe ........................... 293
G. Poisson, Boule: Die spezifischen
Religionen der drei europäi-
schen Rassen ................ 293
Westrup: Brautkauf, Brautraub .. 294
H. Breuil: Die Anfänge der Kunst 294
Dr. L. Franz: „Ist das Rentier das
älteste Wirtschaftstier?“ ------- 295
H. Trimborn: Grundsätzliches zur
Methode der historischen Rechts-
forschung ........................ 295
F. Kern: Die Weltanschauung der
eiszeitlichen Europäer ........... 296
Dr. Ankermann: Die Entwicklung
der Ethnologie seit Adolf Bastian 296
C. D. Forde: Die Dichte der mega-
lithischen Siedlungen in West-
europa .......................... 296
C. Schuchhardt: Die Etrusker -------- 297
J. Schapera: Some stylistic Affini-
ties of Bushman Art .............. 625
F. Kern: Kulturenfolge .............. 625
Dr. A. Caspary: Eine biologische
Theorie des Totemismus ....... 626
H. S. Harrison: Analysis and Fac-
tors of Invention ............... 626
E. Erkes: Mythenparallelen ....... 626
N. Fettich: Das Kunstgewerbe der
Avarenzeit in Ungarn ............ 627
Die Wurzeln der iberischen Kunst
sind autochthon ................ 627
J. L. Seifert: Die slawische Fried-
fertigkeit ....................... 627
E. S. Thomas: Die Felszeichnungen
in den südspanischen Höhlen .. 627
R. H. Lowie: Theoretische Ethno-
logie in Amerika 628
Th. Rühl: Das Verhältnis der Musik
verschiedener Völker zur heuti-
gen europäischen ................ 1004
E. M. v. Hornbostel: Die Entste-
hung des Jodeins 1005
K. Lehmann-Hartleben: La déesse
Athena ........................... 292
H. Goldschmidt: Noyer une victime
dans un tonneau .................. 292
H. Eheloff, A. Lesky: Combats ri-
tuels simulés .................... 293
G. Poisson, Boule: Les religions
spécifiques des trois races eu-
ropéennes ................... 293
Westrup: L’achat et le rapt de la
future ........................... 294
H. Breuil: Les origines de l’art .. 294
Dr. L. Franz: «Est-ce que le renne
est le plus ancien animal dome-
stique» ..................... 295
H. Trimborn: Considérations sur les
principes de la méthode des
recherches sur l’histoire du droit 295
F. Kern: Le système philosophique
des Européens de l’époque gla-
ciale ............................. 296
Dr. Ankermann: L’évolution de
l’ethnologie depuis Adolphe
Bastian ........................... 296
C. D. Forde: La densité des colonies
mégalithiques dans l’Ouest de
l’Europe .......................... 296
C. Schuchhardt: Les Etrusques .... 297
J. Schapera: Some stylistic Affinities
of Bushman Art .................... 625
F. Kern: La succession des civili-
sations ............................... 625
Dr. A. Caspary: Une théorie bio-
logique du totémisme .............. 626
H. S. Harrison: Analysis and Fac-
tors of Invention ................. 626
E. Erkes: Parallèles de mythes .... 626
N. Fettich: Les arts industriels de
l’époque des Avares en Hongrie 627
Les racines de l’art ibérique sont
autochthones ...................... 627
J. L. Seifert: L’humeur pacifique
des Slaves ........................ 627
E. S. Thomas: Les dessins sur ro-
cher dans les cavernes du Sud
de l’Espagne ...................... 627
R. H. Lowie: La théorie de l’ethno-
logie en Amérique ................. 628
Th. Rühl: Rapports qui existent entre
la musique de certains peuples
et la musique européenne de nos
jours ............................ 1004
E. M. v. Hornbostel: L’origine de la
façon de chanter qu’on appelle
iouler ........................... 1005
VII
Pag.
C. Gaillard, J. Pissot und C. Cote:
Der Kinderschädel vom Ufer
des Ain ........................ 1005
K. G. Lindblom: Die technische Er-
findung der Stelzen ............ 1006
A. Krämer: Tätowieren, Tatauieren,
Tatuiex-en und die Wasser-
flasche .............................. 1006
Fabio Frassetto: Die Überreste der
Piltdown-Menschen ............. 1006
H. Kühn: Beziehungen und Beein-
flussungen der Kunstgruppen
im Paläolithikum ............... 1007
G. Tucker und Feslie H. Gilbert:
Primitive Promiskuität und
Gruppenehe ..................... 1007
P. Descamps: Les causes de l’exo-
gamie et de l’endogamie ........ 1008
Dr. F. Franz: Feichenspiele ......... 1008
A. L. Kroeber: Arrow Release Di-
stributions .......................... 1009
T. Kowalski: Osmanisch-türkische
Volkslieder aus Mazedonien .. 1009
Pag
C. Gaillard, J. Pissot et C. Cote: Fe
crâne enfantin des bords de
l’Ain ............................ 1005
K. G. Findblom: Invention technique
des échasses ................... 1006
A. Krämer: Tatovage, tatauage, ta-
touage et la carafe d’eau -- 1006
Fabio Frassetto: Les restes des
hommes de Piltdown ............
H. Kühn: Relations et influences
des groupements d’art dans le
Paléolithique .................
G. Tucker et Leslie H. Gilbert: Pro-
miscuité primitive et mariage
par groupes ...................
P. Descamps: Les causes de l’exo-
gamie et de l’endogamie ............
Dr. L. Franz: Jeus funèbres ........
A. L. Kroeber: Arrow Release Di-
stributions ........................
T. Kowalski: Chansons populaires
Ottomanes-turques de la Macé-
donie ..............................
1006
1007
1007
1008
1008
1009
1009
Asien.
Dr. L. Franz: Frauenidole des prä-
historischen Vorderasiat. Kul-
turkreises ...................... 297
Dr. J. H. Hutton: Steingebrauch
in Naga Hills ................ 298
E. Blochet: Deux résidents mongols
en Chine ..................... 298
J. P. Mills: Drei besondere Seiten
der Naga-Kultur .............. 298
D. Buxton: Anthopologische Messun-
gen an Mongolen .............. 298
J. Scheftelowitz: Indische Kulturein-
flüsse .......................... 298
A. M. Pozdnejev: Dhyana und
Samadhi ...................... 299
B. Schindler: Wissenschaftlicher
Nachlaß August Conrady’s • • 299
P. Schebesta: The jungle tribes of
the Malay peninsula .......... 299
F. J. Richards: Muschelornamente
von Gräberfunden aus der
Eisenzeit .................. 299
E. Patte: Neolithischer Schädel von
Minh Cam (Annarn) ............ 300
J. Przyluski: Längst verschwundene
Kulturen in Vorderindien _____ 300
Asie.
Dr. L. Franz: Idoles féminines du
cycle culturel préhistorique de
l’Asie antérieure ................. 297
Dr. J. H. Hutton: L’usage de la
pierre à Naga-Hills ___________... 298
E. Blochet: Deux résidents mongols
en Chine .......................... 298
J. P. Mills: Trois côtés particuliers
de la culture des Nagas ........... 298
D. Buxton: Mesurages anthropolo-
giques sur les Mongols ................. 298
J. Scheftelowitz: Influences cultu-
relles des Indes .................. 298
A. M. Pozdnejev: Dhyana et Sa-
madhi ............................. 299
B. Schindler: Succession scienti-
fique d’Auguste Conrady ----------- 299
P. Schebesta: The jungle tribes of
the Malay peninsula ............... 299
F. J. Richards: Dessins conchifor-
mes sur des objets trouvés dans
des tombes datant de l’époque
de fer ........................... 299
E. Patte: Crâne néolithique de Minh
Cam (Annam) .......... 300
J. Przyluski: Cultures d’un passé
lointain dans le Penjab ...... 300
VIII
Pag.
S. Nicholson: Social Organization
of the Malas ................ 301
O. Franke: Prähistorische Funde in
N ordchina ................... 628
E. V. Zenker: Gemeinsame Abstam-
mung der japanischen, korani-
schen, der Liu-Kiu- und Ainu-
Sprachen ........................ 629
Dr. Käthe Franke: Nichirens Cha-
rakter .......................... 629
E. Mackay: Sumer-Palast in Kish 629
P. Kretschmer: Varuma und die Ur-
geschichte der Inder ........... 1009
C. W. Bishop: The Historical Geo-
graphy of Early Japan .............. 1010
F. G. Müller: Die Heilgötter der La-
maismus ........................ 1010
P. P. Schebesta: The Negritos of the
Malay Peninsula ................ 1011
E. v. Eickstedt: The races and types
of the Western and Central Hi-
malaya ......................... 1011
P. Rivet: Alte Wanderungen des
Menschen im Osten .............. 1011
Afrika.
J. E. T. Philipps: Die Religion der
Azande ........................ 301
Fr. Johnson: Die Valenge und Va-
chopi ........................... 301
J Schapera: Pfeilgifte der Busch-
männer .......................... 302
A. Goichon, P. Azais: Die Galla
monotheistisch .................. 302
Ch. Dundas: Zeitrechnung der Wa-
chagga .......................... 302
C. G. Seligman, B. Z. Seligman: The
social Organization of the Lo-
tuko .......................... 303
G. Beyer: Die Mannbarkeitsschuie
in Südafrika .................... 303
C. C. Luck: Die Masai ursprünglich
Semiten ......................... 303
A. Breuil: Felszeichnungen aus dem
Innern der Sahara ............... 304
P. Borchardt: Atlantisproblem ------- 629
A. Goodwin: Frühere und spätere
Steinzeit Südafrikas ............ 629
Dr. R. Prietze: Denk- und Lebens-
weise des Haussa ................ 630
Pag.
S. Nicholson: Social Organization
of the Malas ................... 301
O. Franke: Les trouvailles pré-
historiques du Nord de la Chine 628
E. V. Zenker: L’origine commune
des langues du Japon, de la
Corrée, de l’archipel de Liou-
Kiou et de celles des Ai'nous 629
Dr. Käthe Franke: Le caractère de
Nichiren ......................... 629
E. Mackay: Palais des Sumeriens
a Kish ........................... 629
P. Kretschmer: L’histoire primitive
des Indiens ..................... 1009
C. W. Bishop: The Historical Geo-
graphy of Early Japan ........... 1010
F. G. Müller: Les dieux guérisseurs
du lamaïsme ..................... 1010
P. P. Schebesta: The Negritos of
the Malay Peninsula ....... 1011
E. v. Eickstedt: The races and types
of the Western and Central Hi-
malaya .......................... 1011
P. Rivet: Peregrination de l’homme
oriental ........................ 1011
Afrique.
J. E. T. Philipps: La religion des
Azandes ....................... 301
Fr. Johnson: Les Valenga et Va-
chopi ......................... 301
J. Schapera: Les poisons pour flè-
ches chez les Boschimans .... 302
A. Goichon, P. Azais: Les Gallas
monothéistes .................... 302
Ch. Dundas: La mésure du Temps
chez les Wachaggas .............. 302
C. G. Seligman, B. Z. Seligman:
The social organization of the
Lotuko .......................... 303
G. Beyer: L’école de puberté dans le
Sud de l’Afrique ................ 393
C. C. Luck: Les Masais étaient
originairement des sémites ______ 303
A. Breuil: Dessins rupestres prove-
nant de l’intérieur du Sahara 304
P. Borchardt: Le problème de l’At-
lantide .............................. 629
A. Goodwin: Époque de la pierre
antérieure et postérieure _______ 629
Dr. R. Prietze: Les idées et les habi-
tudes des Haussa ..................... 630
IX
Pag.
M. Heepe: Das Nzwani, eine Bantu-
Sprache von der Comoreninsel
J ohanna ....................... 630
W. Planert: Die Schnalzsprachen .. 630
J. Schapera: The Tribal Divisions
of the Bushmen ................. 630
Rev. D. S. Oyler: Shilluk Notes .. 631
H. Baumann: Vaterrecht und Mutter-
recht in Afrika ..................... 631
Walter Till: Zusammenhänge zwi-
schen den ägyptischen und semi-
tischen Personalpronomina ----- 1012
P. Schebesta: Zur Ethnographie der
Asena am unteren Sambesi .. 1012
P. Borchardt: Atlantis ............. 1012
Dorothea Bleek: Buschmänner von
Angola ........................ 1012
Amerika.
W. Staub: Zerfall der Teotihuacan-
Kultur ......................... 304
G. Monteil: Archäologische Samm-
lung von Claus Boyem aus dem
Rio Loa Valley ................. 304
A. L. Kroeber: Uhle-Sammlung der
Töpfereierzeugnisse aus Chan-
cay ............................ 304
E. M. Loeb: Drei Schöpfungsmythen
der Pomo-Indianer .............. 304
E. M. Loeb: Die Kultur der Porno 305
S. Larsen: Vorkolumbische Entdek-
kung des arkt. Nordamerika .. 305
Erna Günther: Opferung des ersten
Lachses ........................ 305
A. L. Kroeber: Uhle-Kulturfoigen 305
J. E. Teeple: Errechnung der ersten
Finsternis nach der Dresdner
Maya-Handschrift ............... 306
C. Tastevin: Die Indianer des oberen
Taroaca ........................ 306
Friderici: Die Heimat der Kokos-
palme .......................... 306
Th. Danzel: Codex Hammaburgensis 307
P. S. Pauer: Schädel der vorspani-
schen Bevölkerung im Tal von
Mexiko ......................... 307
M. Gusinde: Männerzeremonien auf
Feuerland ...................... 307
Pag.
M. Heepe: Le Nzwani, langue ban-
toue de File Johanna ............ 630
W. Planert: Les langues claquantes 630
J. Schapera: The Tribal Divisions
of the Bushmen .................. 630
Rev. D. S. Oyler: Shilluk Notes .. 631
H. Baumann: Le patriarcat et le ma-
triarcat en Afrique .................. 631
Walter Till: Rapports entre les pro-
noms personnels en égyptien et
en sémitique ................... 1012
P. Schebesta: L’Ethnographie des
Asenas sur les bords du Zam-
bèse inférieur ................ 1012
P. Borchardt: L’Atlantide ........... 1012
Dorothee Bleek: Boschimans d’An-
gola ............................ Ю12
Amérique.
W. Staub: La décadence de la civi-
lisation de Teotihuacan ......... 304
G. Montell: Collection archéologique
de Claus Boyem du Rio Loa
Valley .......................... 304
A. L. Kroeber: La Collection Uhle
de produits céramiques de Chan-
cay ........................... 304
E. M. Loeb: Trois mythes relatifs
à la création chez les indiens
Pornos .......................... 304
E. M. Loeb: La culture des Pornos 304
S. Larsen: L’Amérique du Nord
arctique a été découverte avant
le temps de Christophe Colomb 305
Erna Günther: L’offrande du pre-
mier saumon ........................ 305
A. L. Kroeber: Les couches cultu-
relles de Uhle .................. 305
J. E. Teeple: La première éclipse
d’après le manuscript Maya de
Dresde ...................... 306
C. Tastevin: Les Indiens du Taro-
aca supérieur ................... 306
Friderici: Le pays d’origine du co-
cotier .......................... 306
Th. Danzel: Codex Hammaburgen-
sis ............................. 307
P. S. Pauer: Des Crânes de la popu-
lation préhispanique dans la
vallée de Mexico ................ 307
M. Gusinde: Les cérémonies pour
hommes à la Terre de Feu .... 307
X
Pag.
j. de J. Nunez y Domínguez: Bio-
graphie des Marqués de la Casa
Fuerte ......................... 308
M. Rivet: Verwandtschaft des Mela-
nesischen mit der Hoka-Sprach-
gruppe ......................... 308
H. Trimborn: Familien- und Erb-
recht im präkolumbianischen
Peru ........................... 631
Fr. Rock: Altmexikanische Kalender 632
H. W. Krieger: Materielle Kultur
der Bevölkerung im südöstlichen
Panama ........................ 632
A. L. Kroeber: Trujillo und Um-
gebung ...................... 633
P. Gusinde, S. V. D.: Wertung und
Entwicklung des Kindes bei
den Feuerländern ............. 1013
Pag.
J. de J. Nunez y Dominguez: La
biographie du Marqués de la
Casa Fuerte .................... 308
M. Rivet: La parenté du Mélanésien
avec les langues H oka ......... 308
H. Trimborn: Droit familial et suc-
cessoral dans le Pérou pré-
colombien .......................... 631
Fr. Röck: Vieux almanachs mexi-
cains ......................... 632
H. W. Krieger: La culture matérielle
de la population du Sud-Est du
Panama ......................... 632
A. L. Kroeber: Trujillo et ses envi-
rons ........................... 633
P. Gusinde, S. V. D.: Apprécation
et éducation de Fenfant chez les
Fuégiens ...................... 1013
Ozeanien.
A. R. Radcliffe-Brown: Mythe der
Regenbogenschlange ............... 309
M. Terry: Eine chirurgische Opera-
tion bei den Boonarra ........... 309
A. R. Radcliffe-Brown: Plätze für
die Abhaltung totemistischer
Riten in Australien .............. 309
H. Breuil: Vorgeschichtliche Stein-
werkzeuge aus Südaustralien 309
Clements, Schenck, Brown: A new
objective method for showing
special relationships ................ 310
Océanie.
A. R. Radcliffe-Brown: Mythe du
serpent arc-en-ciel ................ 309
M. Terry: Une opération chirur-
gique chez les Boonarras........ 309
A. R. Radcliffe-Brown: Endroits
pour la célébration de rites
totémiques en Australie ............ 309
H. Breuil: Des instruments préhi-
storiques en pierre provenant
du Sud de l’Australie .............. 309
Clements, Schenck, Brown: A new
objective method for showing
special relationships ............ 310
Index bibliographicus. Pag
Anderson Johann Gunnar: Der Drache und die fremden Teufel (Theodor Bröring) 1044
Armbruster Ludwig: Der Bienenstand als völkerkundliches Denkmal (P. D. Kreich-
gauer) ................................................................... 673
Arsenjew Wladimir K-: Russen und Chinesen in Ostsibirien (P. Theodore Bröring) 332
Autour du problème de l’adaption (P. J. Thauren) ............................. 655
Bachofen Johann Jakob: Urreligion und antike Symbole (P. W. Köppers) ......... 330
Bayer Josef: Der Mensch im Eiszeitalter (P. D. Kreichgauer) .................. 673
Beth K-: Religion und Magie (P. W. Köppers) .................................. 1014
Blattner Karl: Der kleine Toussaint-Langenscheidt (Theodor Bröring) .......... 1044
Boll Franz: Sternglaube und Sterndeutung (P. D. Kreichgauer) ................. 671
Bollig Laurentius, P., O. M. Cap.: Die Bewohner der Truk-Inseln (Univ.-Prof.
Dr. A. Krämer) ............................................................ 1040
Bossert H. Th.: Volkskunst in Europa (P. D. Kreichgauer) ..................... 336
Cabeça de Vaca: Schiffbrüche (P. Georg Höltker) .............................. 321
Cordier Henri: Les Merveilles de l’Asie (P. Théodore Bröring) ................ 328
Crenter Jean, Dr.: Matériaux d’Ethnographie et de Linguistique Soudanaises
(Dr. W. Czermak) ................................................... 1027
XI
Pag.
Cunow H.: Allgemeine Wirtschaftsgeschichte (P. Willi. Köppers) ................. 328
Czekanowski Jan: Wissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Zentralafrika-Ex-
pedition 1907—1908 (P. P. Schebesta) ....................................... 332
Dacqué Edgar. Urwelt, Sage und Menschheit (P. W. Köppers) ...................... 652
Danzel Theodor Wilhelm: Handbuch der präkolumbinischen Kulturen in Latein-
amerika (P. Georg Höltker) ................................................ 1035
Der Bericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruk über seine Reise in das
Innere Asiens in den Jahren 1253—1255 (P. Georg Höltker) ................ 320
Der Mythus von Orient und Okzident (Köppers) ................................... 311
jyHarcourt R. et M.: La musique des Incas et ses survivances (Pro). Dr. E. v.
Hornbostel ) ......................................................... 057
Dienst Rudolf: Im dunkelsten Bolivien (P. Georg Höltker) ....................... 321
Donner Kai, Dr.: Bei den Samojeden in Sibirien (Univ.-Prof. Dr. A. Gahs) ....... 1038
Driberg J. H.: The Lango (P. P. Schebesta) ..................................... 047
Dugmore A. Radclyjfe: Frieden im Sudan (K■ Kleber) ............................. ^35
Eisenstädter Julius, Dr.: Im Schweiße deines Angesichtes (Dr. Karl Lugmayer) • • 1036
Ethnologischer Anzeiger (P. W. Köppers) ........................................ ^27
Farabee William Curtis: The Central Caribs (P. Georg Höltker) .................. 048
Faßbinder Maria: Der „Jesuitenstaat“ in Paraguay (P. Georg Höltker) ............ °06
Einot Louis, Permentier H., Goloubew V.: Le temple d’Içvarapura (Bantay Srei,
Cambodge) (P. D. Kreichgauer) ........................................... 077
Fischer Eugen: Rasse und Rassenentstehung beim Menschen (Friedrich Flor) ------- 1032
Forstmann Karl: Himatschal, die Throne der Götter (P. W. Köppers) .............. 326
Friederici Georg: Das puritanische Neu-England (P. Georg Höltker) .............. 1026
Friderici Georg: Hilfswörterbuch für den Amerikanisten (P. D. Kreichgauer) ----- 671
Froger François: Relation du premier voyage des Français à la Chine (P. Théo-
dore Bröring) ...................................................... 324
Führer durch das Rautenstrauch-J oest-Museum (Dr. Hermann Trimborn) ............ 1035
Garrod D. A. E.: The Upper Palaeolithic Age in Britain (Dr. L. Franz) .......... 674
Haile Fr. Berard, O. F. M.: A Manual of Navaho Grammar (Prof. Dr. C. C.
Uhlenbeck ) 654
Heepe M.: j aunde-Wörterbuch (Prof. Dr. W. Czermak) ............................ 677
Howard Carter: Tut-Ench-Amun (P. P. Schebesta) ................................. 1030
Imbelloni L: La Esfinge Indiana (P. M. Gusinde) ................................ 676
Jakob Georg: Arabische Berichte von Gesandten an germanische Fürstenhöfe aus
dem 9. und 10. Jahrhundert (Dr. O. Spies) ............................... 1042
Jahrbuch der angewandten Naturwissenschaften (P. D. Kreichgauer) ............... 1022
Jéquier Gustave: Histoire de la Civilisation Egyptienne des origines à la conquête
d’Alexandre (P. P. Schebesta) ............................................. 336
Jones Neville: The Stone Age in Rhodesia (P. P. Schebesta) ..................... 646
Kampers Franz: Vom Werdegang der abendländischen Kaisermystik (Dr. Ernst
Karl Winter) ................................................................ 322
Kosibovicz Edward, T. J.: Problem ludöw pigmejskich (P. P. Schebesta) .......... 1034
Krämer Augustin: Westindonesien (P. P. Schebesta) ................................ 1031
Krische Paul: Das Rätsel der Mutterrechtsgesellschaft (P. W. Köppers) .......... 327
Lach Robert: Gesänge russischer Kriegsgefangener (Theodor Riihl) ............... 1032
Lakota Wocekiye na Olowan Wopawi-Sioux (Rev. Albert Mimisch) ................... 1021
Leden Christian: Über Kiwatins Eisfelder (P. Georg Höltker) .................... 048
Lefebure des Noëttes: La force motrice animale à travers les âges (P. Georg
Höltker) .................................................................... 065
Lindblom K. G.: Die Schleuder in Afrika und anderwärts (P. Georg Höltker)------- 665
Lindblom Gerhard: Notes on Kamba-Grammar (Univ.-Prof. Dr. W. Czermak)----------- 1015
Linné Sigvald: The Technique of South American Ceramics (P. Georg Höltker) .. 319
Lips Julius: Fallensysteme der Naturvölker (P. W. Köppers) ..................... 050
XII
Pag.
Luquet G. H.: L’art et la religion des hommes fossiles (P. D. Kreichgauer) ---- 336
Meillet et Cohen Marcel: Les langues du monde (Prof. Dr. W. Oehl) ............. 633
Meinhof Karl: Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit dem
Wirtschaftsleben (P. P. Schebcsta) ...................................... 334
Mittwoch Eugen: Aus dem Jemen (Dr. O. Spies) .................................. 1023
Nimuendajü Curi: Die Palikur-Indianer und ihre Nachbaren (P. Georg Höltker) .. 335
Nioradze Georg: Der Schamanismus bei den sibirischen Völkern (R. Augustin) .. 672
Norden Hermann: Auf neuen Pfaden im Kongo (Dr. L. Walk) ....................... 324
Oelmann Franz: Haus und Hof im Altertum (P. D. Kreichgauer) ................... 1021
Pierson J. L., Jr.: 10.000 Chinese-Japanese Characters (P. Théodore Bröring) .. 331
Plischke Hans: Von den Barbaren zu den Primitiven (P. Georg Höltker) ........... 321
Preuß K. Th., Prof., Dr.: Glauben und Mystik im Schatten des höchsten Wesens
(P. Wilhelm Köppers) .................................................... 325
Proceedings of the 21. International Congress of Americanists (P. D. Kreichgauer) 316
Rasmussen Knud: Rasmussens Thulefahrt (P. W. Köppers) ......................... 668
Reichart und Küsters: Elementary Kiswaheli Grammar or Introduction into the
East African Language and Life (P. M. Schulien) ......................... 1017
Rohan-Chabot-Mission (P. P. Schebesta) ........................................ 1043
Schmidt W., P., S. V. D.: Die Sprachenfamilien und Sprachenkreise der Erde
(D.J.W ölfei) ........................................................... 636
Scharff Alexander: Grundzüge der ägyptischen Vorgeschichte (P. P. Schebesta) 669
Schebesta P., P., S. V. D.: Bei den Urwaldzwergen von Malaya (P. W. Köppers .. 674
Schuchardt Karl: Alteuropa (P. D. Kreichgauer) ................................ 337
Schulze-Maizier: Die Osterinsel (Theodor Bröring) ............................. 1044
Seler Eduard: Fray Bernardino de Sahagun (P. D. Kreichgauer) .................. 330
Sergi Giuseppe: Le prime e le più antiche civiltà. Icreatori (R. Battaglia) ... 314
Speiser Felix: Im Düster des brasilianischen Urwaldes (P. Georg Höltker) ...... 649
Strothmann R.: Die Zwölfer-Schva (Priv.-Doz. Dr. W. Heffening) ................ 1022
Sydow Eckart v.: Kunst und Religion der Naturvölker (P. Georg Höltker) ........ 1013
Talbot Amaury: The People of Southern Nigeria (P. P. Schebesta) ............... 645
Thalbitzer William: The Ammasalik Eskimo (Dr. Herbert König) .................. 661
Thorbecke Franz: Im Hochland von Mittel-Kamerun (P. P. Schebesta) ............. 1026
Jonelli Antonio: Grammatica e Glossario della lingua degli Ona-èelknam della
Terra del Fuoco (P. Martin Gusinde) ..................................... 667
Vaerting M. (Mathilde und Matthias), Dr.: Die weibliche Eigenart im Männerstaat
und die männliche Eigenart im Frauenstaat (Dr. W. Schilde) .............. 1018
Verhandlungen der Gesellschaft für physische Anthropologie (P. Martin Gusinde) 670
Wegener Georg, Dr.: Im innersten China (P. Theodor Bröring) ................... 331
Woitsch L.: Lieder eines chinesischen Dichters und Trinkers (Po-Chü-i) (Dr. E. v.
Zach) 1023
Zimmer Heinrich: Kunstform und Yoga im indischen Kultbild (Univ.-Dozent Dr.
Walter Wüst) ............................................................... 316
Index Illustrationum.
Generalia et Europa.
3 Textillustrationen, „Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht“
(Mötefindt) ................................................... 835, 842) 854
Asia.
1 Textillustration, „La vie économique au Pays de San-Tao-Ho“ (Verbrugge) __ 525
3 Tafeln mit 6 Abbildungen, „Contributions à l’étude des Populations Dioy du
Lang Long (Prov. Kiouy Tcheou méridional, Chine)“ (Doutreligne) 551, 552, 559
XIII
Pag.
21 Textillustrationen, „Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus (Müller)
956, 960, 964, 969, 971, 977, 979, 980, 982, 984, 985, 986, 987, 990
Africa.
1 Tafel mit 2 Abbildungen, 8 Textillustrationen, „Eine Expedition zur umfassenden
Erforschung der Buschmänner in Südafrika (Lebzelter) 244, 571, 572, 573, 574
4 Tafeln mit 6 Abbildungen, 1 Karte, „Comment les Bahaya interprètent leurs
origines“ (Césard) ...................................... ^40, ^47, 448, 463, 464
1 Tafel mit 3 Abbildungen, „Expedition des P. P. Schumacher zu den zentral-
afrikanischen Kivu-Pygmäen“ (Schumacher) ....................................... ^5
6 Tafeln und 3 Textillustrationen, „Le Sombatra ou la circoncision chez les Antam-
bahoaka. Tribu de la côte Est de Madagascar (Mananjary)“ (Dubois) 758, 760
America.
5 Tafeln mit 10 Abbildungen, „La Poblacion Indigena de Yalalag, Oaxaca“ (Paner)
49, 50, 51, 56, 57
1 Sagitaldiagramm und 2 Frequenzpolygone, „Kraniologische Beobachtungen an
feuerländischen und australischen Schädeln (Gusinde und Lebzelter) ........ 280
3 Karten, „Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and
Neighbouring Bands“ (Speck) ...................................... 388, 394, 395
Oceania.
1 Tafel mit 3 Abbildungen, 6 Textillustrationen, „Die Ahnenbilder von Nord-Neu-
Mecklenburg“ (Peekel) ................................... 17, 18, 23, 29, 34, 35
4 Tafeln mit 15 Abbildungen, 1 Kartenzeichnung, „Ein neuentdeckter Zwerg-
stamm auf Neu-Guinea“ (Kirschbaum) .................................... 202, 208
1 Map „The aboriginal inhabitants of Formosa“ (Alvarez) .......................... 247
Band
Tom.
HU lännor-llpril 1927 iMiff-MI £ 1,2.
w„.
ANTHROPOS
International Review of Ethnology and Linguistic*,
internationale Zeitschrift für Völker-
■ ■ ■■ - und Sprachenkunde. ==3=0=
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.: Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.................
P. Oerh. Peekel, M. S. C., Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg (ill.)......................
Paul Siliceo Pauer: La Poblacién Indigena de Yalalag, Oaxaca (ill.) (Karte).....................
Prof. Dr. K. Th. Preuß: Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern ................................
R. P. H. M. Dubois, S. J. : Les Origines des Maigaches................................
Dr. Koppelmann : Die Sprache als Symptom der Kulturstufe........................................
Bhupendranath Datta, M. A., Ph. D.: Das indische Kastensystem...................................
Antoine Mostaert: Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud)...........................................
Dr. Adolf v. Duisburg: Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Mandala (Màndara).................
Rev. Father J. Staat: A Heathen Dusun Prayer . ...........................................
P. Fr. Kirschbaum, S. V. D., Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea (ill.) (Karte) • ■
Morice Vanoverbergh, C. 1. C. M. : lloko Games . . ... ...... • ■■ •
Dr. V. Lebzelter: Eine Expedition zur umfasssenden Erforschung der Buschmänner in Südafrika (mL)
Father José M. Alvarez, O. P.: The Aboriginal Inhabitants of Formosa (Karte).................. •
P. Martin Gusinde und Dr. Viktor Lebzelter : Kraniologische Beobachtungen an feuerlandischen
und australischen Schädeln (ill.)...............................................................
Analecta et Additamenta (286), Miscellanea (291), Bibliographie (311), Avis (338), Zeit-
schriftenschau — Revue des Revues (346).
Mil linterstütiug der Deutschen Dirrts-Sesellscbail und der Österreichischen Lso-öesillschilL
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre iierausgegehen von P. III. KÖPPERS. S. ». 0.
MatlioasrnKlIiedsr: PP. DAM. KltlGHfinUER, P. SCHEBESin. M. SCHULIfll, 6. NfilTKER. 11-1-
Eigentum und Verlag:
„Anthropos"-Administration: St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Druck der Mechitharistett-Buohdruckerei In Wien, VII. Mnchitharistonfassn 4.
«« Rivista internazionale ««
d’Etnologia e di Linguistica
Ephemeris International^ Etimologica et linguistica
ita Internazionale « « « « Revista Internacional * •
mìa e di Linguistica de Etnología y de Linguistica
¡NbEX:
Pag.
1
tO MUMMwmwww
BIBLIOGRAPHIE.
Soit»
Der Mythus von Orient und Okzident (P. Wilh. Köppers)..............................311
Sergi Giuseppe: Le prime e le più antiche civiltà. I creatori (R. Battaglia).......314
Proceedings of thè 21. International Congress of Americanists (P. Dam. Kreichgauer) . . 316
Zimmer Heinrich : Kunstform und Yoga im indischen Kulibild (Univ.-Doz. Dr. Walther Wüst) 316
Linné Sigvald: The Technique of South American Ceramics (P. Georg Höltker) .... 319
Der Bericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruk über seine Reise in das Innere Asiens
in den Jahren 1253—1255 (P. Georg Höltker)..................................320
Plischke Hans: Von den Barbaren zu den Primitiven (P. Georg Höltker)...............321
Cabeça de Vaca: Schiffbrüche (P. Georg Höltker)....................................321
Dienst Rudolf: Im dunkelsten Bolivien (P. Georg Höltker)...........................321
IKampers Franz: Vom Werdegang der abendländischen Kaisermystik (Dr. Ernst Karl Winter) 322
Froger François: Relation du premier voyage des Français à la Chine (P. Théodore Broring) 324
Horden Herrmann: Auf neuen Pfaden im Kongo (Dr. L. Walk)...........................324
Preuß, Prof. Or. K. Th. : Glauben und Mystik im Schatten des höchsten Wesens (P. Wilh.
Köppers)......................................................................325
Forstmann Karl: Himatschal, die Throne der Götter (P. Wilh. Köppers)...............326
Krische Paul: Das Rätsel der Mutterrechtsgesellschaft (P. Wilh. Köppers)...........327
Ethnologischer Anzeiger (P. Wilh. Köppers).........................................327
Cordier Henri: Les Merveilles de l’Asie (P. Théodore Broring)......................328
Cunow IL: Allgemeine Wirtschaftsgeschichte (P. Wilh. Koppers)..................... 328
Bachofen Johann Jakob: Urreligion und antike Symbole (P. W. Koppers)...............330
Seler Eduard: Fray Bernardino de Sahagun (P. D. Kreichgauer).......................330
Pierson J. L., Jr.: 10.000 Chinese-Japanese Characters (P. Theodor Broring)........331
Wegener Georg, 0r.: Im innersten China (P. Theodor Broring)........................331
Arsenjew Wladimir K.: Russen und Chinesen in Ostsibirien (P. Theodor Bröring) . . . 332
Czekanowski Jan: Wissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Zentralafrika-Expedition
1907—1908 (P. P. Schebesta)...................................................332
Meinhof Karl: Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit dem Wirt-
schaftsleben (P. P. Schebesta).......................................................334
Nimuendaju Gurt: Die Palikur-Indianer und ihre Nachbaren (P. Georg Höltker) .... 335
Dugmore A. Radclyffe: Frieden im Sudan (K. Kieber).................................335
Jéquier Gustave : Histoire de la Civilisation Egyptienne des origines à la conquête d’Ale-
xandre (P. P. Schebesta)............................................................ 330
Luquet G. H.: L’art et la religion des hommes fossiles (P. D. Kreichgauer).........336
Bosserf H. Th.: Volkskunst in Europa (P. D. Kreichgauer)...........................336
Schuchhardt Karl: Alteuropa (P. D. Kreichgauer)......................................337
SieuS ffle&a!
Semaine internationale d’ethnologie religieuse — Inter-
nationale Woche für Religions-Ethnologie. IV. Session
(Milan), in 8°, 360 pp., 2 planches. Preis : Mk. 8.—. Zu
beziehen durch die Administration des „Anthropos“.
Diesem Heft liegen zwei Prospekte bei:
1. Junod: „The Life of a South African Tribe“ (Paul Attinger S. A.,
Neuchâtel, Schweiz).
2. Merhart: „Bronzezeit am Jenissei“ (Verlag A. Schroll & Co., Wien).
Anschluß der Maya-Chronologie an die
julianische.
Von P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Skizze des Ganges der Untersuchung.
1. Die älteren Maya zählten alle einzelnen Tage vom Anfang ihrer uralten Vorgeschichte
aus. ln der geschichtlichen Zeit betrug die Zahl der so gezählten Tage mehr als eine Million.
Bei Ankunft der Spanier war diese Art der Zählung nicht mehr gebräuchlich, und niemand
konnte mehr die vielen, auf Denkmälern und in Büchern enthaltenen großen Zahlen erklären.
Nur eine ihrer Eigenschaften blieb bekannt. Wenn z. B. als Tag der berühmten Sonnen-
finsternis der Dresdener Handschrift die Zahl 1,412.848 angegeben ist, und als Tag eines
ersten Venusaufganges die Zahl 1,364.360, so mußten die beiden Ereignisse 48.488 Tage
voneinanander abstehen. Die absolute Zeit blieb aber unbekannt. Die eben genannte Sonnen-
finsternis ist die erste in der zur Vorausberechnung künftiger Finsternisse bestimmten Tafel
der Handschrift.
2. Alle Tage der Geschichte wurden auch noch in anderer Weise gezählt, ähnlich wie
bei uns die Wochentage. Die Länge einer Maya-„Woche“ betrug 260 Tage. Die angeführte
Finsternis fiel auf einen 168. Tag von den 260 Tagen der „Woche“. Der Ausgangspunkt der
Hauptzählung aller Ereignisse, der Tag Eins, fiel aber nicht auf einen ersten „Wochentag“,
son ern auf einen 160. Das zeigt an, daß die Tagesrechnung in späterer Zeit erfunden, aber
nach rückwärts verlängert wurde.
„ , \Dl^ eirsten SPanier in Yukatan fanden nur noch die indianischen „Wochentage“ im
jebrauch. Bestimmte Kennzeichen weisen aber darauf hin, daß im 15. Jahrhundert drei
„Wochentage“ verloren gegangen waren. Im alten Reich wäre der 31. Oktober 1553 ein
168. Tag der „Woche“ gewesen. Geht man von da aus um jedesmal 260 Tage rückwärts,
so kommt man immer wieder zu 168. Tagen. Wenn die Rückschreitung lange genug fort-
gesetzt wird, so trifft man im Durchschnitt alle 113 Jahre einmal auf den Tag einer
Sonnenfinsternis. Eine von diesen muß unter allen Umständen die so berühmte Finsternis
sein, von der wir ja schon wissen, daß sie auf einen 168. Tag der „Woche“ fiel.
4. Nun liegen aber aus astronomischen Gründen die so angetroffenen Finsternisse nicht
gleichmäßig über die Jahrhunderte verteilt, sondern sie treten in Gruppen von zirka 20 etwas
enger gereihten Finsternissen auf. Die erste Finsternis einer solchen Gruppe ist der vorteil-
hafteste Ausgangspunkt für eine zur Voraussagung der Finsternisse bestimmten Tafel. Nur
in diesem Fall bleibt nämlich die erste Angabe der Tafel auf 600 Jahre hinaus gültig, sonst
weniger lang. Noch ein anderer Vorteil ist damit verbunden. Wir können nämlich jetzt in
jedem Jahrtausend nur eine einzige Sonnenfinsternis als jene bezeichnen, die möglicherweise
von den Berechnern der Tafel an die Spitze gestellt wurde. Sie muß ja eine der ersten aus
der oben genannten Zwanzigergruppe sein.
5. Jetzt führt man ein zweites astronomisches Ereignis in die Überlegung ein. In der
Dresdener Handschrift ist ein Tag des ersten Aufganges des Morgensternes notiert, der, wie
oben schon bemerkt, 48.488 Tage vor der berühmten Finsternis liegt. Durch Kombination
beider Ereignisse wird jede Zweideutigkeit ausgeschlossen. Die Finsternis an einem
168. Tag der „Woche“, die 48.488 Tage nach ei,nem ersten Aufgang des Morgen-
sternes stattfindet, ist eindeutig bestimmt als jene vom 7. August 872. Zugleich
ergibt sich aus der Überlegung die unbedeutende Verschiebung der klassischen „Woche“
um drei Tage.
6. In der so festgesetzten Chronologie fallen die im Dresdener Codex über Merkur,
Mars und Jupiter notierten ersten Aufgänge auf die auch von der Astronomie angegebenen
läge, wie später näher ausgeführt ist.
Anthropos XXII. 1927. 1
2
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.,
Trotz zahlreicher und langwieriger Prüfungen des Verhältnisses
zwischen dem Maya-Kalender und dem unsrigen ist bis jetzt kein befriedi-
gendes Ergebnis erzielt worden. Die Differenzen zwischen den Resultaten,
selbst in iden neuesten Studien, betragen mehrere hundert Jahre.
Man suchte dem Problem von verschiedenen Seiten beizukommen: Man
durchforschte die leider ganz zerfahrene Indianertradition aus der spanischen
Zeit, man verglich die astronomischen Ereignisse mit den Angaben der In-
schriften, man schätzte das Alter der Bauwerke aus dem Grade ihrer Ver-
witterung, man stellte Vergleiche zwischen der Form junger vorspanischer
Hieroglyphen mit denen des 16. Jahrhunderts an, man zählte die Wachstums-
ringe der über den Ruinen wachsenden Bäume usw., aber es war alles ver-
gebens.
Es konnte zwar von Anfang an nicht zweifelhaft sein, daß die astro-
nomischen Hilfsmittel zur Lösung der Aufgabe am wirksamsten sein mußten,
aber unter den Mexikanisten gab es lange Zeit keinen Berufsastronomen. Erst
vor kurzem hat sich ein solcher gefunden, R. W. Willson von der Harward-
Universität. Dieser hätte sich bei seinem Studium der Dresdener Handschrift
viel Arbeit ersparen können, wenn er weniger fest auf den Rat seiner archäo-
logischen Freunde gebaut hätte. Eine geringfügige Ausdehnung seiner Unter-
suchung gegen spätere Jahrhunderte hin hätte ihn mit Sicherheit auf die
einzige aussichtsvolle Spur geführt, auf jene, die hier verfolgt werden soll-
Sie beruht zwar ganz auf astronomischer Basis, bietet aber trotzdem dem
Verständnis fernerstehender Forscher keine großen Schwierigkeiten. Um
diese noch zu verringern, will ich die elementarste Beschreibung des zentral-
amerikanischen Kalenders vorausschicken.
Die Grundlage des Kalenders bildet eine Reihe von 260 fest benannten
Tagen (Tzolkin, Tonalamatl), die sich wie unsere Wochentage ohne Lücke
wiederholen. Daneben werden Jahre von 365 Tagen und eine Art von Monaten
zu je 20 Tagen gezählt. Nun besteht jedes echte Datum des Maya-Kalenders
aus drei Elementen: Erstens aus einer sehr langen Reihe von Tagen, die, wie
es sich zeigen wird, bei einem festen Punkte des dritten Jahrtausends v. Che.
beginnen, zweitens aus dem Namen des Tages und drittens aus der Nummer
des Monatstages. Solcher Daten finden sich auf den Stelen und Bauwerken
wie in den Büchern eine große Anzahl. Wenn man ein einziges von ihnen
nach europäischem Maße ausdrücken könnte, so wären auch alle übrigen
bekannt. Relativ zu einander sind ja alle Daten durch die immer ange-
gebene Zahl der Tage vom Anfangspunkt der Zeitrechnung aus schon
festgelegt.
Wie bei unserem Kalender die sieben Wochentage das unveränderlichste
Element der Zeitrechnung bilden, so war es auch in Zentralamerika betreffs
des Tzolkin. Erst das letzte Jahrhundert vor der Eroberung brachte auch in
den Tzolkin eine kleine Unordnung von wenigen Tagen. Die Jahre und
Monate dagegen waren in jener kritischen Zeit etwas größeren Veränderungen
ausgesetzt. Das ist zurückzuführen auf die Zerstörung von Mayapan, des.
letzten bedeutenden Kulturzentrums in Yucatan. Damals, etwa um das Jahr
1436, zersplitterte sich die letzte Autorität, der Zusammenhang unter den
Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.
3
Fachastronomen wurde gelöst, deren Schulen zerfielen, Stelen wurden keine
mehr errichtet, die Bücher wurden nachlässig geführt und die äußerlich un-
ansehnlichen der Vorzeit wurden gering geschätzt. So verlor sich langsam
das Interesse für die strenge Wissenschaft, und deren Vertreter starben aus.
Noch viel mehr verfiel die einheimische Chronologie zur Zeit der spani-
schen Eroberung. Da hat uns glücklicherweise Landa, einer der ersten
Missionare, wenigstens eine Anzahl von indianischen Tagesnamen der Jahre
<553 und 1554, soweit der gemeine Mann sie kannte, in seinen Schriften auf-
gezeichnet. Der 16. Juli war nach ihm ein Jahresanfang und ein Tag 12 kan,
der 64. Tag des Tzotkin. Für das mexikanische Reich im Nordwesten
kennen wir aus erster Quelle sogar nur ein einziges festes Datum und auch
dieses mußte durch E. Seler mühsam aus dem Überlieferungsschutt geborgen
werden. Dieses zeigt uns, daß die zwei großen, aber gar nicht miteinander
vei wandten Völker des Kalendergebietes zur Zeit der Eroberung in iden
Tagesnamen nur um einen einzigen Tag von einander abwichen. Bei den
Mexikanern fiel nämlich der 64. Tag des Tonalamatl (Tzolkin) auf den
15. Juli 1553. Vom Ende des 16. Jahrhunderts besitzen wir noch eine wert-
volle Notiz aus Yucatan. E. Seler hat sie aus dem Buche des Chilam Balam
von Titzimin gewonnen. Darnach betrug der Unterschied des damals ge-
führten magischen Kalenders gegenüber dem der Hauptstadt sechs Tage,
ine gewisse Unsicherheit ist also vorhanden, sie ist aber nicht allzu groß.
Son n enf i nstern i sse.
Dei eiste Schritt, den wir auf Grund der Landa’sehen Angabe weiter
machen, führt uns zur Glanzleistung der Maya-Astronomie, zu ihrer Tafel
üei 'onnenfinsfeinisse, die eine ähnliche Basis hatte, wie der babylonische
aros. Sie ist im Kompendium der Maya-Astronomen enthalten, dem wert-
vo^sten altamerikanischen Buche, das jetzt in Dresden verwahrt wird. Ich
habe im Jahre 1914 gelegentlich einer Besprechung, der wichtigen Arbeit
von einshausen 1 auf den Zweck der Tafel aufmerksam gemacht2. Mit
ihrer Hilfe konnten die Astronomen zukünftige Finsternisse lange Zeit voraus
ankundigen, noch viel leichter als ihre ehemaligen babylonischen Kollegen.
ie Tafel beruht einerseits auf einer guten Kenntnis des Laufes der Ekliptik,
anderseits auf der Kontrolle aller Kreuzungen der Mondbahn mit jenem
Laufe. Nur an der Hand dieser beiden Hilfsmittel war die Aufstellung der
Lafel möglich. Wohl haben manche Mexikanisten geglaubt, die Angaben der
Linsfernistafel beruhten auf wirklich beobachteten Finsternissen; diese aber
naben nicht bedacht, daß von einer Gegend aus nur der sechste Teil aller
lnstermsse gesehen werden kann. Bringt man noch die Zufälligkeiten des
Wetters in Anschlag, so darf man nur auf ein Achtel bis ein Neuntel rechnen.
Dagegen kann weder ein Knoten der Mondbahn übersehen werden,
Hoch ein Neumond. Wenn beide ungefähr gleichzeitig stattfinden, so tritt
me Sonnenfinsternis ein. Eine solche kann also' auch nicht übersehen
Meinshausen M., Zeitschr. f. Ethn. XLV (1913), 221—227.
2 „Anthropos* IX (1914), 1019.
l*
4
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.,
werden, mag sie sichtbar sein oder nicht. Hiernach muß es für sicher ange-
sehen werden, daß die Mayas die Knoten der Mondbahn fast ebensogut
beobachteten, wie die alten Chinesen, und daß sie mit dem Zusammenhang
dieser Erscheinung mit den Finsternissen völlig vertraut waren 3.
Die erste Finsternis der Tafel fand statt an einem Tage 12 lamat
(1,412.848 Tage vom Anfangspunkt des Kalenders entfernt). Es war der
168. Tag des Tzolkin.
Wir haben nun offenbar zunächst darnach zu suchen, an welchen
julianischen Daten Sonnenfinsternisse stattfanden, die auf einen Tag 12 lamat
fielen. Dabei stört die oben genannte leichte Unsicherheit in der Lage des
Tzolkin etwas. Wir rechnen deshalb von fünf verschiedenen Ausgangspunkten
des julianischen Kalenders aus. Erstens für den Fall, daß der von Landa.
bezeichnete Tag 12 kan im alten Reich auf den 15. Juli fiel, auf den 16.,
den 17., den 18. und den 19. Juli oder, was auf dasselbe hinauskommt, daß
der Tag 12 lamat mit dem 27. Oktober, oder mit dem 28. Oktober, dem 29.,
dem 30. oder dem 31. Oktober zusammenfiel. Ich habe die Prüfung noch auf
einige weitere Tage erstreckt, aber die genannten genügen.
Es wird unsere Aufgabe etwas erleichtern, wenn wir uns zuerst darnach
umsehen, nach welchen Intervallen eine Sonnenfinsternis zum zweitenmal auf
einen bestimmten Tag des Tzolkin, etwa auf 12 lamat fallen kann, wenn wir
die erste Koinzidenz kennen: Auf ein Jahr kommen im Mittel 2'3 Sonnen-
finsternisse. Es dauert somit 260:2*3 oder 113 Jahre, bis wieder eine
Finsternis an einem Tage 12 lamat möglich ist. Dieses Zusammentreffen ist
aber nicht gleichmäßig auf die Jahre verteilt, es häuft sich vielmehr in
bestimmten Perioden an, so daß engere Gruppen mit etwa 20 Finsternissen
entstehen, und dann natürlich zwischen den Gruppen um so größere Lücken
eintreten. Diese Häufungsstellen müssen also um 20X113 = 2260 Jahre von
einander abstehen. Kennen wir demnach eine Gruppe, z. B. aus der Mitte des
ersten Jahrtausends n. Chr., so muß die vorhergehende Gruppe vor die Mitte
des zweiten Jahrtausends vor Chr. fallen; sie braucht nicht mehr als Aus-
gangspunkt einer Tafel berücksichtigt zu werden, wäre die Tafel dann doch
zur Zeit der Niederschrift des Codex Dresden schon längst unbrauchbar
gewesen.
Die Maya kannten die Anordnung der Finsternisse in Zwanziger-
gruppen, d. h. die Erscheinung, daß Finsternisse nur etwa zwanzigmal nach
je 11.960 Tagen wiederkehren können. Sie wußten auch, daß die erste
Finsternis einer solchen Gruppe eine bestimmte Eigenschaft besitzt. Sie muß
nämlich in der Regel nach einem halben Monat von einer totalen Mond-
finsternis gefolgt sein und wieder nach einem halben Monat von einer zweiten
Sonnenfinsternis. Die Dresdener Handschrift drückt diese Eigenschaft deutlich
3 Ich mache darauf aufmerksam, daß alle hier anzuführenden Daten nicht in dem schwer
zugänglichen Kodex oder seiner Kopie nachgesehen zu werden brauchen, daß vielmehr die
Arbeit von R. W. Willson deutliche photographische Kopien aller in Betracht kommenden
Stellen enthält. (Peabody Museum, Papers, Vol. VI, 1910—1924.) Auch hat Willson alle Daten
bis auf ein verstümmeltes richtig aufgefaßt. Ich habe seine Lesungen unverändert übernommen
und das eine unsichere weggelassen.
Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.
5
aus, indem sie gelegentlich der Finstemistafel neben der ersten Finsternis
noch zwei Daten notiert, die 15 bzw. 30 Tage vom Finstemisdatum abstehen.
Ein kleiner, sehr verzeihlicher Irrtum war ihnen dabei allerdings unterlaufen.
Wir wollen jetzt das Endresultat der Untersuchung vorausnehmen, in-
dem wir als erste Verfinsterung der Tafel im Codex Dresden jene ansehen,,
die sich am 7. August 872 ereignete. Zwischen diesem Tag und dem oben
schon erwähnten 31. Oktober 1553 liegen 248.820 — 260X957 Tage, ein
Vielfaches von 260, des Tzolkin. Daraus folgt unmittelbar, daß die Maya-
Namen der beiden Tage gleich sind. War also der 31. Oktober ein Tag
12 lamat, dann war es auch der 7. August 872, der Tag der Finsternis.
Unterwerfen wir nun die angeführte Sonnenfinsternis einer kurzen
Prüfung: Sie ist unter den 20 Finsternissen ihrer Gruppe die zweite, die auf
einen Tag 12 lamat fällt. Ihr ging nur eine einzige voraus, jene vom 9. No-
vember 839. Vielleicht haben die indianischen Astronomen diese unberück-
sichtigt gelassen, weil sie ihrer Sache nicht ganz sicher waren und die vom
Jahre 872 für die erste in der ununterbrochenen Reihe der 20 Finsternisse
ansahen. Sie war offenbar sehr günstig gelegen, um eine Tafel mit ihr zu
beginnen, denn auf dieser Basis konnte die Tafel bis zum Anfang des
15. Jahrhunderts benützt werden, mehr als 500 Jahre lang. Die Finsternis,
für welche sich Willson entschied, liegt in ihrer Zwanzigergruppe dem Ende
nahe. Kleine Modifikationen im Innern der Tafel mußten allerdings nach
gewissen Intervallen vorgenommen werden, so wie es ja auch bei der Saros-
tafel der Babylonier unvermeidlich war.
Dei Tafel im Dresdner Codex geht eine Art Einleitung voraus. Als
erstes Datum dieser Einleitung ist angegeben 1,578.988 Tage nach dem
Anfangspunkt der Zählung, und der Name 12 lamat. Im julianischen
Kalendei ist das dei 21. Juni 1327. bein Sinn liegt darin, daß an diesem
Tage der junge Mond zum erstenmal nach der Konjunktion wieder sichtbar
ward. Das erste Erscheinen des Mondes, des Merkur, der Venus, des Mars,
des Jupiter waren in Zentralamerika Ereignisse von besonderer Bedeutung.
So wie hier am Anfang der Mondtafel ein erster Aufgang des Mondes auf-
geschrieben ist, ebenso finden wir in der Folge erste Aufgänge der übrigen
Planeten verzeichnet, und zwar immer an erster Stelle der Einleitung. Es
wird jedesmal an diese Tatsache erinnert werden.
Was gibt uns nun die Berechtigung, gerade die mit dem 19. Juli 1553
als Tag 12 kan zusammenhängende Finsternisgruppe, und darin die zweite
Finsternis als die richtige zu bezeichnen? Auch das ist nicht schwer zu
ei klären: Auf Seite 24 der Dresdener Handschrift finden wir das einzige
über die Venus, den „großen Stern“, aufgezeichnete Beobachtungsdatum. Es
^thält die Zahl 1,364.360 Tage. Da nun, wie wir aus Sahagun und anderen
alten Schriftstellern wissen, der erste Aufgang des Morgensternes in Zentral-
amerika die wichtigste unter all den vielen astronomischen Beobachtungen
war, die eines der Volksfeste bestimmte, und da diesem Stern an manchen
Orten in Mexiko beim ersten Aufgang ein Mensch geopfert wurde, so gehen
wir gewiß nicht fehl, wenn wir das genannte Datum der Handschrift als das
des ersten Aufganges der Venus als Morgenstern ansehen. Überdies sagt uns
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.,
€
die Dresdener Handschrift auf S. 46 bis 50, sowie der Codex Nuttall, daß die
Beobachtung des ersten Aufganges des Morgensternes und des letzten Unter-
ganges des Abendsternes zu den Obliegenheiten der Astronomen gehörten.
Wenn wir die dem Aufgang des Morgensternes entsprechende große
Zahl von dem Datum der ersten Sonnenfinsternis abziehen, also
1,412.848—1,364.360 = 48.488 Tage, so^ finden wir um wieviel Tage der
Aufgang des Morgensterns vor dem ersten Datum der Finsternistafel liegt.
Das weist uns auf den 6. November 739. Die Astronomie zeigt uns nun, daß
an diesem Tage der Morgenstern wirklich aufgehen mußte, denn fünf Tage
vorher, am 1. November 739, fand die untere Konjunktion von Venus und
Sonne statt. Diese Übereinstimmung ist aber für die Richtigkeit beider Daten
beweisen d, denn keine andere Sonnenfinsternis in allen oben genannten
fünf Gruppen, die dem 15. bis 19. Juli 1553 in der schon angegebenen Weise
entsprechen, erfüllt die Bedingung, daß 48.488 Tage vorher ein erster Auf-
gang des Morgensternes 'stattfand, und daß zugleich die Finsternis in ihrer
Zwanzigergruppe am Anfang oder fast am Anfang steht. Insbesondere erfüllt
diese Bedingungen das Resultat von Willson nicht, der als erste Finsternis
der Tafel jene vom 29. Oktober 357 angibt. Ebensowenig erfüllt sie das
Resultat von Spinden, oder das von Teeple.
Merkurbeobachtungen.
Die zweite Prüfung erstreckt sich auf den Merkur. Zuvor mögen aber
einige weitere, das Verständnis der Maya-Daten fördernde Umstände erwähnt
werden. Schon Förstemann hatte gesehen, daß die Indianer die Resultate
ihrer Beobachtungen sehr häufig zu den Zahlen 13 und 260, manchmal auch
zu 52 oder 365 in Beziehung setzten. So verglichen sie 65 Venusumläufe mit
104 Jahren zu 365 Tagen und notierten sich, daß letzteres Intervall um fünf
Tage größer ist als ersteres. Zugleich legten sie Wert darauf, daß die
37.960 Tage der 104 Jahre ein Vielfaches von 260 bilden, nämlich 146X260.
Diese Parallelisierung bot nicht nur Vorteile bei der angenäherten Berechnung,
sondern erleichterte auch die Auffindung des Tagesnamens eines weit
abliegenden Termines.
Noch viel größere Zeiträume wurden oft in ähnlicher Weise zu ange-
sehenen Zahlen in Beziehung gesetzt, am meisten mit 260. Das Marsdatum
auf Seite 43 b der Dresdener Handschrift kann uns das zeigen. Es besteht aus
zwei Teilen. Der erste umfaßt den Zeitraum von 1,435.980 Tagen und ist
ein Vielfaches von 260 (5523X260). Der zweite Teil — 352 Tage — wird
vom ersten abgezogen, um das vom Schreiber beabsichtigte Resultat zu
erhalten (1,435.628). Auch diese Weise der Schreibung hat Förstemann
entdeckt. Ein Meisterstück dieser Art ist den Astronomen mit der Zahl
11.960 gelungen. Sie enthält die Anzahl der Tage von 405 synodischen Mond-
umläufen, von 879 halben Knotenmonaten, von 434 anomalistischen Monaten
und ist außerdem ein Vielfaches von 260. Auch die Zahl 68.900 auf S. 24 der
Venustafel ist gut gewählt, denn 68.900 = 260 X 265, und 118 wahre Venus-
umläufe dauern 68.902'6 Tage. Eine der interessantesten astronomischen Tafeln
wird uns jetzt neue Fälle solcher Art kennen lehren.
Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.
7
Die Merkur tafel der Dresdener Handschrift ist in zwei Teile
gespalten; sie ersteckt sich auf die S. 60,61, 65 bis 73. Das erste Datum, und
wie oben bemerkt das wichtigste, steht auf S. 70, es beträgt 1,393.514 Tage,
vom Ausgangspunkt der Chronologie an gerechnet. Die Zahl führt uns auf den
1. September 819. Für diesen Tag ist also der Ort des Merkur am Himmel auf-
zusuchen, um zu prüfen, ob er sich damals zum erstenmal als Morgenstern
gezeigt habe. Die astronomische Rechnung zeigt in der Tat, daß dies der Fall
war, denn fast vier Tage vorher stand er mit der Sonne in Konjunktion.
Dem ersten Datum sind auf der gleichen Seite drei weitere beigefügt,
die aber um ganze Vielfache von 260 Tagen vom ersten Datum abstehen.
Dieser Umstand zeigt mit Sicherheit an, daß die drei letzteren keine Beob-
achtungsresultate sein können, sondern Berechnungen in mehr oder weniger
guten Annäherungen; sie dienten der in der Maya-Astronomie alles über-
wuchernden Magie. (Die zum Merkur gehörigen Additionstafeln werden uns
später die Technik der Berechnung zeigen.)
Noch zwei weitere Daten finden sich auf S. 70 der Handschrift; sie
stehen zu den vier oben genannten in keiner Beziehung der Abhängigkeit,
abei unter sich sind sie abhängig, sie unterscheiden sich nämlich wieder um
ein Vielfaches von 260. Die Zahl ihrer Tage beträgt 1,567.332 bzw. 1,274.052;
daher entsprechen sie dem 22. Juli 1295 und dem 6. August 492. Wie nicht
anders zu erwarten ist, gibt das erstere den Tag eines ersten Aufganges des
. eikui als Moigenstern an. Vier Tage vorher stand nämlich der Planet in
Konjunktion mit der Sonne. Die letztere Zahl, obwohl sie magisch bestimmt
ist, gibt trotzdem eine passable Annäherung an einen anderen ersten Aufgang,
jenen vom 1. oder 2. August 492.
Willson hat all die Daten von S. 70 ohne Angabe eines Grundes auf
den Saturn bezogen. Er tat dies wahrscheinlich deshalb, weil sie in der Hand-
schrift auf die Jupiterzahlen folgen.
Bevoi wir einen Schritt weiter gehen, sehen wir uns den unmittelbar
hinter den Meikurdaten stehenden Teil der Rechentafel näher an (S. 71 bis 73).
Er wurde anfangs nicht richtig erkannt. Willson zweifelte nicht an der
Zugehörigkeit dieses zweiten Teiles zum Planeten Merkur, er hat aber die
Bekanntgabe seiner Gründe hiefür auf eine spätere Publikation verschoben.
Das mag daher kommen, daß die an und für sich guten Hinweise auf den
Merkur nicht alle leicht zu finden sind.
Die Rechentafel des Merkur ist ungewöhnlich vielseitig. Sie sucht auf
S. 71 bis 73 mehrere Annäherungswerte an die wahre Umlaufzeit zu
gewinnen, fast sicher nur in der Absicht, um den Kreis der magischen Ver-
wendbarkeit zu erweitern. Nirgends in Amerika scheint ja die Astronomie
um ihrer selbst willen betrieben worden zu sein. Das zeigte sich in neuester
Zeit wieder an den astronomischen Zahlen der in Peru den Toten beige-
gebenen Quipus.
Wie in anderen Planetentafeln, so ist auch in der des Merkur die erste
Sorge der Astronomen gewesen: wie setzen wir die magischen Zahlen 13
und 260 (13 X 20) zu der Umlaufzeit in Beziehung? Für Venus und Mond
war die Lösung der Aufgabe vorzüglich gelungen. Für den Merkur war sie
8
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.,
aus inneren Gründen viel schwieriger und sie blieb deshalb auch unvoll-
kommen.
Merkur läuft (synodisch) in fast 116 Tagen um die Sonne. Die rohe
Annäherung 117=13X9 bot sich zunächst dar. In die Tafel wurde zur
Raumersparnis erst das Sechsfache dieser Zahl, also 702, aufgenommen, und
zwar als Endglied folgender Reihe: 54— 108— 162 — 216—. . . . 702.
Eine zweite Reihe umfaßte die Vielfachen dieser Zahl: 702; 2X 702;
3 X 702; ... 10 X 702; 40 X 702; 60 X 702; 80 X 702; 100 X 702.
Mittels dieser Vielfachen konnte der Name des zu berechnenden Tages
leichter angegeben werden; hinterher wird man die Korrektur an dem rohen
Werte angebracht haben. Ein Beispiel möge den Gang der Rechnung zeigen:
Ein Magier habe vom Datum 4 ahau aus die achtzehnte Wiederkehr des
Merkur als Morgenstern berechnen wollen. Die sechste hätte nach ungefähr
702 Tagen stattgefunden, die 18. nach 2106 Tagen. Wegen des in dieser Zahl
enthaltenen Faktors 13 ist der so errechnet e Tag wieder ein solcher mit der
Ziffer 4 am Anfang; und statt der zweiten Angabe ahau wäre wegen der
letzten Ziffer (6) von 2106 ein gegen ahau um sechs Tage vorgerückter Name
einzusetzen, also cimi. Die achtzehnte Wiederkehr besitzt demnach als
rechnerischen Stützpunkt den Tag 4 cimi. Um von ihm in die nächste Nähe
des astronomischen Ereignisses zu kommen, haben sie wohl 18 Tage
abgezogen.
In der Wahl von 702 (der sechsfachen Umlaufzeit) bekunden die Maya-
Magier ihr großes astronomisches Talent. Nicht jedes Vielfache der Umlauf-
zeit ,ist nämlich in der Praxis gleich nützlich. Wenn man nach einem beliebigen
Vielfachen voranschreitet, so zeigen die Zahlen wenig Regelmäßigkeit. Das
Voranschreiten nach dem Sechsfachen bietet zum erstenmal gute Mittelwerte,
und das war sicher her Grund ihrer Hervorhebung, wie uns ein zweiter Fall
bald lehren wird.
Etwas schwieriger war die Verbindung der Umlaufzeit mit 260 her-
zustellen. Das erste hiezu brauchbare Vielfache bildet 4 X 260 = 1040. In
der Tafel ist diese Zahl aufgebaut aus 65 X 16. In ihr sind angenähert neun
Umläufe enthalten (1040 = 9 X 115*55 ...). Die Annäherung schien den
Astronomen brauchbar, sie ist ja auch dreimal besser als in der Zahl 117.
Um schneller zu höheren Zahlen zu kommen, wurde 7280, das Sieben-
fache von 1040, ein Äquivalent für 63 Umläufe, als Einheit benützt. Der
Grund hiefür ist offenbar wieder der, daß eine Reihe, deren Glieder um die
Dauer von 63 Umläufen wachsen, größere Regelmäßigkeit besitzt.
(115'9 X 63 ist nahe gleich 88 X 83; der siderische Umlauf dauert 88 Tage.)
Außer den zuletzt besprochenen Seiten der Handschrift glaube ich noch
einige andere dem Merkur zuweisen zu müssen, nämlich die vier abwechselnd
schwarzen und roten Zahlenreihen auf S. 65 bis 69. Sie scheinen mir bisher
unrichtig gedeutet worden zu sein. Die unterste ist nach meiner Auffassung
in ihrem schwarzen Teil eine zuweilen angewendete Abkürzung für
folgende Zahlen: 9 — 18 — 27 — 36 — 45—54 — 63 — 72 — 81 —90 — 99
_ 108 — 117. Der rote Teil lautet ohne Abkürzung: 9 — 27 — 54 — 90 —
135 ... 702 — 819. Das zweite, dritte, vierte, fünfte ... Glied dieser Reihe
Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.
9
wird erhalten als Summe von zwei, drei, vier, fünf ... Gliedern der schwarzen
Reihe. Wir sehen hier wieder die Merkurzahlen, 117 und 702= 117 X6,
auftreten wie auf S. 71 bis 73. Viel interessanter ist die Tatsache, daß die
Maya-Indianer schon arithmetische Reihen höheren Grades kannten und
benützten.
Schwieriger zu lesen sind die analog gebauten mittleren Reihen,
sie lauten:
Schwarz: 11—13-24- 27—34—45—56—67—78—84—84—86—93
Rot: 11 —24—48—75—109—154—210—277—355—439—523—609—702
Die rote Reihe entsteht auch hier durch Addition der Glieder der schwarzen
Reihe, sie enthält als letztes Glied die magische Merkurzahl 702.
Kehren wir nun zu den oben angeführten Begleitdaten der Merkur-
aufgänge zurück. Die erste Gruppe wird gebildet von dem Hauptdatum a)
1,393.514 (819 Sept. 1) und den drei um ganze Vielfache von 260 davon
abstehenden Zahlen b) 1,201.114; c) 1,520.654; d) 1,435.374. Die Differenz
a~b beträgt 192.400. Dividieren wir durch 1040, der angenäherten Maya-
Zahl für neun Umläufe, so erhalten wir 192.400 : 1040 = 185 ohne Rest.
Die Differenz c — d beträgt 85.280 Tage. Dividiert man wieder durch
1040, so erhält man 85.280 : 1040 = 82 ohne Rest.
Das zweite beobachtete Hauptdatum (1295 Juli 22) besitzt mit seinem
Begleiter die Differenz 1,567.332— 1,274.052 = 293.280. Die Division mit
1040 gibt 282 ohne Rest.
Die zwei Hauptdaten hängen nicht miteinander zusammen, sie sind ja
Beobachtungsresultate. Ihre Differenz beträgt 173.818 Tage (fast 476 Jahre),
innerhalb derer 1500 Umläufe stattfanden. Man konnte mit dieser Zahl
r hasen des Merkur, die 1000 Jahre voneinander entfernt waren, mit Sicher-
heit aufeinander beziehen.
Nun hat ein ganz fremdartiger Teil der Merkurtafel, vielleicht der
älteste von allen, auf S. 60, 61 und 69 noch keine Erklärung gefunden. Je zwei
überaus große Zahlen, die mehr als 12 Millionen betragen, gegen
34.000 Jahre, sind hier zwischen die Windungen einer Schlange geschrieben.
Bisher wurde noch kein Versuch gemacht, den Sinn der Zahlen zu deuten,
und es scheint auch, daß jede einzelne von ihnen niemals einen Sinn gehabt
hat. Wir kommen aber ohne weiteres auf einen leicht deutbaren Wert, wenn
wir die Differenz der beiden bilden, sie beträgt nur 9742 Tage. Vergleichen
wir diese Zahl mit jenem Zeitraum, den 84 Umläufe des Merkur haben
können, nämlich zwischen 9721 und 9747 Tagen, so1 ist es nicht unwahr-
scheinlich, daß in obiger Differenz ein ganz bestimmtes beobachtetes Inter-
vall von 84 Umläufen mit magischer Bedeutung mitgeteilt werden sollte.
Noch vier andere Riesenzahlen in Schlangenwindungen beziehen sich
fast sicher auf den Merkur. Sie stehen auf S. 61 und haben folgende Form:
Schwarz: 4—6—14—13—15—1
Rot: 4—6—0—11—3—1
Schwarz: 4—6—9—16—10—1
Rot: 4—6—1—9—15—0
Differenz: 60.021 =■= 115 871 X 518
Differenz: 101.760 = 115*899 X 878
10
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.,
Die Werte 115*899 und 115*871 nähern sich zwar dem wahren Werte
115*877 ziemlich gut, sie scheinen aber nicht auf direkter Beobachtung zu
beruhen, sondern auf mangelhafter Extrapolation. Die Form der Auf-
zeichnung läßt vermuten, daß letztere zu einer Zeit gemacht wurden, da man
sich bemühte, die Lesung durch Uneingeweihte möglichst zu erschweren.
Marsbeobachtungen.
Der Planet Mars fand im ganzen Kalendergebiet viel weniger Interesse
als Mond, Merkur oder Venus. Seine Bewegung bietet bei einer Umlaufzeit von
über zwei Jahren nicht viel Auffälliges, und die Dauer seiner Unsichtbarkeit
war für die Magier zu lang und zu unregelmäßig. Sie konnten deshalb weder
die Zeit noch den Ort seines Aufganges mit mehr als mäßiger Genauigkeit
vorausbestimmen, und so entsprach er wenig den Zwecken der damaligen
Astronomen. Mars verschwindet nämlich in Yucatan auf eine Dauer von
25 bis zu 80 Tagen, während Venus und Merkur vor ihrem Aufgang als
Morgenstern nur 9 bis 14 Tage unsichtbar bleiben. Auch ist die Stelle ihres
Aufganges am Horizonte leicht anzugeben.
Die Marstafeln der Dresdener Handschrift sind von allen am einfachsten
zu erkennen. Die mittlere Umlaufzeit des Planeten beträgt nämlich sehr nahe
780 Tage. Da diese Zahl ein Vielfaches von 260 ist, so brauchten die Astro-
nomen nicht nach magisch brauchbaren Näherungswerten zu suchen. Sie
füllten die Rechentafeln mit Vielfachen von 78 und 780. Schon Förstemann
machte auf diesen Umstand aufmerksam.
Das erste Beobachtungsdatum in der Dresdener Handschrift über
unseren Planeten findet sich auf S. 43 b. Hier werden 1,435.628 Tage
angegeben, die damals vom Anfangspunkt der Zählung verflossen waren, es
war am 20. Dezember 934. Man wird vermuten, daß auch hier wieder, wie
bei Venus und Merkur, ein erstes Erscheinen als Morgenstern festgehalten
werden sollte, und das ist in der Tat der Fall. Für einen aufmerksamen Beob-
achter fand der Aufgang schon in der Nähe des 1. Dezember 934 statt, und
auch ein ungeübter Indianer hätte den Stern am 10. Dezember finden können.
Die Verspätung von wenigstens zehn Tagen muß wohl einer Nachlässigkeit
des Astronomen zugeschrieben werden. Sie ist übrigens wegen der langen
Umlaufzeit von 780 Tagen weniger störend, als es den Anschein hat. Durch
dieses Datum werden wir von neuem daran erinnert, daß die Dresdener Hand-
schrift ein Sammelwerk darstellt, an dessen Inhalt Astronomen jeden Grades
Jahrhunderte lang gearbeitet haben, bis wahrscheinlich gegen Ende des
14. Jahrhunderts ein Kollegium durch Übertragung der zerstreuten Resultate
in ein ansehnliches Buch, vieles Alte der Vergessenheit entriß.
Eine Eigenheit aller astronomischen Daten erklärt für den Mars die
Mangelhaftigkeit des Resultates noch näher. Es zeigt sich nämlich überall,
daß nur solche Phasen der Planeten großes Ansehen besaßen, die auf eine
für den betreffenden Planeten heilige Zahl des Tzolkin (Tonalamatl) fielen.
Solche Phasen waren für den Mond, die Venus und den Merkur leicht zu
finden, einerseits weil ihr Umlauf kürzer war als der des Mars, anderseits
weil erstere Jahrtausende lang das Interesse der Astronomen besaßen. In
Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.
11
dieser langen Zeit konnte ziemlich leicht eine Phase gefunden werden, die
auf einen magisch wichtigen Tag des Tzolkin fiel. Für den erst spät in den
Kreis der Beobachtungen gezogenen Mars war dies viel schwieriger, und
man begnügte sich mit einer Annäherung, wie unsere Zahl zeigt; wir kommen
beim Jupiter hierauf zurück.
Auf S. 58 kommt ein zweites Beobachtungsdatum vor. Wie beim Merkur
ist auch dieses von einem berechneten Datum begleitet, das um ein Viel-
faches von 260 von ersterem abweicht. Die beiden Zahlen lauten 1,425.849
und 1,386.329 Tage. Sie entsprechen dem 12. März 908 und dem 30. De-
zember 799. Ersteres bezieht sich auf eine Opposition des Planeten, also um
die Zeit seines Bogenabstandes von der Sonne von 180°. Solche sind für
Merkur und Venus unmöglich, für den Mars und die anderen äußeren
Planeten tritt er bei jedem Umlauf ein.
Eine Opposition konnte damals ebensowenig direkt beobachtet werden,
wie eine Konjunktion. Die Maya, wie auch andere Völker, z. B. die alten
Chinesen, bedienten sich deshalb zur Feststellung der Zeit einer Opposition
einer indirekten und einfachen, aber doch hinreichend zuverlässigen Methode.
Die Opposition findet ja statt, wenn der Planet zur Zeit des Sonnenaufganges
unteigeht, oder zur Zeit des Sonnenunterganges aufgeht. Diese Art der
Bestimmung läßt sich nun, außer beim Mond, praktisch nicht durchführen,
da Mais und Jupiter erst gut gesehen werden können, wenn die Sonne
10 bis 11° unter dem Horizonte steht, also in Yucatan für den zum letzten
Male aufgehenden Mars unter normalen Umständen etwa neun bis zehn Tage
v o i der Opposition und für den untergehenden ebensoviele Tage nach der
Opposition. Die Frist kann sich aber bei ungünstiger Stellung des Planeten,
wie sie in unserem Falle eintrat, auf 20 Tage ausdehnen. Die Opposition hatte
vom 21. zum 22. Februar stattgefunden, und der erste sichtbare Untergang
am 12. März, wie es annähernd zu erwarten war.
Obwohl nun eine einzige Beobachtung — entweder des Aufganges
oder des Unterganges — für mäßige Ansprüche an die Genauigkeit schon
genügte, so wurde doch im Kalendergebiet in der Regel je eine Beobachtung
vor und eine nach der Opposition (bzw. Konjunktion) angestellt, wie die
Handschriften beweisen. — Durch die Jupitertafel werden wir auf den
Gegenstand zurückgeführt.
Die Beobachtung vom 12. März 908 besitzt wie so viele andere einen
Begleiter, ein berechnetes Datum im Abstand von 260 X 152 = 39.520 Tagen.
Dieses Intervall hatte weder in der Maya-Astronomie noch in der euro-
päischen eine Bedeutung. Es kann sich weder auf einen ersten Aufgang noch
auf einen letzten Untergang, eine Opposition, eine Quadratur oder einen Still-
stand beziehen. Der Astronom wollte demnach hier entweder eine Zahl von
rein magischem Werte notieren, oder er hat sich um ein Intervall von
260 Tagen geirrt und wollte 260 X 153 aufzeichnen. Dann läge eine nicht
schlecht berechnete Konjunktion vor, jene vom 29. April 799. Ein solcher
Irrtum wäre nichts Unerhörtes, denn schon Förstemann bemerkte, daß
Fehler in der Handschrift nicht gerade selten sind.
12
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.,
Jupiterbeobachtungen.
Die Zahlentafel der Dresdener Handschrift auf S. 62 bis 64 gehört, wie
R. W. Willson mit großer Wahrscheinlichkeit festgestellt hat, dem Planeten
Jupiter an. Dessen synodischer Umlauf beansprucht im Mittel 398'87, also
nahezu 400 Tage. Dementsprechend kommen mehrere Vielfache von 400 in
der Tafel vor, z. B. 400 X 130 = 260 X 200, oder 400 X 91 = 260 X 140,
also Zahlen, die zugleich Vielfache von 260 sind. Noch öfter als 400 ist die
Zahl 40 als Faktor vorhanden. Das entspricht den Zahlen 780 und 78 in der
Marstafel. Was man aber zuerst auf der Tafel bemerkt, sind Vielfache von
91. Diese Zahl scheint keine Beziehungen zur Umlaufzeit des Jupiters zu
besitzen, so wie es beim Merkur mit den Zahlen 54 und 65 der Fall war. Bei
näherem Zusehen findet man aber doch eine Verwandtschaft. Die Zahl 91
besteht nämlich aus den beiden Faktoren 7 und 13. Die magische Zahi 13
spielt in allen Tafeln eine große Rolle, sie bildet ja einen der beiden Bestand-
teile des Tzolkin (Tonalamatl). Aber welches Recht hat hier die Sieben? Sie
ist höchst wahrscheinlich in die Tafel gekommen, weil der beste ganzzahlige
Wert für die Umlaufzeit des Jupiters, nämlich 399 Tage, den Faktor 7 enthält.
Die Reihe der Vielfachen von 91 mußte deshalb notwendig auch zur Zahl
5187 kommen (91 X 57), dem Dreizehnfachen der Umlaufzeit.
Willson machte noch auf ein anderes Kennzeichen aufmerksam, das
für die Zugehörigkeit der Tafel zum Jupiter spricht. Zwei Daten auf S. 63
enthalten nämlich in dem durch einen Kranz kenntlich gemachten Differenz-
gliede ein angenähertes Vielfaches des Jupiterumlaufes, soweit es für diese,
von festen Regeln beherrschten Differenzen überhaupt möglich war. Wir
finden dort die Zahl 51.419, das ist 129 X 398‘60.
Ebenfalls Willson hat auf eine zweite, früher rätselhafte Zahl in der
Jupitertafel hingewiesen (S. 63, Kolonne 4). Sie ist in einen kleinen, zufällig
freien Raum eingeschrieben und besitzt keine Beziehung zu ihrer näheren
Umgebung. Ihre Größe beträgt 136.884, das ist aber 343 X 399'08.
Die bis jetzt genannten Zahlen aus der Jupitertafel sind nur An-
deutungen, auf die man keinen großen Wert zu legen braucht. Anders steht
es mit den eigentlichen Beobachtungsdaten auf S. 62 und 63 der Handschrift.
Die erste besitzt die charakteristische Zahl 1,272.465, das ist nach dem
julianischen Kalender der 2. April 488. Hier steht nicht, wie bisher immer, der
erste Aufgang nach der Konjunktion an erster Stelle, sondern der letzte sicht-
bare Aufgang vor einer Opposition des Planeten Jupiter. Es wurde schon
früher darauf aufmerksam gemacht, daß die Opposition (der äußeren
Planeten) ebensowenig wie die Konjunktion direkt beobachtet werden konnte.
Streng genommen wären in jedem Fall zwei, den Vorgang einschließende
Beobachtungen nötig gewesen, ein erster sichtbarer Aufgang und ein letzter
siehtbarer Untergang oder umgekehrt. Häufig geschah dies auch. Meistens
aber wurde eine der Beobachtungen weggelassen. Auf unseren Fall
angewandt, lag die Sache so: Vom 19. zum 20. April 488 fand eine Oppo-
sition statt, 17 Tage nach dem in der Handschrift aufgezeichneten 2. April,
dem Datum eines letzten Aufganges. Man muß zugeben, daß die Beobachtung
nicht schlecht ausgefallen ist. Ein geschickter Beobachter hätte allerdings die-
Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.
13
Erscheinung drei oder vier Tage später gesehen, also nur 13 bis 14 Tage vor
der Opposition.
An die Beobachtung vom 2. April sind zwei magische Resultate
angeschlossen, die um Vielfache von 260 Tagen von ihm abstehen. Nur eines
von beiden kann mit Sicherheit gelesen werden; es ist das Datum 1,233.985
Tage, oder der 25. November 382. Hier dürfte außer der magischen
Bedeutung eine Annäherung an die Konjunktion vom 1. Dezember 382 beab-
sichtigt gewesen sein.
ln den Jupiterdaten der Handschrift liegt eine bisher nicht vor-
gekommene Unklarheit, deren Lösung mir nicht gelungen ist. Das zweite
Datum ist nämlich um 42 Tage kleiner als das erste, es gibt den 20. Februar
488 an, und man müßte eher ein um etwa 25 Tage größeres Datum erwarten.
Dann wäie die Opposition durch zwei Beobachtungen eingeschlossen. Viel-
leidn hat der Astronom das Intervall abgezogen, statt es zu addieren. Bei
allen übrigen Daten geht nämlich die Hauptphase (Konjunktion oder Oppo-
sition) dem Tage der Beobachtung voraus. So konnte der Schreiber auch bei
lesem letzten Datum dazu verleitet werden, den Eintritt der Opposition
o ne i echte Überlegung früher anzusetzen als das angegebene Datum des
di>efr fU eS' ^or^äu^g sich nichts weiteres darüber sagen. — Auch
+a be 3 ^aium äst zwei Begleiter mit Abständen, die Vielfache von
zou betragen.
Vlan wird sich hier fragen müssen, warum wohl in der Dresdener
Handschrift so anfallend wenige Beobachtungen enthalten seien, trotzdem
sich die Periode der Aufzeichnungen auf mehr als 1000 Jahre erstreckt. Damit
düi-fte es sich folgendermaßen verhalten: Bei Mexikanern und Mayas hatten
viele Gottheiten einen Kalendernamen. So hieß bei den ersteren die Mais-
göttin „sieben Schlange“, wie der 85. Tag des Tonalamatl. Bei den Mayas
war 4 hix das Zeichen des Jaguargottes (Erdgott), 4 caaac das des Regen-
gottes und 3 oc das des Feuergottes. Gemäß Cod. Dresd. 51, 52 bzw. 43 6
wiid man auch 12 lätnat bzw. 3 lämat als Hieroglyphen des Mond- bzw. des
Marsgottes ansehen müssen. Unter diesen Umständen hebt sich jenes höchst
selten eintretende Zusammentreffen eines Aspektes der Planeten mit seinem
Cbaiaktertage aus dem Tzolkin als ungemein wichtig heraus. Diese allein
scheinen der Aufzeichnung gewürdigt worden zu sein, sie und die von ihnen
magisch abhängigen Tage.
Die astronomische Untersuchung ist hiemit beendet. Ihre wesentlichen
Resultate sind folgende:
Sonne.
Die Finsternistafel der Dresdener Handschrift beginnt mit der Sonnen-
finsternis vom 7. August 872. Das Ereignis ist mit Überlegung so gewählt,
daß ihm 524 Jahre lang Finsternisse in Abständen von je 11.960 Tagen
folgen.
Mond
Mondfinsternis vom 22. August 872. . ~97
Erster sichtbarer Aufgang nach dem Neumon , . uni -n
Für die Maya-Astronomen lag wohl der Hauptwert bei
ihrer magischen Stellung.
14
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.,
Venus.
Erster sichtbarer Aufgang als Morgenstern, 6. November 739.
Merkur.
Erster sichtbarer Aufgang als Morgenstern, l. September 819.
Erster sichtbarer Aufgang als Morgenstern, 22. Juli 1295.
Magisch berechneter Aufgang als Morgenstern, 6. August 492.
Erster sichtbarer Aufgang als Abendstern, 26. November 292.
Mars.
Erster sichtbarer Aufgang als Morgenstern, 20. Dezember 934 (ungenau)
Erster sichtbarer Untergang nach der Opposition, 12. März 908.
Jupiter.
Letzter Aufgang vor der Opposition, 2. April 488.
Magisch berechneter letzter Untergang vor der Konjunktion, 25. No-
vember 382.
Es lassen sich jetzt sämtliche Daten der zahlreichen Inschriften auf
Tempeln, Altären und Stelen in julianischem Zeitmaße angeben. Die meisten
dieser Inschriften enthalten, ähnlich wie die auf uns gekommenen Bücher des
Maya-Volkes, astronomische Notizen. Wenn auch der nächste Anlaß zu den
Aufzeichnungen oft ein religiöser oder politischer gewesen sein mag, so war
der Hauptzweck doch der, astronomische Ereignisse in dauerhafter Weise
zu späterer Verwendung festzulegen. Bücher waren selten und vergänglich;
in den steinernen Zeugen lebten aber die Konstellationen und Bewegungen
des Himmels für alle der Wissenschaft Kundigen auf unbegrenzte Zeit fort.
Diese Erkenntnis ist noch ganz neuen Datums. J. E. Teeple hat in den letzten
Heften des American Anthropologist (Vol. 27, 1925) den Anfang zur richtigen
Deutung gemacht. Er setzt wohl seine bisher so erfolgreichen Arbeiten fort
und wird dann ohne Zweifel finden, daß der M o n d nicht die hervorragende
Rolle spielt, die er ihm zugewiesen hat, sondern daß die großen Planeten in
etwa gleichem Maße wie der Mond beteiligt sind. Es dürfte nicht schwer
sein, aus den von Teeple noch nicht gedeuteten supplementären Zahlen
die Resultate wenigstens für Merkur und Venus zu gewinnen.
Leider ist die Entzifferung der Schrift, abgesehen von den Zahlen, noch
immer in ihren Anfängen. Man ist deshalb bei manchen Erklärungen, selbst
von astronomischen Aufzeichnungen, oft vorwiegend auf die in den Zahlen
selbst liegenden Hinweise angewiesen. Diese sind aber meist so1 klar, daß
kein Zweifel an ihrer Bedeutung bleiben kann. Wenn z. B. eine Tafel nur
Vielfache von 78 und 780 enthält, so weist sie auf die Umlaufzeit des Planeten
Mars hin, die bis auf 0'05 Tage mit der Zahl 780 übereinstimmt. Der
genannte Übelstand macht sich aber störend bemerkbar bei den sehr wenigen,
für eine weit entfernte Vergangenheit oder Zukunft berechneten An-
gaben über die Stellung der Planeten. Wir haben noch keinen ganz festen
Anhaltspunkt, um sie äußerlich von den beobachteten zu unterscheiden. Es
kann aber heute doch keinem ernsten Zweifel mehr unterliegen, daß z. B.
in dem scheinbar uralten Datum in Palemque (1 — 18 — 5 — 3 — 6), das
inmitten viel jüngerer auftritt, nur ein berechneter Fixpunkt für die Stellung
Anschluß der Maya-Chronologie an die julianische.
15
der Planeten zu jener fernen Zeit gelegen sein kann. Für den Mond stimmt
das damit verbundene, von Teeple nachgewiesene Datum des Jahres 2243
v. Chr. nicht. Sein Fehler von 8 Tagen weist auf einen durch Extrapolation
berechneten Wert hin.
Einige geschichtliche Angaben, die für die Kultur in Yucatan von
Bedeutung sind, mögen diese Studie beschließen. Das älteste historische
Datum ist jenes auf dem von W. Lehmann gefundenen Herrerastein (7 — 19
7 — 8— 12). Das ist der 4. Februar 146 n. Chr. Dann folgt die Stela von
Naranjo mit 8 — 5—18 — 4 — 0, dem 18. Oktober 274. Die dritte Stelle
nimmt die Statuette von San Andres Tuxtla ein mit 8 — 6 — 2 4 17,
gleich 13. Dezember 278. Die berühmte Leydener Platte entfernt sich schon
anderthalb Jahrhunderte von den vorhergehenden, sie stammt vom 16. Juni
437 (8— 14 — 3— 1 — 12).
Die großen Zentren von Kunst und Wissenschaft im Maya-Lande hatten
keinen langdauernden Bestand. Das reiche Copan z. B. mit seinen vielen
Denkmälern dauerte nur 325 Jahre. Das früheste von dort bekannte Datum
ist der 8. September 552, und das jüngste der 11. Dezember 877. Es reichte
gerade noch in die Zeit Alfreds des Großen hinein. Das wohl noch
glänzendere Palenque war vergänglicher. So weit die Inschriften erhalten
sind, lag seine Blüte zwischen 631 und 795. Piedras Negras ist zwischen
651 und 912 vielfach bezeugt, Quirigua von 841 bis 946, Yaxchilan von 571
bis 907, Seibal von 532 bis 986. Am längsten hielt sich Uaxactun, nämlich
von 445 bis 1006, fünf und ein halbes Jahrhundert lang. Aus etlichen Itza,
der luxuriösen Nekropole spättoltekischer Könige ist bis jetzt nur e i n Datum
sicher bekannt, der 25. April 995. Das jüngste von allen strebsamen Zentren
war Holactun. Eines seiner Daten zeigt uns den 1. September 1119 an. Wenn
Spinden 4 eine defekte Inschrift richtig ergänzt hat, dann käme an diesem Orte
auch noch der 5. Juni 1393 in Betracht, also ein Tag aus dem letzten vor-
spanischen Jahihundert. Dieses letzte Jahrhundert war bei den Mayas völlig
steril, sie lebten nur mehr von vergangenem Ruhme und verfallender Größe.
Dafüi hatte sich damals in dem benachbarten Mexiko ein Aufschwung von
unerhört raschem Tempo vollzogen. Die hier im 13. Jahrhundert zum letzten-
mal von Norden her eingedrungenen Jägervölker hatten auf den Resten der
toltekischen Kultur viel Neues aufgebaut und das Gros ihrer Lehrmeister nach
dem Südosten verdrängt.
Die Dresdener Handschrift wurde wohl, wie P. ScHellhas annehmbar
machte, erst im 15. Jahrhundert aus früheren Schriften zusammengestellt. Ihr
ältestes astronomisches Datum bezieht sich auf den Merkur. Für 26. November
292 ist sein Aufgang als Abendstem notiert, für 1295 sein Aufgang als
Morgenstern. Etwas jünger ist die Notiz über den ersten Aufgang des
Mondes am 21. Juni 1327, sie erreicht nicht ganz das jüngste historische
Datum, jenes vom Jahre 1393 aus Holactun. Die Mexikanisten warten jetzt
mit Spannung auf neue Grabungen in Mayapan. Ein Fund aus diesem
Zentrum würde den Schlußstein zur Maya-Chronologie legen.
--------------
Peabody Museum, Papers, VI, 1910 — 1924.
16
P. Germ. Peekel, M. S. C.;
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
Eine kritische und positive Studie.
Von P. Gerh. Peekel, M. S. C., Lugagun, Neu-Irland (Neu-Mecklenburg), Südsee.
(Schluß.)
Zweiter Teil.
Das von Krämer eingehend erforschte Gebiet war das mittlere Neu-
Mecklenburg, die Gegend von Harnba bis Bulu. Sein Standquartier war La-
rnasong. Diesen Bezirk habe ich verhältnismäßig wenig betreten, immer nur
vorübergehend. Die ersten sieben Jahre meiner Ansässigkeit auf Neu-Mecklen-
burg verbrachte ich in Ulaputur und Namatanäi, die weiteren 16 Jahre war
ich im Nordbezirk tätig, kurze Zeit in Kavieng, dann beständig in Lamekot.
Unter diesen Umständen ist eine eingehendere Würdigung von Krämer’s
neuem Material nicht gut möglich, da sich nicht ohne weiteres von der einen
Landschaft auf die andere schließen läßt. Ich glaube deshalb der Wissenschaft
mehr zu dienen, wenn ich meine eigenen Erfahrungen idenen Krämer’s an-
gliedere und nur gelegentlich auf diese zurückgreife. Dieses Verfahren scheint
mir um so mehr gerechtfertigt, weil Krämer, im Grunde genommen, doch nur
wenig über die Malagan bringt.
Was ist ein Malagan1?
Im engeren Sinne versteht man unter Malagan eine wirkliche oder
symbolische Darstellung der Ahnen der Neu-Mecklenburger. Es sind also
„A h n e n b i 1 d e r“.
Desselben Wortes bedient man sich aber auch zur Bezeichnung der
großen Feierlichkeiten, Tänze und Festessen, die mit der Enthüllung der be-
sagten Bilder verbunden sind. Es ist alsdann nur eine Abkürzung des Aus-
druckes a Malagan a vilai. (Siehe unten, S. 30.)
Im weiteren Sinne nennt man Malagan die verschiedenen Arten Masken,
ferner dekorative Stücke sowie kleinere oder größere Schnitzwerke, die gele-
gentlich der Ahnenfeiern Verwendung finden. In neuester Zeit werden auch
unsere gebrannten Kirchenfenster, unsere Vignetten, wie überhaupt alle Orna-
mente, mit demselben Namen belegt.
Nicht zu den Malagan gehören die liegende Schlitztrommel (a iamni
[Lamekot]), (a hik [Namatanäi]), die sanduhrförmige Felltrommel (a kamt
[Lamekot]), (a kiiclu [Namatanäi]) und die Totengeige (a launut [Lamekot]),
bei Krämer Schleiftrommel (livika) genannt (S. 31). Im äußersten Norden
Neu-Mecklenburgs (Kavieng) und auf der Gazelle-Halbinsel ist das Wort
Malagan von den Ahnenbildern auf die Tänze übergegangen, die ihnen zu
Ehre stattfinden.
Einteilung der Malagan.
Die Malagan können, je nach dem Gesichtspunkte, von dem man sie be-
trachtet, verschieden eingeteilt werden.
1 Der Lamekot-Dialekt nasaliert nicht.
Regenzauber in Lamasong.
(Vgl. Krämer: Taf. 11, unten links.)
Vier Vollmondstandbilder von Tabar. In der Mitte eine
Matte als stilisiertes Licht.
Drei Maradang in Lamekot.
Kopf 60 cm groß.
UN!V. BIB!
BERLIN.
Die Alinenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
17
Nach ihrer äußeren Form und Bauart kann man Standbilder und
w a g r e c h t e, liegende oder hängende Friese unterscheiden; nach der den
Bildern inneliegenden Bedeutung aber historische und mytholo-
gische Malagan. Die ersteren können dann wieder persönliche oder
unpersönliche sein.
Standbilder und Friese.
Die Standbilder sind entweder Einzelfiguren ohne Beiwerk, die sich den
Uli nähern, aber weniger massiv als diese, oder es sind freistehende, reich
verzierte Bildsäulen, oder auch solche, die hinter einem wahren Gitter von
Ornamenten versteckt sind. Häufig stehen auch zwei, drei, fünf oder mehi
Personen übereinander, so daß das Malagan eine beträchtliche Länge erreichen
kann. Es gibt solche von 5 m und darüber.
Die wagrechten Friese haben in der Mitte einen Zapfen zum Einlassen
in einen Fußblock oder sie ruhen auf einem Gestell oder hängen an den
Wänden.
Solche mit einem deutlichen Mittelpunkte und zwei symmetrischen Seiten-
stücken nennt man kata, weil sie der Haifischfalle kata nachgebildet sind oder
doch ihr gleichen. Ein derartiges Malagan ist z. B. ein fliegender Vogel.
Siehe Krämer, Taf. 42 unten, Taf. 44 in der Mitte, Taf. 45 die zwei oberen
Bilder.
Andeie Fliese zeigen jederends einen menschlichen oder tierischen Kopf
und werden deshalb Ualik, Valik, „Zweiahnen“ genannt, nach dem Worte ua
(rua xua), das zwei bedeutet. Siehe Krämer, Taf. 38, 39, 40 oben, 44 unten.
Die Mat (Loch-Malagan) sind hängende Friese, die an einer oder
mehreren Stellen durchbrochen sind und dort ein rundes Loch zeigen. Siehe
Krämer, Taf. 412.
Wozu nun das Loch? An seiner Stelle befindet sich in anderen Friesen
das Relief eines menschlichen Gesichtes, eines Schweinskopfes, Nashornvogels
oder Seeadlers. Da kamen findige Malagan-Schmizüs: schließlich auf die Idee,
daß sich dasselbe Resultat in anderer Weise, mit viel geringerem Arbeitsauf-
wand und mit einer Steigerung des Sinnenreizes erreichen ließe. Sie durch-
biaehen das Schnitzwerk und füllten das entstandene Loch durch das Gesicht
eines wirklichen, lebenden Menschen aus. Schweine und Nashornvögel ließen
sich eben nicht so schnell dressieren.
Die Loch-Malagan werden fertig geschnitzt bis auf eine ganz dünne
Holzschicht, die das Loch noch verdeckt. Oder auch man durchbricht das Loch
vollständig und füllt es wieder durch Mattenwerk aus. Am Tage vor dem
Die phallosähnlichen Seitenquerbalken finde ich aber nicht. Was rechts und links
vorragt, sind Haiköpfe. — Auch die Brüste, die Männer sich umbinden, verkennt KRÄMER
(S. 61 und Taf. 23 oben). Sie stehen in absolut keiner Beziehung zu Fruchtbarkeitsgedanken,
sondern dienen einzig einem unlauteren Handwerk. Sie werden von Männern umgebunden,
die den Pokati-Tanz aufführen, Pok, Pokan bedeutet umdrehen, wechseln, sich verkleiden.
Der Tanz wird so genannt, weil (gewöhnlich) zwei zu Frauen verkleidete Männer sich auf
diese Weise den Frauen zu nähern versuchen. Mehr darüber bei Parkinson : „Dreiß:g Jahre“,
S. 277. Direkt obszön will ich den Tanz nicht nennen, aber er lehrt doch in drastischer Weise
die männliche Jugend, wie man es machen muß.
Anthropos XXII. 1927.
2
18
P. Gerh. Peekel, M. S. C.
eigentlichen Feste findet dann unter Tanz das Durchstoßen der Löcher statt
mit Lanzen, Stöcken oder Steinen. Diese Zeremonie heißt a pasovuak (Lame-
kot) oder a pusuvok (Livitua).
Hinter der Mattenwand, an der die Mat zu drei, vier, sechs über- und
nebeneinander auf gehängt sind, also im Innern des Hauses und den Zu-
schauern unsichtbar, befinden sich Stellagen, die bis zum obersten Mat hin-
aufreichen. Es sind die Lager der Darsteller. Am Tage der Enthüllung wird
ihnen das Gesicht auf verschiedene Weise mit Farbe und Kalk bemalt, worauf
sie ihre Plätze einnehmen und den Kopf regungslos in die Löcher halten,
so daß dieselben vollständig ausgefüllt sind. Dann wird die Öffentlichkeit zu-
gelassen. Die Wirkung der blinzelnden Augen inmitten der toten Schnitzereien
läßt sich nicht verkennen. (Vgl. Krämer, S. 27, 70, 82.)
Die Darsteller sind nicht tabu, sollen sich aber nach der Feier nicht
den Blicken der Zuschauer zeigen, damit das Geheimnis der Mat gewahrt bleibe.
Natürlich handelt es sich ganz und gar um ein öffentliches Geheimnis, aber
jeder tut mit. (Vgl. Krämer, S. 71 oben.)
Die Mat weisen schon auf eine Entartung der Malagan hin. Sie zeigen
recht deutlich die Sucht, immer Neues, noch nie Dagewesenes und sinnlich
Reizendes zu schaffen.
Zu den Friesen gehören auch die Fische (siehe Abb. 1). Sie sind 1 bis
2V2 m Hng, haben häufig riesige, flügelartig ausgebreitete Flossen, die
stilisiertes Licht darstellen und ruhen auf Gerüsten. Es gibt auch Darstellungen,
bei denen nur der Kopf des Fisches geschnitzt ist, der Körper aber aus Busch-
material besteht. Siehe den Fisch bei Krämer, Taf. 40.
Das historische Malagan.
Die historischen Malagan sind Darstellungen historischer Personen, die
wirklich gelebt und erst vor kürzerer oder längerer Zeit verstorben sind. Man
kann sie in persönliche und unpersönliche (oder symbolische) einteilen.
Das persönliche Malagan.
Ein persönliches Malagan stellt die Person des Verstorbenen dar. Für
einen jeden, der ihn gekannt, sind deshalb alle am Malagan angebrachten
Ornamente ohne weiteres verständlich, um so schwerer aber ist die Deutung
für den Außenstehenden. Zu dieser Art Ornamentik gehört z. B. folgendes:
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
19
1. Schädel-, Becken- oder Beinknochen, die bisweilen in die Schnitzerei ein-
gesetzt sind.
2. Ein Pandanushut besagt, daß die Abbildung eine Frau darstellt.
3. Ein um den Hals geknotetes Lendentuch, eine Liane oder ein in das
Holz eingeschnittener Wulst, der auf die Brust herabläuft, bedeuten, dab
der Verstorbene Selbstmord durch Erhängung verübt hat.
4. Ein berühmter Haifischfänger erhält als Abzeichen eine Haifischfalle,
eine Rassel oder einen Totschläger.
5. Ein Mann im Maule eines Fisches besagt, daß der Verstorbene von
einem Hai aufgefressen oder angefallen wurde usw.
6. Bisweilen gehören auch zwei oder drei Standbilder zusammen, die
irgendein Ereignis, z. B. eine Ermordung darstellen. Solange sie im
Schauhause zusammenstehen, ist ihre Bedeutung unschwer zu erraten,
nicht aber, wenn sie von einander getrennt in die Museen gelangt sind.
Diese Einteilung in persönliche und unpersönliche Malagan hat auch
für die Uli Geltung, was aus den Angaben Krämer’s deutlich hervorgeht, z. B..
1. Taf. 29 links: Lunalup soll so sein Kind Samas getötet haben (S. 61).
2. Taf. 29 rechts: Der Sokokau von Paranu habe sich auf sein Kind
Liu gestellt ..., dabei sei es zusammengebrochen (S. 61).
3. Taf. 28 und 29 rechts: Um den Hals hängt ein Wulst wie ein Stück
Tau, dessen beide Tampen vorne in Gürtelhöhe enden (S. 61) 3.
4. Taf. 29 links, Tafel 30: Ein menschlicher Körper, dessen Unter-
teil von einem Haifisch weggebissen wurde (S. 61).
5. Auch auf S. 38, Absatz 2: Als Senggero von Hamba ... schildert
Krämer ein persönliches Malagan.
Die persönlichen Malagan sind gewöhnlich Einzelstandbilder, doch
können auch mehrere Personen übereinander stehen. Eine jede hat ihren
Namen wie bei Lebzeiten, z. B. Vanariu, Lasisi, Bolaf, Bakor usw. Zu unterst
liegt häufig ein Schweinskopf: die Ehrengabe der Verwandten an den Ver-
storbenen. (Siehe Krämer, Taf. 53 rechts.)
Die Feier, welche anläßlich eines solchen Malagans stattfindet, wird im
Deutschen am besten mit den Worten bezeichnet: Gedächtnisfeier zu Ehren des
veistorbenen Herrn N. N., oder: der verstorbenen Herren N. N.
Das unpersönliche Malagan.
Das unpersönliche Malagan stellt niemanden dar, sondern ist eine
symbolische Figur für alle4 oder mehrere Verstorbene. Es würde gewiß die
Leistungsfähigkeit der Eingebornen übersteigen, wenn sie für jeden Ver-
Krämer deutet dies auf Menschenfängerei (S. 61). Sicher ist, daß es Selbstmord durch
Erhängung bezeichnet. (Vgl Krämer, S. 36 und 59.) Menschenfang mittels Lasso war auf
Neu-Mecklenburg stets unbekannt, und wenn die Tampen hinten hängen müßten, wie KRÄMER
meint, dann würde der Künstler sie jedenfalls auch hinten angebracht haben.
Nicht für alle Verstorbenen Neu-Mecklenburgs, sondern für die Verstorbenen des
Sippenhäuptlings, der das Malagan veranstaltet.
2*
20
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
storbenen aliljährlich eine Feier veranstalten wollten. Das geschieht nur ein-
mal, nachher wird ihrer nur mehr bei den allgemeinen Feiern gedacht.
Die unpersönlichen Malagan bilden, was Ausführung anbetrifft, zwei
sich diametral gegenüberstehende Gruppen. Die einen sind ganz schmucklose
Standbilder oder Puppen. Die anderen sind Schnitzwerke, die über und über
mit Ornamenten beladen sind.
Von Krämer’s Abbildungen sind unpersönliche Uli vielleicht jene, die
er sonondos (einfach, ohne Zutaten) nennt. (Siehe S. 61 und Taf. 24 links und
rechts, Taf. 25.) Gewiß trifft die Erklärung zu, aber man kann sie nach der
Ausdrucksweise der Eingebornen auch anders verstehen, nämlich: das sind
einfache Bilder, die bezeichnen niemanden.
A. Die Puppen.
Die Puppen kommen in zwei Hauptformen vor: Maradang und Fudu-
masi (Lamekot).
1. Maradang.
Die Maradang sind schwarze, sitzende Puppen von mehr als mensch-
licher Größe. Der Rumpf besteht aus einem mächtigen Bananenstamme,
während als Gliedmaßen passende Stöcke dienen. Beide werden so lange mit
Lianen umwickelt, bis die Form der Muskeln erzielt ist. Als Füße dienen
heutzutage meistens Lederschuhe der Weißen, sonst werden auch sie mit Lianen
gebildet. Früher wurde die ganze Gestalt noch mit einem schwarzen Brei aus
Holzkohlenasche und Artocarpus-MiIchsaft überstrichen, der die Rillen in
etwa ausfüllte und das Bild schön schwarz färbte. In neuerer Zeit hat man
eine Liane entdeckt, die von selbst schwarz wird; sie ist aber weniger schön.
Nur der Kopf des Maradang ist ganz aus Holz geschnitzt, sehr massiv, wie
die Abbildung bei Krämer auf Taf. 51 links. Er ist schwarz oder schwarz
und weiß gefärbt und hat eine ungefähre Höhe von 45 bis 60 cm. Über den
Scheitel läuft die Raupe (a mulai), die Haartracht der Männer in alter Zeit.
Zu einer Maradang-Feier dienen gewöhnlich zwei oder drei oder mehr Figuren,
die nebeneinander auf freiem Platze oder unter einem Pultdach aufgestellt
sind. Unter und vor ihnen ist der Boden mit weißem Sand bestreut, worauf
einige Betel- und Kokosnüsse als Weihegabe liegen. Durch passende Zier-
sträucher zur Rechten und Linken erhält das Ganze seinen Abschluß. Krämer
bringt ein Maradang auf Taf. 34 rechts. Die nachlässige Umgebung verrät
jedoch, daß die Aufstellung wohl nur zum Zweck des Photographierens ge-
macht wurde.
Nach Ablauf der Feier werden die Köpfe sorgfältig eingepackt und in
den Häusern für spätere Vorstellungen auf bewahrt. Sie sind überaus kost-
spielig. Ob schon einer nach Deutschland gelangt ist, entzieht sich meinem
Wissen.
Die Maradang sind wirkliche, den Schnitzwerken ebenbürtige Ahnen-
bilder, deren Enthüllung mit dem ganzen Pomp einer Malagan-Y¿vtx ver-
bunden sein kann. Nichtsdestoweniger machen sie häufig den Eindruck, als ob
sie auch eine Art Aushilfe-Malagan seien, deren man sich gern bedient, wenn
die Ungunst der Verhältnisse die Anfertigung eines geschnitzten Bildes nicht
erlaubt.
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
21
2. Fudumasi.
Die Fudumasi werden ähnlich hergestellt wie die Maradang und dienen
denselben Zwecken. Sie sind aber kleiner. Selten erreichen sie wohl menschliche
Giöße. Der Körper ist mit gelb gefärbtem Kalk bestrichen. Ihr Kopf, der dem
dei Maradang gleicht, ist ebenfalls massiv, steht aber zwischen vier senk-
i echten Stäben, die man a ngalis (Schmuckfedern) nennt. Durch die Nasen-
scheidewand läuft ein Krotonzweig. Die Fudumasi-Köpfe sind rot gefärbt,
mit schwarzer und weißer Zeichnung. Die Aufstellung geschieht unter einem
ultdach in einer Reihe von zwei, drei, vier oder mehr Figuren. (Siehe
Krämer, Taf. 34 links.)
Ei innert beim Maradang alles an Trauer, dann atmen die Fudumasi nur
F reude.
B. Die Schnitzwprke.
Die unpersönlichen Schnitzwerke sind von den persönlichen nicht
sara erlich vei schieden. Auch hier stehen oft zwei, drei, vier oder fünf Personen
k-. 1 c\ei nebeneinander, aber das rein Persönliche fehlt an ihnen und es
dio^rb1 e!I|an^en’ wen s’e darstellen. Sie unterscheiden sich wohl nur durch
cdairho d!!ep rnafentieiUng, die so zKmlich alles einschließt, was der Geister-
Eeuuane KrübSn0™^ m dieser Beziehung aufzubieten vermag: Schlangen,
Drongos5 Eulen 1 tv h Unde’ Scllweine> Delphine, Haie, fliegende Fische,
man sich nur inwefh °rn^ög1el usw- Zum Verständnis dieser Dinge erinnere
seinen verstorbenen An^hörige^stehi de" °eistern’ f 1 mit
Verwandter in einp , f t ht Der eir*e weiß, daß sein verstorbener
gefahren ist. Dort wohnt er Dafist" elnnKrokodí,’ einen Hai oder DelPhin
Vater oder RrnrW • w/ uDaS st er' Der andere hat seinen verstorbenen
durch den Wald mußte Er haufv^"!’ ZUfällig “ dei Dämmerung
Nashornvoo-pi Fir, n -u , f 6 ^°£eigestalt wie ein Drongo, Kuckuck oder
nichts zu sehpn m Dntter h°lte unheimliche Kufe im Walde, aber es war
über ihn hpr F- U1 Wilder Hund rannte davon, oder eine Eule huschte
o-jück 7it(rpQi r ^ ier^en ^ odne jede Veranlassung seinerseits ein Un-
erinnert er W5, anders a]s ein Geist könnte es bewirkt haben? Da
die er o-p+ru + rv 6S ° we'nes’ das er v°r kurzem gespeert oder der Natter,
die ei getötet. Das waren Masalai. So geht es weiter
daro-peuim k?nnte.alS° md Kecht behaupten, daß alles, was an den Malagan
storKpn 1Sn!c anderes als Embleme der Geister respektive der Ver-
TutR -T* 0° Ucd Krämer hat dieses richtig erkannt (S 82 oben). Ebenso
mei.f k a htiVüichi™’ er sagt, daß der kleine Zierat als
Ma/a<rnnbifdeuiUngSl0& z ur ücktr itt (S. 83 unten). Auch der
maiagan-Kunstier versteht zu füllen.
KpäJenn ^em so muß man aber folgerichtig die Deutung ablehnen, die
Eine r den begüterten, runden Flächen gibt, als seien es Herde (S. 82).
so c e Auffasung liegt ganz und gar außerhalb des Gedankenkreises der
mit lan ^lCr^nostrePius megarhynchus. Krämer nennt die Drongos (große schwarze Vögel
WcbervrS Giabe’schwänzen) sfets Webervögel (S. 81, Taf. 38, 39). Das ist’ein Irrtum. Die
s gleichen unserem Sperling, sind aber noch kleiner.
22
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
Eingebornen und kann deshalb nicht richtig sein. Die Filächen mögen Sonnen,
Monde, Sümpfe oder willkürliche Ornamente darstellen, aber Herde sind
es nicht.
Das mythologische Malagan.
Das mythologische Malagan ist eine Darstellung der Götter, als Ur-
ahnen der Neu-Mecklenburger. Es sind Sonne und Mond. Abgebildet werden
entweder die Person der Götter selbst, in menschlicher Gestalt, oder aber ihre
Embleme. Auch die Riesenfische gehören hierher. (Vgl. S. 18.)
Die Sonne.
Über das Sonnen-Malagan hat Krämer eingehend berichtet. Im Norden
Neu-Mecklenburgs ist es seltener, und die Bilder werden dann meistens von
Tabar-Leuten angefertigt. Sie heißen a vavära.
In der Hauptsache ist das Sonnen-Malagan eine bis 2 m große, runde,
reichverzierte Scheibe, die aus Stäben und Pandanusblättern gearbeitet wird.
Der Grund für diese Herstellungsart liegt wohl darin, daß sich schwerlich
Bäume von den genannten Dimensionen finden lassen und das Zusammen-
fügen von Planken den Eingebornen zu umständlich ist. Nur einmal hat der
Eingeborne Tamevat von Livitua unter ungeheurem Arbeitsaufwand eine
riesige Sonne geschnitzt aus einer 6 m hohen Brettstütze6 7 eines Octomeles
samatrana Miq. Sie war auch dementsprechend schön, etwa 2 m hoch.
In der Mitte der Scheibe steht das Relief eines menschlichen Gesichtes,
eines Eberkopfes oder Seeadlers. Den bei Krämer geschilderten Korb habe ich
hier nicht beobachtet. Eine wunderschöne Sonne hatten wir vor zwei Jahren
in Lamekot. Das Relief der Mitte stellte einen Seeadler dar, der sich wie ein
balzender Auerhahn nach hinten gegen die Wand drückte, Kopf nach unten,
gespreizter Schwanz nach oben. Sonst ist der Eberkopf am häufigsten. Die
anderen Details siehe bei Krämer.
Eine Erklärung der Sonne und alles dessen, was darauf angebracht ist,
läßt sich nur mit Hilfe weitläufiger linguistischer Erörterungen geben, von
denen ich hier absehen muß T.
Der Mond.
I. Standbilder.
Die Mondstandbilder erkennt man an den Abzeichen dieses Neben-
planeten, sonst aber gleichen sie den gewöhnlichen Ahnenbildern. Von
Krämer’s Abbildungen sind Mond-Malagan die Taf. 47, 48, 54, 55, 57,
61 und 69.
II. Embleme.
Die Embleme des Mondes sind zahlreich und werden a vaväl genannt.
Sie haben für gewöhnlich (nicht immer) eine ovale Form, oder sind an den
Ecken abgerundet, um dieselbe wenigstens anzudeuten. Man vergleiche bei
6 Der Stamm der Riesenbäume läuft unten in drei bis fünf weit ausgreifenden Brett-
stützen aus, die auf dem Boden einen Stern bilden.
7 Es ist nicht ausgeschlossen, daß vielleicht auch der Fudumasi eine Darstellung der
Sonne ist.
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
23
Krämer die Taf. 42 unteres Bild, 44 die zwei oberen, 45, 46 alle drei Bilder,
47 Aufsatz des Mondstandbildes.
Früher war ich der Ansicht, daß die ovale Form der Embleme in dem
Mangel genügend breiter Planken begründet sei, die kreisrunde Schnitzwerke
fordern würden. Von dieser Meinung bin ich abgekommen, weil die ovale
Form auch in den Mythen durch Ei und Schildkröte belegt ist, besonders aber,
Abb. 2. Mondfisch, Darstellung des zunehmenden Halbmondes.
weil sie in den Mondphasen die vorherrschende ist. Der kreisrunde Mond
steht nämlich nur etwa vier Tage am Himmel, der ovale dagegen vierzehn
Abb. 3. Mondfisch, Darstellung des Mondes im Osten, kurz vor Neumond.
Tage, vom ersten bis zum letzten Viertel. Die ovale Form hat deshalb vor
kreisrunden den Vorzug. , o\ •
Die hauptsächlichsten Embleme des Mondes sind (siehe • u-
1. Weib 4. Hahn 7. Strandläufer 10. Kahn
2. Schwein 5. Nashornvogel 8. Eule J*- ;*sch
3. Känguruh 6. Brachvogel 9. Schlange usc
Abgesehen von der Ähnlichkeit, welche die Embleme mitden. Mond-
phasen haben, läßt sich ihre Berechtigung nur durch Mythen begr
daß ich notgedrungen einiges davon bringen muß.
24
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
1. Der Hahn und das Känguruh.
Erzählt von Makading (Lamekot).
Sie schnitten ein Alocasia-Blatt ab und trockneten es an der Sonne und
versuchten damit auf die See zu fahren. Es ging aber unter. Da trockneten sie
eines auf dem Feuer, probierten und sahen, daß es standhielt. Da ruderten
sie in die See hinaus, der Hahn voran, das Känguruh hinten. Als sie so fuhren,
kamen sie an Weibern vorbei, die am Strande badeten. Die riefen: O Jammer!
Was für ein häßliches Weibsbild hinten und ihr Mann vom; Da wechselten
beide ihre Plätze, das Känguruh setzte sich vorn hin und der Hahn hinten.
Bald begegneten sie wieder badenden Weibern. Auch die riefen: O Jammer!
Welch häßliches Weibsbild vorn und ihr Mann hinten! Da wurde das
Känguruh ärgerlich und zerstampfte den Kahn. Der Hahn f log davon, aber das
Känguruh sank unter und umfaßte einen Poritesblock8. Da kam eine Schild-
kröte herangeschwommen, und das Känguruh bat sie: Laß mich aufsitzen. Die
Schildkröte gewährte es und schwamm mit ihm in eine Bucht hinein. Als
sie aber das Känguruh auf dem Riff absetzen wollte, sagte es: Hier nicht, hier
sind zu viele Seeigel, die stechen mich in die Füße. Die Schildkröte schwamm
also an den Strand. Als sie aber auf dem Lande war, ergriff das Känguruh
eine Rotangliane und fesselte sie. Da sagte die Schildkröte: Ist das aber eine
morsche Liane, mit der du mich bindest! Da nahm das Känguruh Ipomoea-
Ranken, band die Schildkröte damit und ging dann in die Pflanzung hinauf,
um Taro zu holen als Zuspeise. Die Schildkröte zerriß unterdessen die Fesseln
und ging in die See hinab und als das Känguruh des Abends in das Gehöft
zurückkehrte, war sie verschwunden.
1. Der Kahn ist die Mondsichel.
2. Der Hahn ist die helle Hälfte des Mondes, das Känguruh die dunkle.
Beide sind Männer.
3. Die badenden Weiber sind die Sterne, die den Mann am Heck ein häß-
liches Weibsbild schimpften.
4. Sie wechselten um, d. h. Hellmond und Dunkelmond wechseln ihre Plätze
vor und nach dem Vollmond.
5. Der Hahn flog davon, das Känguruh aber ging unter, d. h. die helle, ab-
nehmende Mondsichel im Osten flieht davon., die schwarze Scheibe aber
sinkt in die See.
6. Der im Osten unter gehende Dunkelmond erscheint im Westen als Hell-
mond; das ist das Känguruh, das sich erholt hat. Unter ihm (von den
Sternen aus gesehen) ist die schwarze Scheibe — die Schildkröte.
7. Das Känguruh ging in die Pflanzung hinauf, aber die Schildkröte floh
davon, d. h. der wachsende Mond steigt am Himmel hinauf und der
Schwarzmond verschwindet.
2. Der weiße und der rote Hahn.
Erzählt von Kaut (Lamekot).
Der weiße und der rote Hahn badeten in einem Bache (im Inland).
Dann sonnten sie sich und als es Abend geworden, gingen sie an den Strand
8 Kugelförmige Korallenstöcke.
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg,
25.
hinab und schliefen in eine m Hause. Tags darauf taten sie ebenso. Da kam
Pokotap mit seinen Weibern hinauf. Als die beiden ihre Stimme hörten, flogen
sie schnell auf einen Baum. Die Weiber badeten, Pokotap stand dabei und zu-
fällig sah er das Spiegelbild der beiden unten im Waser. Er rief sie herunter,
aber sie weigerten sich. Als die Weiber gebadet hatten, gingen sie ins Ge-
höft zurück. Unterdessen wurde es Abend, und die Hähne flogen vom Baume
herab und begaben sich ebenfalls an den Strand. Sie redeten miteinander: Was
waren das doch für häßliche Leute! Wer mag die leiden? Pokotap aber laueite
ihnen am Wege auf, verprügelte sie und sagte, sie sollten nur im Busch
bleiben. Das wollten sie aber nicht. Nach einigen Tagen war ihnen Pokotap^
wieder gut. Er rief sie zu sich des Nachts und sie gingen hinauf. Pokotap hieo
sie auf eine Matte niedersitzen und gab ihnen Bananen und Fische. Da aßen
und tranken sie und blieben bei Pokotap.
1. Der weiße und der rote Hahn auf dem Baume sind die weiße und die
dunkle Mondhälfte des abnehmenden Mondes, die tagsüber am Himmel
stehen.
2. Abends gingen sie an den Strand hinab, d. h. der Mond, der tagsübei
am I Iimmel steht, senkt sich in den Nachmittag- und Abendstunden nach
Westen hinab.
3. Sie schliefen in einem Hause, d. h. heller und dunkler Halbmond
bilden den einen Mond.
4. Pokotap und seine Frauen sind wiederum der Mond.
' 1 verPrügelte sie, d. h. der abnehmende Mond wird in seinen letzten
lagen zu einem Krüppel (geschlagen).
6. Sie sollten nur zurückgehen, d. h. sie sollten nur immer tagsüber am
Himmel stehen bleiben.
7. Das wollten sie aber nicht, d. h. keine Mondphase hat dauernden Bestand.
. Nach einigen Tagen war Pokotap ihnen wieder gut, d. h. der abnehmende
verstümmelte Mond im Osten erscheint nach ein paar Tagen glänzend
im Westen.
9- Ei lief sie zu sich des Nachts, d. h. der zunehmende Mond steht nachts
am Himmel.
10. Ei hieß sie auf eine Matte sitzen und gab ihnen Bananen und Fische:
Die Matte und die gelben Bananen sinnbilden den leuchtenden Halb-
mond; die Fische den dunklen Teil. 3
3. Der Brachvogel und der Strandläufer.
Erzählt von Makading (Lamekot).
Der Brachvogel und der Strandläufer speerten Fische auf dem Riff- t^a
flog einmal der Speer des Brachvogels in den Eingang einer Grotte. $ie
suchten ihn lange vergebens, bis ein Weib, das in der Grotte war, ihn eu1
Brachvogel zeigte. Der Strandläufer aber hatte das Weib nicht bemerkt. Da
sagte der Brachvogel zum Strandläufer: Komm! Wir wollen nach Hause
gehen! Sie taten so und der Brachvogel begleitete den Strandläufer ins Ge-
höft. Dann aber lief er schnell aufs Riff zurück zur Grotte und nahm sich das
Weib zur Frau.
26
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
1. Der Brachvogel ist die zunehmende Mondsichel im Westen. Der Strand-
läufer ist die abnehmende Sichel im Osten.
2. Das Weib in der Grotte ist der Dunkelmond in den Tagen vor Neu-
mond. (Vgl. Lunganga.)
3. Der Strandläufer ging ins Gehöft usw., d. h. die abnehmende Sichel ver-
läßt den Dunkelmond, die zunehmende dagegen verbindet sich mit ihm
zu einem Ehepaare.
4. Die Eingeschlossene* de3 Pokotap.
Erzählt von Mataiai (Lamekot).
Pokotap und sein Weib ernteten Taro in der Pflanzung und trugen sie
ins Gehöft hinab. Dann badeten sie. Aber Pokotap plante nichts Gutes; er be-
trog sein Weib und sagte: „Nun! Tauche einmal!“ Da sprang Karak10 in
die See hinab. Eine Riesenmuschel aber auf dem Meeresboden erfaßte ihren
Fuß, so daß sie ertrank. Pokotap ließ sie im Stich und kehrte in sein Gehöft
zurück.
Das hervorquellende Blut der Karak wanderte jedoch zum Strande, wo
es zu einem Ei wurde, aus dem ein kleines Mädchen hervorhrach. Tagsüber
begab es sich in die Pflanzung Pokotaps und des Abends ging es an den
Strand zurück und legte sich schlafen in der Eischale. So tat sie einige Tage,
bis Pokotap sie auf einer Bananenstaude sitzen sah. Da nahm er sie mit
sich in sein Gehöft, schloß sie ein und als sie herangewachsen, heiratete
er sie n.
1. Karak ist der Dunkelmond im Osten.
2. Die Riesenmuschel, d. h. ihre schmale, sichelförmige Öffnung ist die ab-
nehmende Mondsichel. Sie geht jeden Tag später auf, so daß es scheint,
als zöge sie den Dunkelmond in die See hinab.
3. Das Mädchen im Ei ist die leuchtende Mondsichel am Dunkelmonde
im Westen.
4. Tagsüber war das Mädchen in der Pflanzung, aber abends kehrte es
in die Eischale zurück, d. h. tagsüber ist die Mondsichel nicht sichtbar,
aber abends erscheint sie im Westen.
5. Pokotap sah das Mädchen auf einer Bananenstaude: Die gelbe Bananen-
traube mit dem Mädchen ist der leuchtende Halbmond im Zenith.
6. Das Mädchen wuchs heran, d. h. der Halbmond nimmt beständig zu.
5. Der Kasuar und der Nashornvogel.
Nach P. Jos. Meier, M. S. C. 1j.
Der Kasuar und der Nashornvogel konnten vor Zeiten beide fliegen.
Saßen sie nun auf einem Baume, dann fraß ¡der Kasuar dem Nashornvogel
alle Früchte weg. Das ärgerte den Nashornvogel. So hatten sie wieder einmal
* Die Verlobte, die Braut.
18 Das Weib des Pokotap.
“ Man siebe dieselbe Mythe in etwas anderer Form in meinem Buche (S. 65): A kaba
Tatnor dal ga ragat riam.
12 „Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel*, „Anthropos“-
Bibliothek, Bd. I, 1909, S. 263.
27
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
auf einem Baume gefressen und sich nachher bei Einbiuch dei Dämmerung
zur Ruhe gesetzt. Der Kasuar saß mehr nach außen auf dem Aste, der as
hornvogel ihm zur Seite, mehr nach innen. Da sagte der Nashornvogel zum
Kasuar: „Rücke etwas weiter und setze dich gegen die Spitze des Astes zu.
Der Kasuar tat so. Der Nashornvogel rückte an seine Stelle nach, verse z e
ihm aber noch einen Stoß, so daß er vom Aste herunter auf den Boden fiel.
Deshalb läuft der Kasuar nur mehr auf dem Boden herum, wahrend der
Nashornvogel fliegt. H .
1. Wegen seines gelben Schnabels, seines feuerfarbigen Kopfes un
und seines weißen Schwanzes ist der <3 Nashornvogel ein zeic
leuchtenden (zunehmenden) Mondes; der schwarze Kasuai agegen s
bildet den großen Dunkelmond (im Westen). . ,
2. Beide saßen auf einem Aste nebeneinander, d. h. Hell- und un emo
stehen nebeneinander. ^
3. Der Kasuar rückte immer mehr gegen das Ende des Astes zu, ei as
hornvogel rückte nach, bis der Kasuar schließlich vom Baume fiel, . •
das Anwachsen des Hellmondes weckt den Eindruck, als ob ei en
Dunkelmond immer mehr zur Seite dränge, bis dieser aus dem Mon
herausfällt.
4. Deshalb läuft der Kasuar nur mehr auf dem Boden, d. h. der gioße
Dunkelmond steht immer nur am unteren Himmel, während der
leuchtende Mond auch hoch oben am Himmel steht.
keiten. D^wel^ni1 and,?en Embleffle des Mondes bietet keine Schwierig-
helle Sichel die crh 1 ^'c fV1 scbwarz geringelte Schlange bezeichnet die
die dUnkle Sichel gilt von den
am Rande rund um die tTv!/ h^lT^h natÜ'Uchen VorlaSe entsprechend,
gebracht hei um, doch werden sich auch anderswo an-
IV. Erklärung der bei Kramer abgebildeten Mond-Malagan.
A f ., al' 47. Der Lichtträger. Breitarm-Standbild des Vollmondgottes13.
Ar ' m . • S?1IJ, m^em- der Hahn, zu Licht stilisiert. Die ausgebreiteten
ziehp JeiSinn 1, Cn diC 1Unc*e Eorm> die dazu notwendigen Bogenlinien
bilder ■? V°m ,°^e bber ^,e E'nger zu den Füßen hin. Es gibt auch Stand-
es c, ”1nIlul4 ^inem ausgestreckten Arm: einem rechten oder einem linken.
5 e S1°d Darstellungen des Halbmondes.
Weatr ff ’ .^e d^e we^e (weißköpfige) Schlange den Dunkelmond (am
an tff1 °lizont) umwickelt und erdrosselt. Zu unterst die Riesenmuschel
als Emblem des Mondes.
de* J* ^ lecE^s: Breitarm-Standbild der Mondgöttin 13 14. Auf dem Kopfe
D'1 -as °^nvoSeh Das Gesicht als Hellmond und Dunkelmond gezeichnet.
16 ‘ astuhrung des Hutes und der Brust soll den Lichtglanz darstellen,
o , laE 69: Breitarm-Standbild des Mondgottes. Nashornvogel als Emblem.
'c one Darstellung des Lichtglanzes.
13 Richtiger: Vollmondgöttin, denn der Pandanushut deutet auf ein Weib.
Die Arme fehlen.
28
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
Taf. 61: Der Mondgott aut seiner Fahrt15. Kahn = Mondsichel. Vorn
der Hahn == leuchtender, zunehmender Halbmond; am Heck muß das Känguruh
stehen. Reichgeschmücktes Standbild des Mondes mit vielen Emblemen; zu
unterst die Muschel.
Taf. 62: Der Mond auf seiner nächtlichen Fahrt. Kahn mit den Em-
blemen des Mondes. Breitarm-Standbild mit Nashornvogel als Darstellung
des Hellmondes; hinten im Kahn ein Standbild mit zwei Hörnern als Dar-
stellung der abnehmenden Mondsichel. Leider undeutlich16!
Taf. 54: Zwei reichverzierte Mondstandbilder mit vielen Emblemen.
Rechts: Ein Standbild, dessen Gesicht als Hell- und Dunkelmond gezeichnet
ist; ebenso der Oberkopf, aber umgekehrt, um anzudeuten, daß die helle und
dunkle Seite des Mondes abwechseln. Zu unterst wieder die Muschel als Neu-
mond, aus dem sich alles entwickelt.
Taf. 55: Zwei reichverzierte Mondstandbilder. Rechts: Standbild mit
der Mondsichel und den Halbmonden im Gesicht, darüber der Vollmond als
Nashornvogel. Links: Die Reißzähne als Mondsichel, aber eckig stilisiert.
Taf. 57 links: Stilisiertes Mondstandbild, Reißzähne und Fische als
Mondsichel. Da das Gesicht schwarz ist, muß man wohl das Bild als Dunkel-
mond im Westen mit der leuchtenden Sichel deuten.
Taf. 42 links: Moroa und Sngeragun. Die zwei Halbmonde mit ihren
Emblemen: Schwein und Schlange; vaval-Form.
Taf. 42 rechts: Der Vollmond als Nashornvogel dargestellt. Mond-
embleme. Die Flügel sind zu Lichtglanz stilisiert, der durch die zwei rot- und
gelbfarbigen Loris noch erhöht werden soll.
Taf. 44 oben: Mondgott in der Mitte. Der feuerfarbige Nashornvogel
tötet die dunklen Flederfische. Das Ganze von zwei leuchtenden Schlangen,
der zu- und abnehmenden Sichel, umrahmt. vaval-Y oxm.
Taf. 44 in der Mitte: Die wachsende Mondsichel. Oben und unten
stilisiertes Licht. Die ovale Form nur angedeutet.
Taf. 45 oben und unten, 46 alle drei Abbildungen, 47 das Fries, 50 oben:
Sechs Embleme des Mondes (a vaval). Die ovale Form ist gut durchgeführt.
Schöne Stilisierungen des Lichtes an den abgerundeten Enden. Derartige
Friese gehören meistens auf den Kopf eines Standbildes, wie Tafel 47 zeigt.
Taf. 46 unten: Der Sieg des Vollmondes. Wie der Vollmond die letzte
schwarze Sichel frißt.
Taf. 46 in der Mitte: Leider undeutlich! Der Mond nach dem Voll-
monde. Die Flucht des Nashornvogels auf der einen Seite, das Erscheinen des
Brachvogels auf der anderen. (?)
Taf. 45 in der Mitte: Eckiges Emblem. Nashornvogel und Mondgott
sind eins. Flügel zu Licht stilisiert.
Taf. 43: Sabuang, Sasabuang ist ein Frauenname. Aus dem Fischkopf,
der zu Licht stilisiert ist, kann man entnehmen, daß es sich nicht um ein p e r-
15 Gemeint ist der zunehmende Mond, weil der Hahn vorne sitzt.
16 Paruai liegt auf Neu-Mecklenburg. Die Reihenfolge der Landschaften ist: Lauan*
Labangararum, Paruai, Sali, Nonopai, Lakurafanga, Lamekot.
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
29
Sön 1 iCh es, sondern um ein mythologisches Malagan handel.
stellt dar, wie der helle Halbmondfisch das dunkle Mondweib verschlingt.
Taf. 67: Der Hahn als Vollmond. Zwei Hähnchen (oder junge Nashorn-
vögel) als zu- und abnehmende, leuchtende Sichel.
Taf. 71: Der Vollmond als Nashornvogel dargestellt. A vaval; aber \e
ovale Form nur zum Teil erreicht. Oben: Helle Sichel, unten, eine sc ma v,
schwarze Sichel. Mondgöttin mit dem Ei, aus dem sie entsteht.
Taf. 72: Der Nashornvogel als Vollmond. A vaval; ovale rorm gu
durchgeführt. Zu unterst das dunkle Mondweib mit dem Pandanushut, das
zertreten wird.
Die Malagan-Feier.
Die Schilderung einer Malagan-Feier in ihren einzelnen Teilen unc.
allen ihren Variationen würde ein ganzes Buch von anse n 1C ^ unci
ausfüllen, besonders, wenn man auch den Geist von eij^a^AedJ müßte
durchweht wird, gebührend berücksichtigen wollte. J . K1/,o äußer-
nämlich erklärt und gedeutet werden, denn ein Malagan is eine . ,ens
liehe Feier, sondern ein gedankenvoller Akt, dessen Zeremonien, g ^
zum Teil, ein tiefer, symbolischer Sinn inneliegt. Eine Beschieib g, ^
Kramer auf S. 56, 79-SO liefert, wird deshalb dem Malagan n ^
ringsten Teile gerecht; sie ist ein Skelett ohne Fleisc un o ne ¿ar'iuf
müssen deshalb von einer ausführlichen Schilderung a se solchen
beschränken, in ein paar großen Strichen das Hauptsächlichste emer
Feier zu skizzieren.
30 P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
A. Die Vorbereitung.
Die Dauer der Vorbereitungen wechselt mit der Größe der Feier. Die
kürzeste Zeit nimmt wohl eine Maradang-Feier in Anspruch, weil die ge-
schnitzten Köpfe stets bereit liegen und die Körper verhältnismäßig schnell
hergestellt sind. Etwas länger dauert die Anfertigung der Fudumasi. Die Vor-
bereitungszeit einer Feier mit geschnitztem Bilde kann, von dem Tage
ab, wo der Baum gefällt wird, bis zur Enthüllung, 6, 9, 12 und sogar 15
Monate dauern. Selbstredend rechnet der neumecklenburgische Künstler nicht
mit acht- oder zehnstündigen Arbeitstagen. Er hastet nicht, und das mit Recht,
weil das immerhin feuchte Holz bei zu schneller Arbeit sich zusammenziehen
und rissig wenden würde.
B. Die Feier selbst.
Ein Ahnenfest ist stets mit zahlreichen Tänzen und kostspieligen Fest-
essen verbunden. Ohne dem geht es nicht! Wollte man die Rangordnung
unter diesen beiden Bestandteilen noch schärfer präzisieren, dann müßte man
wohl sagen, daß für viele Eingeborne das Festessen die Hauptsache ist.
Widriger Umstände halber haben die Eingebornen schon einmal von allen
Tänzen abgesehen und sich mit einem bloßen festlichen Aufmarschieren (lang-
manu) begnügt, das Festessen jedoch darf niemals fehlen. Nach dem Auf-
wand der Speisekarte, besonders nach der Anzahl der geschlachteten Schweine,
kann man auch die Größe der Feiern am besten beurteilen. Es gibt Malagan
mit 3, 5, 10, 20 bis zu 60 geschlachteten Schweinen. Die Menge der Feld-
früchte ist dementsprechend. Für alle Feste dienen nur die ausgesuchtesten,
allerbesten Taros, groß und schön von Form und gut von Geschmack. Es
sind ivas ina malagan.
Etwa zwei Wochen vor der Enthüllung des Bildes werden ringsum am
Rande des betreffenden Gehöftes Bambusstellagen zur Aufnahme der Taros
errichtet. Sie sind zirka 1'20 m breit und 1'40 bis 1*60 m hoch, damit sie nicht
von den Schweinen erreicht werden können. Von diesem Tage ab kann man
dann beobachten, wie die Frauen ihre Lasten aus den eigens angelegten
Pflanzungen oder aus erworbenen Feldern herbeischleppen, bis der Vorrat
reicht.
Ist alles so weit fertig, dann findet die erste große Feier statt, a kas lifu,
d. h. die Öffnung des Hauses oder die Enthüllung. Die Umzäunungen
werden niedergerissen oder das Malagan an einem anderen gutgelegenen
Platze neu auf gestellt. Die Feier ist nur mit einem Tanz und einem Festessen
verbunden, da die Aufräumungsarbeiten wenig freie Zeit übrig lassen. Am
Nachmittage und Abend, oft bis in die Nacht hinein, werden die Schweine
erdrosselt und mitsamt den nötigen Feldfrüchten in die Herde gebracht. Ist das
Fest außergewöhnlich groß, dann werden die meisten der erdrosselten Tiere
nur über der Flamme gesengt und auf einem 2 m hohen Gerüste in Reih und
Glied zur Schau ausgestellt. Am Tage darauf ist die Hauptfeier: A Malagan i
vilai, d. h. die Aufführung. Vil bedeutet machen, facere, die intransitive
Form vilai entspricht dem lateinischen ficri: Malagan fit! Die Feier ist ein
Freudentag, dessen zweiteiliges Programm lautet: Tanzen und Essen! Schon
in früher Morgenstunde kündet die Trommel den großen Tag an. Die Feier
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
31
selbst findet für gewöhnlich in den Mittagsstunden von 11 bis 2 Uhr statt,
doch beginnen größere Malagan auch wohl früher, während kleinere und ganz
kleine in die Nachmittagsstunden von 3 bis 5 Uhr verlegt werden. Vor Be-
ginn der Feier sieht man festlich geschmückte Tänzer noch schnell an abge-
legenen Orten eine Generalprobe halten, andere stehen bereits in Reih und
Glied und harren des Signals zum Anfang. Allenthalben sieht man bemalte
Gesichter, Masken, Speere, Tanzstäbe und Rasseln. Eine Unmenge festlich
gekleideter Zuschauer, Männer, Weiber und Kinder überfüllt das Gehöft. Dann
werden die Trommeln näher gerollt: tung, tung, tung und die Tänzer treten
auf den Plan. Bald taucht hier, bald dort eine Gruppe auf, bald zwei oder
di ei zu gleicher Zeit. Es ist ein Getrommel und Gerassel, ein Singen und
Pfeifen, wie man es sich nicht größer vorstellen kann. Kurz, so recht eine
eiei nach dem Herzen der Eingebornen. Ausschreitungen habe ich indessen
noc bei keinem Malagan beobachet. Zuschauer sowohl wie Aufführer ver-
ia ten sich luhig, selbst ernst, und einer Ordnungspolizei bedarf es nicht. Ist
auc nicht vorgesehen. So wird es Mittag und Nachmittag. Es ist Zeit mit
,1,em ,ZWe^e.nt ^e'le des Programms zu beginnen, der dem ganzen Feste einen
würdigen Abschluß verleihen wird.
Die Geheimtuerei bei den Malagan.
der Malapan^l* Wbkbcbea Geheimtuerei bei der Anfertigung und Enthüllung
Stellung und Eni ,"116 ^ Si€ ist eben größer" als bei der Her-
in versteckt zeWenen^ Denkmaler. Gewiß arbeiten die Bildschnitzer
der Zutritt verboten ki ^k°sblattzäunen umgebenen Häusern, zu denen
gestört arbeiten zu V ’ * ^ e euntuerei ist das nicht. Es geschieht, um un-
der Enthüllung n,Vm TU'" gr°ße all5emeine Überraschung am Tage
der Anfertigung He iu erben' Etwas größer scheint die Geheimtuerei bei
berechW Die^tUn“'7 U"d Fudumasi zu Aber auch da ist sie
sonders nicht a- f 6 Ung ,'St eben e'n latent der Erzeuger. Niemand, be-
wekh W t d R mUenW ’ S°" WiSSen- aus Materialien und auf
gewiß heträchtr h t -j" ®emac*1* sind- Sie sind der Ruhm der Anfertiger, der
welch einfac^r leid“ WUrde’ Wenn die breite Öffentlichkeit erführe, auf
Geister mir ***** £emacht i®t- Dasselbe gilt für die Masken, welche
Schwirrfmiv - ri-16/- Us^kinstrumente: Launut17, mansungu-na-bore18 und
sie Tao- Ct 16 e^eistimmen darstellen. Wie können sie das, wenn ein jeder
Niemanri 1 •• Im ^ebö^ liegen sähe, sie betasten und untersuchen dürfte.
Niemand wurde mehr an einen Geist glauben.
häusern h blaUuf ^ei. ^a^aSan~^eier bleiben die Ahnenbilder in den Schau-
uicht alF/i en’ iS-Sie 3Uf natürbcbem Wege zugrunde gehen. Das dauert
"efrpQc^ra an,^e’ ,we^ ^as Alstoniaholz sehr weich ist und gerne von Würmern
S 72 und To ^3n Wirit die Bilder aber nicht in den Busch, wie Krämer
nicht F h S° Viel unnötige Arbeit macht sich ein Neu-Mecklenburger
• r überlaßt alles seinem Schicksal und da die Schauhäuser meistens
” L“™Ut (Totengeige), Krämer, Taf. 14.
nachmachen11 VCrZiertes Bambusrohr, auf dem die Namatanäi das Grunzen der Schweine
32
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
auf den Verbrennungsplätzen oder am Rande des Gehöftes errichtet werden,
kommt der Busch um sie herum schnell wieder hoch. Die Häuschen stürzen
ein, die Malagan mit ihnen und alles bleibt liegen, ohne daß ein Eingeborner
auch nur eine Miene verziehe. So ist es Brauch!
Was sagen die Eingebornen über ihre Malagan?
Auch Krämer hat die Erfahrung machen müssen, daß die Aussagen
der Eingebornen über ihre Malagan zu deren Verständnis wenig beitragen
(S. 82). Das ist eine sehr bedauerliche, aber wahre Tatsache. Alles, was die
Eingebornen, auch die Künstler, über ihre Bildwerke zu sagen wissen, resü-
miert sich in den zwei Sätzen: Das ist althergebrachte Tradition! und weiter:
Das ist eine Schlange, das ist ein Vogel und das ist ein Fisch! Was darüber
hinausgeht, kümmert sie nicht, so daß es unnütz ist, sie mit Fragen zu be-
lästigen. Diese Unwissenheit der Eingebornen ist ein Übelstand, mit dem auch
der Ethnologe zu rechnen hat. Es geschieht nämlich, daß schaffensfreudige
Künstler, dem Drange ihrer Phantasie folgend, zu Umgestaltungen über-
gehen, ohne auch nur zu ahnen, daß ihr Malagan sinnlos wird, sobald sie sich
von den überlieferten Formen entfernen. Ein anderer ähnlicher Fehlgriff von
größter Wichtigkeit hat bereits einmal in der Vorzeit stattgefunden. Aus
Mangel an tieferem Verständnis verquickten die Eingebornen historische und
mythologische Malagan, faßten sie als eines auf und ließen sich herbei, zwei
himmelweit voneinander verschiedenen Dingen, den Göttern und den Ver-
storbenen, denselben Kult der Verehrung zu zollen. Die Vermengung voll-
zieht sich noch heute und ist in vollem Schwünge. Nicht lange mehr und der
Ahnenkult wird alles an sich gerissen haben. Krämer liefert uns ein präg-
nantes Zeugnis von dieser Ideenverwirrung und Identifizierung historischer
und mythologischer Ahnen, indem er bei der Schilderung des Sonnen-Malagan
(S. 70) von einer Schädelfeier redet, von Schädeln, die vor der Sonne auf ge-
stellt werden und von einem Schädel in der Mitte des Sonnenbildes. Das ist
arger Irrtum der Eingebornen. Die Gefahr einer Verwechslung und Ver-
mischung der beiden Kulte lag allerdings nahe, weil die mythologischen
Malagan Repräsentationen von Ahnen waren, wie die historischen. Aber
diese Ahnen waren doch ganz anderer Art als die Toten, deren Gedächtnis
man feierte. Es waren die Urahnen, die Begründer der Menschheit! Dies
hinderte aber die Verschmelzung nicht19.
Der Gärungsprozeß, der sich zurzeit auf religiösem Gebiete vollzieht,
hat aber auch sein Gutes. Er zeigt uns deutlich, welchen Entwicklungsweg die
Religion bei den Neu-Mecklenburgern gegangen ist. Man kann da drei ver-
schiedene Perioden unterscheiden:
1. Die moderne und deshalb jüngste Form ist der Ahnenkult. Er steht
in voller Blüte und wird über kurz oder lang die allein herrschende Religions-
" Wenn nicht alle Anzeichen trügen, ist noch eine andere Verwechslung oder Ver-
schmelzung im Gang. Es unterliegt keinem Zweifel, daß die Kapkap ein Abbild der Sonne
sind, aber trotzdem sehen wir sie häufig an Mondstandbildern angebracht, an denen sie gewiß
den Vollmond versinnbilden sollen. (Vgl. Krämfr, Taf. 42, 47, 48, 55, 69.) — Auch der Eber-
kopf in der Mitte der Vavaras (obschon erklärlich) scheint auf eine Verschmelzung von Sonne
und Mond hinzudeuten.
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
33
form sein. Neues keimt, wächst und wuchert, Altes erschlafft, stirbt und vei
schwindet.
2. Vor dem Ahnenkult war der Sonnen- und Mondkult. Sie sind im
Schwinden begriffen. Nur materielle Überreste und unverstandene Mythen
sind Zeugen ihres Bestehens.
3. Vor Sonne und Mond war die hintabu, ein weibliches höchstes Wesen,
die Schöpferin von allem. Sie entbehrt jeden Kultes und lebt nur mehr im
Herzen der Eingebornen. In Not wird sie um Hilfe angerufen.
4. Schließlich liegt auch vor der Hintuba noch eine unterste religiöse
Schicht: Der Glaube an ein allgemeines schöpferisches Wesen. Von ihm wissen
die Eingebornen nichts, nur in der Sprache scheinen Spuren auf es hinzuweisen.
• Das Bindeglied zwischen diesen Schichten, die Brücke, die von der einen
zur anderen führt, ist die Auffassung und Bezeichnung der Gottheit als
„großes Wesen“ (großer Vater), d. h. A h n. Die Gottheit als Ursprung alles
Erschaffenen war der erste Ahn der Menschheit. In der Hintubu wurde dieses
Wesen vermenschlicht und weiblich auf gef aßt, weil alle Abstammung in der
Natur von einem weiblichen Prinzip seinen augenfälligen Anfang nimmt.
Aber wo war die Urahne, da sie auf Erden nicht zu finden und überhaupt kein
irdisches Wesen war? Man vermutete sie in Sonne und Mond. Dann brach
der Totenkult herein, in dem Ahnen und Urahnen unterschiedslos Aufnahme
fanden. So steht es heute auf Neu-Mecklenburg.
Die Masken.
Zu den Malagan im weiteren Sinne gehören die Masken, Tanzmund-
stucke und Ornamente.
In Nord-Neu-Mecklenburg heißen die Masken matua. Es ist ein Genus-
name der Larven bezeichnet, die innen hohl sind und somit von Tänzern
aut dem Kopfe getragen werden können. Man bedient sich dieses Namens
immer und überall, wo kein besonderer Artname vorhanden ist und wir werden
deshalb die verschiedensten Masken als matua bezeichnet finden.
Die zwei hauptsächlichsten Maskenarten sind tatanua und kepang,
ipang, kipong. Eistere sind allgemein bekannt. Ihr Gesicht ist aus Holz ge-
häufig mehr oder weniger schnauzenartig vorspringend und über
as aupt läuft eine gelbgefärbte Haarraupe, a mulai genannt. Siehe Krämer,
Tat 74, 76, 77, 78. 8
Die tatanua sind Dauermasken die zwecks späterer Vorstellungen auf-
bewahrt werden.
Die kepang sind weniger haltbar und werden für die jeweiligen Tänze
immei wieder aufs neue angefertigt (siehe Abb. 5). Das Gesicht wird aus dem
unteren, gossenförmigen Teil eines Sagoblattstieles geschnitzt. Im Vergleich zu
em ^ei totonua ist es flach und breit. Den Oberkopf bilden einige konzentrische
otangreifen, die überkreuz, aber nur roh zu einem mäßig hohlen Gewölbe
verflochten sind. Darauf liegen Fasern von Farnstämmen als Haare. Um sie
/u befestigen, zieht man von der Stirn bis zum Hinterkopf parallel verlaufende
10 Bei Krämer, Tat. 91, 92 steht fälschlich Matua-M.
Anthropos XXII. 1927.
3
34
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
Schnüre. Meistens sind dies nur gedrehte Cordyline-Blätter. Die Augenknochen
werden aus Holz geschnitzt und haben die Gestalt einer Viertelkugel, so daß
sie stark vorspringen. Man befestigt sie mit Wachs und Holznägeln. Die
Augendeckel sind weiß, die Wimpern schwarz. Als Auge selbst dient der grüne
Deckel einer Seeschnecke. Nase, Gesichtsmuskeln und Lippen werden mit dem
Wachs der wilden Biene (Lamekot: a vevoi, Namatanäi: a imara) geformt,
erstere hat häufig einen geschnitzten Aufsatz, der ein Mondemblem enthält.
Die Ohren sind groß, kreisrund und aus einem Rotangreifen bestehend, der
mit rotem Stoff überspannt ist. Hinter jedem Ohr steht eine senkrechte, mit
weiße Federn geschmückte und verdickte Kokosblattrippe. Die kepang sind
Abb. 5. Mondmaske kepang oder kipong.
Mondmasken. Die Federhörner sinnbilden die leuchtende Sichel und die
Federn am Rande der Ohren den Mondschein.
Aus dem Gesagten ergibt sich bereits, daß man auch bei den Masken
historische und mythologische Stücke zu unterscheiden hat. Historische Masken
sind die tatanua, weil sie Verstorbene darstellen, desgleichen viele andersge-
staltige Masken, die in Ermanglung eines besonderen Artnamens mit dem
Genusnamen oder dem Eigennamen der verstorbenen Person benannt werden.
So hört man z. B. sagen: „Das ist Rangit“ oder: „Das soll Sodan sein“.
Die schönsten, meist kunstvoll geschnitzten Masken sind die Mond-
masken, von denen Krämer eine ganze Anzahl abbildet. Taf. 84, 86, 87, 88,
89, 90, 91, 92, 93, 97.
Taf. 84, 86: Vollmondmasken, letztere mit sehr schöner Darstellung des
Lichtglanzes.
Die Ahnenbilder von
Nord-Neu-Mecklenburg.
35-
Taf. 88: Mondmaske (a Nuf). In der Mitte der Mondgort. Zwei Hähne
als zu- und abnehmender Hellmond. Reißzähne als leuchtende Sichel. 1Sl^ e
und Nashornvogel als weitere Embleme des Mondes. Im Munde ein ec lg
stilisierter Nui, Kopf nach unten, Schwanz im Munde dei Maske.
Der Nui ist eine kleine, in der See und auf dem Riff lebende Rochenart,
die von den Eingebornen wegen ihrer scharfen Rückenflossenstacheln sehr ge
fürchtet wird (siehe Abb. 6). Ihr Körper ist eiförmig, etwa 15 bis 20 cm lang
und endet in einen kurzen, fleischigen Schwanz. Die Haut ist nackt und mit
kurzen Zotten versehen, von Farbe graubraun, dunkel gemarmelt und vereinzelt
rotgelb gefleckt. Die Augen sind sehr klein. Die horizontal ausgebi eiteten, alb-
kreisförmigen Brustflossen reichen bis in die Gegend des Mundes, so daß dei
Vorderteil des Fisches eine kreisförmige Platte bildet, aus der nac 1
kurze Schwanz hervorragt. Wegen dieser Gestalt ist dei Nui em m
Mondes und wird als solches Nuf genannt, d. i. nufi, nuvi, nui. e &
bornen ist dieser Zusammenhang bekannt.
Taf. 97: A Vunat (Porites-Maske), d. i. Maske des
Haupt als Porites-Koralle dargestellt. Weiße (weißköp ige) c ^
Hauer als abnehmende, leuchtende Sichel. Die Maske n111™1 TeZUi7kpn und
Sage, daß der Dunkelmond Tamor und Känguruh in ie -ее \eisa
dort zu Porites-Stöcken wurden.
Taf. 87: Maske des Dunkelmondes. Porites-Maske. (?) als
Taf. 89: Unsichere Darstellung. Kopf als Porites, Schlang
abnehmende, leuchtende Sichel. , ks die
Taf. 93: Maske des Mondschweines Lunganga. Rechts un
Sicheln Dofarfara und Dofirfirau.
3*
36
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
Zur Vervollständigung des Ganzen wollen wir noch zwei Mythen über
Kapongbogo und Nui hinzufügen, die wir im Verlaufe der Abhandlungen
kennen gelernt haben.
I. Wie Karak den Kapongbogo betrog.
Pokotap speerte Fische auf dem Riffe, und wenn er ins Gehöft hinauf -
ging, spielte er auf der Flöte. Karak hörte dies, legte ihm eine Matte zurecht,
damit er sich darauf setze, und stellte ihm Essen und Bananen vor. Pokotap
aß bei ihr, dann ging er in sein Gehöft. Als er fort war, kam Kapongbogo,
der ebenfalls die Flöte blies. Sobald Karak ihn hörte, stellte sie sich krank
und redete nichts. Da fragte Kapongbogo die Kinder: „Ist Karak krank?“
Sie sagten: „Ja!“ „Und wo ist denn mein Essen?“ „Draußen, unter der
Traufe, in der Tridacna-Schale!“ Da ging Kapongbogo hinaus, um aus der
Riesenmuschel zu essen, aber die Schweine kamen und bissen ihn, so daß er
davonlief. An den folgenden Tagen machte Karak es wieder so, den Pokotap
aber lud sie ein, mit ihr in die Pflanzung zu gehen. Das erfuhr Kapongbogo.
Da kam ihm der Gedanke, sich eine Flöte zu machen, die wie jene des Pokotap
klänge. Als es nun Morgen werden wollte, aber noch dunkel war, ging Ka-
pongbogo zu Karak hinauf, indem er auf der Flöte spielte. Da meinte Karak,
es sei Pokotap, nahm ohne weiteres den Tragstock mit den Taropflänzlingen
und ging hinauf. Kapongbogo folgte ihr. Als es hell geworden war, schaute
Karak um und sah, daß es Kapongbogo war. Da warf sie den Tragstock mit-
samt den Setzlingen weg und lief davon. Kapongbogo eilte ihr nach und holte
sie ein. Abends machten sie sich Pultdächer im Busch und schliefen. Morgens
gingen sie weiter und wenn es Abend wurde, richteten sie sich wieder für die
Nacht ein. So kamen sie an den anderen Strand (Ostküste), wo sie eine Grotte
bezogen. Morgens fischten sie, abends kehrten sie zurück. Da trat Karak eines
Tages auf eine Seewalze, belog aber den Kapongbogo, sie habe auf einen
Rochen (Nui) getreten. Kapongbogo sagte also, sie solle nur im Hause bleiben,
er werde allein fischen. Als er fort war, suchte sich Karak eine Laus ab, legte
sie in die Grotte und sagte: „Wenn Kapongbogo mich ruft, so schreie ihm
Antwort zu.“ Dann floh sie davon. Abends kehrte Kapongbogo ins Gehöft
zurück, er rief Karak, doch fand er sie nicht, weil nur die Laus ihm immer
antwortete. Endlich bemerkte er sie, tötete sie und lief Karak nach.
Am anderen Morgen ging Pokotap in die Pflanzung hinauf, legte sich
hinter den Zaun und lauerte beiden auf. Als Karak ankam, durchbohrte er sie
mit dem Speer, so daß sie tot niederfiel. Nachher tötete er auch Kapongbogo.
Die beiden Leichen legte er nebeneinander, und sie verwesten. Pokotap aber
ging in sein Gehöft hinab.
Anmerkungen.
1. Ein Mondtag dauert von abends 6 Uhr bis morgens 6 Uhr. Während
des Sonnentages schläft der Mond. Für ihn ist es Nacht.
2. Pokotap ist der wachsende Hellmond bis zum Vollmond.
3. Kapongbogo ist der abnehmende Hellmond.
4. Karak ist der dunkle Teil des Mondes. Vom Erscheinen der Sichel
im Westen bis zum Vollmond ist sie (Karak) das Weib des Pokotap, vom
Vollmond bis Neumond ist sie das Kebsweib des Kapongbogo.
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
37
5. Die Laus der Karak sind die Sterne, die morgens am östlichen Himmel
über dem großen Dunkelmond stehen. Im Vergleich zu ihm sind sie wie Läuse
auf dem Kopfe des Menschen.
6. Die Matte, auf der Pokotap sich niederläßt, und die Bananen, die es
ißt, weisen auf die Helligkeit des zunehmenden Mondes hin.
7. Karak stellte sich krank, d. h. das Weib des zunehmenden Mondes
will vorläufig von dem abnehmenden Mond noch nichts wissen -1.
8. Wiederaufnahme der Handlung. Da kam dem Kapongbogo der Ge-
danke, sich eine Flöte zu machen, wie jene des Pokoap, d. h. Kapongbogo geht
mit dem Gedanken um, Pokotap zu verdrängen. Die Zeit des Vollmondes ist nahe.
9. Obschon Karak und Pokotap abgemacht hatten, in die Pflanzung zu
gehen, kam Pokotap nicht, sondern Kapongbogo, d. h. mit dem Vollmond ist
die Zeit des wachsenden Mondes zu Ende und es beginnt die Zeit des ab-
nehmenden Mondes.
10. Sie schliefen mehrere Tage im Walde, bis sie die andere Küste er-
reichten, d. h. der abnehmende Mond (Kapongbogo und sein Kebsweib Karak)
senkt sich am östlichen Himmel herab. Jeden Morgen (d. i. Mondabend) steht
er ewas tiefer, bis er den Horizont erreicht und in die Grotte tritt.
11. Karak lief davon und Kapongbogo eilte ihr nach, d. h. der ganze
Mond verschwindet; es ist Neumond.
12. Im Westen erscheint wieder Pokotap, der als Töter des alten Mondes
geschildert wird. Es beginnt ein neuer Mondumlauf.
II. Wie Pokotap der Karak beischlief.
Pokotap war mit Karak verheiratet. Eines Tages speerte er Fische auf
dem Riffe. Da kam Kapongbogo mit seiner Flöte herauf und fand Karak allein
zu Hause. Sie bot ihm einen Fisch an, doch nahm er ihn nicht. Auch Taros
und Bananen wies er zurück. Er bat nur um etwas Wasser, weil ihn dürste.
Es wai abei kein Wasser im Hause und Karak schickte deshalb ihre zwei
Kindei hinaus, etwas zu holen. Als sie fort waren, umarmte Kapongbogo das
Weib des Pokotap und schlief ihr bei, und als er Pokotap kommen sah, floh
ei eiligst in den Busch. So geschah es einige Tage. Da sagte eines Abends
Pokotap zu Karak: „Wenn ich morgen fische, dann gehe hinauf und pflanze
diese Tarosetzlinge.“ Als es Morgen geworden, ging Pokotap fischen, aber
Karak blieb zu Hause. Da kam Kapongbogo mit seiner Flöte und gesellte sich
zu ihr. Die beiden Kinder aber hegten Verdacht und als Karak sie fortschickte,
Wasser zu schöpfen, versteckten sie sich im Nebenzimmer. Kapongbogo ahnte
nichts. Als er der Karak beischlief, brachen sie plötzlich hervor und riefen:
„So! So! Das ist es, warum Ihr uns immer wegschickt!“ Des Abends kam
Was folgt, ist nicht die Fortsetzung der Handlung, sondern eine kurze, eingeschobene
childerung des Kapongbogo.
a) Die Kinder sagten, er solle aus der Tridacna-Schale essen ... Die Tridacna-Schale
ient als huttertrog für die Schweine. Beide (Tridacna und Schwein) sinnbilden den wachsen-
den Dunkelmond, der Genosse des Kapongbogo ist, und deshalb verwiesen ihn die Kinder
an diesen (nicht an Karak).
b) Die Schweine bissen Kapongbogo, d. h. der zunehmende Dunkelmond beißt jeden
ag Stücke vom abnehmenden Hellmond weg.
38
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
Pokotap mit den Fischen herauf. Als er die Taropflänzlinge noch im Hause
liegen sah, wurde er zornig und erschlug sein Weib und ihre beiden Kinder.
Dann legte er alle seine Schmucksachen an, stieg auf das Dach seines Hauses
und zündete es unter sich an, so daß es lichterloh brannte. Er aber verbrannte
mit und starb.
Anmerkungen.
1. Pokotap ist der zunehmende Mond. Kapongbogo ist der abnehmende
Mond. Karak der dunkle Teil des Mondes. Die zwei Kinder sind die zwei
schmalen Sicheln vor und nach dem Neumond.
2. Pokotap war mit Karak verheiratet, aber Kapongbogo gesellte sich zu
ihr, d. h. zuerst ist die westliche, leuchtende Hälfte des Mondes mit dem Dunkel-
mond verbunden, später aber, nach vollendetem Vollmond, gesellt sich die öst-
liche, leuchtende Hälfte zum Dunkelmond.
3. Des Abends kam Pokotap mit den Fischen herauf. Das ist der im
Westen aufgehende Hellmond des neuen Umlaufes.
4. Er erschlug sein Weib und ihre zwei Kinder, d. h. der wachsende
Hellmond zerstört den Dunkelmond mit seinen beiden schmalen Sicheln, die
vor ein paar Tagen am Himmel standen.
5. Er legte alle seine Schmucksachen an, d. h. der zunehmende Mond
wind mit jedem Tage schöner.
6. Er stieg auf das Dach seines Hauses und zündete es an, so daß es
lichterloh brannte, d. h. wenn der Vollmond des Nachts hoch oben am Himmel
steht, dann erreicht er seinen größten Glanz.
Bei den Malagan-Feiern wird diese Sonne dadurch veranschaulicht, daß
die Männer auf dem Dach des Schauhauses oder auf einem eigens dazu vor-
bereiteten hohen Gerüste den sakabul-Tanz aufführen, wobei ein jeder Tänzer
den feuerfarbigen Kopf eines Nashornvogels im Munde hält. Man beachte
auch, daß Saka | bul nicht Nashornvogel, sondern Mond bedeutet und wie
sanga | bula, tanga | bula eine Urform dieser Vokabel ist. Man vergleiche nur:
tama bula
tanga bula Urformen, d. i. Mond = tama \ labu
sanga bula großer Mensch
saka bul
djabu vula n Aru Mondgott — tamu lavu
ma bula n Batak Mondgott — tama labu
ma uli Samoa Mond — tama vuli
bula n Malaiisch Mond
fula n Lamekot Mond
| bul Manus Mond
vul Meralava, Lakon Mond
7. Er aber verbrannte mit und starb, d. h. nach vollendetem Vollmond
nimmt der Mond wieder ab, bis er schließlich verschwindet.
Die Tanzmundstücke und Ornamente.
Die Tanzmundstücke wie auch Bemalung und Kleidung der Tänzer
stehen immer (soviel als möglich) im Einklang mit der Idee, die dem be-
treffenden Tanze zugrunde liegt.
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
39
Das am meisten verwendete Mundstück ist ein geschnitzter oder natür-
licher, ausgestopfter Nashornvogelkopf. (Siehe Krämer, S. 68 unten.) 1
dient als Emblem dieses Vogels bei den sakabul-Tänzen. In neuerer Zeit wer en
die Köpfe seltener geschnitzt als früher, weil unter den jetzt herrschenden
Verhältnissen natürliche Köpfe nicht allzu schwer zu bekommen sind.
An den Abbildungen, die Krämer auf Taf. 72 unten biingt, läßt sic
leider wenig erkennen und deshalb auch wenig deuten. Allem Anschein nac
handelt es sich um Mundstücke, die zu Mondtänzen dienen.
Größeres Interesse erweckt die kleine Abbildung eines Mun stüc es
and €I \ ^ das e^en^a^s e*n Mondemblem darstellt. Das Ganze ist nichts
bilden31 n- ^ne Phantastische Kombination mehrerer den Mond versinn-
vom m^e ^ei Scbnabel vom Nashornvogel oder Reiher, der Kopf
mondsrh °h Un<^, das Hinterteil vom Baumbären, auf dessen Rücken die Voll-
e iu b Inwiefern der Baumbär ein Emblem des Mondes sein kann,
ist allerdings schwer einzusehen. Vielleicht wegen seiner großen ugen
bei der Eule) oder seines nächtlichen Lebens? Vielleicht auch nur wegen e
phonetischen Ähnlichkeit, die zwischen den beiden Vokabeln Opossum u
Mond obwaltet. Im Pala-Dialekt lautet nämlich Opossum kapul un an
teka. Jetzt gibt es dort aber einen Ausdruck sal teka, der besagt, im Mon sc ein
Opossum von den Bäumen herunterholen. Man faßt also die genannte e e
weise als eine Verkürzung des Satzes auf:
sual kaP“l ra teka
icrunterholen Opossum im Mondschein
ku wie der Snr^Kh^ }fnnte unriciltig sein! Wahrscheinlich bezeichnet te-
änderte form e t Ä VerIangt> direkt Opossum und ist nur eine ver-
4*7^^ VohWn: . I W . ! roko,
teke (KaMmitW^WM1Ch m den Na,chbarlandschaften rek (Komalu),
das lantlirh hJr\ + amatanai) an> die Mond bedeuten. So entstand sal teka,
hernntfmh i « ^ en ^0nd berunterholen“, etymologisch aber „Opossum
ver 1 • hh eilA;/ AUf diesem We£e wurden Mond und Opossum eins. Man
vergleiche pakilaba und pikalaba.
trmh Äi!n!,,dl md Opossum und Mond verhält es sich mit dem Farn-
knhi<I ai\v/- T*1, ?S monsIrbse Tier steht. In ihm erblicken die Eingebornen den
Emh)0 1C e.^Wanz eines Baumbären und haben ihn darum als dessen
e i n ^ /*e^fa . Opossumschwanz, Opossum und Mond sind demnach
s • tS Uf, . baben wir wieder den phonetischen Zusammenhang. Die
a igen liebe von Angiopteris caudata, de Vries (Angiopteris eveda,
oefmann) heißen in Nord-Neu-Mecklenburg kapün, während in Süd-Neu-
ec en urg, von Namatanäi an, kapul kavül Opossum bezeichnet. Was hier
nüt Man2e> ^deutet dort einen Teil. Anderseits hängen diese Vokabeln auch
1 i ond zusammen, dessen Name in Nord-Neu-Mecklenburg (und darüber
1IlaUW ganZ alIgemein Pul> bul> bulan> vulan, fulan lautet. Vgl. S. 38.
'vhtiger als dies ist die Anbringung des Sonnenemblems vavara zu-
sammen mit Mondemblemen, was wiederum auf die bereis erwähnte Ver-
C me 2ung von Sonne und Mond hinweist. Die Embleme des Mondes sind
40
P. Gerh. Peekel, M. S. C.,
oval und es lassen sich für die Wahl dieser Form hinreichende Gründe bei-
bringen. Nicht so ist es mit der Sonne. Sie wird heutzutage ebenfalls oval
abgebildet (Krämer, S. 69), bisweilen sogar mit einem Opossumschwanz, wie
die Leute die Enden nennen, ohne daß sich für diese Darstellung ein triftiger
Grund entdecken ließe. Die Sonnenscheibe ist stets vollkommen rund. Alles
das deutet auf eine Übergangsperiode hin, in der wir uns befinden und die
uns tasächlich auch durch eine Mythe bestätigt wird.
Es unterliegt wohl keinem Zweifel, daß die Tridacna-Scheiben kapkap,
die als Brustschmuck getragen werden, eine kleine vavara-Sonne darstellen.
Auch Krämer (S. 72 und Tai. 20) ist dieser Ansicht. Demgegenüber werden
aber diese Scheiben bei den Pala-Leuten als Vollmond betrachtet. Die Mythe
erzählt nämlich: Einst bat ein Knabe seinen Großvater, er möge ihm den Voll-
mond als Brustscheibe geben. Beide gingen deshalb auf den hohen Berg La-
kurkuruha, nahmen eine lange Hakenstange, wie man sie zum Herunterziehen
der Brotfrüchte gebraucht und versuchten damit den Mond an sich zu reißen.
Es geschah aber das Gegenteil. Als sie sich am Monde festgehakt hatten, zog
dieser sie hinauf, so daß beide jetzt im Monde wohnen. Darum heißt dieser
Berg Lakurkuruha, d. i. di la kuruhe ra teka kaia, dort hat man den Mond
herabziehen wollen.
Das Kettenornament auf S. 64 rechts ist eine andere Art der Dar-
stellung der zwei leuchtenden Mondhälften. Es entspricht vollständig der
Abbildung auf Taf. 42 links. Die Mondgötter und ihre Embleme sind unver-
kenntlich.
Nicht so deutlich ist das linke Ornament, das wahrscheinlich den hellen
Mond und den großen Dunkelmond versinnbildet. An Taros braucht man
jedenfalls nicht zu denken, da diese Auffassung außerhalb der Gedanken-
sphäre der Eingebornen liegt.
Am häufigsten und zahlreichsten sind die Ornamente an den lifu latnas,
den Ahnenhäusern. Die Abbildung zeigt ein solches Häuschen in Lamekot,
an dem jeder Pfosten und jede Planke ein vollständiges Schnitzwerk bilden.
Wenn wir zum Schlüsse die Kunstgalerien der Nord-Neu-Mecklenburger
mit ihren Standbildern, Puppen, Emblemen, Masken und Tanzmundstücken
noch einmal flüchig überblicken, dann erkennen wir unschwer, daß von all
diesem Reichtum nur der allerkleinste Teil ureigener Besitz des Ahnenkultes
ist. Was er heutzutage sein eigen nennt, ist zu zwei Drittel, selbst drei Viertel,
fremdes Gut, das er vom älteren Mondkultus übernommen hat. Selbstge-
schaffenes hat er bis zur Stunde nur wenig aufzuweisen, wodurch er uns
wiederum sein verhältnismäßig junges Alter in ganz auffälliger Weise be-
stätigt. Alles, was die Eingebornen ihren Ahnen an Opfern und Weihegaben
darbringen, alle Gebete, die sie als Notschreie oder Zaubersprüche zu ihnen
hinaufsenden, zielen auf einen ganz anderen als auf diese Ahnen von
gestern, auf einen, der älter und verborgener ist als sie.
Nachschrift.
Es ist Mai und mit ihm beginnt die Zeit der Malagan-Feiern. Gestern
(11. Mai 1926) besuchte ich zwei Malagan in Lugagun und Madina, deren
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
41
Enthüllung in den nächsten Tagen stattfinden wird. Sie sind so schön und
lehrreich, daß ich sie hier noch kurz erwähnen möchte.
Das Schauhaus in Lugagun, das in der Richtung von Osten nach Westen
liegt, stellt eine Hälfte des Himmelsgewölbes dar. Es ist etwa 6 m lang und
214 m hoch und tief, auf der Innenseite blendend weiß getüncht. An diesem
Himmel hängen größere und kleinere fliegende Hunde, wie man sie tagsübei
in den riesigen Kronen der Octomeles sumatrana beobachten kann. Sie sind
schwarz oder schwarz und weiß und sinnbilden die Sterne. An den beiden
Enden des Gewölbes, zur Rechten und Linken, recken sich vom Boden hei
zwei Schlangen in schönen Windungen bis ungefähr in die Gegend des
Zeniths hinauf, wo ihre Köpfe in einem Abstand von 1 m einander entgegen-
starren. Der Körper der Tiere ist zirka 8 m lang, über armdick und von Farbe
schwarz. (Vgl. die Abbildung bei Krämer, Taf. 48.) Der Kopf des einen ist
lein weiß, der des anderen weiß und schwarz. Jenes sinnbildet den zuneh-
menden Mond im Westen, dieses den abnehmenden im Osten. Aus ihrem
weitgeöffneten Rachen schauen die Köpfe eines fliegenden Hundes hervor.
Sie sind weiß und deuten an, wie die Sterne vom Monde verschlungen werden.
Unter dem Himmelsgewölbe stehen in Reih und Glied die Mond-Malagan.
Ihre Mitte bilden zwei etwa 2 m lange Fische, mit 80 cm großen, im rechten
Winkel vom Körper abstehenden, senkrechten Flossen, die stilisiertes Licht
darste len. Quer in ihren Mäulern liegt ein Mann, der den Dunkelmond ver-
smnbilden soll. Bei einem der Bilder hält er noch eine Schlinge in der Hand,
ie um en Leib des Fisches läuft. Mondmythologisch gedeutet, soll dieses
t en erfolglosen Kampf des Dunkelmondes gegen den wachsenden Hellmond
darstellen, doch hatte der Künstler hier noch eine andere Idee im Kopfe, wie
ies aus der danebenstehenden Figur hervorgeht, die einen Speer in der Hand
halt. Es ist ein Standbild, dessen Kopf, wie bei den ägyptischen Malereien,
seitlich dem Fische zugewendet ist. Der Mann versucht also den Fisch zu
töten, um seinen Gefährten zu retten. Wenn wir die Szene nicht mondmytho-
logisch deuten wollen, was übrigens schwer möglich ist, dann müssen wir
annehmen, daß der Künstler hier Altüberliefertes mit Selbsterlebtem verbindet,
ln dem Kampfe gegen den Mondfisch erblickte er den Kampf auf Leben und
od, den ein Haijäger zu bestehen hat und gab ihm deshalb seinen zweiten
Gefühlten bei. Rechts und links von dieser Gruppe stehen die Standbilder.
Ue ohne Ausnahme sind charakteristische Mondbilder. Vier sind männlich,
eines weiblich. Die Haupthälften sind weiß und schwarz oder weiß und rot,
nui das Haupt eines Vollmondbildes ist ganz aus glänzend weißen Federn
her gesteht. Zuunterst liegen vier Eberköpfe, ein Porites und eine Tridacna-
Muschel. Die ganze Darstellung ist wunderschön und zeugt von großem
Kunstsinn und ungewöhnlicher Fertigkeit.
Der vordere Rand des Daches ist außen mittels passender Materialien
cu einer soliden, reich verzierten Bühne umgestaltet, auf der bei der Ent-
hüllung zwei Reihen Tänzer Aufstellung nehmen. Sie werden den sakabul,
d. i. Nashornvogeltanz, aufführen, bei dem ein jeder Tänzer einen natürlichen
Nashornvogelkopf im Munde hält.
Die ganze Darstellung sinnbildet den leuchtenden Vollmond am hohen
42
P, Gerh. Peekel, M. S. C.,
Himmel, wie wir bereits aus der Mythe S. 26 wissen. Die neunzehn Traversen
der Bühne ragen nach vorn durch die 70 cm hohe Brüstung als Haiköpfe
hervor, während auf den beiden Enden der Brüstung selbst Embleme des
Mondes stehen: Im Westen das Emblem des zunehmenden, im Osten das des
Vollmondes. Sie werden wegen ihrer Form a luman (Papageienloch) genannt.
Das luman des Vollmondes denkt man sich am besten als ein 16 cm langes
und 12 cm im Durchmesser haltendes, aus Perlringen bestehendes Rohr, an
dessen beiden Enden die Vollmondscheibe mittels gelber Bastfasern dargestellt
ist. Die Fasern und ihre Farbe sind dieselben wie bei der Haarraupe auf den
Tatanua-Masken; die Perlringe sind die aufgewickelten Blütenstände von
Caryota Rumphiana. Der Stiel des luman ist mit grellfarbigen Cordiaeum-
Blättern geziert. Das luman des zunehmenden Mondes am Westende der
Brüstung ist dem des Vollmondes ähnlich, doch ist das Rohr mehr trichter-
förmig und geht an dem einen Ende in eine größere Scheibe über, die aus
i dunkelgrünem, moosartigem Bärlapp22 gemacht ist. Der vordere, gelbe
Kreisring sinnbildet die zunehmende Sichel; die grüne Scheibe hinter ihm den
großen Dunkelmond. Stellt man sich nun so, daß beide Scheiben aufeinander-
fallen, dann hat man ein ziemlich getreues Bild des neu erscheinenden Mondes
im Westen. Auch der Name luman ist gut begründet, doch erlaubt die Zeit
nicht, näher darauf einzugehen.
Ganz anderer Art ist das Malagan in Madina. Das Schauhaus besteht
aus einem 6 m langen Pultdach, dessen mittlerer Teil durch eine senkrechte
Wand verschlossen ist, während die seitlichen offen sind und den Blick in das
Innere des Hauses gestatten. Den Abschluß bilden vorragende Haiköpfe. Auf
der vorderen, reichverzierten Wand prangen zwei Sonnen23 und in den
beiden Abteilen zur Rechten und Linken stehen die Bilder. Auch hier haben
wir nur charakteristische Monddarstellungen. Sechs der Bilder sind Männer,
zwei Frauen mit den üblichen Pandanushüten und Schamschurzen. Den Sockel
bildet bei vieren eine Tridacna-Muschel, bei zweien ein nuf (Rochen). Ein
weiteres Bild ruht auf einem vunat (Pontes) und das letzte auf einem Eber-
kopfe. Auch diese Darstellungen sind reizend. Nur ein kleiner Mißton ist in das
Ganze dadurch hineingetragen worden, daß der Künstler, um einen Verstor-
benen zu ehren, einem der Standbilder dessen Pfeife in den Mund gegeben hat.
In den Pfingsttagen (1926) besuchte ich ein paar andere Malagan. Die
Standbilder in Bura bilden keine zusammengehörige Gruppe, aber alle ohne
Ausnahme sind Mondbilder. Sie stehen unter einem gewöhnlichen Pultdach. Vor
ihnen liegt das übliche Sandfeld, auf dem man eine große Anzahl 80 cm
langer, dünner Ruten senkrecht in den Boden gesteckt hat. Eine jede trägt
auf ihrer Spitze eine Ingwerklaue, die vermöge ihrer Schwere auf dem
schwanken Rohr hin und her pendelt. Das Ganze gleicht einem kleinen
Ährenfeld. Diese Ingwerklauen sind die Opfergaben. Während sie bei den
historischen Malagan auf dem Boden, im Sandfelde liegen, schweben sie
hier in der Luft, um anzudeuten, daß sie den Ahnen in der Höhe (nicht den
irdischen) dargebracht werden.
22 Cycopodium cernuum.
25 Richtiger: Monde.
43
Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg.
Von den Bildern ist eines ein Ltf/zgß/zgß-Standbild. Zu unterst liegt als
Podium ein 35 cm langer Schweinskopf, dessen Stirn und Rüssel weiß sind,
während von den Wangen die eine rot, die andere schwarz gezeichnet ist.
Purch diese Bemalung sollen die beiden Mondhälften und der Vollmond als
eines dargestellt werden. Auf dem Schweinskopfe ruht eine 4 cm dicke, kreis-
iö] mige Platte, die das Fundament für den Hund bildet. Dieser ist von natür-
licher Größe, aber etwas klein und hält die Schnauze auf den Oberkopf des
Schweines gesenkt, was die Angriffsstellung sinnbilden soll. Von Farbe ist
der Hund rein weiß; nur der Kopf ist mit einigen Strichen schwarz schattiert.
Mif dem Hunde erhebt sich das 1 m hohe Mondstandbild. Es steht zwischen
acht 4 cm bi eiten Stäben (a ngalis = Schmuckfedern), die sich über dem Kopf
des Bildes etwas zusammenneigen.
Neben dem Lunganga-Bild stellt ein Valafai, d. i. Seehechtbild. Das
ein 40 cm langer, mit der Schnauze nach oben gerichteter
ec opf. Ei ist schwarz und regelmäßig gelb punktiert. In dem geöffneten
\ aUl e se 4 ein 50 cm hohes Mondbild; darüber ein zweites gleichartiges, auf
ln <|uer er Stellung24 eine rechteckige, 14X35 cm große
mit den üblichen zwei seitlichen Stäben (a
Schnitzerei crhiiiT !Uß ■ Und 8011 stiIisiertes Licht darstellen. Die ganze
dem großen Dunkoi ’ W!f der neu erscheinende Mond im Westen zuerst mit
und Vollmond zu großem Qkn^gir"80111“8“ W“; da"n *** Ha'b'
bild. Sie sind JwUrl die^r Figuren steht je ein Ni, d. i. Kokosblatt-Stand-
genartig, daß sie sofort erkannt werden können. Der
h"Cdesrzu u bi5"" ^ TdI d- Bdd- -g* ein senkrecht
Mondsichel die*Mittel ^ s Visiertes Kokosblatt, dessen Scheide zu einer
Sichel steht der Mn ^ SchlanSe nusgearbeitet ist. In der gelben
federn Auf der 9 ^ 5°, t?1* den gewöhnlichen Emblemen und Schmuck-
* dessen Konf dpm m ^a ^ ^okosl>lat*es 25 im Westen sitzt ein Nashornvogel,
ein Lori (I n i a °n -g0tt zugewendet i^; auf der des Blattes im Osten sitzt
flieo-pn Rpvi \r yP°lnochrous) in abgewendeter Stellung, bereit, davonzu-
Mondp 711 + - °ge sinnbilden die Intensität des Lichtes; jener, daß es dem
s lornt, sich täglich mehrt (zunehmender Halbmond), dieser, daß es
von ihm weicht (abnehmender Halbmond). ,
Getrennt von diesem Schauhause steht in einiger Entfernung a**4 0 ?
Pfosten ein zweites, nur metergroßes Häuschen, in dem eine au
ausgestellt ist. Sie heißt Vanalau -ß. Den unteren Teil bi et ein men
Kopf, auf dem eine große, weiße Taube2, mit rotem äsen oc ei i ^
Schnabel hält sie eine Mandel28. Die riesigen Ohren der Maske s e
siertes Licht dar, das von den in der Mitte sitzenden as oin\o
12 Nicht wie ein Hahnenkamm.
Also: unten; über dem Podium.
2* Ein häufiger Männername.
*’ Carpophaga rubricera. ln der Natur ist sie grün, unterseits rotbraun.
28 Canarium moluccanum.
44
P. Gerh. Peekel, M. S. C.
strömt. Leider ist die vollständige Erklärung der Maske nur auf linguistischem
Wege möglich, was zu weit führen würde.
In einem dritten Hause sehen wir eine Darstellung des Malengleng-
Sulio-Mythus, den ich oben, S. 25, mitgeteilt habe (der Brachvogel und der
Strandläufer). Das gewölbeartige Schauhaus wird a ling (Grotte) genannt.
Sie ist weiß getüncht. In ihrer Mitte steht ein 1 ‘80 m langer Mondfisch, dessen
Vorderteil und große Seitenflossen mit roter Erde einfarbig dunkelrot be-
malt sind, während das Schwanzende, um die Eintönigkeit zu brechen, bunt
gestrichelt ist. Die riesigen Hauer des Fisches sind gelb. An seiner Nase
haftet ein 45 cm großes, senkrechtes Mondstandbild mit blendend weißen
Federn auf dem Kopfe. Das ist Sulio. Die Schnitzerei ist eine Darstellung des
Mondes im Osten, in den Tagen vor Neumond. Der dunkelrote Fisch ist
der große Dunkelmond; das kleine, helle Standbild die schmale leuchtende
Sichel, der Strandläufer. Die gelben Hauer des Fisches sinnbilden ebenfalls
die Sichel. Links vorn Fische steht eine Figur mit einem Speere. Das ist
Malengleng (der Brachvogel), d. i. die zunehmende Sichel im Westen, die
den Dunkelmond speert und tötet. Rechts vom Fische sieht man das Mond-
weib (in der Grotte) mit Pandanushut und Schamschurz. Sie ruht auf einer
T Muschel.
In Lamadauen bei Fangalava sind zurzeit fünf Loch-Malaga/i (a Mat}
zu sehen, von denen eines wohl 5 m lang ist. Ich erwähne sie hier, weil
auf zweien von ihnen ein Paar Baumbären in natürlicher Größe angebracht
sind. Die Schnitzerei liefert uns also den Beweis, daß das Opossum als
Emblem des Mondes betrachtet wird. Denkt man sich die Friese wagerecht
an der Wand hängend, dann sitzen die Tiere quer, mit den Vorderfüßen auf
dem unteren, den Hinterfüßen auf dem oberen Rande. Ihr Körper ist mit
natürlichen Opossumhaaren bedeckt, um den kahlen Wickelschwanz besser
hervortreten zu lassen.
In den drei Schauhäusern in Latin oder Laitan (auf Sapper’s Karte
Lawuan) sind Standbilder und Friese ausgestellt. Nur von den letzteren
möchte ich jenes hervorheben, auf dem sich das oben beschriebene Mond-
emblem a luman dreimal befindet. Die größere, dunkle Scheibe liegt auf dem
Boden des Frieses, die kleinere, gelbe an der Oberfläche. Wie bereits bemerkt,
soll dieses Emblem den Mond im Westen, kurz nach Neumond, darstellen.
Von beiden Seiten her stoßen in den gelben Ring zwei flache, schwarze
Drongos 29 mit vorgestreckten Hälsen, leicht gehobenen Flügeln und langen,
ausgebreiteten Gabelschwänzen. Die anderen Partien sind von geringerem
Interesse. Das Bildwerk ist eine plastische Darstellung der auf Neu-Mecklen-
burg allgemein üblichen Huldigung an den im Westen neu erscheinenden
Mond, der stets mit lauten Jubelrufen begrüßt wird.
—3 0-
29 Dicranostreptus megarhynchus.
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca. 45
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
Con algunas notas sobre el Tsapoteco-Mixteco.
Para Paul Silíceo Pauer (Del Departamento de Antropología), México.
Aun cuando la población indígena de San Juan Yalalag, Oax., está
enclavada en una abrupta serranía y alejada más o menos de todo centio
populoso, la civilización moderna ha llegado hasta ella y en muchos de sus
aspectos la ha asimilado, conservando otros, sin embargo, que le son típicos
y la caracterizan.
En las breves notas que a continuación expongo a ellos me refiero, no
sin antes advertir que visité ese pueblo en compañía de varios otros emple-
ados, con motivo de una comisión que me confirió la Dirección de Antro-
pología y que solamente permanecí en él por cinco días, tiempo verdadera-
mente insuficiente para poder hacer una amplia observación de sus habi-
tantes, así que seguramente se encontrarán deficientes algunos de los puntos
íradados; pero sirva lo anterior de aclaración.
De las observaciones hechas rendí un informe a la Dirección de Antro-
pología de la cual he extractado las notas que a continuación reproduzco.
Debo manifestar asimismo mi agradecimiento muy sincero al Sr. Prof.
Rodolfo Schuller, quien además de haber tenido la gentileza de revisar
este trabajo me hizo numerosas indicaciones y una noticia bibliográfica
sobre las lenguas Tsapoteco-Mixteco.
Antecedentes históricos. — Noticias históricas sobre esa población
m igena no las encuentro consignadas en ninguna obra, y solo el Presbítero
ay en su „Historia de Oaxaca“, al referirse al idioma que hablaba en tiem-
pos prehispánicos, la población oaxaqueña en general, dice: „El netzichu
en ... Yalalag ..y más adelante agrega: „Basta oir hablar al indio ...
netzichu, para comprender que su lenguaje no es mas que un dialecto del
idioma zapotee a.“
Situación geográfica. — El pueblo de Yalalag está situado al N.-E.
de la capital del Estado de Oaxaca, en la Sierra llamada Ixtlán de Juárez
У en las estribaciones del cerro del Zempoaltépetl. Se encuentra a una
distancia aproximada de 200 kilómetros de la capital, como a 80 de San Pedro
Mitla y como a 120 de Tlacolula Díaz Ordaz (Lámina 1).
ni cerro de Yalalag en el cual se asienta la población, está rodeado por
los de San Antonio, al N; San Francisco, miembro de Toro y Zegache Bajo,
al E.; Misistlán, al S. y Chichicastepec, al N. Estos cerros sirven de límitie
al pueblo.
Para llegar a él no existen caminos propiamente y el viaje a caballo,
poi entre la Sierra dura dos días, atravesando el hermoso río de Yalalag
0' Jamaca.
Etimología. — Al nombre de Yalalag se le han dado varias inter-
pretaciones, la mayor parte diferentes entre sí por lo que es difícil saber cual
es la exacta. En el mismo pueblo no conocen su significado; sin embargo,
consultado con uno de los indígenas más ancianos la tradujo como cerro
46
Paul Siliceo Pauer,
que se desparrama, dando la explicación de que la población de San
Juan Yalalag en tiempo de los Virreyes, fué tan terriblemente perseguida
que se vió obligada a huir, d i s p e r s á n d o s e o d esparramándose
por diversos lugares cercanos, en donde se establecieron. Posteriomente,
pasada aquella época aciaga, los pobladores regresaron a Yalalag y sus
descendientes son los actuales habitantes.
El cura del lugar indica que Yalalag quiere decir: cerro que se
d e s m o roña o despar ram a, porque su suelo, constituido de lajas
fragmentarias, es sumamente frágil y con frecuencia sufre d e s m o r o n a-
5RIA.BE EBUCACION PUBLICA.
HE PARTIMENTO BE ANTROPOLOGIA.
PAUL SILICEO PAUER
Lámina 1 :
Situación geográfica.
mientos o desparramamientos. Esto se nota principalmente, al
hacer el cimiento de las casas, que es necesario' profundizar bastante.
Creo que cualquiera de estos dos significados es el más apropiado, el
cual está de acuerdo con las raíces de la palabra Yalalag: la cerro, lálag
derrame.
Familia lingüística. — El idioma que en este pueblo se habla es
Tsapoteco, aunque con ligeras modificaciones que no le dan carácter de
dialecto especial.
Estadística. — El número de habitantes en 1922, tomado del censo
hecho por el que susoribe, en colaboración con algunos otros empleados
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
47
de la Oficina citada, arroja un total de 2935 personas, siendo 1430 hombres
У 1485 mujeres, elemento éste que es mayor que el anterior en 55 personas,
ti número de familias es de 651 y por tanto correspondería un termino
medio de cuatro hijos a cada una de ellas, término que no es muy elevado.
Habitación. — Como ya dije, la población ha sido influenciada en varios
aspectos por la civilización moderna y uno de ellos es la habitación, pues
existen casas de uno y hasta de dos pisos, de piedra, y muy pocos jacales o
habitaciones propiamente indígenas.
Los jacales están hechos con muros de carrizo y techos, de dos aguas,
de zacate. Son cuandrangulares y las paredes están construidas entrelazando
caí rizos verticales, sostenidos por postes. El techo, amarrando zacate en
morillos apoyados sobre un armazón. En el lugar de la unión de los haces
e zacate, que quedan en el centro del techo y a las dos extremidades, se
со ocan unas vasijas boca-abajo, para evitar que el agua de las lluvias
í>en рш esos to&ares У destruya el techo; hace las veces de paraguas.
1 interior de las habitaciones consta comunmente de una sola pieza
,n a ^U€ exis*e una hamaca o en su defecto una cama sin colchón hecha con
°s cahalletes de madera, o simplemente cubierta con un sarape o
que se «шяггЬ .S*° ?S Io principal; el resto consta de cofres, cajas en las
la pieza de in< г!,~?а imp,a У sucial además varios cordeles atravesados en
la ropa de cama ? Г SUbpende aparte de la legumbres para su alimentación
y suciedad* “ mUebles- Útiles У objetos están en gran confusión
Naturalmente que nunca falta una repisa con santos, que es común
en todas las casas de indígenas en la que además del santo titular de la
familia existen numerosas otras imágenes.
Cuando hay otra pieza, esta sirve de granero y bodega y en ella está
el maíz y el café, así como algunas otras semillas y multitud de objetos
heterogéneos: palos, fierros, trapos, etc. (Lámina 2).
Los utensilios domésticos aquí como en los demás pueblos son iguales,
el metate, el comal, los jarros, las ollas, las cazuelas, etc. Aunque no1 los
desconocen no hacen uso de platos, cuchillos, tenedores, cucharas; comen
ton los dedos y en los mismos utensilios en que cocinan.
Entre los objetos dignos de mención están las sillas que son sustituidas
por pequeños trozos de tronco de árbol y por unos taburetes hechos con una
tabla y tres patas y de una altura no mayor de 30 centímetros.
La hamaca, que si bien se ven obligados a usar por el climasiempre
indica una mayor comodidad que la cama de tablas.
El aventador o soplador que en este caso no es de palma, sino hecho
ton plumas de guajolote, puestas en forma de abanico y sujetas entre sí.
Las vasijas son también diferentes a las que comunmente se expenden
en N centro de la República. En lugar de ser rojas y vidriadas, son negias
y opacas y de una forma especial.
Indumentaria. — La indumentaria tanto en los hombres como en las
mujeres, puede considerarse dividida en dos grupos: la de los indígenas y la
de la gente de razón, llamados así por hablar idioma español.
48
Paul Siliceo Pauer,
En los varones la primera consiste en camisa y calzón de manta de
algodón, muy gruesa y resistente, hecha, en el mismo pueblo por las mujeres
yalaltecas.
La camisa es suelta, lisa o con pechera figurada, cuello volteado o liso,
flojo; puños y una o dos bolsas en el pecho o a los lados y caen sobre el
calzón que está sostenido al cuerpo por un ceñidor, generalmente de colores
negro, azul o morado. El calzón es liso o bien tiene a los costados y a todo
lo largo un dobladillo; muchas veces están recogidos en la parte inferior
con cintas.
Esta indumentaria es completada por los huaraches, especie de sandalias
y el sombrero de lana de anchas alas recogidas hacia arriba y copa muy
baja (Láminas 3 y 4). Estos sombreros de colores negro, gris o morado
obscuro son fabricados en Yalalag.
La segunda consta del mismo1 calzón y camisa pero hechas con manta,
percal o céfiro corrientes, comprados en Oaxaca, o bien calzón y camiseta
de punto sobre el cual llevan una camisa de color que cuando no usan
pantalones cae hacia fuera del calzón. En caso contrario, cae dentro del
pantalón que es blanco y de manta a de un género un poco más grueso que
el calzón. Tanto el pantalón como el calzoncillo están sostenidos por un
ceñidor. Este grupo’ usa zapatos y el mismo sombrero de fieltro.
Los sombreros de paja también son usados aunque en menor
proporción.
Los varones hasta los cinco o seis años andan, en su mayoría desnudos
o cubiertos con una camisita de percal o algodón que les llega hasta la
cintura. En menor número1 están los niños que usan calzón y camisita
corrientes (Lámina 5).
La indumentaria en ambos sexos es usada todo el año y en todas las
estaciones.
En la temporada de lluvias para resguardarse de ellas es usado como
manga de hule o impermeable un abrigo de popote. Consiste en una tira
corno de dos metros de largo y uno de ancho hecha con popotes sostenidos
uno al lado del otro y que es llevada en el cuerpo por medio1 de un cordel
amarrado al cuello; solamente cubre la espalda y el pecho.
Durante el invierno usan los jorongos 1 de lana hechos por los mixes
o sarapes echados sobre la espalda.
El vestido típico indígena de las mujeres yalaltecas es de algodón, y
consta de dos partes: un lienzo grueso y resistente de colar blanco,
de dos o tres metros de largo y más o menos uno de ancho, que es
enrrollado directamente al cuerpo desde la cintura hacia abajo y que llega
hasta un poco más arriba de los pies, que generalmente, traen descalzos,
aun cuando algunas mujeres usan — huaraches o sandalias hechas con cuero
o bien con ixtle1 2 tejido. Ese lienzo es recogido en dobleces que caen a manera
1 Especie de sarape que tiene en el medio un agujero para meter por él la cabeza.
— En esta forma cubre el pecho y la cabeza.
2 Fibra extraída del maguey. (Agave Americana, Linn.)
UNIV. BIBL
BERLÍN.
Lamina 3:
Tipo indígena de Yalalag,
Lámina 4:
Tipo indígena de Yalalag
Oaxaca.
Oaxaca.
Lámina 5:
Indumentaria de un niño indí-
gena de Yalalag, Oaxaca.
Lámina 6:
Manera de usar el rebozo de las
gentes de razón en Yalalag, Oaxaca.
CP
UN!V. B!BL,
8ERL1N.
Lámina 7:
Familia indígena de Yalalag, Oaxaca.
Lámina 8:
Peinado tipico de Yalalag, Oaxaca, visto por detrás.
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
49
de tablones en la parte del frente y está sostenido por un ceñidor hecho po
las mismas mujeres o comprado en otros pueblos. Abajo de este ceñidor
usan una pequeña y angosta tira de paja que impide que el ceñidor se encaje
011 1-a cintura.
Por encima de este lienzo viene una camisa que cae desde el cuello
hasta cerca de la rodilla. Consiste en una especie de quimona de color blanco,
de mangas cortas y anchas que llegan hasta un poco más abajo del codo y
que tiene en la parte superior un agujero longitudinal para meter por él la
cabeza. Una vez puesto sobre los hombros este agujero toma una forma
triangular.
Como único adorno lleva unas pequeñas cintas de seda que están fijas
en la parte del frente, a la altura del agujero para meter la cabeza y que
ega hasta la cintura; lo mismo sucede en la parte correspondiente a la
espalda. Estas pequeñas cintas de seda tienen en la parte inferior unas borlas
tejidas con los mismos hilos.
JVT* ^ ^0S hombros y de las mangas en vez de ser lisas como en
f. reS ° ^esddo, tiene un tejido que las hace más gruesas y éste, a su vez,
a unas i anjas alternadas como de tres centímetros de ancho, un poco
más gruesas todavía (Lámina 6).
consiste de <®ar*°' ^ Clue usan los domingos o dias de fiesta
seda dispuestos erTef frente^en * los^3 ^ a"° C°° bordad°S *
llegan hasta el pvi,^ i n os costa^os y en la espalda. Estas tiras que
como de tres centímef 6 Jestido’ están b°cdadas en franjas horizontales
alternados.*1^* ^ * a"Cho “ rojo, Ju, y amarillo,
iranias' hoH7nnM° CambÍa ? ® lugar de ser de alg°dón « de lana y trena
de roio h 20ntales y ^alelas como de cuatro centímetros de ancho, una
de color negro y otra de color azul. •
sin lle\C Un° COn10 °^ro vestidos son usados directamente sobre el cuerpo
sm nevar camisa.
ept!rajC ^alíeca es*a complementado con el peinado que también es
caíactenstico y que consiste en lo siguiente:
Qu a VeZ escarmenado Pelo con aceite de almendras o con pitzche,
v briñ f maSa ^Ue dene hueso del mamey, que lo hace aparecer negro
centro^1 &i COm/> s* esbjvlera recién lavado, es partido en dosbandas, por el
C'H aca^eza’ Redando una a la derecha y otra a la izquierda.
tren anda es dividida a su vez en tres gajos con los que se hace la
de ^er° aides de ^errr*inar ésta se le agregan los tlacayoles o sea un rollo
metrleZ ° d°Ce cordones de lana que tienen una longitud de dos a tres
cord°S' L°n ed°S Se S'^U€ ^erizando el polo y una vez terminado éste, los
jgJ* °,n^s s°l°s- Cuando se han hecho las trenzas en toda su longitud son
p^1 3 as ^hce la cabeza de modo que al nivel del nacimiento del pelo,
con a ^rior, quedan cruzadas, es decir, la trenza izquierda se
part eii 6 en derecíla y ésta en izquirda; la misma operación se hace por la
diM e'an*era nivel de la frente. Una vez así, la trenza que queda a la
ec lcl es levada al lado izquierdo e intercalada en el frente, entre los dos
Anthrop0s XXI!. 1927. 4
50
Paul Silíceo Pauer,
círculo de trenza que han formado éstas, y lo mismo se hace con la izquierda,
dejando caer las puntas hacia atrás sobre la cabeza, lo que además de
(completar el peinado evita que los rayos del sol toquen directamente a la
misma. Terminada esta operación el peinado en general es echado hacia atrás,
dando el aspecto de un artístico turbante (Lámina 7).
La indumentaria de las mujeres de razón o simplemente de las que
han estado en contacto con otras poblaciones, principalmente Oaxaca, consta
de camisa de manta o percal, sobre la que se usa una enagua blanca o de
color, también del mismo género. Encima de la camisa llevan una blusa
común y corriente o bien en lugar de ella un pañuelo de seda, de colores
fuertes, que sirve para cubrir el busto y que es metido por el frente dentro
de la falda.
El modo de usar el rebozo también es característico, pues en lugar de
llevar lo sobre los hombros es enrollado en la cabeza a manera de turbante
de jando caer las puntas hacia atrás a ,1o largo de la espalda (Lámina 8).
Sobre la indumentaria y el peinado yalaltecas no existen antecedentes
en la población y no saben por qué causa se visten así.
Tanto el vestido como el peinado es semejante al llevado por las mujeres
mixes, variando, sin embargo, el traje, por el color que es generalmente verde
y el peinado, que es trenzado con hilos de color rojo y menos exagerado.
Adémas, las mujeres mixes usan como adornos personales, alrededor del
cuello, gran cantidad de collares.
Yo creo que en un principio el peinado yalalteca fué tan moderado
como el de los mixes y que con el transcurso del tiempo se ha ido exagerando.
Los naturales no son afectos a los adornos personales y ni siquiera
conservan en las manos los anillos que son usados en los matrimonios
religiosos.
Las mujeres como único adorno tienen un collar de coralles y cuentas
que remata por una cruz de plata o bien por una cruz formada por otras
tres: una grande en el centro y dos pequeñas a los extremos.
Además de este collar tienen los aretes que son simbólicos. Comienzan
a usarlos desde los cinco años y cuando la mujer se casa o por cualquier
circunstancia deja de ser doncella, le está prohibido el seguirlos llevando.
Las niñas o bien andan vestidas como los niños con calzón o camisita
o bien usan el vestido yalalteca.
Posición de la mujer. — La posición que la mujer guarda con respecto
a la familia y a la comunidad indígena es del todo inferior a la del hombre
que la considera como una esclava o bien corno bestiade carga.
Cuando son solteras, la rigidez de los padres es extrema; desde muy
pequeñas son obligadas a trabajar y no se les permite salir a la calle; esto
sólo lo hacen cuando van a las funciones religiosas o al mercado; pero
siempre acompañadas por los padres o hermanos.
Caminan generalmente con la vista baja y sin voltear la cabeza hacia
los lados por temor al castigo. Cuando algún foráneo llega al pueblo, las
doncellas son escondidas o encerradas en sus habitaciones para que no las.
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
51
vean, así que es curioso observar que sólo caminan por las calles del pueblo,
mujeres casadas o de edad madura.
Les está prohibido estrictamente hablar con los extraños, detal modo
que aun yendo acompañados por las autoridades o por algún guía del mismo
pueblo, niegan el saber hablar castellano para no trabar conversación.
Esto hace que por costumbre sean desconfiados, recatadas y honestas,
lo que trae sus ventajas pues en esta población, se dan raros casos de
violaciones o ultrajes por propios y extraños, no obstante que la falta de
vigilancia y alumbrado por las noches, así como lo reducido de las
habitaciones y la promiscuidad en que duermen, por razón lógica, horribles
y mujeres, que se acuestan semi-desnudos, podría dar margen a
muchos abusos.
Además, deben tener un concepto muy e special sobre la mujei y la
moral, pues en las pozas que existen en el pueblo, las mujeres se bañan con
la mayor naturalidad, completamente desnudas, y a la vista de todo el pueblo
y aun es frecuente que haya hombres bañándose en la misma poza y sin
ningún recato.
Poi las anteriores razones y porque desde luego que se inician las
primeras manifestaciones de la pubertad son casados, la prostitución
no existe.
La mujer una vez matrimoniada sigue la misma vida que con su
familia, aun cuando tratada con mayor rudeza, ya que los hombres son muy
celosos, y con mayores obligaciones, pues además de atender a sus hijos,
cuya educación corresponde a los padres, tienen sus quehaceres domésticos
que son muy rudos.
Matrimonio. — Los matrimonios, son en su mayor parte religiosos,
es decir, sin pasar por el registro civil'u oficial. Se efectúan desde los trece
o catorce años entre los varones y de diez a doce entre las mujeres y como
desde luego empiezan a tener hijos es muy común ver padres e hijos aparente-
mente tan jóvenes o viejos unos como otros.
Son muy raros los matrimonios que se efectúan por medio de noviazgo
y en el caso de que éste exista sólo dura de cinco a seis meses.
En todo el pueblo, generalmente, los padres, por cuestiones de
intereses, son los que forman los matrimonios y los hijos ya desde niños
tienen di signada a su futura consorte.
Muchos casos se dan en que los esposos no se han tratado y ni siquieia
se conocen, así que es común que después de dos o tres meses de matrimonio
se separen o si están casados por lo civil, recurren a las autoridades en
demanda de divorcio.
Los padres del novio piden a la novia y si los de ésta aceptan, ofrecen
l,ua comida a aquéllos en la que se fijan las condiciones y se da un p azo
de ocho días para celebrar el enlace, es decir, propiamente van a hacei un
matrimonio por compra. ... , _
El matrimonio se efectúa con el ceremonial religioso católico,
mujeres asisten a él con sus vestidos de gala y los hombres con *a
,ndumentaria de costumbre. Una vez terminado el acto los contrayente> se
4*
-52
Paul Siliceo Pauer,
dirigen a la casa de los padres del novio donde para solemnizar la unión
se hace una gran comida en la que abunda alcohol, tomando desde luego
el hombre posesión de la mujer.
En todos los matrimonios los padres de cada contrayente son los que
hacen los gastos y ponen la casa, generalmente, la del padre del novio.
El matrimonio civil no. es aceptado por el temor que tienen a las cosas
del Gobierno, cuyas manifestaciones y formulismos odian.
Existe una gran cantidad de unidos, aun cuando quizá en menor
proporción que en otros lugares de la República, pero tanto esta forma como
la de los matrimonios eclesiásticos y civiles es muy respetada.
Para ellos no hay diferencia entre los hijos legítimos e ilegítimos y
todos son bien recibidos y appreciados. Lo único que traen consigo de malo
las dos primeras formas, son las dificultades para repartir los bienes del padre
de acuerdo con las leyes, cuando éste muere.
El adulterio en el sentido de la palabra no. existe. Es muy raro el caso
de que una mujer que vive con su marido tenga relaciones al mismo tiempo
con otro hombre. Si la mujer por cualquier circunstancia, no está conforme
con el modo, de ser de su esposo abandona a éste y busca a otro hombre,
dejando de tener contacto en lo absoluto con el primero. Es difícil encontrar
un hombre que tenga relaciones maritales al mismo tiempo con dos mujeres.
Es decir, el adulterio, en este sentido se hace con el consentimiento de
los cónyuges burlados y este acto encuentra sanción entre los vecinos, los
que nunca protestan o. muestran su desagrado.
Los hijos que tiene la mujer con el primer marido, al pasar a vivir con
el segundo reciben el nombre de entenados y cuando los hijos son huérfanos
y recogidos por alguna familia el de pepes, pepos o pepones.
Es digno de hacerse notar la facilidad con que una mujer cargada de
hijos, no obstante haber mayor número de aquéllas que de hombres, es
aceptada por un varón en las mismas condiciones.
La educación de los niños queda a cargo, del padre y de los maestros,
no teniendo, en ella más ingerencia la mujer que la que corresponde en la
primera edad, obligación que cesa al cumplir el niño más o. menos siete años,
pues desde luego son puestos a trabajar, alejados de la familia, para ayudar
al sostenimiento de la misma. Las niñas son dedicadas a labores domésticas
y no van al colegio; existe el prejuicio de que las mujeres para estar en el
hogar no necesitan instrucción ya que para desempeñar las labores
domésticas con lo que les enseña la madre es suficiente.
Terminado el parto la mujer, que se levanta uno o dos días después,,
amamanta a su niño el cual es destetado, hasta los tres o cuatro años y criado
después con los mismos alimentos que consumen los adultos. Sin embargo,,
las mujeres siguen teniendo leche durante años más. Esta es una observación
que será necesario, estudiar y confirmar, pues tengo la idea de que las mujeres
sin volver a tener un nuevo embarazo siguen teniendo leche; es de notarse
también, el tamaño, la erección, el volumen, etc., de los pechos que indican;
que estas glándulas están siempre en actividad.
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
53
Los bienes de los padres pasan a poder de los hijos según la juntad
de éste o bien según la habilidad de aquellos, pues como no exis
mentos ni escrituras que amparen la propiedad, ésta es repartida confonne
a los deseos de los sucesores o confonne se apoderan de ellos, o bien con
lo que dictan los más ancianos del pueblo.
División del trabajo. - En las diarias labores tanto el hombre como
la mujer tienen perfectamente delimitadas sus funciones, e i
constar que aquel es siempre más indolente y apático. Se ocupa co
como labrador, jornalero, arriero o comerciante.
La mujer por su parte tiene a su cargo las pesadas laboies ^ ’
inclusive la de traer agua para su habitación, conseguir y coi ai en , ,
hacer ventas los días de plaza (Lámina 9) y por último y de maneia cons an ,
hilar y tejer los vestidos de ellas y de los hombres.
Industrias. — Como el hilado y el tejido está tan extendido en to o ^
pueblo, podemos considerar como industria principal la de los telaies que
son verdaderamente típicos y primitivos.
Esta industria se practica desde tiempo inmemorial y tanto os
procedimientos como los utensilios han sido transmitidos de generación en
generación.
En ellos se manufacturan los vestidos de los padres e hijos, pero ni
las telas, ni aquellos son vendidos.
En la industria de los tejidos hay que distinguir dos aspectos: uno desde
el que es necesario trabajar el algodón o la lana para hacer la hilaza y otro,
cuanda la hilaza es comprada ya manufacturada.
En el primer caso, el algodón o la lana adquiridos en los pueblos
comarcanos son cardados y en seguida envueltos en forma de rollos. Cuando
la lana ésta dedicada a un vestido de lujo, una parte es teñida de color negro
y el resto de morado o café, hirviendo la hilaza con substancias vegetales,
tales como el palo de campeche.
Esos rollos son hilados por medio del torno que consta de dos partes,
la redina y el malacate. La primera se compone de una rueda sostenida por
un soporte horizontal que es movida por un manubrio y que pone en
movimiento, por medio de una banda, al malacate.
El malacate situado enfrente y a corta distancia de la rueda no es otia
vosa que una varilla que gira vertiginosamente por el movimiento de la
redina, varilla que lleva en su punta una media esfera, el malacate propia
mente, para poder enrollar con facilidad el algodón o la lana.
Mientras una persona se dedica a dar vueltas a la redina, la otia
teniendo el rollo de lana o algodón sobre el malacate y estirando a volunta ,
dá el grueso que cree necesario al hilo. Terminada esta opei ación e 1 °
es torcido usando el mismo malacate y posteriormente puesto en
devanadora. ,
Para empezar a trabajar en el telar es indispensable poner k* hilos
en el orden que deben de llevar en éste, para cuyo objeto hacen uso
tablero que consiste en lo siguiente:
54
Paul Siliceo Pauer,
Es una tabla de madera como de un metro y medio de largo y treinta
centímetros de ancho que tiene en el extremo superior, a veinte centímetros
de éste, tres pequeñas estacas verticales, situades en dirección horizontal
(estando lia tabla vertical), a iguales distancias unas de otras y que sobresalen
unos diez centímetros; corno a veinte centímetros más abajo de estas estacas
hay dos más a ambas orillas de la tabla y, por último, en el extremo inferior
de la misma, otras dos en la dirección que tienen las anteriores.
Para poner el hilo en este tablero (Lámina 10) se toma la punta del
mismo que está enrollado en la devanadora y se lleva a la estaca superior
derecha, donde es amarrado1; después, por la parte interior de la estaca
intermedia del mismo lado es bajada a la inferior derecha; en seguida, se
sube a la estaca del centro* en la parte superior y después se baja a la inferior
del lado izquierdo volviendo a subir el hilo a la estaca superior izquierda,
pasándolo en la parte interior de la intermedia del mismo lado.
De regreso1 es enrollado en la misma forma pero en sentido inverso, es
decir, en lugar de pasar el hilo por la parte interior de las estacas intermedias
se pasa por el exterior de modo* que el hilo quede cruzado sobre ambas
estacas intermedias.
Hecho lo anterior, el hilo es llevado al telar y colocado de manera que
queden dos capas de hilos doblemente entrecruzadas, como de tres metros
de largo y sesenta centímetros de ancho, una arriba y otra abajo, separadas
entre sí por dos barrotes de madera, uno superior y otro inferior.
El barrote superior o sea la extremidad superior del telar, como de
70 centímetros de ancho, es fijado a la pared, a una altura como de dos métros
por medio de una cuerda amarrada a sus extremidades y en él se pone uno
de los cruzamientos de hilos de .las estacas del tablero.
El barrote inferior o sea la extremidad inferior del telar, análogo al
anterior, tiene sujeta una correa un poco ancha, amarrada al mismo por
medio de cuerdas, en el que se coloca et otro cruzamiento de los hilos del
tablero. Esta correa sirve para que la persona que teje al mismo tiempo que
puede estirar los hilos levante el telar a la altura de sus manos (Lámina 11).
La persona que teje se coloca entre el barrote y la correa que apoya a la
espalda a la altura de la cintura; este barrote lleva sugeto también entro, el
que sirve para ir enrollando y sosteniendo .la tela ya tejida.
De esta manera quedan las dos series o capas de hilos entrecruzadas en
su centro-, separadas por un barrote de madera. Un poco más adelante de este
barrote y frente a la persona que teje se coloca una varilla delgada sobre la
capa superior de hilos que sirve para sostener por medio de lazadas separadas
unas de otras, cada uno de los hilos que componen la capa inferior. En
seguida viene una plegadera, situada entre las dos capas, que sirve para ir
apretando el tejido.
Colocado todo lo anterior en la forma descrita, el trabajo se efectúa
así: La operaría sostiene con su mano derecha una varilla de madera en la
que tiene enrollado un hilo grueso de bastante longitud y que viene a hacer
las veces de aguja, que es pasado del extremo derecho del telar al opuesto,
por entre las dos capas de hilo ; hecho- esto, toma la varilla que sostiene, por
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
medio de lazadlas, la capa inferior de hilos y sube ésta para convertirla en
superior; en seguida, pasa la misma varilla con hilo, del extremo izquierdo
al derecho y deja caer el barrote que sostiene la capa inferior de los hilos la
que, por tanto, ocupa otra vez su lugar primitivo. Entonces se saca la ple-
gadera y se hacen correr los cruzamientos efectuados por las maniobras
anteriores, apretándose con la misma para que la tela quede bien junta y
tenga bastante consistencia; así se continúa sucesivamente hasta dar fin
con las capas de halos que han sido puestas en el telar.
Para tejer la parte que en los vestidos de mujer corresponde al cuello,
pecho y espalda, que es un poco más gruesa, en lugar de dos capas de hilos
son tres y en vez de una aguja, dos y en este caso las capas de hilos se suben
alternativamente; primero la intermedia y después la inferior.
En estos telares para hacer un vestido, trabajando diariamente dos
horas, se dilatan alrededor de quince o veinte días, pero hay personas muy
hábiles que sólo necesitan una semana.
La industria que sigue en importancia es la fabricación de sombreros,
en la que usan métodos análogos a los modernos aun cuando como debe
suponerse de manera rudimentaria y primitiva.
Viene en seguida la cordelería, es decir, la fabricación de cuerdas que
son Atenidas de la fibra del maguey por medio de la maceración de las
pencas del mismo; las que una vez en esa forma son golpeadas contra una
piedra a tin de quitarles las partes blandas; previo secado de las fibras pol-
ín 10 e asoleo, son humedecidas y colocadas poco a poco una a conti-
núan <>n de otra y torcidas por medio de un torno que gira vertiginosamente,
os o ti es de estos cordeles forman una cuerda muy resistente.
, Autoridades. — El pueblo de Yalalag, al igual que todos los demás de ja
República, está sujeto a las leyes que dictan el Gobierno Federal y el del
Estado, aun cuando esto no es sino de modo teórico. En efecto, siguiendo
una costumbi e inmemorial todos aquellos asuntos que conciernen a la colec-
tividad no son íesueltos por el Ayuntamiento; sino por los más ancianos del
pueblo, quienes sugieren nombramientos, dan consejos y dictan la política
local. El cuta, además, toma parte activa e importante en este sentido.
El poder de los ancianos es absoluto y sin su consentimiento no pueden
ejecutar los indígenas acción alguna.
Con respecto a supersticiones, ritos, creencias, etc., relacionadas con
ONtos indígenas, pueden consultarse en el «Jurnal cf American-Folk-Lore»,
Vol. 36, No. 140, April—June, 1923, en el que fueron publicadas por el señor
-IJGPnio Gómez Maillefert, Profesor de la ex-Dirección de Antropología,
Algunas Notas Sobre el Tsapoteco-Mixteco.
Pronombres.
Personales:
Posesivos:
Sing. la. pers. neta- yo
2a. » lui, loi- tú
3a. » ni, nii- aquél
ya- mi, mió
lo- tú, tuyo
e, ni- de aquél
neto, relio nuestro
lee vuestro
Plur. la. pers. neto nosotros
2a. » lee vosotros
3a. » ni aquéllos
e, ni de aquéllos
56
Paul Siliceo Pauer,
tsaana-ya3
tsaana-lo
tsaana-e
tsaana-ni
Ejemplos:
mi hermana
tu hermana
la hermana de aquel
» » » »
tsaana-neto
tsaana-reho
tsaana-lee
tsaana-e
tsaana-ni
nuestra hermana
» »
vuestra hermana
la hermana de aquéllos
> » » »
Para el dialecto Tsapoteco del Valle el Misionero, Padro Fr. Gaspar
de los Reyes 4, indica los siguientes pronombres:
Personales: Posesivos-.
Sing. la. pers. naa yo ya mi, mío
2a. » lui tú lo tu, tuyo, tuya
3a. » nikee aquél nii de aquél
Plur. la. pers. tenoo nosotros noo nuestro
2a. » laato vosotros too vuestro
3a. » nikee aquéllos nii de aquéllos
Así, por ejemplo, dice:
pitsaana-ya mi hermana pitsaana-no (noo) nuestra hermana
pitsaana-lo tu hermana pitsaana-to (too) vuestra hermana
pitsaana-ni (nii) la hermana de aquél pitsaana-ni (ni-ny) la hermana de aquéllos
El Tzapoteco, lo mismo que el mixteco, parece que no diferencian entre
la tercera persona de singular y la tercera de plural.
El padre Antonio de los Reyes trae5:
yodsatevuita aquél peca yodsatevuita aquéllos pecan
En la frase predicativa el pronombre es sufijado al tema verbal o al
adj eti vo-predi c ado.
raka-ya yo soy (mi ser) natsiña-ya soy hábil
raka-lo natsiña-lo
raka-ni natsiña-ni
raka-no nosotros somos natsiña-no somos hábiles
raka-to natsiña-to
raka-ni natsiña-ni
Pimentel6 se equivoca cuando afirma que en la lengua Tsapoteca «no
hay pronombre posesivo propiamente; pero se suple con la palabre siteni,
perteneciente, lo que pertenece, agregándole los (personales afijos ...»
* La transcripción adoptada aquí es según el sistema propuesto por el profesor Dr. W.
Schmidt. En Die Sprachlaute und ihre Darstellung in einem allgemeinen Alphabet. «Anthro-
pos», II, 1907.
* Artes de las lenguas Cerrana (!) y del Valle careadas y numeradas sus reglas al margen ;
para la nota de su similitud y diferencia : dispuestos y ordenados por el R. P. Pr. G. L. Fr.
Gaspar de los Reyes, Comi. del Santo Officio. Año de 1700. Gramática de las Lemguas (sic!)
Zapoteca-serrana y Zapoteca del Valle, etc, dirigida la impresión por el Lie. Francisco Bel-
mar. — Oaxaca 1891.
s Arte en lengua Mixteca compuesta por el Padre Fr. Antonio de los Reyes de la
Orden de Predicadores, Vicario de Tepuzculula. En México: En casa de Pedro Balli. — año-
de 1593. — Publicado por el Conde H. de Charencey. Paris-Alençon 1890.
6 Obras completas, II, México 1903, p. 65—66.
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
57
Según el P. Córdova: Según Reyes
¿i-ten-ia mió es-tin-ia
¿i-te ni-lo tuyo eS-teeni-le
éi-teni-ni suyo eS-teni-ni
Si-teni-tono I .... j nuestro si-teni-no 1 eá-teni-tonoo
¿i-teni-to vuestro eS-ten i-to
Si-teni-ni de aquéllos es-teni-ni
De modo que este giro llamado por los antiguos grama
sivo absoluto no es sino un tema compuesto de un ^ emos ^ ^
es prefijado al tema ten o teni y del pronombre nominal que sue e sei
En cuanto al dialecto Tsapoteco de la Sierra el Padie Gaspar
Reyes indica las siguientes formas:
kie-(y)a meus, mea, meum
kie-lo tuus, tua, tuum
kie-ni, kie-e suus, sua, suum
kie-neto (vel reho) noster, nostra, nostrum
kie-lee vester, vestra, vestrum
kie-ne, kie-e suus, sua, suum (de aquéllos, as)
También en el dialecto de la Sierra acostumbran prefijar el demonstrativo al
ema ie como, poi ejemplo, si-naa-ya, mi madre; si-ni- (y) a> mi hijo, equiva-
e ^T ultima expresión a si-vini-a, mi semilla. Pues si-naa-ya «mi madre»
1. (luieie decir «esta (esa) es mi madre» (esta-madre-mi): Lo mismo
1 e dmr de saba-si-teni-a «mi manta» (manta-esa-mi).
r E1 P1 onombre nominal es sufijado asimismo a temas que equivalen a
recíprocos (reiterativos).
Tsapoteco serrano:
kuina-a yo misi
kuina-lo
kuina-e, kuina-ni
kuina-neto (reho)
kuina-le
kuina-ny (-e)
Tsapoteco del Valle:
yoobi-a
Ln el Tsapoteco del Valle se usa para este mismo fin también del infijo
~pe-, diciendo: yoobi-pe-a, yo mismo, y no otro.
ratiasi-a
ranasi-lo
ranasi-e (ni)
Ejemplo de Conjugación:
yo amo ranasi-neto (reho) nosotros amamos
tu amas ranasi-le vosotros amáis
aquél ama ranasi-ni (-e) aquéllos aman
Con el exponente de tiempo xo- se forma el aoiisto, piefijándol
raíz verbal: ra-kalani-a yo ayudo, xo-kalani-a yo ayude, he ayuda o.
TT1 x J , X cp pon vierte en el aoristo también en tsuu ,
El exponente del presente ra- se convierte en
significando así «yo hube ayudado» tsaa -kalani-a. n se
Por medio de la partícula vati, seguramente una ^ avudado.
forma una especie de pluscuamperfecto: x-kalani-a va y
•5'8
Paul Siliceo Pauer,
Según el Padre Corcova vati quivale a la partícula Ka en el dialecto
del Valle7.
La gutural-fricativa x, que es exponente del aoristo del dialecto serrano,
en el prefijo xo- en el dialecto del Valle se convierte en una postgutural-africa-
. . ■ Qi .V -
hva o quiza explosiva.
Tsapoteco del Valle.
ra-kañee-a yo ayudo ko-kañee-a yo ayudé
•9800 .
Tsapoteco serrano:
•ODE! ü; i¿
Exponentes de los tiempos.
Tsapoteco del Valle:
la. ra- presente ta-
xo- aoristo ko-
xa- futuro ka- , , . , X
2a. re te i ' ; ESÍ
be pe
xe ke
3a. ri ti
xo ko
xi ki ’ÒAV'-XìÀ
4a. ro to
be xo Pe ko 9 3
:QS O Vl¿
as
ro n3
1 Eoibxti 83Ya51
ròrtiicrsT
-cvir;; ,opn tm r, ¡ v'. -uv« un oq ..orneo srasi
Cabe aquí llamar la atención hacia el hecho de que en la segunda con-
jugación del dialecto del Valle el exponente de pretérito es idéntico al de la
cuarta para el mismo tiempo, mientras el exponente de pretérito de la tercera
conjugación es idéntico al de futuro de la cuarta y al de pretérito de primera
conjugación.
Los exponentes de tiempo son afijos que se prefijan a la raíz verbal
seguida del pronombre nominal que, como queda dicho, es sufijado a la
misma raíz, o, con otras palabras, los exponentes de los diferentes tiempos,
como: aoristo1 y futuro1, reemplazan al raque es el exponente de presente.
Por lo que respecta al verbo en el dialecto1 del Valle los exponentes de
tiempos en las cuatro conjugaciones varían de la manera, como se sigue:
: -Ti 1 la. to Formas de Aoristo. ÀOVUfr SJS3 ntRn 92 Siili V '■■ del presente en sia- huaya-
2a. te » »• » sie- hue- nsioib ,-*q-
3a. ti » » » si- hua-
4a. Eom.iur!!; to ■ » » » sio- huyao-, o hueyo- •f'. . Y - ióusun
,'K:; :c ¿oíi o c ra-axo-ya yo como
■»filus cVijm sia-xo-ya yo he comido VÓ v
huaya-axo-ya yo hube comido
sí fí oío.br .£i;ibtq te- sie-eíeel-a yo he hallado "T1- 'If ¡3 i--,- <.yj
.ohsbuyc. hue-éeel-a yo hube hallado
. , , , 13
fcl anónimo Vocabulario de la Lengua Zapoteca (hay quienes le atribuyen a un tal
Padre Fray Cristóbal de Agüero, O. P (?), publicado en México, parece que se refiere el
dialecto del Valle, pues también allí encontramos la forma racañee, ayudar, que es idéntica a
la que. emplea el Padre Oaspar de los Reyes. Racañee-a, yo ayudo.
La Población Indigena de Yalalag, Oaxaca.
59
ti- si-kixba-ya
hua-bixba-ya
to- sie-looba-ya
huayo-elooba-ya
yo he cosido
yo hube cosido
yo he barrido
yo hube barrido
tlU Él 30
> QÍ>OCIi Ì3
Ll imperativo del verbo activo se forma por medio de la partícula ko-
pi efijándola a la raíz del verbo, o, como dice el Padre Gaspar de los Reyesi,
e pieléiito, quitándole el pronombre (el prefijo pronominal). Así se dice:
ra-kañee (nee) ayudar
ko-kañee ayuda tú
El plural del imperativo se compone del futuro y de los prefijos kola-
o laa-.
la-ka-kañee-tonoo ayudemos nosotros
kola-kañee-tonoo lo mismo
De estas pocas notas se puede fácilmente inferii que el sapo
un idioma sumamente rico, especialmente por lo que toca al comp ica ^
sistema de conjugaciones del verbo. Espacio y tiempo, y además e es o,
índole de mi corto artículo sobre los poco conocidos indios de aquel lejano
pueblo en el estado mexicano de Oaxaca, no me permiten por ahora exponer
aquí todos los tiempos, modos, etc., del verbo, estudio que se publicará bajo
los auspicios de la Dirección de Antropología una vez examinados todos loes
materiales lingüísticos que fueron recogidos durante la última estancia de
varios profesores de este mismo Instituto, entre los indígenas de aquella
entidad de la República.
Seguro es que el Tsapoteco tanto como el Mixteco, no obstante la
rica literatura, son aun los idiomas indígenas menos conocidos de México.
La exposición, confusa y difusa a la vez, quedel Tsapoteca y del Mixteca
ha hecho Pimentel y la clasificación errónea que el Dr. Nicolás León, de
nuestro Museo Nacional, halanzado de cierto están muy lejos de dar una
idea ni siquiera aproximada del hábito de esos dos idiomas indígenas del
Estado de Oaxaca 8.
El nombre Mixteca, lo mismo que el Tsapoteca, parece que son e
origen nahua-mexicano. Muy variadas son las opiniones emitidas por os
diferentes sabios sobre el verdadero significado de estos dos epítetos. Seguio
es solamente que los llamados Mixteca se dan a sí mismos el nombie e
Ayoox o Ayook. Sobre el origen de estos indios diserta más o menos amp ia
mente el Padre Antonio de los Reyes, quien debe de habei ieccgi o una
antiquísima tradición a ese respecto entre los Mixteca mismos. En ese
misionero español que nos legó un excelente Arte del Mixteco que
aquellos tiempos hablaban los indios de la comarca de epuxcu u a e
actual Estado de Oaxaca, lengua que, a decir del padie, era la «mas uni\
y más clara y que mejor se entiende en toda la Mixteca». s vei a era •
• Sei.er, a pesar de su grande erudición en cuanto a fcs.'^^„^^àndoÎe d2
sin embargo bastante familiarizado con cuestiones de lingüis ic 0mPte rendu
grupo Tsapoteco-Mixteco. Véase Notice sur les Langues Zapotèque et M.xteque^ ^555.
de la VIH”" Session du Congrès International des Africanistes. Par.s^ 18JO, P-
reimpreso Gesammelte Abhandlungen. Band I, Berlin, 1902, P-
60
Paul Siliceo Pauer,
admirable la exposición que del idioma mixteca ha hecho ese humilde fraile
de la Orden de Predicadores. El Prólogo del Arte, fuera de muchas otras
más útiles indicaciones contiene, además, interesantes observaciones sobre
el modo de hablar de los diferentes pueblos de la Mixteca. Entre las muchas
sacaré éstas.
«Supuesto lo dicho,» escribe el misionero, «podemos notar que toda
esta Mixteca, dexande aparte la lengua Chuchona que se habla en los pueblos
de Cuixtlahuac, Texupa y Temaczulapa, y otros de su comarca, en los quales
también ay muchos Mixtecas, y en algunos de los dichos pueblos, son más
los Mixtecas que los Chuchónos, y la lengua Cuicatleca, que se habla en
Cuicatlán y las Almoloyas y otros pueblos y la lengua de Cuiquila que también
hablan en pocos pueblos y pequeños (ranchos?), todo lo demás es onasola
lengua Mixteca, que corre muchas leguas, y se hallan diuersos modos de
hablarla, y todos ellos se reduzen a las dos lenguas principales que son la
de Tepuzculula, y Yanguitlán,, corno raíces de las demás». Y en seguida
registra algunas diferencias que hay entre estos dos dialectos.
Pronombre Personal:
Tepuzculula: duhu, di yo Yanguitlán: xuhu9
Pronombre Nominal:
T.: Dsutundi, Taandi mi padre Y.: ko-taan-cu
tu padre si-taan-do
su padre si-taa-ca
El prefijo -Za es idéntico al prefijo -ta en el dialecto de Tepuzculula.
T.: íai-yee Y.: cai-yee
De suerte que la dental (o medio-dental) del dialecto de Tepuzculula
se convierte en paladial-africativa en aquél otro de Yanguitlán.
Luego compara estos dos dialectos con el dialecto del Mixteca que se
habla en el pueblo de Cuixtlahuac.
T.: yutnaa Y.: yútna C.: yuca
yutna dsatnaa, mañana yutna dsatna yuca dsaca
La medio-dental de esos dos dialectos se vuelve paladial-africativa en
el dialecto de Cuixtlahuac.
T.: yotakuisindi entender Y.: Yocakusincu
ita yerba ica
natakusindi nadaku ó tu cakuke
La partícula tú es la denegación en los dialectos de Yanguitlán y
Cuixtlahuac.
T.: yosivuindi entrar en casa agena Y.: yoyovuindi
kevui (futuro)
yokidsindi dormir yosidsandi
En cuanto al dialecto del pueblo de Tlachiaco, el padre advierte que la
dsa se convierte en sa, como: Yokidsancli, por hacer, dicen en Tlachiaco
yokisandi.
* Según una observación del padre la gutural x muchas veces tiende a una paladial-
africativa, pues los naturales pronuncian generalmente cuhu,
La Población Indigena de Yalalag, Oaxaca.
61
Acerca de los pronombres personales observa el misionero que duhu, yo,
doho, tú, tai yukua, aquél, usan tanto en Tepuzculula como en las demás paites
de la Mixteca, salvo que a veces algunos emplean yo en ilugar de do para la
segunda persona (la dental se vuelve prepaladial).
En la Mixteca baja usan: di yo, yuhu tú, ta aquél.
La vocal a del dialecto de Tepuzculula se convierte en e en el dialecto
de Mixteca Baja. Así dicen: yonaindi, yoneendi. Mixteca Alta, yotaandi,
escribir. Mixteca Baja: Yoteendi.
Respecto del dialecto de Ja costa, el misionero indica que la h y la intei-
dental s del dialecto de Tepuzculula se convierten en este dialecto en paladial-
africativa, como ha y si en cay ci, y viciversa, la paladial-africativa del dialecto
de Tepuzculula en la costa se vuelve en medio-dental yokatindi kuati, digo mis
pecados, en la costa, dicen en Tepuzculula yokacindi kuaci.
Los pronombres personales en el dialecto Mixteco de Miotlantongo
son éstos:
luhu yo, en vez de duhu
koho tú, » » » doho
dsai aquél, » » » tai
En el dialecto del pueblo de Texupa emplean ruhu, yo, en lugar de duhu,
¡oho, tú, por doho; ra, aquél, por ta del dialecto de Tepuzculula.
El dialecto del pueblo de TiJantongo es en todo semejante al que habían-
los Mixteca de Tepuzculula. Los Mixteca de Tematzulapa usan xu para la
segunda persona del pronombre personal en vez de doho. En todo lo demás
está muy conforme con el dialecto de Tepuzculula».
Los dialectos de los pueblos de Xaltepec y Nuchitztlán se asemejan
mucho al de Yanguitlán. Sólo de diferencian en que los nombres de animales
reciben el afijo te-, que, al parecer es un demostrativo. Y así dicen: te-kaci,
carnero, te-ñoo, volviendo la i en e. La dental t se vuelve paladial-africativa en
el dialecto de Xaltepec, donde pronuncian ci-kaci, carnero, ci-ñee, gallina, con-
virtiendo también, como lo hacen los de la Mixteca Baja, la a del dialecto de la
Mixteca Alta en e.
Parece que en la lengua Mixteca se combinan los verbos transitivos
con el pronombre personal que se prefija, mientras los neutro-pasivos suelen
ser combinados con el pronombre nominal que es sufijado.
duhu-nikidsa yo te acompañaré
yokahan-di yo hablo
Paradigma:
yodsatevuin-di10 yo peco yodsatevuin-doo nosotros pecamos
yodsatevuin-do tú pecas yodsatevuin-doho vosotros pecáis
yodsatevui-ta aquél peca yodsatevui-ta aquéllos pecan
Por medio de la partícula nikuvui, que se sufija al presente, se foima
una especie de durativo. Yodsatevuin-di nikuvui, yo pecaba. El prefijo ni- es el
exponente de aoristo, ni-dsatevuindi, yo pequé. Prefijándole al pretérito sa- ie-
sulta el pluscuamperfecto, sa-ni-dsatevuindi, yo había pecado. El presente 10
10 La n pertenece más bien a la dental D del sufijo di, siendo así una d dental-na; al.
62 Paul Siliceo Pauer,
■
usado también como futuro. Con el prefijo sa- y el infijo -ka- se forma el futuro
anterior, sa-dsatevai-ka-ndi, yo habré pecado.
Imperativo:
na-dsavuindi peque yo
dsatevui peca tú
na-dsatevui-ta peque aquél
Con los elementos ha, tana y taríi se combinan tiempos que corresponden
al subjuntivo, optativo, etc. Las partículas nikavui y kevui con que se combinan
el durativo y el subjuntivo son evidentemente partículas ide tiempo.
Verbo Sustantivo:
yo-kuvui-ndi yo soy yokuvui-ndoo nosotros somos
yokuvui-ndo tú eres yokuvui-ndoho vosotros sois
yokuvui-ta aquél es • yokuvui-ta aquéllos son
La partícula de tiempo niknvui sirve para formar el durativo. yokuvui-ndi
nikuvui, yo era.
Ojalá que estas pocas notas sirvan de estímulo para otros y más versados,
en cuestiones de lingüística y se dediquen a un estudio más profundo de esos
dialectos de aquel antiquísimo centro cultural11.
Breve Glosario Comparativo Tsapoteco-Mixteco.
Castellano
Tsapoteco
M i x t e c o
barriga lani ”, leni cisi
baba Sene, Senelatsani dsee (saliva)
boca tua, rohua yuhu
boca del estómago nuvini
bostezar rotsarua
brazo nagueeée
del codo de la mano tobicitañaa dsicindaha
húmero ciyondaha
cabeza ih-ki dsini, kni, dseke
cabellos guici-ik-ik idsidsini
calcañar Siiti ni i dsoye, saha-daye
cara loo ni nuuu
cara ancha loo-taa 11 12 13
ciego loo-te epa
carne bela, bella
carrillo Saga ds etne
corazón laciroo ini
costillas Sita-kue-cita-teSi yekendika, yekenst
cuello yeni
cejas cita-loo yekedsukua (lo alto tahuidsukua (lo se cierran los o
cerviz cita-Sa-yenni
cintura lani, leni14
11 No falta entre los americanistas quienes suponen, con o sin razón, difícil es decirlo-
por ahora, que los Tsapoteca-Mixteca hubieran sido los que engendraron las demás altas cul-
turas mexicanas y centroamericanas.
12 Es adverbio de lugar «adentro» «hueco», etc.
” El adjetivo atributivo sigue al sustantivo.
14 El vocabulario anónimo seguramente contiene materiales pertenecientes a dos distin-
tos dialectos del Tsapoteco. Ver Mixteca sobreel cambio de la a y e.
La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
63
Castellano
dedo de la mano
dientes
colmillo
encías
entrañas
uv.'nuzh .vñaz-n'ni'i
espalda
excremento
estómago
faz, rostro
hígado
corva
labios
leche de mujer
lengua
mama
mano
orines
menstruación
miembro del cuerpo
miembro genital
-ho: i •
muñeca de la mano
nalgas
nariz
Tsapoteco
bekuen i-Si¿- kueñi
laya
laya-béie
bela-Sana-laya
jnnmtiD'.’
AV&v-
9i3Hai ■
laíiSiñe
teeSi, teeci. teSice
guihi
lago
loo
laéi-gueta
yeni-sibi
Siña, guitirua
m v
looéi
¿iéigua, Sinaa, naa
~ allavnAllfllfl
naa
nitsaniSe
nooéarini, naserini, noorini, na-
kaarini
laha, kuee, nii
beyo, letaa, Sikiñe
yani-ñaa
bela-Sana
Sii
M i x t e t o
daha kuaci
noho
noho siki
ñee noho, ñee salía noho. dsiyu
noho
ñee noho naho, nuvuini (ver boca
de estómago)
sata
dsita saha
katnusite
ñee yuhu
A
\S\-il5
yaa
lOblíE
nói Sí
mui»
Kfíü
daha
duta, dsadsa
O BnhtooG» — Ade
tedsa, sayu (del hombre), deyoho
(lo llaman los niños)
dsukn-daha
dsita, kaha
dsitni
» ancha Sii-golo
» gorda » delgada Sil-roba Sii-lase
» chata Sii-tepa 7;> — .9991
nuez de la garganta cita-yeni, koke-yeni yeke tek-yoo
oreja, oido Haga dsoho, tutnu d» - A89I
ojos loo
ombligo Sikipe, eSkepi, sikiirolani siti, koho
palma de la mano bofetada laciñaa ligapa-ñaa inin-daha
párpados planta del pie laaga, kiiiSii-si-loo lapaniyani, laéeniyani dsukua kedsetidi • v _ .4*681
pezón de teta beyo-Siiéini dsitnindodso
pecho loo-t'oo (thoo), laéi-t'oo, ¿ita-t’oo
pechos pedo vellum tuutu, Sii-éi-gonaa15 riguiCeSana guiíiletaa dika — .£88!
pescuezo pestañas sáyani, Saayeni guiéiSiisi dsuk
pie niya, niia saha
pierna silii-niya dsiéi
pierna hasta la rodilla koore, kuura o. -A88I — .-0681
» de la rodilla abajo lase-niya (pierna delgada)
planta del pie lapaniya 7 '
JUS2A£)uil_ioq
15 El genitivo es pospuesto también en Tsapoteco. !o -o^ «.3*5 ar
64 Paul Siliceo Pauer,
Castellano Tsapoteco M i x t e c o
puño de la cerrada ñaa-nayate
pulso yeni-ñaa
quijada cita-rua yeke yuhu, yeke dsaa
riñón laci-guie, bitsaamani duci
rodilla siibi site
sangre rini, reni
sesos koba-ki, koba-ik-ik yusadsini, tuta-saia, dsudsu
sienes kuatsa, kuas-ik-ik ñahudsine
sobacos sikeniila, lani§-ik-ik
sudor nitsa-loo-na (se refiere a la cara)
talón sitii-niya
teta siici dodse
tetilla t'ooni
tos roho
tobillo seti, siti-niya kedse ñee
uña sooga
vena netsarini
Bibliografía.
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1886. — «Dirección General de Estadística de la República Mexicana. Instrucciones sobre la
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La Población Indígena de Yalalag, Oaxaca.
65
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las dos ediciones de «Cuadro Descriptivo y Comparativo de las Lenguas Indígenas de
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1912. —Elementos del Tsapoteco contiene también el Cinanteco. «Doctrina nS.7aJ!f
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xico por Pedro Ocharte, año 1568.
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1SP, ; Reímpresa P°r H- de Charencey en Alençon.
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— «Colección Polidiómica Mexicana que contiene la Oración Dominical etc.» eXl«°’nDri7-
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co y Berra. México, 1864. , . ... . „ »
-1875. — «Cuadro Descriptivo y Comparativo de las Lenguas Indígenas de Mexi •
Por D. Fr. Pimentel. México, 1874. - Ver también la primera edición de 18 MAR-
— «Catálogo Etimológico de los nombres de los pueblos etc.» Por el C. Ma
tinez Gracida. Oaxaca, 1SS3. . dpvfs de
— Arte de la Lengua Mixteca compuesta por el Padre Fray ntomode Cha_
la Orden de Predicadores, Vicario de Tepuzculula.» Publie par le Comte .
RENCEY. (Paris-Alençon, 1890.)
1568.
2. La Lengua Mixteca.
r¡rD°CtrÍ!la _ChrÍS!iana en LenSua Misteca.» Por Fray Benito Hernandez. Imp. en Me-
1RT7 n 401.
«Catecismo en Idioma Mixteco, según se habla en los Curatos de la Mixteca que per-
Viñaza, No. 431.
Anthropos XXII. 1927.
5
66
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der
Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbien.
Beobachtungen, Textaufnahmen und linguistische Studien.
Unternommen im Aufträge der Staatlichen Museen zu Berlin mit Mitteln der Herzog von Loubat-Professur-Stiftung.
Von Prof. Dr. K. Th. Preuss, Direktor am Staatlichen Museum für Völkerkunde, Berlin.
(Fortsetzung.)
seikd, 1. Rabe, sp. cuervo, 9, 30ff.,
35, 37, 39 f.; 130, 5; 2. Vogel,
sp. cataneja.
Seikuemaku Priester aus dem
Geschlecht Kultsavitabauya’s.
Seilua Dorf und Tempel Chirua
13, 10.
Seinaneumäh, 1. Tochter Sei-
zankua’s und der Maneneumän\
2. Gattin Seraira’s.
Seinavatakän, Seinavatakän
Name der Allmutter in Noavaka
78, 3; 127, 1 Anm.; 128 Anm.
seinga siehe sei.
sei za, sezä Buschmesser, Messer,
sp. machete 2, 54, 58, 61; 8, 11;
20, 1, 3; -tukua Messer.
se)za-k ala Eisen, Eisengeräte 2,
54; 20, 3.
s eka Kalebassenschale, siehe hiz-
bakseka.
Sendukua, Tsindukua Tempel in
der Gegend von Atanquez 13, 10;
111.
se-tsukua (seizä) Messer.
seuänukua eine Giftschlange, sp.
bocadorada.
S euksui Priester aus dem Ge-
schlecht Seokukui’s.
sezd siehe seizä.
seza-bauli Blechbüchse.
sezaulu (seizä, ulu) eiserner
Kessel, sp. caldero.
si Faden (jeder Art) 9, 19; 11, 1;
17, 6; 141 f.; Schlinge zum Vogel-
fang 9, 39; Lasso siehe -uteihi.
si Partikel bei Frage, Verneinung
und Imperativ 9, 6, 44, 49; 10,
16f.; 11, 19; 12, 16; 17, 3, 8;
21, 6; 137, 17, 26.
si ist, Hilfsverbum 31, 7; 82, 3; 83, 1;.
105; ni-si ferner, schließlich 84.
si- akalihi, F. lia, lehren 8, 8
13, 5.
si akhiüi siehe akhiiii.
sbiala, sivala (si) Röhrenperlen
aus Stein, die zum Vorhersagen
benutzt werden.
Sibalä-liue (niua) Quellen des.
Rio Palomino; siehe Suläliue.
sibalama, sivalama (sibala) Ge-
sang, Weisheit, geheimes Wissen
1, 3, 12; 2, 7; 14, 1; 115, 2;.
-kägabakuei die sangeskundigen,
zauberkundigen, göttlichen Kd-
gaba 2, 27, auch die göttlichen
Menschen, Beiname der Tairona.
Sib ala-neumän ein Name der
Allmutter in Palomino 1, 1, 12;
siehe Suvuleuväh.
s i-b ul i (mülihi) Faden, Schnur
aus Agavefaser 15, 5.
sidi (si) Krampf, Steifheit 19, 15, 20.
sihi, F. sa, 1. liegen 24, 7; 137,
27; 2. niederlegen, aufbewahren
20, 1; 23, 7; ansetzen (die Säge)
6, 8; siehe aga-, ak-, /-.
sihi färben.
siikuene (si), 1. die Umwicklung
des Pfeils unten; vgl. mumeizi;.
2. die Umwicklung an der Ein-
fügung der Spitze in den Schaft.
si-kala der Rand des Kindertrag-
netzes.
si-kam ei (sihi) Rhombenmuster
auf einer Tasche.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 67
si-katu Schlinge für den Vogel-
fang.
sikua-kala (sikuei) die vier Him-
melsrichtungen 2, 10; 7, 1.
sikuei• (si) die vier Himmels-
richtungen 15, 8.
s-ilteisi (si), F. tej, sich erhängen
23, 5.
Simalkukui Priester aus dem
Geschlecht Seokukui’s.
s i m a u I i Eidechse, Freund Sei-
zankua’s 2, 9, 11, 13 ff.; 75, 1 f.
Simau In (ulu) Kochtopf für den
Priester.
Sinii, i-, F. sima, lachen 10, 23,
26; 12, 8, 10.
Simi za. Chimila, Indianerstamm
16, 3 ff.
$ i m u n a Priester aus dem Ge-
schlecht Sintana’s.
s i n bezeichnet das Picken von
Vögeln 9, 32 f.
Singuamä Topf für den Priester;
noäi- Topf für den warmen Tabak-
saft 119.
S i nkurutukua zwei Priester aus
dem Geschlecht Seizahkua’s.
sinun-gela Kopfschmuck von
Federn des Flamingo.
s inunkd Kochtopf für den Priester
zum Kochen von Jukabrei und
Brei aus dem Herzen einer Agave.
sinuui Vogel, rot, sp. sangretoro,
86, 2.
Sisauva (uva) Stirnreif mit Lö-
chern, zum Tanz; vgl. sauvakue.
Sisiauli kleiner Vogel, schädigt
besonders die Kartoffeln, Gesänge
gegen ihn 74, 1 f.; 83, 1; 86, 4.
sisihi, auch aga-, ak-, auch ak-
seisihi, F. Sisi, Sisa bitten, ver-
langen, fordern 3, 16; 4, 11; 5,
35 f.; 9, 21; 15, 5; 33; 56, 7; 59,
8; 137, 22; siehe izga-, nui aga-.
Sisivake Priester aus dem Ge-
schlecht Seokukui’s.
sitaui eine Schlingpflanze.
s i-tsihi (nihi), F. tsia, tsiaka
lernen 2, 30; 7, 10; 11, 30; 87, 1.
sitsusi eine Schlingpflanze, sp.
matiamoreno.
sitsä Blitz.
siunkala anderer Name für sur-
ZlZll.
siunukala die Spilze des Haupt-
stabes des Schnurdrehapparates.
si uteihi mit dem Lasso werfen.
sivaka, sivaksu (avaksu), 1. Lila-
farbe, die aus den Blättern des
Baumes zalina gewonnen wird;
2. der damit gefärbte Baumwoll-
faden.
Sivala, sivalama siehe Sibala
usw.
sivalukuitsi Zauberstein gegen
Krankheit der Tänzer u. a.
Sivalukukui (akukui), 1. Onkel
der Zugi-Maske 77, 1 ff.; 2. Maske
in Noavaka; 3. Priester aus dem
Geschlecht Seokukui’s.
si-vangui (mangui) festbinden, in
zauberischer Weise fesseln 3, 26.
si vata siehe avata.
sivuli siehe sibuli.
slza siehe asiza.
sizi Heuschrecke 44.
si-zihi (nihi), F. zia, zika lehren.
sizika (sizihi) Lehrer.
ska ich weiß nicht, wer weiß! 5,
12; 9, 48; 11, 20.
skaki\ wohlan! 4, 7; siehe hui-,
suala, 1.Blutader, Sehne; 2. Wurzel.
Sualua Gegend nahe San Miguel
5, 34.
subkasabuei siehe sukasabuei.
Sublata, Sulata Priester aus dem
Geschlecht Kullsavitabauya’s, bei
der Verlegung der Salzseen nach
der Küste tätig 61, 2; bringt das
Salz vom Himmel herab 64, 1 ff.
Subtave Priester aus dem Ge-
sell 1 ech t Kultsavitabauya’s.
5*
68
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
sui, F. sua, rasieren (Bart), kämmen
(Haar); siehe ¿sui, kusuna.
suikala, 1. ein weißer Vogel, der
in der Nacht singt und den Tod
ankündigt; vgl. suizesi; 2. eine
Sorte großer Bohnen.
sui-lesi, sui-zesi, sui-zeisi, suisi,
suizani (sui), F. suiza, le, leka
sterben 3, 8f., 12; 9, lf., 25; 15,1,
4; 17, 9f.; 19, 18f.; 24, 6; 26,
2; 73; 87, 3; 119; säka suiza
der Mond stirbt = abnehmender
Mond; siehe itsuizani, ziksuizesi.
sukasabuei, subkasabuei (kasa,
avua) Dreifuß als Unterlage für
den Hut mit Federschmuck des
roten Arara, Hutständer 8, 3.
Suknuginakai (nuginakai) Ge-
schlecht der ausländischen Frauen,
z. B. der Französinnen, die durch
Anblasen des Monatsblutes der
Kdgaba-Frauen entstanden 9, 22.
sukuei roter Arara = kuä tsusi
49 Anm.
sukui Vogel mit gelbem Schnabel
und gelben Füßen, der vom Him-
mel herabkommt 103, 1.
sukuitsi hellroter Zauberstein.
ta an Stelle von 10, 6; 20, 3; 29, 2.
ta, tak bezeichnet das Abschlagen,
z. B. eines Schlangenkopfes.
taba siehe tava.
tabakala, tava-kala Brust 9, 35.
tabi, tarvi, 1. Schlange 6, 13; 2.
Muster einer Tasche.
tab ule ti, sp. taburete, Sitz 2, 56.
Taganga Dorf bei Santa Marta
66, 1, 3.
tai Rassel, sp. maraca, 8, 5; 18,
6; siehe taiskala.
Taigeka (geka) Berg im Süd-
westen von Pueblo Viejo, nahe
San Miguel.
Suläliue (niua) Quellsee des Rio
Palomino, Tochter von Seizankua
und der Maneneumäh.
Sui ata siehe Sublata.
Sulatarvei Priester aus dem Ka-
sikiale.
sulü siehe surlu.
Sümneka Frauenname.
sungui (gui), F. gua, mahlen
(Mais), zerstampfen.
Sümnayan Frauenname.
sunu, 1. Palme, guilielma speciosa,
sp. macana; 2. das daraus ver-
fertigte keulenartige Gerät zum
Herausnehmen der Agavefasern.
sunu-kala, sunuakala die ver-
jüngte Handhabe des sunu-, kuizi-
das verjüngte, vortretende Mund-
stück der Rohrflöte.
su(r)lü Nacken.
S uv uleuv äh Mutter der Hisei-
Maske, anderer Name für Gaute-
ovah 31, 7; siehe $ibalaneumäh.
s uvulyenku (sibala) Glöckchen
(aus Gold), an Füßen und Ober-
armen getragen.
s uv uly ine (sibala, ninä) Brust-
platte (aus Gold).
Taiku Schwiegervater Niualue’s 9,
30, 37ff., 53ff.; siehe Nui-.
tais-kala (tai) Griff der Rassel.
taizi Baum, sp. guayacan, 18, 6.
tak siehe ta.
Takaimaku (maku) Priester aus
dem Geschlecht Kultsavitabau-
ya’s.
Takeina Dorf Takina; siehe Aluaka.
Takindüe Schneeberg im Süden
von Noavaka, Seelenaufenthalt der
heutigen Kdgaba.
Takubaha siehe Kuvaha.
Takuzitejza (ateiza) Gegend im
Westen von Santa Rosa.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 69
tal ab uis i ein Kraut, das gegen
Fieber gebraucht wird, sp. vira-
vira.
talanxélii (sp. extrangerö) der
Fremde 2, 61; 7, 9; -li in der
Fremde 2, 58, 61.
tama, nur: -arlési untauglich sein
8, 9; siehe itamalesi.
tami Kalebasse mit Tabaksaft, wird
zur Begrüßung gereicht 100, 2.
Taminaka die Ebene, auf der das
Dorf Palomino liegt.
taminkald eine Schlingpflanze,
deren Frucht roh gegessen wird,
zugleich eine Speise der Fleder-
mäuse 132, 1.
tani, F. tana, tan, Umfallen, herab-
fallen, hineinfallen 9, 22; 10, 14,
27, 31, 36; 11, 14; 2. schnell
fließen, angeschwollen sein von
Flüssen; siehe aga-, agu-, /-,
tankud.
tdnkahi siehe ndnkahi.
tankud (tani, kuali) Schutzdach bis
zur Erde in der Pflanzung.
tankue (tani, kuali) Zusatz zum
Namen des Federkopfschmuckes,
das Wogen der Federn beim Tanze
bezeichnend, z. B. uli-zgela (gela)-,
Truthahnfederschmuck; vgl. sé-
tankuei.
Tañmimauya, Tañmiuia die
jüngere Schwester Kasindukua’s
10, 16f.
tarlaka Frosch.
tarvi siehe tabi.
tarvi-kala die geflochtene Wand
der Tempel.
Tarvizaits i (tarvi) Gegend im
Süden des Paramo von Noavaka,
Wohnsitz der Navuvd 6, 17.
tdsasi (tasi) grün werden.
tasi siehe atasi.
tasi (ta), F. ta, taka, zerstampfen
(mit einem Stein) 9, 1; siehe ¿ski-.
ta§ima (atasi) Strauch.
Tasindile kleiner Berg westlich
und nahe dem Berge Cuba.
Tas inni Priester aus dem Ge-
schlecht Seizankua’s.
tasu-kukui (atasi) grüner Ko-
libri 71, 1.
tata Flöte 2, 4; 3, 10, 20.
taukä Kalebassenschale, sp. to-
tuma; siehe zatukuataukdi.
taukai, tauke, tuke Geschlecht,
Stamm 17, 8; 18, 1, 4; 39, 2;
61, 1; 95; 133, 1; 134, 1.
tava, taba, 1. in Verbindung mit
Zahlen: Seite, Richtung; siehe
askui-, makein-, mus-; 2. zur
Seite, neben, unterhalb; siehe
haitdbali, hu-, mi-; vgl. ataba,
tabakala.
tavakala siehe tabakala.
taveiku Vogel mit gelber Brust
84; 86, 4.
taveini gelb werden (von Blättern)
81, 1.
te), 1. Plur. auch teitei vorhanden
sein 2, 37; 34, 2; 61, 4; stehen
(Topf) 23, 6; sitzen, sich setzen
9, 41; 18, 15; sich hinstellen 4, 7;
niederfallen, einschlagen (Pfeil)
6, 13; 17, 2, 7; untergehen (Ple-
jaden) 71, 3; téia-ka wo ist, wo
wohnt, am Aufenthaltsorte von
58, 5; 2. hinstellen 12, 14; 59, 6;
einsetzen (Novizen usw.) 2, 62 ;
10, 7; haben (Seele) 15, 9; tei
tei tei bezeichnet das Aufhäufen
vieler Steine 10, 33; 3. sein (Hilfs-
verbum) 4, 4; 8, 6; 9, 2, 61; 10,
10; 17, 7; 137, 7—11; siehe aga-,
ak-, i-, ia-, izga-.
tei ein Kraut, das zerklopft ins
Wasser geworfen wird, um Fische
zu töten 9, 1.
te) Feld, Pflanzung 9, 37, 58; 11, 2.
téjaka siehe tej.
teihi, T.teia, 1. auch is-, schießen
(mit Pfeilen) 6, 13; 9, 15; 17,2;
70
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
87, 4; 135, 2; 2. ausstreuen
(Samen); siehe us-, u-, zu-,
teima siehe a-,
Teimu ein Wesen, das mit dem
Munde und dem After frißt, Geg-
ner Niualue’s 9, 3 ff.
teisugäka (asuka) am oberen Ende
(eines Geländes) 4, 2; 6, 16; 9,
1 f., 4L, 7.
tei tei tei siehe tei.
teisase (teizua, hase) sechzig.
teis-huiza (teizua) sechsmal 5,
6; 6, 3.
teisula (teizua, hula) sechs Realen.
teitslza eine besondere Art des
Flechtens von Tragbändern.
teils ui siehe teizliii.
teiyu, teiy uksäka siehe teizu
usw.
teiza siehe ateiza.
teiza-kala die Seite (am Körper).
te(zaua, 1. Zaubermittel, sp. re-
medio, 19, 9; 86, 3; 141 f.; vgl.
guasi; 2. Hode, Hodensack 4,
10 f.; 10, 36.
teiz-läi, teitsüi (teizua) sechs Tage.
teizu, teiyu (nii) älterer Bruder
10, 3f., 14, 37, 39f.; 98, 1.
teizua sechs, sechsmal 2, 4; 231
2; 106, 1 ; siehe teizliii, teisase,
teishulza, teisula.
teizu ksäka am unteren Ende
(eines Geländes) 4, 4; 6, 16; 9,
1 f-, 4, 7 t.
tenabita (mita) Schulter.
Teyuna, Tairona, Stamm 20, 1.
tingui, tini siehe tsingui, tsini.
Tininti (sp. teniente) Priester aus
dem Geschlecht Kultsavitabauya’s.
Gesang von seinem Amtsstab
122, 3.
todn (duani) Dunkelheit; -izgui
Dunkelheit verursachen 3, 8; -kau-
gispani oder kaugiveisi die Hand
als Dunkelheit legen, gleiten lassen,
d. h. dadurch Dunkelheit schaffen
3, 6, 8; kali- Schatten siehe dua-
kuali.
toan arzesi siehe toän zeisi.
toan-ga (noch) in der Dunkelheit,
d. h. früh am Tage.
toan-getse tief (von Seen).
toän itseisi, toän izgui siehe
toän, toän zeisi.
toan-zali dunkel (von Farbe).
toän zeisi, arzesi, itseisi dunkel,
Nacht werden, sein 5, 10; 9,61;
15, 5; 19, 5; 137, 26.
Toaui Priester aus dem Geschlecht
Seizankua’s.
toku, 1. Arroba (Gewicht) siehe
avi-, makei-, mik- \ 2. Peso (Münze)
siehe ok-.
tolibizu ein kleiner Vogel.
Tsantsali Quellsee des Rio Hua-
chaca.
Tsantsalineumäri (neumän) Toch-
ter Seizankua’s und der Mane-
neumän.
tsiki glänzend, schimmernd (Ko-
libri) 86, 5.
tsilantsi die freien Längsbalken
im Innern der rechteckigen Hütten.
tsin bis (räumlich) 9, 2; 13, 9.
tsin-gui, tsingui, tingui (tsini),
F. gua, 1. auch ak-, izga-, zer-
stören, vernichten 2, 51, 53; 11.
14; 22, 2; 124, 2; 2. herabwerfen
(Früchte) 126, 1.
tsini, tsini, tini, F. tina, 1. auch
izga-, izi-, einstürzen, vergehen,
zugrunde gehen 2, 53; 7, 5f., 9;
9, 52; 2. auch aga-, herabfallen:
Blüten 27,2, Regen, Hagel, Schnee,
Kälte.
tsukua, tukua klein; siehe hui-,
se-; vgl. sukua.
tsusi siehe atsusi.
tsi, Suffix, 1. zur Bezeichnung des
Genitivs 10, 3; 11, 33; 23, 7; 113,
2; 2. bei den Verben: jemandem
gehören, jemandes Eigentum sein
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 71
32, 2; 63, 2; zu etwas dienlich
sein 9, 42; für einen machen 8, 8,
mit etwas zufrieden sein 11, 19.
Tsibutava Örtlichkeit nahe dem
Berg Tasindüe.
■tsik bezeichnet das Abschneiden
des Kopfes 10, 35.
Tsimata Kazike, von Seizankua
in Rio Hacha eingesetzt 2, 62 f.
Tsimbuhu Holzfigur, beim Fest im
Kasikial gebraucht.
Tsindukua siehe Sendukua.
Tsingeku Berg auf dem Wege von
San Francisco nach Marokasa.
tsingui, tsini siehe tsingui, tsini.
tsir tsir tsir Ruf des Toten in
der Nacht.
Tsivi Familienname.
tsivu (sp. chivo) Ziege 137, 16f.
tsui, tsuibala, tsuikala siehe
tui usw.
tu bezeichnet das Ausspucken 2, 20;
siehe tuvakalesi.
tua-gele (tui) blind.
tuai, tuayii (tui) hier 2, 12f.
tuaiki (tui) deshalb 7, 12; 13, 5i
18, 15.
tua-kuali (tui) sichtbar sein 2,
20, 33.
dua- kuäukale, tunguakuäukale
(tui) alles, was sichtbar ist 2, 6;
8, 11; 10, 18.
tuän bezeichnet das Zerhacken von
Menschen, Bäumen usw. 18, 12.
tuayii siehe tuai.
tuba tuba siehe tuva tuva.
tubi Igel, sp. erizo, 9, 17.
•tuei siehe duei.
tugi, 1. bestimmter Baum 104;
2. -makakue kleine Stechfliege.
.tüi, F. tu, tun, tua, sehen, hin-
sehen, nachsehen, sich umsehen,
beobachten, bemerken, wahrneh-
men, besuchen, aufsuchen 2, 20,
23, 55, 57; 3, 10f., 22, 24; 5, 2,
13, 15f., 25; 9, 8, 10f., 13, 19,
35, 38, 41, 46, 48, 53, 57, 60 ;
10, 12, 33; 11, 6, 8, 23, 27, 33;
12, 6; 13, 9, 11; 16, 2f.; 17, 8;
18, 10; 21, 2 f., 4, 6f.; 23, 2 f.,
6f.; 24, 7, 11; 25, 2; 137, 7, 14,
16, 18; 2. einen erkennen 3, 13;
12, 12; 3. zielen; 4. sorgen, acht-
geben, beaufsichtigen, bewachen
2, 6, 26, 34, 60; 7, 9; 9, 23, 41;
10, 2, 12; 11, 31; 13, 8; 19, 9;
68, 1 f.; 5. selten: Hilfsverbum,
bezeichnet die Dauer; siehe a-,
aga-, i-, is-, zi-.
tui, tsui 1. am Schluß von Verben,
unübersetzbar: man sieht, offen-
bar, in der Tat 4, 11; 9, 9, 57;
siehe amaktsui, tuingaba, tuai
tui, tsui, nasse Erde, Lehm zum
Hausbau 106, 1, daher: Wand;
2. Schlamm 18, 14.
tuibala, tsuibala schmutzig.
tuikala, tsuikala Sumpf 6, 16.
tuin-gaba (tui) gewiß, sicher.
tuka ein weißer Stein, „ähnlich
Salz“.
tukala, eine Rohrart, für die ahula
und die Wände der Hütten ge-
braucht; siehe hu tukale.
tuke siehe taukai.
tukua siehe tsukua.
tukua Enkel, Enkelin, auch An-
rede von Priestern, die ihre Kinder
gegenseitig taufen 59, 4.
tukua, tiikuei, ni-tukua Bach 4, 17;
6, 7; 9, 9; 12, 12; 18, 8f.; 19, 2;
23, 5; 24, 10; 88, 1.
tukuäsiza siehe asiza.
tulä Baum mit hartem Holz.
tuluma Kartoffel 82, 2; 83, 1.
tulvi eine Hautkrankheit, sp. ca-
rate 3, 12, 14 ff.
tuma alt, gebraucht 11, 12; vgl.
sdnkala tuva.
tumatsi (sp.) Tomate 2, 20.
Tu mix Name eines Priesters und
sein Grab oberhalb La Cueva.
72
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
tun agatsali, tun agetse siehe
agatsali.
Tuhgeka Berg östlich Palomino,
wo das Priestergeschlecht des Sin-
tana seinen Tempel hat. Wohn-
sitz Sintana’s 3, 5.
tungetse siehe agatsali.
tuhguakuäukale siehe tuakuäu-
kale.
Tunue Ort mit einem Stein,
wo Maisblätter oder Steinpulver
niedergelegt werden, östlich vom
Berg Cuba.
Türliue Quellsee des Baches Suri-
vaka 94, 1, 3; vgl. Sulivaka.
tuseisi, auch i-, F. tusei, tuseika,
stehlen, rauben 5, 16f., 25, 33,
40; 11, 4.
tusi, F. tu, tuka, trinken.
Tusizgäka Örtlichkeit am Bach
Tusizi.
Tusizi Bach im Osten des Berges
Cuba.
tusulu Mütze mit vier senkrechten
erhabenen Streifen vom Scheitel
nach den vier Richtungen.
tutulga (sp. tortuga?) Karetschild-
kröte, sp. carey.
tuva siehe sänkala-.
tuvä-getse nackt 10, 31, glatt
(von Steinen); geka- der Paramo
von San Francisco nach Marokasa;
vgl. tuma.
tuv-akales i (tu) ausspucken.
tuva tuva, tuba tuba bezeichnet
das Blitzen 11, 11, 13 f.; 100, 3.
ud, udua ja 9, 57; 19, 8, 16; 137, 7.
Udhiudhi „jüngerer Bruder“, zu-
gleich die Bewohner von Bongá
17, 1; 24, 13 f.
uaka Gesicht, Wange 2, 29; 121, 4;
-izuka = uakaizuka habend ein
(hübsches) Gesicht 3, 22; siehe
kaluakd, uakai.
uakai (uaka) Maske, nur in Ver-
bindung: mulbatd- gegen Krank-
heit 18, 5; 23, 1; ninula- für oder
gegen Regen 23, 1; sinduli- Ko-
librimaske 110, 1; siehe hisei-,
mama-, kaluakd.
uakdi ist beendigt 83, 1; 84.
uala uala viel und deutlich (reden)
127, 2; -guasi einen verspotten.
ualyala Baum, aus dessen Holz
Bogen gefertigt werden.
uamd Brustgürtel 8, 2.
udmekue Einritzung als Verzierung.
uanavaktu der zweispitzige Auf-
satz auf der Spitze mancher runder
Hütten.
ua.sd Bart.
nasale (sp. guasale) ein Vogel
mit breitem, grün und gelbem
Schnabel von Taubengröße, im
Dorfe gehalten 86, 4.
uasukala Kinn.
uasa siehe uasi.
uaseisi, F. uasei, geboren werden
2, 2, 27; 60, 2.
uasi, uasa (uaseisi) Speisen, die
dem Täufling an gewisse Körper-
teile gehalten werden.
udua siehe uä.
uaua Säugling 3, 24; siehe arlusi
Junges eines Tieres 6, 13; 9, 21,
23f., 25; siehe bakaz- junge
Pflanze, Schößling 11, 3; eibiz-
junge Maispflanze.
uauuäu bezeichnet das Bellen des
Hundes.
uba siehe uva.
Uba-tasi Echo, männliches Wesen,
dessen Haut, Haar, Knochen, Blut
und Augen blau sind.
ubihi siehe uvihi.
ublsa siehe ivisa.
Fors’chungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 73
ubizu kleiner Vogel.
uei siehe har-, härvala-.
ueinpakue (uej, pakuali) breit
12, 3.
ueizu, ueiyu alte Frau 15, 7; 67,
2; 68, 2; 74, 1.
Ugi Priester aus dem Geschlecht
Sintana’s.
ugua zehn; -ukase tausend; siehe
oktoku, uhase, ukula, urlui.
uhase, ukase hundert.
uhu uhu neisi niesen 5, 14.
ui Sand.
uiui Mottenmade 22,3; siehe kalzu-.
uiuiui schnell, in Eile (laufen);
vgl. kui kui.
uiza großer sperberähnlicher Vogel.
uizi Schweiß, schwitzend.
ukd Plejaden 71, 2.
ukä-luia (nuia) kleine Trocken-
zeit, zur Zeit der Plejaden im
Juni-Juli.
ukase siehe uhase.
uksui (sui) in der Hand halten29, 2.
ukuivizesi siehe kuivizesi.
ukula (ugua, hula) zehn Realen.
Ukulüa Punkt an der Küste, wo
der Weg von Dibulla ins Innere
abgeht 112, 1.
U l ab angui „jüngerer Bruder“
kämpft mit Namsiku; Gegend öst-
lich und nahe Palomino, Bewohner
der Gegend 19, 1 ff.; 5, 31, 33.
uläbisi, ulävisi (ndbisi) hinbringen
9, 56.
(Jlama Priester aus dem Geschlecht
Sintana’s.
ulasi (nasi), F. la, laka, herbringen
2, 21; 4, 15; 5, 11, 15, 28; 6,
2—5; 9, 48, 56; 10, 37, 39; 16,
1; 18, 2, 8, 10; 20, 2; 23, 5;
34, 2; 65, 1, 3; 66, 1, 3; 122, 3;
137, 9, 22f.; siehe ak-, iSk-.
ule hi (neihi), F. le, lea, lenka fort-
bringen3, 28; 5, 20, 34, 40, 42;
9, 21, 40; 16, 3; 19, 2; 137, 13.
uli rote Truthenne 58, 1.
Ulia Priester aus dem Geschlecht
Seokukui’s.
uli hi, zu-, F. lia, mahlen (Juka);
vgl. nihi.
ulikula ein Baum, dessen Früchte
gegessen werden 104.
ulttsisi (nitsisi), F. Ittsi, litsiga,
hinaufbringen, hinaufschaffen 5,
17, 30.
ulu Topf 105; -ateima großer Topf,
sp. tinaja.
ulu-bonku (monku) Topf.
ulubuei, uluvuel Riesensperber
9, 20 ff.
ulu butsi weißer Topf, Topf zum
Kokarösten 105; siehe ulukd.
Ulueizi Rio Don Diego; die An-
wohner des Flusses 5, 41.
ulukd (ulu) Topf zum Kokarösten;
siehe ulu butsi.
ulukatsi (ulu) großer Topf 6, 13.
Uluksava ein weibliches Wesen,
das in der Morgenfrühe und in
der Nacht wie ein Küchlein piept.
ululd, 1. Zeder; 2. Gegend west-
lich Palomino 5, 31.
Ulumandidh, Ulumaydn Quell-
see des Rio Don Diego 6, 16,
Tochter Seizahkua’s und der Ma-
neneumän.
ulunaluej, Berg 70, 3.
uluvuei siehe ulubuei.
ul-veizä (ulu) Topf mit großer
Öffnung 12, 13 f.
unalua Berg (im allgemeinen).
unguaka, unguika siehe unkueL
uni dort 137, 28; uni-zini von dort.
unkuei (uni, kuali), 1. auch un-
kuahiei usw., unkuale, ungudkale
usw. jener; 2. auch ungueika, un-
guttka, unguaka, uni dort 2, 57;
9, 40.
uhua, uua Fisch, Jagdtier, Fisch-
fleisch, Wildbret 9, 11; 18, 2;
34, 1; 58, 1; 63, 2; 76; 113, 1
74
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
uña ak ala (uñad) Wildbret 52;
58, 2.
aäaa-vala Schuppe.
a r- Lái (agaa) zehn Tage.
as áb i hi, asáv ihi (zábihi), F.
sabi, saba, abwärts tragen (Fluß)
23, 8f.; herabbringen 5, 23, 29;
64, 1.
<Usaginmakd Name von Jacinto
Garavito, Priester aus dem Ge-
schlecht Seizankaa’s.
.Usi Priester aus dem Geschlecht
Séokakai’s.
.asteihi (teihi), F. teja, umher-
streuen.
Mzakaai, azgaai (kaui), F. kau,
kaaa, schicken 5, 17; 10, 39;
56, 4.
ait ei hi (teihi), F. teja, 1. werfen
4, 15; 58, 4; si— mit dem Lasso,
harbakd — mit der Schleuder
werfen; 2. fortwerfen 3, 24, 27;
12, 10; 16, 2; 23, 8; 3. verlassen,
verstoßen (die Gattin) 143.
atsali (zali) F. sala, sich befinden
(vom Ergehen) 25, 2.
Utsimata Häuptling, kämpft mit
Sazaabah 12, 4 ff.
daa siehe dhaa.
dva, üvei, üba Auge 9, 12f.; 87,
4; -batsi das Weiße, -vaksa das
Pigment im Auge; siehe guL
üva-zäkai (näkuisi) Schlaf.
avalia (ava) Träne.
uvanki im Anfang 18, 2.
ava-sen-gala Augenwimpern.
ava-senkaimala Augenbrauen.
avesänane (ava) blind; siehe
agasani.
avihi, ab ihi, F. via, vi, besiegen,
die Oberhand gewinnen, über-
wältigen 4, 5, 9, 12, 17; 7, 13f.;
9, 6; 11, 30, 32; 13, 7, 10; 17,
8; 21, 3; 39, 2; 135, 3f.
avisa siehe ivisa.
uvt-sihi (avihi), F. sa, zum Siege
verhelfen 87, 5.
avizihi (mizihi), F. viza, fort-
tragen 9, 27.
V.
va siehe rna.
vaka siehe baka.
vaksa siehe avaksa.
vaka siehe tnakd.
Vakana Familienname des Priester-
geschlechts von Takina, Nach-
kommen Seokakai’s.
vala siehe manta vala, mala,
vama Großvater 2, 6; 17, 9.
vapöl, bapöl (sp. vapor) Dampfer
7, 9; 34, 1.
vaai siehe maai.
vei nur, oft unübersetzbar 5, 40;
8, 8; 10, 39; 11, 25; 13, 9, 11;
18, 3; 19, 3; 23, 3; 61, 4; siehe
mei, naakavei.
vei siehe bei.
veian Helligkeit, unbedeckter Him-
mel 97, 1.
vdiarze siehe beiarze.
vei ns ihi siehe meinsihi.
veiza, meiza gebogen; siehe mei-
zdgetse, kaka-, kal-, kala-, nur-,
Id-, al-.
vi siehe ma.
Visa siehe avisa.
vita siehe mita.
Vivi Name einer Maske in Noavaka.
vizihi siehe mtzisi.
vaa siehe avaa.
vuan, vaaka (maan) gegenüber
(räumlich) 3, 9, 20.
vaksa siehe muksa.
vdlihi siehe mulihi.
vala siehe abulu.
vaol (maan) zur Zeit von, während
25, 3; 27, 2; 76; 113, 1; 126, 1.
vutsi siehe abatsi.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 75
Y.
ya, yalä siehe za, zala.
y ama (sp. name) eßbare Wurzel
9, 59; 44.
yanka siehe nänka.
yasun siehe nasuh
Yatumala Priester aus dem Ge-
schlecht Seizahkua’s.
y au guenki, zauguenki (yausi,
gueini) darauf, und 9, 10.
y au k s i h i (yausi), F. sa, ver-
brennen (tr.)
yausi, zausi, zusi, F. yau, yauka,
1. sein, sich befinden 4, 6 f.; 6,
7; 9, 9; 20, 2; 2. sein, als Hilfs-
verbum 2, 22; 5, 12; 9, 6, 9;
10, 19f.; 19, 19; 21, 7; 23, 3;
77, 2; 111, 1; 137, 15; 3. haben,
besitzen; vgl. nausi.
yausi, auch aki-, i-, iska-, zi-, F.
yauka, 1. verbrennen (tr.) 2, 37;
3, 6; 0, 13; 9, 57, 62; 11, 3f.,
7, 19, 22, 30, 33; 23, 2; 28, 3;
59, 3; 100, 3; 101, 2; 137, 3;
2. rösten (Koka) 5, 9 f.; 3. braten.
yekabasi = ikabasi siehe kabasi.
yekaui siehe ikaui.
yekauli siehe ikauli.
yii Klafter 19, 15.
za (zahi), 1. nur: za lula die Speisen,
Arten von Speisen 138; 2. das
Essen als Handlung 136, 2.
za nur 11, 6; 17, 10; 21, 7; 23, 1,
3; 55.
za siehe za(t).
z ä b i h i, zdvihi, säbihi (bei an-
lautendem a), F. zabi, zaba, za-
bia, herabsteigen (vom Gebirge,
Himmel, Baum), herabfließen 2,
26; 5, 25 f.; 9, 2, 4, 6, 14, 30,
41; 13, 9; 17, 3f.; 18, 3f., 12;
19, 15 f.; 23, 8f.; 99; 109, 13;
siehe ar-, usdbihi.
zabi-sihi (sdbihi), F. sa, herunter-
nehmen (Topf vom Feuer) 12, 14;
23, 5 f.; ableiten (Wasser) 6, 8 f.,
12f.; siehe aga-, ar-, ilsabisihi.
za-ga-vei nur 11, 25.
za hi, auch itsahi, F. za, essen,
fressen (auch Menschen, Krank-
heiten, auch vom Blitz, der die
Ernte frißt) 9, 35, 48 f.; 11, 6;
12, 1; 13, 1 f.; 15, 6; 18, 10; 21,
5f.; 22, 2f.; 24, 9; 45; 86, 6;
110, 1; 112, 2; 113, 1; 136, 2;
137, 12, 15; alunauva zumeia
zazti der Himmel frißt nicht die
Sterne, d. h. ist ausgestirnt; siehe
ar-, ga-, gaiisahi.
zahuisi siehe huisi.
zak bezeichnet das Eindringen einer
scharfen Spitze ins Fleisch bei
Verwundungen 4, 8.
zala (zali), dem Nomen nachge-
setzt, 1. macht das Subst. selb-
ständig bzw. unterscheidet sich
nicht vom Grundwort; siehe gu-
angua-, kala-, suisui-, zei-; 2.
gibt dem Subst. eine besondere
Bedeutung; siehe puli-, sah--, 3.
gehörig, befindlich: macht Ad-
verbien zu Adjektiven: Zeitadver-
bien siehe kaiga-, kah-, mauzen-,
Ortsadverbien siehe aini-, alüsani-,
gueini-, guiaka-, kala/i-, mani-,
sahali-,
zala (zali), dem Nomen vorgesetzt:
auswärtig, von auswärts; siehe
-kuintana, -vulkale; zala-li zala
kualama Feldfrüchte, die nach
auswärts gehören, die von aus-
wärts (vom Himmel) kommen
103, 2.
Zaladu, Zalakd Priester aus dem
Geschlecht Sei zank u a’ s 5, 32, 34.
76
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
zalakala Knochen 10, 41; 12, 15.
Zalaksungui anderer Name von
Seizatana, Priesters von Noavaka.
Zalakuintana (zala) Natur-
wesen, die Blitze der Gewitter,
die vom Meer kommen 13, 1;
vgl. Avuakuintana.
zälakuitsi Zauberstein zum Wohle
der Schweine.
Zalaksungui Priester, singt den
Gesang vom Vogel sukui 103, 1;
anderer Name für Seizatana.
zalali zala siehe zala.
Zälatekah Priester aus dem Ge-
schlecht Kultsavitabauya’ s.
zala vülkale (mülkala) Sturm
mit Unwetter, der vom Meer kommt
85, 1.
zali, F. zala, 1. sein (Hilfsv.) 86,
8; 2. bekannt sein 11, 29; 3. weit
her, von auswärts sein; zalalyekan
akaizuka (der Nebel des Meeres)
heißt der auswärtige, eigentlich:
der von außen sein wird 13, 3;
siehe Zalakuintana, zala vülkale;
siehe agatsali, malei-
zali, 1. seiend, verleiht einem No-
men Nachdruck und Selbständig-
keit; härligitsalyi (= zali) als
Axt, wie eine Axt 20, 1; siehe
huitsali, nüsa-, sui-, toaii-\ 2. weit
fort; siehe kui-, malei-, nitsi-.
zalisi siehe nisi.
Zalkuaka Savanne unterhalb des
Dorfes San Miguel 17, 4, 17.
Zalue Berg im Südosten von San
Miguel und Caracas.
zaluksi siehe nuksi.
zalyeka siehe nisi.
za lula siehe za.
zamä Muster auf einer Tasche;
vgl. zuamä.
zä-sihi (zahi), F. sa, veranlassen
zu essen 9, 49.
za(t) bezeichnet das Stoßen mit
Lanzen 19, 18.
zaui, F. zaua, dienlich sein, aus-
reichen 16, 5.
sauka alle, ganz 2, 45; 6, 7; siehe
nauka.
zaveihi (meihi), F. vej, veia,
singen (von Menschen) 34, 1;
90, 2.
zävihi siehe zdbihi.
ze siehe zen.
zeizä Ermüdung und Schmerzen
in Armen und Beinen, Kraftlosig-
keit, Lähmung.
zeik-sihi (zeisi)), F. sa, regnen
machen 59, 9.
zeima Baum zur Anfertigung von
Pfeilbogen; vgl. nemakula.
zein Punkt, Stelle 9, 46; 21, 8;
109, 3.
zeisi, zesi (zeit), F. zei, zeika, ze,
1. sein, herrschen (von Witterungs-
zuständen): Trockenzeit; nuia 39,
1; 88, 2; Regenzeit (es regnet),
mit und ohne nikala 2, 31, 37,
41; 7, 4; 13, 3; 38; 59, 3, 9;
118; Nebel, feiner Regen nikala
vulu 88, 3; Tau (es taut) mohsä\
Kälte sui, Frost nabugala, klarer
Himmel ve)an 97, 1; Tageshelle
munsi 3, 8; siehe munzesi, zeik-
sihi, zizesi, toäh-; siehe arzesi’,
2. stehen, sich befinden, vom
Stand der Sonne: hoch nui huei
87, 2; im Mittag nui muan 5, 10;
im Nachmittag nuimalä 64, 2;
siehe arzesi’, 3. vergehen, von der
Zeit, daher: nach, in, z. B. Jahr-
hunderten kalkua 2, 38, 43; 18,
15; Jahre kagi 15, 7; eine Nacht
atsein 9, 18; einen Augenblick,
kurze Zeit malei 3, 17; wieviel
Zeit? mitsä?\ siehe itseisi, näua-
zei\ 4. Zeit sein, z. B. zu tanzen;
vgl. neisi.
zele reif 41.
zeh, ze nur in Verbindung; siehe
-arlesi, -itsani; siehe arzesi.
Forschungsreise z. d. Kägaba-lndianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 77
zeit arlesi, zeit arzesi zufrieden,
gesund sein, sich freuen, Dank
sagen.
zene gesund.
zen-gabä langsam, allmählich 12,
9; 19, 15; in aller Bequemlichkeit.
zen-ga-vei itei müßig dasitzen.
zeh itsani, F. itsa, itsana, zu-
frieden, einverstanden sein 11, 19;
137, 19.
zenka siehe malei-, nei-.
zesi siehe zeisi
Zetazeta „jüngerer Bruder“, der
Taiku zur Anfertigung von Gold-
sachen veranlaßt 8, 10.
zikei-kuali (keihi), F. kue, kuala.
reinigen (Dorfweg).
ziki ziki bezeichnet das Kitzeln
des weiblichen Geschlechtsteils
12, 10.
zina dient zur Hervorhebung 31,
2; siehe atsazinakai, guarzinakai,
natsina; vgl. ndisuh, seisuii.
zinkaali (kuali), F. kua, kuala,
sich vergehen, sündigen 61, 2.
zizakai Geschlecht, Familie 10,
22; 60, 22; 94, 1; vgl. lakaj.
zizihi, zuzihi (nihi), F. zia, fangen,
jagen 58, 1.
zizlsi (nisi), F. zika, säen 23, 2.
zitauk di (taukai) Gesch 1 ech t,
Stamm 1, 1; 2, 35; 61, 1.
zitüi, stui (tui), F. tu, tun, tua,
1. sehen, hinsehen, die Fähigkeit
haben zu sehen 10, 25; 11, 18,
23, 25, 27; 137, 12, 19, 28;
2. Sorge tragen 2, 58; 3. scheinen
(von Sonne und Mond).
ziyausi siehe yausi.
zuama Muster auf einer Tasche;
vgl. zamä.
zubi, zuvi eine Staude, deren
Früchte in die Rassel genommen
werden, sp. perico aguao.
zubuni siehe muni.
zugi Maske in Noavaka und im
Kasikiale 77, 1 ff.; vgl. sugi.
zuhuba, zuhuva (ahuba) Hemd
der Männer.
zuhuisi siebe hu ist.
zuka siehe zuksi.
zukavaku (asuka) Täschchen der
Frauen mit Steinpulver 94, 1.
zukeiiihi, zukeitsihi, auch aga-,
ar-, F. keita, keitsa, keitasa,
herauskommen, entkommen, zum
Vorschein kommen,vorbeikommen,
hindurchkommen 2, 10, 31 f.; 4, 8;
9, 20, 28, 56; 10,32, 35; 11,12; 13,
8; 24, 7; 48; siehe agaza-, iz-.
zuksi, F. zuka, hören, verstehen,
8, 9; 28, 2; siehe nuksi.
zukuaka-gele (zukuasi) taub.
zukuak-sihi (zukuasi), F. $a,
zum Reden veranlassen 10, 37.
zukuani siehe guani.
zukuasi (guasi), F. kua, kuaka,
einen anreden 7, 1; 25, 5; 31, 1.
zukui (gui), F. kua, Hilfsverbum
tun 3, 8; 19, 22; siehe ar-.
zukuiaksihi (guilesi, sihi), F. sa,
aufziehen (Junge) 9, 21; vgl. iz-
guiaksihi.
zula Saatkorn, Schößling, Steckling
o, 25, 29; 9, 51 f.; siehe lula,
zuleisi.
zuleisi, zuleisei (zula) Stab zum
Säen von Mais und Bohnen.
zum ei a Stern; siehe numeiakala.
zuh bezeichnet das Springen 4, 6f.
Zunkdliue Höhle zwischen Santa
Rosa und dem Berge Cuba.
Zunkalun Nebenfluß des Kavi-
kongui.
züsi, F. zuka, kochen (tr.); vgl.
nusi.
zuulihi siehe ulihi.
zuveia (zuveihi) Gesang 40; 93;
104.
zuvelgi Unrat, Rückstände 28, 3;
31, 5.
78
Prof. Dr. K. Th. Preuss;
zuveihi (meihi), F. vei, veia,
singen (von Menschen) 71, 1; 75,
1 ; 87, 2, 5; 90, 1; 104; 107, 1;
120, 1; 124, 1; 134, 1; klingen
(wie eine Rassel) 18, 6; siehe
akazveihi.
zuvi siehe zubi.
zuzabanka Regenbogen.
za, ya ist (Hilfsverbum) 2, 49; 17,
2; 19, 13; 34, 1; 43, 2; 82;
siehe la, na, sa, zala.
za siehe na.
Zäzabe Priester aus dem Geschlecht
Sintana’s.
zakud, zdkua, zakuei, in Ver-
bindung: dzakuei, tsakuei Hemd,
Kleid, Gewebe, Überzug, Fell 2,
13; 3, 12; 10, 40; 12, 7; 137, 22.
zakua-kala Webstuhl.
zakua teima Frauenhemd, Frauen-
gewand.
zalä, yald ist, war (Hilfsverbum)
6, 15; 8, 13; 9, 55; 19, 2; 58,
3; 87, 5, 7; 132, 2; vorhanden
sein 61, 1; siehe narld.
Zali (nani) Kolumbianer 2, 6, 45;
7, 12; 34, 1.
zallna Baum, aus dessen Blättern
die schwarze Farbe zum Färben
der Baumwolle gewonnen wird.
Za Ungut Priester aus dem Ge-
schlecht Seizankua’ s.
Zalinuhgui, 1. Örtlichkeit bei
Palomino, wo Kasindukua getötet
wurde 10, 29, 32; 2. Bewohner
von Zalinuhgui 10, 35.
zahl ein fliegendes Insekt, mit einer
Heuschrecke verglichen, sp. niaria
palito, Bote Zäntana’s 2, 9, 12,
14 f.
Zaly ikäles gui, Zaniä zwei
Priester aus dem Geschlecht Sei-
zankua’s.
zani siehe nani.
zuzihi siehe zizihi.
Zunkala Priester aus dem Ge-
schlecht Seizankua’ s.
zupeisi siehe peisi.
z uteih i (teihi), F. teia, schießen
(mit der Flinte).
zv dl ah i (mdlahi), F. zvala, jäten.
zdhkahi siehe nähkahi.
Zäntana Gegner Sintana’s, lebt
am westlichen Horizont 2, 8 ff.
za sah siehe nasuh.
zasi siehe nasi.
zatukuamohku (istui, mohkä}
Flaschenkalebasse zum Tragen des
Wassers für das Voraussagen der
Zukunft.
zatukuataukdi (istui, taukä)
Kalebassenschale für das Wasser
zum Vorhersehen der Zukunft.
za uguenki siehe yauguenki.
ze, zei (zeini) meist mit kuali, nausi:
vereint, zusammen sein, sich auf-
halten, leben 2, 63; 9, 37; 19,
23; 137, 25f.; siehe zekuali, arzi,
zigze.
zei arzesi Furcht haben 137, 9, 29.
zei arzukui Furcht haben.
zeihi siehe neihi.
zeini, F. ze, zei, zeina, 1. auch ar-,
hinlegen, hinstellen 9, 4; 10, 15;
23, 5; vereinen 31, 1; hinsetzen
(jemand als Vogel) 5, 27; ein-
setzen (Obrigkeit) 120, 2; 2. her-
vorbringen (Früchte usw.) 2, 38;
5, 40; siehe aga-, i-tseini.
zeinsihi, auch itseinsihi (sihi),
F. sa, einen erschrecken 137, 25;
vgl. zei arzesi.
zei-zala Furcht.
zeisi siehe neisi
z e-k u a l /, F. kue, kuala, vereint
sein, leben, wohnen, sich auf-
halten, vorhanden sein 2, 63 f.;
Forschungsreise z. d. Kägaba-Jndianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 79
4, 18; 10, 32, 39; 15, 6; 19, 15,
37; 53, 2; 56, 4f.; 65, 1; 66, 1;
86, 3; 101, 1; 118; 131, 1 f.; siehe
arzekuali.
zekuauka, zekuäukale (zekuali)
die vorhanden sind, alle 19, 2;
86, 4.
zemä Handnetz zum Fischefangen,
sp. taraya.
zcmalangui Priesterhemd.
-zi siehe -ni.
zi Wurm 9, 16, 22; 45; 82, 2; 83, 2.
ziali kate große Schabe, sp. cu-
caracha.
zigze (ze) vereint 74, 2.
ziza Bauch, oberer Teil des Bauches
3, 24; 9, 91.
zizasta Unterleib.
zizü, ziyü Wels, kleiner Fisch, sp.
hagre 9, 11 f.; 113, 1.
zi k s ei s i h. i (zeisi, sihi), F. sa,
ziksekui (zeisi, gui), F. gua, sich
ausruhen.
ziksuizani, F. suiza, sich einer
Sache berauben (der Testikeln)
4, 10; vgl. sui, suizani.
ziktui siehe hanaziktui.
zilebisi siehe izgalebisi.
zilihi (nihi), F. lia, vereinigen
9, 35.
ziltä Baum, als Brennholz gebraucht.
ziluka lang, groß (Kralle, Baum,
Mensch) 12, 3.
ziluni, F. na, sich gern haben 144;
siehe aluni.
(Schluß
zihgiritsama altes Wort, ein
Kraut, heute makaisa, bei der
Taufe gebraucht 138.
zini von... her, örtlich und zeitlich
3, 9; 5, 8; 6, 2; 9, 1 f.; 50; 128;,
siehe aj-, alini, gueini-, gualini,
kan-, mani-, nanaleni-, neikalini.
zitini, zitsini siehe izgatsini.
zitsu, yitsii rot 6, 10; vgl. zizesi,
tsusi.
z iu dt sihi, F. si, sich abreissen
(die Testikeln) 10, 36; siehe a-,
aga-, i-uätsihi.
Zivilongui siehe Nabuguizi.
ziyü siehe zizü.
zizegetse (zizesi, agatsali) rötlich,
rosa, gelb.
zizesi (zeisi), F. ze, zeka Tag
werden; vgl. nuizi.
ziz narze siehe arz£.
zu siehe nu.
zuakäii zuakän Klagelaut beim
Weinen: o weh! 19, 20.
zuba siehe zuva.
Zugulaiini Priester aus dem Ge-
schlecht Seizankua’s.
zui siehe nui.
Zuimakane ein „jüngerer Bruder“,
kämpft mit den „älteren Brüdern“
87, 1 ff.; 135, 1.
zula siehe lula.
zulama eine schwarze Ameise.
zusi siehe yausi.
züsi siehe nüsi.
zuva, zuba Schößling.
folgt.)
80
R. P. H. M. Dubois, S. J.;
Les Origines des Malgaches.
Par le R. P. H. M. Dubois, S. J.
(Fin.1)
QUATRIEME PARTIE.
Les Thèses Principales concernant le Peuplement de Madagascar.
Nous nous trouvons maintenant dans cette quatrième partie, en présence
d’un double problème, ou si l’on veut d’un problème et d’un mystère.
Le problème c’est celui que nous analysons depuis le commencement de
cette étude: Quelle a été, à Madagascar la série des couches ethniques, la suc-
cession des races qui l’ont habité?
Le mystère, c’est celui des Hova-Ambaniandro, race dominante race
à part, distincte par le type des autres tribus qui habitent la Grande-Ile, par-
lant cependant absolument la même langue qu’elles et vivant pendant des
siècles, elle la plus intelligente, à distance des communications avec l’extérieur
et isolée sur les plateaux.
Et ce mystère est si étrange que la plupart des auteurs qui ont étudié
les Origines Malgaches s’en sont tenus, ou à peu près, à la question particulière
des Origines ambaniandro. Dans beaucoup de théories émises, sans fouiller
l’histoire des Vazimba, on a surtout cherché à expliquer l’arrivée et la présence
des Hova-ambaniandro au centre même de la Grande-Ile.
Dans la difficulté de distinguer nettement les thèses générales et les
thèses exclusives, celles qui abordent les deux question ou seulement la seconde,
et comme d’ailleurs toutes touchent forcément, au moins indirectement, au pro-
blème complet des Origines, je me contenterai encore ici d’exposer successive-
ment les différentes positions prises par nos savants. Là encore il me faut
réserver à ma dernière partie le soin de coordonner les documentations acquises
et dans la mesure du possible de les mettre d’accord.
Je résumerai donc:
Chap. I: 1° Les opinions ou insinuations de quelques auteurs plus anciens
ou moins importants.
2° Les thèses classiques sur la question:
» II: Thèse Malzac-Jully.
» III: Thèse Gautier.
» IV : Thèse Grandidier (adoptée en somme par M. Dandouau).
» V : Thèse Baudin.
» VI : Thèse G. Ferrand.
Chap> I: Opinions de quelques auteurs.
Je ne relève plus ici les opinions énoncées en bloc par une foule d’écri-
vains qui, comme nous l’avons vu, ont fait de nos Malgaches, surtout des Cafres,
parce qu’ils avaient les cheveux crépus et le teint noir, et de nos Hova des
Malais iparce qu’ils étaient de teint plus clair. Je recueille certaines explications
plus raisonnées qui sont parfois un commencement de théorie.
1 Voir l’«Anthropos» du janvier-avril 1926.
Les Origines des Malgaches.
81
Parmi les anciens, tout le monde le concède, Flacourt et Luiz Mariano
sont de ceux qui ont parlé de Madagascar avec le plus de compétence et nous
ont laissé sur les choses malgaches d’autrefois les textes les plus intéressants
Le premier s’occupe plus spécialement des tribus qu’il a connues de
Plus près, et c’est ainsi qu’il nous donne sur les Zafind’Raminia et les Oniatsv
du sud-est des détails plus circonstanciés, et voici ce qu’il écrit dans son Histoire
de Madagascar (Avant-propos).
H. №(;LeS Mfgacl,es ”’ayf aUCUne ni commerce avec les habitants
de l’Ethiopie a cause de Ignorance de ta navigation, „’ont point reçu les change
ments de Lo.s et Coutumes qu, s’y sont introduites de temps en temps; mais ils ont
conserve celles qu. ont ete en usage dans les pays d’où ils sont venus qu’i o“t
apportées quand ils ont passe cette île.» ’ qu S ont
.ignée ^aLTL'XZ.T mVsZTM, -* T,'eS ou de la
qu’ayant l’usage de la circoncision, ils ! 1 f a ï? VOiSÜ,eS’ d’autan*
naissant ni Mahomet ni ses Califes et rénutant ° & T 6 C Maflométisme, ne con-
sens loi, ne mangent point et ne côntraZt a, Tte“rS P°Br CafreS " h°m™S
chôment le samedi, non le vendredi comme les mT, allla"ce ,avec eux- IIs célèbrent et
à ceux qu’ils portent. Ce qui me fait croire et n°'" a“CUn ”om semblable
Ile dès les premières transmigrations des Inif«^ ancêtres sont Passés en cette
ciennes familles des Israélites avant la caDtivifé’ h°U r^1 f S°nt descendus des P,us an*
être restés dans l’Egypte environ la sortie des enfants Ïi"6’ -?U T?e CCUX qui Pouvaient
de Moyse, d’Isaac, de Jacob et de Noë II * *Srae ’ Es on* re*enu le nom
mais les Blancs nommés Zaferamini sont ‘venu!" depuis loo 7”“ ^ d’Ethiopie’
des Matatanes, qui sont les écrivains, n’y so„, que depuis cent^"dnquame ^aStaambou
On a là comme une première esquisse d’étude
gascar. Mais Flacourt manquait de documentation étSdue"1^ iTéfaï**3’
contact avec des tribus très particulières que nous avo“ I’ me, et part
dans notre classement (Première partie). a P3“
Le P. Luiz Mariano a vu peut-être plus loin nia t,
encore évidemment de vues d’ensemble. Cependant il v^a ■ L * manque
. , , , , , cependant il y a interet à recueillir
C1 qUe,queS-Un? * «s textes les plus significatifs, d’autant que nous aurons
a y renvoyer plusieurs fois dans la suite. M 6 aurons
Luiz Mariano note que les noms de Madagascar et de qt t , ,
sont des noms étrangers. Les indigènes n’ont en a S ' Laurent
pour ¡’fie; ë " ^ encore adopté aucun nom
«Il est seulement certain, dit-il que les
de la Cafrerie, et qu’ils furent suivis de quelques MaurÎT'Îr] V'nrent de Malaka’
en dernier lieu par quelques Portugais. Du reste C °U d! 1Arabie> et
vances très nettes de ces différents peuples dans les retrouvé des survi_
(Exploraçao portugeza de Madagascar em 1613 BoT^SOC r* C°UtUmes de 1,île->J(
série, No. 5, 1887, p. 315.) °13’ BoL SOC Geo^ de Lisboa, 7e
«La paix faite, (le roi) nous fit part sans difficulté de ce qu’il savait des
Portugais, de lu,-meme, de sa caste et de ses ancêtres. Sur la demande T Père
,1 raconta sur quelques-uns de ses parents et sur lui-même... il ne deldait mS
de Portugais et fa,sa., remonter son origine (aux pays de) Mangalore Tde Mecl!
d’ou étaient natifs «s ance re. Ceux-ci sur un on plusieurs navires se trompèrent
de route et de la cote de 1 Inde, vmrent échouer à la pointe septentrionale de №
Peu a peu ils augmentèrent en nombre et parvinrent jusqu’à la pointe méridionale
(Cette migration) dura de longues années, car dans une branche on comptait 17
Anthropos XXII. 1927.
o
82
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
générations et dans l’autre 14. Ainsi sur toute la côte orientale se trouvent dissé-
minés des gens de cette race.»
«C’est exact (ajoute le Père), les coutumes qu’ils conservent encore sont en con-
cordance avec les déclarations ci-dessus.»
Autre texte important de Mariano:
«Sur toute la côte entre Mazalagem et Sadia, côte Ouest, qui a environ une
longueur de 150 lieues, on parle sur le bord même de la mer une langue analogue à
celle des Cafres, c’est-à-dire de Mozambique et de Malindi, et les habitants ressem-
blent sous le rapport de la couleur et des usages aux nègres de l’Afrique dont ils.
descendent.»
«Mais à une petite distance de cette côte, de même que dans tout l’intérieur de
l’île, et sur le reste des côtes, on ne parle que la langue buque qui est particulière aux
indigènes et diffère notablement de la langue cafre, mais qui est très semblable au
malais, ce qui prouve d’une manière presque sûre que les premiers habitants sont
venus des ports de Malacca.» (Coll. Ouvr. Ane., T. II, p. 12, 13, 21, 22.)
Le texte le plus célèbre, ,1e plus commenté est celui-ci ;•
«Il n’y a pas de notables différences dans la couleur de la peau et dans,
l’aspect physique des naturels de Madagascar.»
«Les uns sont noirs et ont les cheveux crépus, comme les Cafres de Mozam-
bique et d’Angola; d’autres sont également noirs, mais ont les cheveux lisses; cer-
tains ont le teint des mulâtres et quelques-uns sont presque blancs comparables aux
métis les plus clairs. Ce sont ceux qu’on amène du royaume des Hova, qui est tout à
fait au centre de l’ile, pour les vendre à Mazalagem (baie de Bombetoka et de Boina)
aux Arabes de Malindi. Et parmi ces individus, il y en a qui ont les cheveux crépus,
comme les Cafres, ce qui est étrange, et d’autres les ont lisses comme nous, mais la
plupart sont basanés avec des cheveux soit crépus, soit lisses. Ils sont ordinairement
bien faits, corpulents, de belle taille, assez forts pour le travail, quoique sous le
rapport de la force ils sont inférieurs aux Cafres, mais au point de vue de l’intelli-
gence, des capacités et du caractère ils leur sont très supérieurs. L’expérience que
nous avons acquise dans nos rapports avec les esclaves et les prisonniers nous a
montré qu’ils sont d’une nature facile et docile. Ils sont habiles dans les métiers de
charpentier, de forgeron, de tisserand, de laboureur.»
Ce portrait des Hova a été particulièrement remarqué par les auteurs.
On en a tiré toutes sortes de déductions. Je ne ferai observer ici qu’une chose:
c’est la constatation par Mariano du mélange des types et la distinction
très marquée de l’un de ces types: celui des mulâtres à teint clair. Déjà du
temps de Mariano il n’était pas possible de confondre avec les autres mal-
gaches certains indigènes originaires du Royaume des Hova.
M. Dahle a peut-être le premier donné corps à une sorte de synthèse
sur le peuplement malgache.
Sa thèse se résume ainsi:
Les Malgaches sont des Africains auxquels la langue et les moeurs
polynésiennes auraient été apportées par une conquête malaise anté-
rieure aux Merina. De cette théorie africaine, il donne trois preuves: 1° 125
mots communs au malgache et au bantou, 2° des mesures crâniennes du
Doct. Hildebrandt, 3° les Vazimba.
A quoi M. A. GraNDIDIER objecte qu’au XVIIe siècle les chefs avaient
des noms malayo-polynésiens, qu’ils avaient des institutions polynésiennes*
qu’ils se déclarent aborigènes.
Les Origines des Malgaches.
83
Et M. Gautier invoque à son tour l’infiltration makoa qui peut ex-
pliquer bien des choses africaines, et l’absence reconnue de migration spon-
tanée par le Mozambique.
Chap. II: Les Grandes Thèses. Thèse Malzac-Jully.
La Thèse Malzac-Jvlly est développée tout au long au commencement
de J’Histoire du Royaume Hova. Elle traite surtout de l’origine particulière
des Hova-ambaniandro.
Résumé.
1» Les Hova-ambaniandro sont de temps immémorial une portion de la
population primitive de File.
2° *-es Ambaniandro sont les descendants des Vazimba qui ont dominé
et evince les autres. n
Argumentation.
1» Pour preuve du premier point, l’unité parfaite de la langue mal-
gace, unite qu, ne peut s’expliquer que une souche unique
2« Le nombre considérable des ambaniandro actuels Si les Hova-
ambaniandro étaient auss, recents que quelques-uns le soutiennent ils n’auraient
pu se multiplier au point de neunW nsnauiaient
» JtS'.ÎSÎ -
et les légendes sakalava qu’on te a^°nte rien'* sû,* ancienneté
4» Pour le second point: Les Vazimba ont existé le r.n . , .
Les Antehiroka sont certainement des Vazimba or Hp ’ esi cer*ain-
autres Hova-ambaniandro. ’ e ,es dlstingue des
5° Les Vazimba de l’Ankaratra sont ^ i
7Z1Z—«• *—■ i
ambaniandro. Rafohy et Rangita^taientVazimba1131583110' ^ Hova‘
7° Les Souverains de l’Imerirm nni
honneurs aux restes sacrés des anciens rois V U ^ P,US gnuids
aussi bien que les autres Vazimba, disaient les rn™ h * S ?°nt mes ancetres
donc que je leur offre le hasina.» ‘ 10,8 hora-^>>«"iandro. Il faut
Le Docteur Rasamimanana dans un ra™..4 ’ iu
semble se rallier à cette explication. 1 a ca emie maIgache
Pour lui on a créé des légendes sur les Origines de Hova
Les Malgaches ont eu tort de croire sur parole des Européens parlant
d’origine étrangère: premiere légende. -uropeens parlant
Les Hova ont exterminé les Vazimba: deuxième légende Les Andriana
descendent des Vazimba, les Vazimba sont |es ancêtres d’une'foule de Hova
aciuels.
Témoin: les Hova anciens menakely d’Ambohimalaza, ceuz d’imenn-
«asinina, les Antehiroka, les J simiamboholahy, etc.
6*
84
R. P. H. M Dubois, S. J.,
Observations sur cette première thèse.
Tout d’abord je retiens comme arguments de valeur:
1° celui de l’unité de la langue. J’y ai insisté et j’aurai à y revenir, car,
à mon avis, il a dans la discussion présente une influence capitale.
2° celui de la difficulté pour une migration postérieure assez réduite,
et récente relativement, de peupler lTmerina comme nous voyons qu’elle l’est
actuellement.
On a fait des calculs de toute espèce à ce propos. En voici un qui est
instructif. Il a été dressé par M. J. d’Eraisnes dans son livre: Le problème
des Origines et des migrations, 1914, Paris, livre curieux et paradoxal mais
où nous pouvons prendre ce simple calcul:
Supposons 500 couples, en leur faisant doubler leur nombre tous les
cinquante ans on a ce tableau:
Ans: —.................................. 500 couples
50 ............................ 2.000 individus
100 ............................ 4.000
150 ............................ 8.000
200 .......................... 16.000 »
250 . ......................... 32.000 »
300 ........................... 64.000 »
350 .......................... 128.000 »
400 .......................... 256.000
450 .......................... 512.000
500 ..................... 1,024.000 Il
Il faut donc 500 ans en partant de 500 couples et en doublant tous les
50 ans, pour atteindre le million; il en faudrait 750, si la ¡population ne
doublait que tous les 75 ans, 1000 si elle doublait tous les cent ans.
Or l’on compte actuellement 500.000 Hova-ambaniandro (andriana ou
Hova, abstraction faite des Mainty. Com,ment supposer que l’on a atteint
ces 500.000 depuis le XVIe siècle dans les conditions où se trouvaient les
ambaniandro au début, et celles où ils se trouvent actuellement.
1° Comment imaginer cette migration de 500 couples à l’origine?
2° Peut-on supposer dans les anciens temps une multiplication de la race
que l’on constate même pas maintenant où les conditions sont autrement
favorables?
3° Oublie-t-on les maladies qui déciment encore nos Malgaches, les guerres
et les razzia d’autrefois, la mortalité infantile qui ne pouvait qu’être jadis
plus considérable encore?
3° Je retiens encore la tradition qui attribue plus spécialement une
origineVazimba aux nobles et aux familles printières d’Imerina. Il y a,
on le voit, des éléments ¡précieux dans cette première thèse. Nous trouverons
de même des données de valeur dans les autres thèses. J’aurai, comme je l’ai
dit au début, plutôt le plaisir de combiner pour accorder que la peine ou
l’audace de contredire.
Les Origines des Malgaches.
85
d> Toutefois il est des détails et des conclusions qu’il m’est difficile
1° L’identification faite par le P. Malzac des Vohitsanombe et des Hova-
ambaniandro, s’il fait des arnhaniandro seuls les Vohitsanombe inscrits sur la
carte de Flacourt. Pour moi la dénomination comprend à la fois les Hova
et les Betsileo du nord. Et ceci nous fait déjà entrevoir combien peu sensible
était à l’époque de Flacourt, à une certaine distance, la distinction entre les
tribus de l’Imerina et du Betsileo-nord.
2» La confusion .plus grave encore qu’il fait entre tous les Hova-
anibamandro et les Vaz.mba. je montrerai plus loin, que ce sont les Andriana
surtout qui peuvent se réclamer d’une origine Vazimba
3» La négation de l’expulsion des Vazimba. Il est resté des Vazimba, soit
Mms toutes les traditions Imenniennes ou betsileo nous disent que les Vazimba
ont ete chasses par les nouveau-venus. Le P. Malzac le reconnaît ind ede
ment quand il écrit (p. 23): c
au ré,endem que vazimba
Ralambo qui les traita plus durement enmrP ë U 6 * ^ 1 6 P r e m 1 e r> S01t sous
Vazimba Antehiroka de Tananarive et de l’Ouest » * S°US AndBanjaka qui soumit les
«U y a là sans doute de Pexao-prat;^ n z -,
suivis par les rois hova se réfugièrent-ils dans t* qUelques chefs Vazimba, pour-
u.er que la plupart ne quittèrent pas Te pays » COn,rées- Mais °” P«* affir-
La conclusion déborde les prémk^c t
prouver, au contraire, que les Hova se sont débarrassés des^azintoT ton
bien qu’il ne restait plus à la fin que les Antehiroka Fynnio- ’ tellement
voilà ce que les Hova offraient aux Vazimba P^ °U
4« Enfin la thèse du P Malzac fait par trop abstraction de la différence
dTes"^ ^ nXachÎ^ auto tribus"''“ Chez Ies -baniandro
fno^rÆvTS’f ^ d’aUj0l“-d’hui’
Chap. IU: Thèse de M. Gautier.
Comme celle du P. Malzac, mais sur d’autres points la thèse de M
Gautier renferme des observations très exacte At ^ ’ T e de
l’examen de la question des Origines malgaches oar ^^estives’ 11 commence
juste sur les différences des rôles joués dans le nennlremaiqUe ^teemement
par la côte Est et la Côte Nord-Oui P™1" de Mada*ascar
La cote Est dit-d en substance, est la côte la plus importante des côtes
malgaches. Elle est, grâce aux courants marins qui y portent très rapprochée
de l’Asie, quand on en vient, très éloignée quand on^t y r^urner.Ta^e
Est a reçu des éléments de civilisation Arabes, Persans, Hindous qui se sont
fondus dans la population malgache. Ainsi la côte Est est devenue un centre
de îayonnement doua vie, dans ces trois derniers siècles à tout le moins, s’est
répandue sur toute 1 lie (tss. de Géogr., p. 279)
La côte Noid-Ouest a été en communication facile avec les vieux pavs
civilisés. Les moussons facilitaient les arrivées et les retours. Elle était connue
86
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
depuis longtemps des Himyarites et du monde antique. Cependant cette côte
Nord-Ouest est un centre bien moins actif de rayonnement que la côte Est. C’est
un l’ait! si extraordinaire qu’il soit (p. 286).
M. Gautier résume ensuite sa pensée sur le peuplement dans trois faits:
1° Fait. D’après les traditions, les dynasties des tribus remontent au
débarquement au sud-est d’étrangers. Celui des Zafi-Ramini le plus fécond
aurait donné des rois aux Antanosy, Bara, Tanala, Betsileo.
2° Fait. Il y a poussée de l’Est à l’Ouest. Depuis des siècles la côte Sud-
Est a exporté des hommes dans le centre et dans l’Ouest. F’Est nous apparaît
comme surpeuplé. On cite en particulier la constitution politique du Boueni qui
vient du Sud-est.
3° Fait. Fe Nord-Ouest, par contre, reste sans influence. Les Antalaotra
resserrés par les poussées des Zafi-Ibrahim, se fondent avec les Betsimisaraka.
Pour l’Imerina, M. Gautier pense qu’il y eut longtemps entre Vazimba
et étrangers bonne entente (p. 340). Fa conquête serait du XVIIe siècle. Mais
l’arrivée pacifique de ces étrangers date de plus loin. Fe texte de Mariano
parlant du royaume Flova l’indique clairement.
De la thèse de M. Gautier, outre les considérations de linguistique que
nous avons étudiées dans la deuxième partie, je recueille surtout cette
constatation, qui sera confirmée de plus en plus par les textes et par les
traditions, que le peuplement de Madagascar s’e s t fait de
1’ Esta l’O ues t, encore un fait qui, dans ce qui suivra, aura sa très grande,
importance.
Chap. IV : La Thèse de M. A. Grandidier.
Fa thèse de M. Grandidier occupe dans l’étude des Origines Malaches
une place spécialement importante. Elle a fait faire à la solution du problème
un pas décisif en établissant la part prépondérante que l’élément malayo-
polynésien a dans la formation des tribus malgaches. Sans négliger les argu-
ments de linguistique, M. A. Grandidier a développé surtout, et avec une
richesse extraordinaire, les arguments ethnologiques. Sa comparaison des
mœurs Océaniennes avec les mœurs malgaches est classique en la matière.
Je m’étendrai donc tout particulièrement sur cette thèse, d’autant plus
volontiers qu’elle embrasse toute la question, aussi bien le problème du
peuplement primitif de ,1’île que le «Mystère» des Hova-Ambaniandro. Tout en
résumant, je m’efforcerai de donner la pensée pleine et entière de notre illustre
savant; j’y joindrai celle de M. De Quatrefages, avec qui il s’est associé bien
souvent dans cette étude si difficile, et à quil il a fourni le meilleur de sa docu-
mentation ou de ses explications.
On peut ramener les développements de la thèse à trois parties:
1° La population primitive de l’île.
2° La migration malayo-polonésienne.
3° L’origine des Andriana et des Hova chez les Ambaniandro.
A. La Population Primitive.
M. Grandidier se pose nettement la question de races africaines avant
précédé les races malayo-polynésiennes et voici ce qu’il écrit (Ethn., p. 14):
Les Origines des Malgaches.
87
sLes premiers nègres que les courants ont amené sur les côtes de Mada-
gascar et dont les descendants forment le fond de toute la poulation de toute File,
ont-ils trouvé cette île occupée par des habitants d’une autre race, issue d’immigrants
africains? C’est ce que l’on ne saurait dire dans l’état actuel de nos connaissances
(1901). S’il y avait des aborigènes, ils devaient être en bien petit nombre et dans un
état de civilisation très inférieur, puisque, ni dans les mœurs, ni dans la langue de nos
Malgaches actuels, on ne trouve de trace de leur influence. 11 n’est pas malaisé de
voir que des mots d’origine étrangère, africaine, arabe, ou autre, qui surnagent au
milieu des mots mélano-polynésiens ont été greffés sur la langue au fur et à mesure
cîes besoins et de l’introduction d’objects inconnus, de connaissances nouvelles ou de
coutumes étrangères.»
«En plusieurs régions de l’ile, on a trouvé, mêlés à des ossements d’animaux
aujourd’hui disparus, des fragments de poteries qui ne sont pas l’œuvre des habitants
actuels, mais probablement celle d’anciennes colonies de race inconnue qui ne de-
vaient plus du reste exister à Madagascar lors des premières immigrations indo-
mélanésiennes, car ces poteries dénotent un état de civilisation assez avancé, et les
peuplades, capables de les fabriquer n’eussent pas été absorbées par les nouveau-
venus que leurs praos ou jonques amenaient en petit nombre, à moins que cantonnés
d’abord dans une région, ceux-ci ne s’y soient multipliés, et aient fait ensuite la guerre
aux premiers occupants et les aient détruits. Toutefois, il est difficile de concevoir la dis-
parition totale d une population déjà civilisée, et si cette population a été réduite à l’escla-
vage ou au setvage, elle aurait dans une certaine mesure au moins, marqué de son ern-
preinte les mœurs et le langage des conquérants; il n’est pas douteux qu’il eût survécu
quelques tribus que la différence de leurs mœurs et de leur langage eût signalées dès
longtemps à l’attention des voyageurs.»
ü est toute une foule de questions que M. A. Grandidier se pose dans
ce seul texte, c’est toute une série d’observations capitales qui y sont suggérées,
c’est toute une suite de problèmes que le grand savant se déclare dans
l’impuissance de résoudre faute de dcumentation encore suffisante. Il importe
toutefois d’en faire ressortir quelques remarques plus importantes, car j’aurai
moi-même plus tard à y appuyer.
1° Il a pu y avoir à Madagascar des Africains, mais ces Africains
'étaient en petit nombre et peu civilisés, car si la population évincée avait été
de quelque valeur on aurait de ses traces, soit dans les moeurs, soit dans la
langue de nos Malgaches. Je reviendrai plus d’une fois sur cet argument
capital. Toujours on se heuite lorsqu’il s’agit d’admettre à Madagascar
quelque mélange, contie cette implacable unité de moeurs et surtout de langue
qui englobe toutes les tribus sans exception, sans que l’on puisse
découvrir ici ou là quelque ilôt témoin d’u n autre
idiome ou d’une autre race qui aient entamé cette unité.
2° M. Grandidier estime que les immigrants malayo-polynésiens étaient
en petit nombre lorsqu’ils furent amenés pour la première fois par leurs praos
et il se demande ensuite si ce petit groupe n’a pas. commencé par se développer
dans quelque coin de l’île pour étendre ensuite son action en chassant et en
détruisant les premiers occupants.
Ce sont encore deux points sur lesquels je me sens d’accord avec lui. Si
j’explique autrement que lui la venue de ceux qu’il appelle des malayo-
polynésiens, j’estime avec lui qu’ils ont fait d’abord un groupement peu
nombreux mais absolument unique qui s’est développé peu à peu
88
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
poussant devant lui des petits groupes autocthones de faible résistance et de
faible densité.
3° Pour ce qui est de ces restes d’une civilisation disparue appartenant
à une race antérieure aux Malgaches actuels, il peut y avoir à cela double
explication, soit qu’on admette que parmi les Africains qui ont peuplé Mada-
gascar il y avait déjà quelque industrie, soit qu’on attribue ces vestiges à quel-
ques groupes supérieurs amenés par accident dans la Grande-Ile comme il y
en a eu tant surtout au Nord et au Nord-Ouest, mais disparus depuis
longtemps.
Dernièrement M. Waterlot présentait à l’Institut d’Anthropologie des
mobiliers de sépultures de la côte Nord-Ouest de Madagascar; des brûle-
parfums, des vases, des assiettes en terre cuite, d’un type inconnu actuellement.
Je pense que leur decouverte n’a rien qui doive tellement nous surprendre
quand on satt que la cote Nord-Ouest a été visitée de temps immémorial par
les Arabes et les Semites.
A ce propos M. Verneau faisait remarquer que les influences africaines
se sont fait sentir dans une grande proportion à Madagascar et M. G. Julien
ajoutait:
«Les traces de l’influence africaine ne ¿ w
Antalaotra ni aux usages n « a S mitent a Madagascar, ni aux sépultures
“ MJ —“
B. La Migration Malayo-Polynésienne.
M. De Quatrefages dans son Histoire des Races Humaines (d. 396)
pToouToTé;!3 Sit"a1i<>"' 11 sen*lerait- à l’entendre, que les nègres
Voici comment^exprime: ^ ^ Afri«te * Otande.Il«.
«Les Arabes ont pénétré à diverses reprises dans l„ r- a
sont venus se placer des Malais que M Grandioif * Grande'Ile- • • ■ A cote d eux
rais et dont les Hovas ont conservé le type plus PenSe P°uvoir rattacher aux Madu-
ceux-ci par l’intermédiaire de plusieurs tribus on°U m°mS altéré par le crolsement- ^
présente les caractères craniologiques des Bantou* 3UX ^akalava, dont une Paid'e
chent des Mélanésiens par ces mêmes caractères * 1S ^Ue d’aidres se rappro-
«Mais toutes ces populations n’ont qu’une i
rattache aux idiomes Océaniens ...» angue... et cette langue se
«Il faut donc admettre qu’à une époque indéterminé a ,
lation nègre venant des régions orientales a abordé m h °rt ancienne’ .une. popu*
étaient dolicocéphales et qu’ils parlaient un dialecte océan! aga^Car’ que ^ immi£rant;>
toutes les exigences de cette hypothèse que confirment Cde^ateTn s^ufl«
Quand,niEiq comme M. Feoueuv.lle, a sigualé la ressemblance entre les Mélanésiens
et certains Malgaches ...»
«Les considérations tirées de la linguistique confirment w . „
conduit l’étude des caractères physiques.. ' auxquelles
«Elles permettent d’aller plus loin. Si l’on tient compte des Indications que peut
fournir l’étude des langues sur la succession des populations, on sera conduit à admettre
que ces émigrés orientaux ont précédé les Africains à Madagascar et
avaient peut-être peuplé l’île entière avant de se mêler aux Bantous et aux Mozatnbiques
ou tout au moins, qu’ils étaient assez nombreux et assez forts pour imposer leur langue
à toutes les tribus indigènes. En se plaçant à ce point de vue, Madagascar apparaît comme
Les Origines des Malgaches.
89
étant au fond une colonie de diverses races Océaniennes. Voilà pourquoi j’ai cru devoir
rattacher les Noirs de cette grande île aux Papous plutôt qu’aux nègres africains.»
Mais laissons parler directement M. A. Grandidier. Sa thèse peut se
ramener pour cette seconde partie à ces quelques lignes:
«Les Malgaches actuels descendent des Indo-Mélanésiens, ou plus exactement des
Mélanésiens proprement dits, dont les migrations successives ont peuplé la Grande-Ile et
ces migrations sont très anciennes, antérieures à notre ère, car le malgache, contrairement
aux langues de l’archipel Asiatique, ne contient pas de mots d’origine sanscrite. Ainsi
s’expliquent et l’unité de la langue et son caractère nettement océanien, et non africain, et
les types nègres ou négroïdes de Madagascar.»
Argumentation.
Io La langue est indo-mélanésienne et elle est une dans toute ríle. Ce
ne sont pas les Hova qui l’on imposée aux tribus, car il est impossible que ces
nouveau-venus aient pu imposer leur langue à toutes ces tribus dispersées par
toute ríle, presque sans relations entre elles. La langue malgache existait
certainement telle qu’elle est, avant l’arrivée des Malais qui sont les ancêtres
des nobles de l’Imerina.
2° L’étude comparative des Malgaches et des Océaniens. Cette étude,
poussée à fond est on ne peut plus convaincante et l’on y retrouve tous les
critères de forme et de quantité que peut réclamer la science la plus
exigeante.
Similitudes de types, de coutumes, de caractères, de politesse; similitudes
dans les usages somptuaires, dans les fêtes, dans les danses, dans les jeux,
dans les vêtements, dans les ornements, la toilette, les occupations, la chasse,
la pêche, le mariage, l’éducation des enfants, les funérailles et les tombeaux.
Similitudes encore pour l’installation des maisons, ou des villages, pour
le mobilier, pour la nourriture, pour les repas, pour la sorcellerie, pour la
religion et le culte, les talismans, les interdictions, la vie familiale et sociale,
pour les castes et les dans, pour la guerre, l’industrie, l’agriculture, le commerce
et les arts. Le parallélisme est poussé pendant 50 pages avec une abondance
de documentation qui ne laisse de place pour aucun doute.
Observations sur cette seconde partie.
Je commencerai par accepter pleinement la thèse en tout ce qui concerne
les ressemblances constatées entre les Mélanésiens et les Malgaches, mais on
me permettra sur le reste quelques observations.
Io De nouvelles recherches et de nouvelles découvertes ont depuis une
vingtaine d’années pu modifier et ont, de fait, modifié, certaines positions. On
a par exemple découvert dans la langue malgache des éléments sanscrits et
des éléments africains dont il est difficile de diminuer l’importance.
2° Les caractères malayo-polynésiens de la race et de la langue peuvent
s’expliquer par une parenté collatérale aussi bien que par une filiation.
3° Même remarque pour les traces africaines relevées dans les ancien-
nes couches et dans les modernes.
4° M. Grandidier lui-même tend vers cette explication par parenté
collatérale lorsqu’il écrit:
.90
R. P. H. M. Dubois, S.. J.,
«Du reste si l’opinion du baron d’EcKSTEiN (Journ. Asiatique déc. 1857) sur le
pays d’origine des nègres Océaniens (Mélanésiens et Négritos) est exacte, si l’Inde
primitive et la presqu’île malaise ont été le point de départ d’où ils se sont répandus
en Océanie, comme semblent l’attester les îlots ethniques qu’on trouve encore dans les
montagnes de l’Himalaya et de Vindhya, dans le Nilghiri et le Dekhan, ainsi que
dans l’Indo-Chine, il est naturel qu’une branche se soit portée vers
l’ouest pendant que d’autres sont allées dans l’est, fuyant les
invasions mongoliques et caucasiques qui eurent lieu dans le sud de l’Asie plus de
2500 avant J.-C.»
5U La similitude des langues et des races de Madagascar et d’Océanie
■’s’étend, semble-t-il, plus loin que ne l’indique la thèse de M. A. Grandidier
J’ai montré comment la langue malgache avait des rapports, non pas avec un
seul, mais avec presque tous les idiomes Océaniens (2e Partie, Chap. II).
6° Il y aura toujours contre la théorie des apports successifs, venant à
des époques bien différentes, ce fait de l’unité de la langue, car même en faisant
venir ces apports d’un même centre, il faut encore supposer que, à des siècles de
distance, le développement des mœurs et de la langue a été identique et
parallèle. C’est en fin de compte toujours la même difficulté: expliquer
comment un nouveau peuplement, d’où qu’il soit venu, n’ait jamais apporté
du nouveau, ici ou là, du moins, dans l’idiome de nos indigènes.
C. Le mystè'» Hova-Atnbaniandio
M. Grandidier commence par distinguer très justement chez nos
Ambaniandro les nobles ou Andriana des simples Ho va ou hommes
libres. Cette distinction ignorée, semble-t-il, de certains auteurs, s’impose
cependant à quiconque est tant soit peu au courant, de la situation des castes
Imériennes. Mais ¡il faut avouer que si l’on s’accorde pour distinguer
Andriana et Hova, on est beaucoup moins d’accord sur les caractéristiques de
chacune des deux catégories.
Pour M. Grandidier, lAndtiana est le type Malais par excellence,
celui que l’on serait tenté de confondre avec le Japonais! Voici d’ailleurs les
caractéristiques qu’il en donne:
«Tête petite plutôt allongée, figure plate ovale, traits réguliers, front haut (sondaina)
arcades sourcilières débordant le front, yeux bruns de grandeur moyenne, en amande,
bridés, quelquefois un peu plus écartés que chez nous, nez droit, court, ferme, carti-
lagineux, jamais charnu, peu épaté, oreilles petites, pommettes saillantes, bouche grande,
lèvres minces, l’inférieure avançant légèrement, les dents belles, celles d’en haut tendant
à dépasser, en avant, les inférieures, le menton étroit, pointu, parfois proéminent, les
cheveux droits et longs, fins et luisants, assez souples, quelquefois légèrement bouclés
ou frisés, la barbe peu fournie assez souple, le corps peu poilu...»
Et M. Grandidier conclut:
«La physionomie des Andriana, leur statuie, les proportions de leur corps, leur
chevelure lisse et leur système pileux peu abondant, la forme de leur crâne ne laissent
aucun doute à cet égard, il est à peu près impossible de distinguer un Andriana de
l’Imerina, de sang pur d’un Malais de l’Insulinde.»
«De par leur type les Andriana sont des Malais.» Il n’y a aucun doute, les
Andriana ou nobles de l’Imerina qui constituent l’aristocratie de la province centrale
de Madagascar, à laquelle ils ont fourni ses souverains depuis le XVIIe siècle, et qui
ont peu à peu soumis à leur autorité presque toute l’île, appartiennent à la race malaise pure.»
Les Origines des Malgaches.
91
Ce que M. De Quatrefages enregistre aussi sous cette forme:
«La famille occidentale du rameau malayou est facile à circonscrire. En réalité
elle se compose des seuls Hovas qui arrivés à Madagascar y ont conservé une pureté
relative et que M. Grandidier rapproche des Madourais. Mais un élément de la même
race ou d’une race très voisine se mêle dans toute l’île à l’élément papoua prédominant.
Notre éminent voyageur pense que ce mélange a eu lieu avant l’arrivée à Madagascar
des immigrants venus des archipels asiatiques, et tout concourt pour faire regardei
cette opinion comme fondée.»
La dernière phrase se rapporte à ce que nous avons vu un peu plus haut,
mais la première oublie de nous préciser s’il s’agit ici des Hova en général ou
simplement des Andriana. Pour M. Grandidier il n’est question que des
Andriana, car voici maintenant son opinion sur les Hova (hommes libres) :
«Les Hova sont les descendants des chefs des Vazimba qui au temps de l’expulsion
de la peuplade Vazimba restèrent en Imerina.»
Les Andriana sont donc des Malais envahisseurs.
Les Hova sont les fils des chefs des envahis. Voilà toute la thèse. Nous
avons vu cette thèse s’appuyer d’abord sur l’étude du type andriana,
l’argumentation se développe ensuite surtout en s’étayant de documents
historiques.
Argumentation.
1° Les immigrants de race jaune ont abordé dans l’Est. Les courants et
les vents de l’Océan Indien les y portaient naturellement.
2° Le climat insalubre de la côte et la rivalité des Arabes déjà installés
les obligèrent à monter sur les plateaux.
3° Cette immigration serait du XVIe siècle. Les Andriana s’accordent à
dire qu’ils sont venus après les Silamo et les Karany. L’arbre génalogique des
rois nous permet de remonter effectivement au XVIe siècle. On constate qu’à
cette époque on a affaire à des rois Vazimba.
4° Dès l’entrée des chefs jaunes, on constate de suite un grand
changement dans l’organisation sociale du pays, changement qui nous fait
remonter encore à la même époque.
5° Avec quoi s’accordent des traditions ou des histoires particulières, des
textes et des documents. Dioqo de Couto dans ¡son Histoire de l’Asie
Portugaise parle de Javanais naufragés (1557—1559).
6° Ces immigrants jaunes sont commencé par s’allier aux femmes
Vazimba mais ont pris soin, à partir de leur troisième roi, de ne se marier
qu’entre eux.
7° Les habitants du pays obéissaient encore dans les premiers temps à
leurs anciens chefs appelés : Hova, et c’est de ce nom conservé à leur
descendance que viendrait le nom actuel de la caste, composée en somme des
descendants de ces anciens chefs Vazimba.
Observations.
Elles porteront sur le double point de l’étude des types et des déductions
tirées des documents.
1° Les types. Ma première et grosse objection est celle qui ressort de
92
R P. H. M. Dubois, S. J.,
l’étude que j’ai faite, au chapitre Quatrième de la Première Partie, sur les
types Andriana et Hova. Comme je l’ai dit, j’ai rencontré, m’a-t-il semblé, un
type bien autrement malais chez une foule d’ambaniandro ordinaires que chez
les nobles Andriana. Tout semble indiquer chez les Hova un type plus pur. J’ai
signalé certain marché d’Arivonimamo dans l’Ouest où ce type apparaissait
infiniment moins mélangé qu’à Tananarive et je ne pense pas que je me sois
trouvé alors au milieu d’une foule Andriana. Que de fois, par contre, j’ai
noté dans les grandes familles ces indices de métissage africain dont j’ai parlé!
2° D’ailleurs ce que M. Grandidier dit des Hova me semble bien difficile
à accepter. Les Hova fils de chefs Vazimba! Mais alors qu’est devenu le menu
peuple qui dépendait de ces chefs? Je croirais volontiers que notre illustre
érudit a été préoccupé outre mesure de l’explication à donner du mot Hova
appliqué à toute la tribu. Nous avons vu qu’il ne faut pas toujours trop s’arrêter
à ces questions d’étymologie qui ont quelque chose de déroutant à cause des
fantaisies de nos Malgaches. Peut-être n’y a-t-il là qu’un titre honorifique que
se sont donnés nos Imériniens conscients de leur supériorité.
3° Difficulté d’admettre qu’un groupe aussi restreint de Javanais, surtout
si on les réduit à quelques naufragés, où les femmes devaient être en petit
nombre (y en avait-il même sur ces navires échoués?) ait pu donner naissance,
en si peu de temps, à une tribu aussi abondante et aussi franchement distincte
que l’est la tribu ambaniandro.
Or un demi-siècle après la date supposée pour l’arrivée de nos Javanais,
en 1613, le P. Luiz Mariano nous parle du Royaume Hova et M. Gran-
didier lui-même note à ce propos qu’il ne peut être question du seul petit coin
occupé alors par les Javanais.
«On ne peut admettre que les Malgaches de l’Ouest, dit-il, eussent dénommé
Royaume des Hova les quelques lieues carrées que possédaient, lors de la venue de
P. Luiz Mariano, les Malais arrivés seulement depuis une cinquantaine d’années. Les
quelques naturels semblables à des mulâtres clairs, avec des cheveux lisses que Luiz
Mariano a vus étaient des métis malais amenés par les Hova Vazimba.»
Je me permettrai de trouver l’explication un peu compliquée. Si la thèse
générale de M. Grandidier sur les tribus malgaches me paraît solidement
établie, la partie qui concerne nos ambaniandro, soit andriana, soit hova, me
semble beaucoup moins ferme. C’est, il est vrai, la partie difficile entre toutes
et je n’espère pas moi-même en résoudre toutes les énigmes.
4° Des faits particuliers de naufrages, certainement authentiques, on
peut donner d’autres commentaires. Il me semble bien délicat de leur attribuer
une portée aussi considérable qu’une création ou une transformation de races
ou de pays, alors que, en maints endroits de Madagascar, des descentes
fréquentes d’étrangers, descentes autrement importantes, n’ont pu modifier
le caractère fondamental, le type et la langue de tribus de la côte.
5° J’ajouterai: Comment nos Javanais, si on les suppose en nombre
assez considérable, ont-ils pu traverser des régions déjà habitées, (comme
le Betsiléo) sans y laisser des traces de leur passage? Le Manuscrit
J. Rabemanana essaie bien d’identifier les Hova-ambaniandro, qu’il fait
venir lui aussi du sud-est, avec certains Andrantsay. Mais tous les arguments
Les Origines des Malgaches.
93
qu’il donne tendent plutôt à établir qu’il s’agit des Français dont parle
Flacourt et qui sont montés dans le nord en expédition.
6° Le même Flacourt, voyageant dans l’Est et fouillant le Sud comme
il savait fouiller, n’entend même pas parler des Hova à tel point que lui, si
bien renseigné sur tant de choses, les englobe dans les Vohitsanombe sans
les distinguer des Betsiléo. Et cela alors que, en 1613, le P. Luiz Mariano
donne sur les habitants du centre les détails que nous avons vus, et que en 1642
Pyrard de Laval voit sur la côte Ouest des indigènes qui ont quelque chose
des Chinois.
N’y a-t-il pas quelque contradiction à ce que l’on ignore les Hova, dans
les contrées qu’ils viennent de traverser et à ce qu’on les connaisse mieux
là où ils ne sont amenés que ¡par accident?
7° Je termine par un texte curieux: Manuscrit de J. Lasalle 1797.
«Les Owa, dit-il, sont les seuls des Malgaches qui aient la couleur blafarde.
Le peuple a les cheveux plats.» Ce dernier trait méritait d’être
noté entre tous.
Thèse de M. Dandouau.
Au chap. VIII de sa Géographie de Madagascar (1922) M. Dandouau
adopte en somme la théorie de M. A. Grandidier.
«Les habitants de Madagascar, dit-il (p. 82 et suivantes) proviennent d’un mélange
de races très diverses. Faute de monuments, de documents écrits ou de traditions
précises, il est impossible d’en indiquer l’origine d’une façon irréfutable.»
«Toutefois il paraît de plus en plus vraisemblable, qu’à une époque très reculée
l’fle fut peuplée par des gens d’origine Indonésienne occidentale, dont la venue de l’Est
fut favorisée par les vents ou les courants équatoriaux.»
«Avant leur arrivée, y avait-il à Madagascar une population autochtone? Rien
ne nous permet de l’affirmer, car on ne trouve ni dans la langue, ni dans les mœurs
aucun vestige de son existence..»
«Les choses se présentent donc, comme si Madagascar avait été peuplé de nègres
venus de l’Extrême-Orient et ayant conservé leur langue et leurs coutumes ...»
Suit la liste des éléments qui ont concouru à former la population et
que nous avons donnée dans la Première partie.
M. Dandouau continue:
«Un autre élément très important, non par le nombre, mais par le rôle qu’il
a joué s’ajoute à tous ceux-là.»
«Des Javanais ou Malais venus fortuitement sur la côte Est, vers le milieu du
XlVe siècle, y séjournèrent jusqu’au commencement du XVIe, puis ils pénétrèrent dans
l’intérieur probablement par la vallée du Mangoro et s’intallèrent en Imerina. Là ils
dominèrent les autochtones ou Vazimba, s’allièrent avec eux et supplantèrent leurs chefs.
Ils sont la souche des Andriana et des Hova actuels.»
Un peu plus loin (p. 98) l’auteur reprend:
«Le pays fut d’abord peuplé par des Vazimba d’origine sans doute Indonésienne
à qui l’on doit la langue et le majeure partie des coutumes. A la fin du XVe siècle
des immigrants malais ou javanais firent naufrage sur la côte Est. Ne s’entendant
pas avec les chefs arabes du pays qui les molestèrent, ils se dirigèrent vers l’Ouest,
remontèrent probablement la vallée du Mangoro et pénétrant dans les hauts plateaux,
ils se fixèrent dans la région d’Alasora. Ils s’y marièrent avec des femmes du pays.
Mais en raison de leur petit nombre ils durent adopter la langue et les coutumes du
94
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
pays. Plus intelligents et plus civilisés ils asservirent les Vazimba et les persécutèrent
durement. Ceux-ci s’enfuirent en grand nombre dans l’Ouest, dans la région du lac
Itasy et au-delà. Quelques-uns revinrent plus tard en Imerina d’autres continuèrent leur
route vers l’Ouest et le Nord-Ouest et se fondirent peu à peu avec le reste de la popu-
lation dont ils ne différaient guère.»
«Les descendants des chefs malais et des filles des chefs Vazimba formèrent la
caste Andriana ou noble. Les descendants des Vazimba et des simples immigrants
formèrent la caste des Hova ou hommes libres. Quant à la masse Vazimba qui resta
dans l’Imerina ou qui y revint, elle est répartie entre la classe des Mainty et celle des
Andevo ou esclaves.»
Observations.
Dans un ouvrage de vulgarisation M. Dandouau ne pouvait donner
toutes ses sources. Il semble qu’il ait utilisé dans cet exposé que je viens
de reproduire, d’abord ses propres recherches déjà avancées sur les tribus, et
qui doivent être l’objet d’un prochain ouvrage, mais aussi les travaux de ses
devanciers. Je n’aurai donc aucune difficulté à admettre certaines parties
de sa thèse puisque dès 1918, je me les était faites miennes, de mon côté.
Ainsi:
1° la distinction importante à admettre entre l’arrivée sur la côte Est
et la montée sur les plateaux.
2° Les alliances des chefs malais avec les familles Vazimba, donnant
naissance aux Andriana.
3° l’émigration Vazimba dans l’Ouest.
Mais il m’est plus difficile d’accepter:
1° la fixation d’ailleurs incertaine, au XVe au XVIe ou au XVIIe siècle
de la migration Javanaise,
2° le recours à une immigration venue des lointains pays de l’Indonésie
pour expliquer le premier peuplement de l’île.
D’ailleurs l’exposé, tout en parlant de Vazimba, laisse trop dans
l’ombre les périodes très anciennes qu’il s’agit pourtant d’expliquer.
Cbap. V: La nouvelle Thèse de M. Baudin.
Exposé d’après le procès-verbal de la séance de l’Académie Malgache
du 24 janvier 1918.
M. Baudin pose en piincipe que l’île possède une base de population
autochtone, contrairement à certains auteurs qui admettent que toutes les
races qui peuplent actuellement Madagascar sont venues par immigration.
Il fonde son opinion sur la prédominance d’un certain type qui serait re-
connaissable dans toutes les tribus de l’île, sur l’unité de langue, de coiffure,
de costume, de moeurs etc. Les variantes que l’on peut relever d’une localité
à une autre, sont en somme peu importantes.
A ce fonds de population malgache sont venus se mêler les apports de
trois immigrations: 1° Les Silams d’origine arabe, 2° Les Makoas d’origine
africaine, 3° enfin les Elova (ambaniandro).
M. Baudin s’attache spécialement au problème Hova. Il proteste d’abord
contre l’abus que l’on fait de l’appellation «Hova». Beaucoup, en effet, donnent
Les Origines des Malgaches.
95
indifféremment le nom de Hova à tous les indigènes qui habitent l’Imerina, ce
qui n’est pas sans avoir dans la pratique administrative de graves incon-
vénients.
Les Hova ont d’ailleurs aidé eux-mêmes à cette confusion, en adoptant
la langue, le costume et les mœurs des races malgaches qu’ils ont vaincues.
Ils avaient un intérêt évident à passer aux yeux des Européens pour les indi-
gènes du pays, au même titre que les races autochtones.
Quelques auteurs font remonter l’arrivée des Hova à une époque très
reculée. M. Baudin la place entre 1500 et 1520 sous le règne de la reine
Rafohy. Il se base pour cela sur ce fait que les Vazimba les premiers occupants
de l’Imerina. ne connaissaient pas le fer, et, par suite, étaient incapables de
tailler des pirogues et, cependant l’histoire dit que les reines Rafohy et Rangita
ont été inhumées dans des pirogues. Ce seraient des Hova qui auraient
construit ces embarcations.
Mais d’où venaient ces Hova? Et pourquoi sont-ils venus à Madagascar
et justement dans le centre de l’île? Eux-mêmes ne peuvent ou ne veulent pas
nous le dire.
Force est donc d’avoir recours aut hypothèses. Celle admise jusqu’ici,
presque officiellement est, il faut bien l’avouer, peu satisfaisante, puisqu’elle-
admet que les Hova seraient venus amenés dans de simples pirogues, par
hasard, par les courants marins qui traversent l’Océan Indien. Une heureuse
traversée dans ces conditions paraît bien peu probable, et ceux qui ont émis
pareille hypothèse ne se résoudraient peut-être pas à la vérifier. L’invraisem-
blance paraîtra encore plus grande, si l’on songe qu’étant donné le nombre
actuel des Hova, ils devaient être déjà nombreux à leur arrivée dans l’île; et
si l’on considère que la conservation de la pureté du type suppose nécessaire-
ment qu’ils avaient amené des femmes.
M. Baudin propose une autre hypothèse. Il signale (fait vérifiable) qu’il
y aurait eu, au nord-ouest de Sainte Luce, une riche mine d’or qui aurait été
connue et exploitée dès le XVIe siècle par les Portugais. Or quelques années
après le début de l’exploitation, des Européens auraient été assassinés par les
indigènes auprès d’une caisse d’or sur la plage de Ste Luce.
M. Baudin tiré d’importantes déductions de ce fait.
Remarquant tout d’abord, que les Portugais étaient maîtres de Sumatra
à cette époque et qu’ils y exploitaient l’or, il suppose que ces navigateurs ont
dû importer de Sumatra la main-d’œuvre nécessaire pour l’exploitation de la
mine de Ste Luce.
Cette hypothèse permet de résoudre deux difficultés: Io le nombre
relativement grand des premiers Hova, 2° la présence de femmes parmi ces
immigrants, le rôle des femmes étant important dans le travail de l’or à
la bâtée.
Pourquoi les Hova ont-ils quitté la région de Ste Luce? Est-ce à la suite
d’abandon par leurs employeurs, ou est-ce par crainte de représailles à la suite
de quelque méfait? M. Baudin, se fondant sur l’assassinat d’Européens auprès
d’une caisse d’or, penche pour cette seconde hypothèse, d’autant plus que le roi
96
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
de Portugal envoya des matériaux d’Europe pour construire une forteresse
à Ste Luce.
La préoccupation de M. Baudin, on île sent, a été de trouver des
explications à certains faits déroutants et presque contradictoires de l’histoire
des Hova ambaniandro:
Comment se fait-il qu’une peuplade supérieure sous tant de rapports
se soit installée sur les hauts plateaux plus froids, moins fertiles, et moins
favorables à son développement, semble-t-il, que les rivages de l’Océan?
Comment expliquer chez cette peuplade l’absence de traditions sur le
moment le plus important de son histoire: celui de son arrivée?
«Aucun historien,» dit M. Baudin, dans son manuscrit (p. 30) «n’a pensé à l’ano-
malie flagrante qui réside dans ce fait que les Hova aient pu nous transmettre des
faits de gens vivant deux cents avant leur arrivée, tandis qu’ils ne peuvent nous préciser
ni ce qu’ils faisaient, ni d’où ils venaient la veille de leur arrivée.»
Les Hova n’auraient-ils pas quelque chose de vilain à nous cacher? Ils
se sont enfoncés dans l’intérieur de l’île à la suite d’un crime.
On a dans ces derniers mots l’idée-mère de la thèse de M. Baudin.
Observations.
M. Baudin, dans une lettre qu’il m’adressait le 25 août 1918, en réponse
aux théories que j’avais émises sur les Origines Malgaches à la séance de
l’Académie Malgache du 25 avril, insistait sur .deux points: à savoir que la
supposition d’un crime, caché par les Hova, n’était pas absolument l’idée-mère
de sa propre thèse et que la navigation de flottilles venant à Madagascar de
contrées extrêmement lointaines était chose invraisemblable. Je ne vois pas
que je puisse lui refuser satisfaction sur ces deux points: Pour le second,
je suis de son avis, du moins si l’on considère ces navigations comme principe
exclusif du peuplement de Madagascar; le premier point ne touche pas à
l’essentiel de la question.
Mais voici quelques difficultés à propos de ses explications:
1° Que sont donc ces autochtones dont M. Baudin nous parle et qui ne
seraient venus de nulle part? C’est là le problème des Origines Malgaches
entendu dans un sens complet, où il ne s’agit pas seulement des Ambaniandro
mais aussi des autres tribus.
2° Toute l’argumentation donnée plus haut contre une immigration
trop réduite et trop récente de quelques Javanais, garde ici toute sa valeur.
M. Baudin dans sa lettre, insiste sur la possibilité, en partant d’une
première migration de travailleurs assez nombreux accompagnés de femmes,
d’avoir en trois siècles une population nombreuse comme l’est celle de nos
Ambaniandro actuels. Il cite des chiffres de familles rapidement accrues.
«Un vieux centenaire d’Isotry, dit-il, mort dernièrement, né deux ans avant la
mort d’Andrianampoinimerina, réunissant devant moi ses enfants, petits-enfants, gendres
et belles-filles, en comptait 154. Dans la branche de Ramba, soeur de Rainilaiarivony, on
comptait il y a deux ans 84 femmes. De plus les Hova étaient polygames.»
Il me faut m’arrêter un instant encore sur cet argument de la
multiplication de la race Hova. L’arrivée récente supposerait, comme je l’ai
Les Origines des Malgaches.
97
dit, une fécondité extraordinaire. M. Baudin et forcément tous les tenants de
l’immigration récente n’y voient rien de tellement anormal. M. Baudin cite
des exemples de prolification merveilleuse. Mais on ne peut juger d’un
ensemble par des cas particuliers et justement exceptionnels. Si l’on cite
certaines familles c’est qu’elles tranchent sur toutes les autres. La fécondité
que l’on suppose chez les Hova égalerait celle des Canadiens français
reconnue comme extraordinaire.
Mais il y a un autre point à discuter, celui du métissage. Qu’on
veuille bien le remarquer, un métissage, si actif qu’il soit, peut agir dans les
deux sens, en faveur de l’une ou de l’autre race. Le métissage Javanais aurait
été singulièrement privilégié qui aurait conservé, au milieu de races si
différentes, un type aussi nettement distinct que l’est le type ambaniandro, et
il faut bien convenir que les autres métissages de l’île: arabe sémite ou
européen ont été jusqu’ici moins heureux. Les Antaimoro avec leur ascendance
arabe ne se distinguent guère des autres tribus.
D’ailleurs M. Baudin en convient lui-même puisqu’il en donne des
exemples: le métissage peut être progressif ou régressif. Une femme malgache
peut avoir d’un Européen deux enfants dont l’un sera presque complètement
blanc et l’autre franchement noir. J’ai vu personnellement le cas.
3° Nous trouvons la liste détaillée des voyages Portugais dans les
commencements du XVIe siècle. Or on ne nous parle nullement de transports
en masse d’ouvriers pour mines d’or, ce que n’auraient pas manqué de relever
les chroniqueurs, vu l’importance du fait.
4° On nous parle bien d’un massacre. Il se trouve raconté dans
Mariano et dans Flacourt. Mais leurs récits nous présentent le fait sous tout
un autre jour.
5° On peut aussi se demander pourquoi nos Javanais auraient risqué
si gros jeu pour une caisse d’or, ayant la mine à leur portée, ayant à craindre
les représailles des Portugais, et se condamnant par le fait même à une
expatriation sans remède dans un pays absolument inconnu pour eux.
6° S’étonner du silence des traditions Hova sur l’arrivée des Hova au
XVIe siècle, c’est supposer cette arrivée à cette époque, et c’est ce qui est
justement en question.
7° M. Baudin semble laisser de côté les arguments philologiques qui
ont pourtant leur valeur.
Dans la critique qu’il fit de la thèse nouvelle de M. Baudin (séance du
28 février) M. Mondain déclare qu’il ne juge pas les longues navigations en
question impossibles. Les Javanais étaient en relations avec Madagascar aux
XVe et XVIe siècles. On trouve même des traces de ces relations dans les
documents chinois très anciens (Ile ou IHe siècles de notre ère). M. Gautier,
nous le verrons, établit abondamment la réalité et la multiplicité de ces
relations.
En somme rhypothèse de l’importation par les Portugais d’ouvriers,
n’a rien d’impossible, et il ne sera pas inutile de poursuivre les recherches
déjà commencées sur les relations de Java et de Madagascar, mais, l’hypothèse
Anthropos XXII. 1927. 7
98
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
particulière de M. Baudin même admise, je ne crois pas qu’elle donne une
explication adéquate de la présence des Hova sur les plateaux et de
l’importance de la tribu Telle qu’elle se présente à nous actuellement.
Chap. VI: Thèse de M. G. Ferrand. Thèse surtout Philologique.
La dernière grande thèse qu’il me reste à examiner ici est celle de
M. G. Ferrand qui, dans ses ouvrages. «L’Origine africaine des Malgaches,
les Voyages des Javanais à Madagascar, Essai de phonétique comparée du
malais et des dialectes malgaches, ,l’Empire Sumatranais de Crivijaya», tout
en traitant les questions ethnologiques, s’est surtout appuyé sur des travaux
documentaires et linguistiques et est arrivé à des conclusions très
intéressantes.
Résumé de la thèse.
Les Migrations à Madagascar comprennent:
1° Une période pré-Bantoue à type inconnu.
2° Une période Bantoue d’avant notre ère. Elle était composée de
Nigritiens, lesquels étaient des négrilles en totalité ou en partie.
3° Une période indonésienne, prémérina, préhova. Entre le Ile et le IVe
siècle arrive une importante immigration d’indonésiens hindouisés, venant de
Sumatra, qui s’imposent aux nigritiens.
4° Une migration d’Arabes. Du Vile au IXe se fait une islamisation des
Malgaches.
5° Seconde immigration de Sumatranais vers le Xe siècle. Ramini son
chef a pour fils Rahadzi qui devient la souche des Zafi-Ramini, tandis que
Rakuba le cadet monte à l’intérieur, épouse une femme Vazimba et donne
naissance aux Elova.
6° Une migration persane.
7° Une migration arabe des Zafi-Kasimambo.
Arguments.
1° Ces nombreux vestiges de langage africain que nous avons notés
précédemment. Toutes ces études de mots ou de noms que j’ai déjà signalées
auxquelles s’est livré si patiemment M. G. Ferrand, et que nous avons vu
aussi confirmées sur certains points par M. Birkeli à l’occasion du type et de
la langue Vazimba.
2° Pour la partie indonésienne et les suivantes toute une série de
travaux et de recherches dans tout ce que peut nous fournir la documentation
indienne, javanaise, arabe ou chinoise, etc.
Citons quelques textes plus importants de M. G. Ferrand sur la
question :
1° Du livre intitulé: Les Javanais à Madagascar: «Il est certain que
ceux-ci (les Javanais) ont autrefois navigué jusqu’au Cap de Bonne Espérance
et qu’ils ont été en relations avec l’île de Saint Laurent (Madagascar) où se
trouvent de nombreux indigènes basanés et javanisés qu’ils disent descendre
d’eux (Javanais).»
Les Origines des Malgaches.
99
2° Vers 1560 rencontre de javanais signalée par M. Grandiriez (Voir
l’exposé de sa thèse.)
3° Rapport du P. Nacquart, 5 février 1550: «Il y a deux sortes
d’habitants (à Madagascar), les uns noirs à cheveux frisés, ceux-ci sont
originaires du pays; les autres blancs à cheveux longs, ceux-là sont venus du
côté de la Perse, il y a 500 ans.»
4° Texte du P. Luiz Mariano, cité au commencement de cette 4e Partie.
5° Textes de Flacourt sur l’arrivée de Blancs depuis 500 ans, sur les
Ramini, sur Rahadzdi et sur Rakouba, sur Andriandrakuva la princesse
qui part en Imerina avec 15 calebasses d’eau et qui y rencontra les Vazimba.
6° Textes d’EoRisi sur les Zendjs d’Afrique visités par les étrangers.
Conclusions de M. G. Ferrand:
«Vers la fin du XVÏe siècle les Javanais affirmaient que leurs ancêtres avaient
été en relations avec l’Est de Madagascar. Un prince indonésien Ramini (Raminia)
régnait à Mangalore ou Mangatsini, que le P. Mariano situe à Malacca. Il avait deux
fils dont on sait Phistoire. Couto et Mariano donnent leurs informations comme
certaines: Meka n’est pas la Mecque...»
Des relations maritimes existaient au Xe siècle entre l’Indonésie et
l’Afrique orientale; elles n’étaient pas certainement à leurs débuts, car on
trouve des esclaves Zendjs à Java au commencement du Ville siècle.
«D’autre part, d’après Couto les Javanais ont trouvé à Madagascar de nombreux
indigènes basanés d’origine Javanaise. Ces Indonésiens anciennement immigrés à Mada-
gascar étaient déjà hindouisés, ainsi qu’en témoignent les mots sanscrits relevés dans
tous les dialectes malgaches sans exception aucune. Leur venue dans la Grande-île
ne peut donc être que postérieure au début de notre ère. Madagascar était alors habité
par des Nigritiens Bantous avec lesquels se sont mêlés les Indonésiens immigrés. Les
métis de ces unions adoptèrent la langue indonésienne des nouveau-venus. Ce sont eux
que les Javanais, dont parle Couto, qualifièrent d’indigènes basanés.»
«Il faut donc mettre assez loin la première arrivée des Indonésiens à Madagascar,
entre les Ile et IVe siècles de notre ère. Cette migration s’est étendue à Pile entière;
elle a modifié le type somatique, culturel et linguistique des nigritiens bantous qui
l’occupaient. Une des migrations indonésiennes a donné naissance, d’une part aux Zafind’
Raminia et autres tribus apparentées de la côte orientale, d’autre part aux familles nobles
et royales de l’Imerina. Ceux-là ont pour ancêtres Raminia ou Rahadzi, le fils aîné de
Ramini Raminia, ceux-ci le fils cadet Rakuba dont le nom est devenu l’éponyme des Hova.»
«La linguistique comparée ne peut nous être ici d’aucun secours. Depuis le
Xe siècle les langues de Madagascar et de l’Indonésie ont évolué, et on les distingue
nettement l’une de l’autre. Mais vers le Xe siècle les différences entre les langues
d’un même groupe devaient être peu appréciables. On comprend très bien que les
marins Javanais ou Sumatranais aient pu comprendre les Malgaches et être compris des
descendants d’indonésiens occidentaux immigrés 4 ou 5 siècles auparavant.»
Dans son dernier ouvrage sur l’Empire Sumatranais. M. G. Ferrand
résume et précise ses recherches en ces termes (p. 150):
«En utilisant les renseignements fournis pas Edrisi, Ibn Sa’id, Diogo de Couto,
le Père Luiz Mariano, Manuel Freire de Andrabe le Père Nacquart, Flacourt
et les témoignages linguistiques que fournissent les dialectes malgaches anciens et
modernes ... je suis arrivé à la conclusion que Madagascar a été colonisé vers
le début de notre ère par des Indonésiens occidentaux hindouisés. J’ai depuis 1919,
repris l’étude de l’inscription en vieux malais de Kota-Kapur, dans File de Banka. Les
7*
100
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
affinités remarquables de ce texte avec le malgache ancien et moderne à l'exclusion de
toute autre langue du domaine, tant au point de vue de la phonétique que de la morpho-
logie et de la syntaxe, permettent de préciser davantage. A Indonésiens occidentaux
hindouises on peut substituer maintenant: Sumatranais Hindouisés.»
«La date de cette migration par la voie de mer est naturellement approximative;
mais la migration d’Est en Ouest ne peut se situer dans le temps qu’à une très haute
époque, et il est, en somme, de peu d’importance qu’il faille un jour la faire descendre
d’un siècle ou deux. Nous en connaissons les points de départ et les points d’arrivée
et c’est un résultat appréciable en pareille matière. Les Indonésiens occidentaux, qui ont
colonisé Madagascar alors peuplé de nègres parlant une langue bantoue, ont imposé
aux anciens habitants de la grande île africaine leur langue, mœurs, coutumes, religion,
et profondément modifié le type somatique. Le fait est incontestable, car nous en avons
des témoignages certains que l’anthropologie, l’ethnographie et la linguistique ont
enregistrés.»
«Il restait à retrouver le pays d’origine des immigrants et c’est en Indonésie que
devait s’effectuer l’enquête. La traversée de l’Océan Indien de bout à bout
suppose chez les marins qui vont l’entreprendre, une connaissance parfaite de la mer,
un matériel navigant perfectionné par rapport à l’armement rudimentaire à la pêche ou
au canotage: en bref, l’existence de tout ce qu’exige la navigation hauturière. Une telle
préparation ne peut se concevoir que chez un peuple de haute culture, identique, par
exemple à ceux des marins d’Hiram, roi de Tyr qui se rendait à la mystérieuse Ophir
pour le compte de Salomon. Je pense avoir montré dans mon mémoire sur le K’ouen-
louen et les anciennes navigations interocéaniques dans les mers du sud, que les mers
de Chine, du grand archipel d’Asie et l’Océan Indien, ont été parcourus aux environs
de notre ère par des navires de pays différents et notamment de l’Insulinde Occidentale.
Au fur et à mesure que progressent les études entreprises dans ce domaine de l’activité
extrême-orientale des faits se précisent qui étaient ignorés ou restaient dans l’ombre.
La révélation par les textes d’un puissant Empire Sumatranais au Vile siècle nous est
un précieux témoignage permettant de remonter dans le passé et de retrouver dans le
glorieux crivijaya de Yi-tsing le descendance des lointains ancêtres qui colonisèrent
Madagascar et l’Afrique orientale.»
Cette page donne bien à la fois l’idée du travail de recherches directes
par les textes et par les langues auquel s’est livré M. G. Ferrand, et celle qui
résume la thèse: sur un fond bantou il s’est superposé une couche Sumatranaise
dont l’arrivée à Madagascar s’explique facilement par les navigations
nombreuses des Sumatranais au temps de leur grande prospérité et se confirme
par les similitudes frappantes, prouvées par les textes, de l’idiome Sumatranais
avec la langue malgache.
Observations.
La thèse de M. G. Ferrand forme avec celles de M. Gautier et celle
de M. Grandidier le faisceau des thèses fondamentales sur le peuplement de
Madagascar. Je dois cependant constater qu’elle est des trois celle qui se
rapproche le plus de celle que je vais bientôt développer pour mon compte.
Je suis de parfait accord avec M. G. Ferrand d’abord pour la double
méthode de linguistique comparée et d’étude de Madagascar par le dehors,
faisant converger sur la Grande-Ile, trop peuvre en souvenirs ou en docu-
ments, tout ce que l’on peut savoir sur elle par les peuples qui l’environnent.
Je crois comme M. G. Ferrand à la couche bantoue précédant la couche
négroïde et malaise actuelle, en m’appuyant comme lui sur des arguments
de langue, de mœurs, de traditions et de types.
Les Origines des Malgaches.
101
Comme lui j’admets l’antiquité de cette dernière couche négroïde et
malaise.
Mais je me permettrai d’énoncer déjà ici quelques difficultés:
1° Il me semble que dans l’explication sumatranaise il ne soit pas tenu
assez compte de la distinction entre Hova-ambaniandro et les autres tribus
d’aspect Océanien.
2° Est-il bien nécessaire de recourir à des régressions malaises ou
Océaniennes vers Madagascar lorsque l’on peut supposer un peuplement
beaucoup plus direct. Pourquoi aller chercher à l’Orient ce qui a pu venir
tout simplement du Nord.
3° L’explication des Origines par concordances de noms (Rarnini, Ra-
kuba) est-elle indiscutable et ne peut-il y avoir là souvent qu’une similitude
accidentelle? Je sais que M. G. Ferrand ne s’en contente pas et cherche à les
appuyer d’autres données concordantes. Cependant dans les deux cas cités je
ne puis ni avouer convaincu. Le terme Iiova a une signification tellement
précise qu’il ne me semble pas nécessaire d’en chercher l’étymologie dans
quelque nom propre.
4° Enfin, je me sépare encore du savant auteur, par une conception
générale du peuplement de la Grande-Ile que j’exposerai bientôt.
Comment, en effet, je conçois le peuplement de Madagascar; à quelles
conclusions je suis arrivé par des recherches et des études qui datent de près
de quinze ans, c’est ce qu’il me reste à dire dans la dernière partie de ce
travail. Je le répète, je n’ai pas la naïveté de croire que j’apporte dans la
discussion le dernier mot, mais j’espère que mes successeurs trouveront dans
mes explications, peut-être, à glaner quelque chose.
CINQUIEME PARTIE.
Faits Acquis et Questions Douteuses.
De tout cet ensemble de documents recueillis, entassés jusqu’ici, il peut
résulter une impression de confusion et d’incertitude. A côté de faits établis
suffisamment que de contradictions encore, soit dans les données, soit dans les
explications!
Je pense donc qu’il ne sera pas inutile, comme je l’ai fait pour chaque
partie, de faire ici pour tout l’ensemble, une récapitulation rapide des points
les plus importants, mettant en regard d’un côté ce qui paraît acquis, de
l’autre ce qui attend encore une solution.
A. Sur les Races.
— 1° Fait acquis. L’existence actuelle de deux races distinctes,
l’une à type «Malais» représenté par les ambaniandro, l’autre à type «Né-
groïde» représentée par l’ensemble des autres tribus.
Questions douteuses :
a) Où se trouvent exactement les deux types et en quoi consistent-ils?
L’accord est loin d’être fait sur le type malais que les uns attribuent plus spé-
cialement aux Andriana, tandis que d’autres le verraient plutôt chez les
102 R. P. H. M. Dubois, S. J., UN,V B!Bl
BERLIN.
simples Hova. Pour les autres tribus que d’hésitations encore! et combien de
fois les observateurs sont-ils tentés de mettre «africain» là ou d’autres ne
voudraient voir que «Océanien»!
b) Imprécision aussi souvent dans les termes, distinction insuffisante
entre nègres et négroïdes, types purs et types mélangés, malaisiens, mélanésiens,
polynésiens; emploi de noms qui peuvent prêter à confusion, car ils englobent
des races bien différentes.
— 2° Fait a c q u i s. Les ressemblances évidentes entre les races mal-
gaches et les Océaniens.
Questions douteuses :
a) L’origine de ces ressemblances qui peuvent aussi bien provenir de
fraternité que de f i 1 i a t i o n.
b) L’étendue de ces ressemblances, que certains retrouvent chez une foule
de tribus océaniennes, alors que d’autres les restreignent à l’une ou l’autre de
ces tribus.
c) Certains points de détail qui demanderaient à être plus précisés.
— 3° Fait acquis. L’existence de traditions qui nous parlent de
peuplements divers qui se sont succédé à Madagascar.
Questions douteuses :
a) L’ordre de leur succession. Africains, Océaniens, Malais, Arabes, on
ne s’entend pas encore sur l’ancienneté absolue ou relative de leurs arrivées.
b) Les caractéristiques de chaque couche ethnique.
c) Y a-t-il eu des Africains? Ne peut-on se contenter de migrations océa-
niennes successives?
d) Incertitude et dates différentes, au sujet des Arabes eux-mêmes, pour-
tant plus historiques.
— 4° F a i t a c q u i s. Le peuplement de Madagascar par le Nord et
surtout par l’Est.
Question douteuse:
La route suivie par les migrations et le mode de déplacement. Glisse-
ment par les côtes africaines ou voyages par mer, en utilisant les îles comme
relais, en s’abandonnant aux courants et aux vents, ou même, à des épo-
ques préhistoriques, simple descente sur ce continent qui unissait jadis Mada-
gascar aux Indes?
— 5° Fait acquis. La multiplicité des apports partiels qui n’ont
cessé, depuis des époques très lointaines, d’aboutir à Madagascar. Navigations
volontaires, ou naufrages malheureux, ou déviations non prévues, ont apporté
dans la Grande-Ile des éléments de toute provenance: sémites, arabes, indiens,
Javanais, européens.
Questions douteuses :
a) Quelle a été la valeur de ces migrations accidentelles ou partielles pour
la formation des types malgaches?
b) Quelle est, en particulier, la part qui leur revient dans la formation
du type ambaniandro sur les plateaux?
— 6° Fait acquis. Les migrations dites Migrations arabes sur la
côte Est.
Les Origines des Malgaches.
103
Questions douteuses :
a) Le point de départ exact de ces Arabes, que les uns font venir
directement de la Mecque, et que les antres font passer par Malacca.
b) Le rôle de ces migrations par rapport au royaume Hova.
6. Sur la Langue.
— 7° F a i t acquis. L’unité fondamentale de la langue malgache.
Questions douteuses :
a) La part exacte que l’on doit y faire aux éléments étrangers.
b) A-t-on assez fouillé les dialectes? Les a-t-on assez comparés pour en
dégager leurs spécialités? Ce n’est que dernièrement que l’on a été en état
d’en préciser les éléments africains et sanscrits. Un travail de philologie
comparée, complet, détaillé, analytique, embrassant tout le vocabulaire des
dialectes, disséquant les particularités de chacun, n’a pas encore été fait. Ce
travail de linguistique pourrait nous ménager des surprises et des découvertes
extrêmement intéressantes. J’en ai commencé quelque chose, je compte
poursuivre, mais ce ne serait pas de trop de plusieurs, pour mener à bien ce
travail qui pourrait nous en dire long sur le passé de Madagascar.
— 8° F a i t acquis. Cette langue unique est apparentée aux langues
Océaniennes.
Questions douteuses :
Les mêmes que pour la parenté de races. Surtout, y a-t-il filiation
ou fraternité?
— 9° Fait acquis. La présence d’éléments sanscrits dans le
malgache.
Questions douteuses:
Leur étendue et leur ancienneté. Cette question du sanscrit est encore
à l’étude actuellement. Elle a une grande portée dans cette question des origines
malgaches.
— 10° Fait acquis. La présence d’éléments africains dans le mal-
gache; dans la langue, dans certains noms en particulier.
Questions douteuses :
Les mêmes que pour le sanscrit. Là encore l’étude est à compléter.
— 11° F a i t a c q u i s. La transformation rapide qu’a subie déjà et que
subit de plus en plus le dialecte Hova sous l’action des influences étrangères.
Comparer le Hova d’aujourd’hui et celui d’il y a cinquante ans. (Dictionnaires
de maintenant, et dictionnaires du milieu du siècle dernier.)
Questions douteuses :
a) Faut-il voir là l’explication des différences qui existent entre le
malgache des Hova et celui des autres tribus?
b) Le Hova n’est-il pas par rapport aux autres dialectes un idiome
appauvri?
— 12° F a i t acquis. Les influences arabes sur le vocabulaire spécial
du culte et des superstitions.
Questions douteuses:
Les inégalités curieuses de ces influences: le calendrier ambaniandro
arabe pour les noms de mois, alors qu’il est resté sanscrit chez les autres tribus.
104
R. P. H. M. Dubois, S. JL,
Ces douze faits résument, ¡avec les questions qui s’y rattachent, le
problème des Origines malgaches et les développements que nous lui avons
donnés dans ce travail, d’après les documents, les traditions et les recherches
de nos devanciers. L’on a ainsi, aussi présents que possible tous les éléments
connus et inconnus du problème. J’aborde la dernière et sixième partie où je
vais essayer à mon tour de le raisonner et de le résoudre.
SIXIEME PARTIE.
Essai de Thèse Personnelle sur le Peuplement de Madagascar.
Cette dernière partie est, comme je l’ai promis en commençant,
un essai de thèse personnelle, et en même temps un e s s a i de
conciliation des différentes thèses déjà proposées. Double
travail assez compliqué où s’enchevêtrent (on s’en doute après tout ce qui
précède) les questions générales et particulières, la documentation de détail
et les théories d’ensemble, les couches ethniques successives ou simultanées,
les caractéristiques similaires ou opposées des types et des tribus, les argumen-
tations de linguistique et d’ethnologie comparées, les étymologies parti-
culières de noms ou de mots, l’analyse et la synthèse, l’hypothèse et la certi-
tude, le raisonnement ou la simple constatation. Je serai aussi bref et aussi
précis que possible, mais il faudra bien me pardonner quelques répétitions;
je serai aussi prudent qu’il convient dans mes conclusions; je ne les présen-
terai pas comme articles de foi, mais on ne m’en voudra pas de donner toute
ma pensée.
Pour mettre plus d’ordre et de clarté, je diviserai cette partie en quatre
Chapitres :
Chap. I: Les Principes directeurs de ma thèse.
» II: Un rappel rapide des Grandes Migrations dans le monde spé-
cialement dans l’Hémisphère austral et leur application à Ma-
dagascar.
» III: Les Propositions qui résument ma pensée sur le Peuplement
de la Grande-Ile.
» IV: Dernières Conclusions.
Chap. I: Les Principes Directeurs de ma Thèse.
Je les ramènerai à cinq: 1° Un principe d’enveloppement, 2U un principe
de dégagement, 3° un principe de rapprochement, 4° un principe de
redressement, 5° un principe d’élargissement.
1° Principe d’enveloppement, J’y ai déjà fait plusieurs fois
allusion, et n’est-ce pas d’ailleurs le procédé employé par nos savants? Pour
Madagascar, il faut manœuvrer comme avec certains terrains inabordables
dont on a à mesurer la surface. On les enferme dans un tracé extérieur qui
permet ensuite de les évaluer par comparaison et par soustraction. Ainsi
pour suppléer à ce que Madagascar ne dit pas de lui-même, cherchons ce que,
tout autour, on peut bien dire de Madagascar. Dans l’occurrence la méthode est
particulièrement légitime. Il y a tout lieu de croire que, si à propos de langue
ou de type, ou de peuplement, on constate dans tous les pays d’Afrique,
Les Origines des Malgaches.
105
d’Asie, d’Océanie qui encerclent notre île des lois ou des phénomènes
identiques, ces lois et ces phénomènes doivent se retrouver à Madagascar. Les
sciences à portée aussi étendue que l’anthropologie, l’ethnologie, la philologie
peuvent nous rendre ici d’inappréciables services, et cela de plus en plus au
fur et à mesure qu’elles sortiront davantage du domaine des pures hypothèses.
Madagascar pourra continuer à se taire que le reste du monde parlera
pour lui.
2° Dégagement. Ceci aussi, je l’ai déjà suffisamment indiqué: Ce
qui m’a frappé au commencement de mes études, c’est la confusion établie
par beaucoup de chercheurs entre les différentes couches ethniques de
Madagascar. Certains n’ont vu avant nos Malgaches actuels que les Vazimba.
C’est trop peu pour de longs siècles.
Il m’a paru, que l’on concilierait bien des données contradictoires
fournies par les traditions, si on voulait les reporter sur des couches différentes
et successives.
3° Rapprochement. De là j’ai tiré, non seulement la conciliation
des traditions, mais celle des thèses plus opposées en apparence qu’en réalité.
Très souvent il n’y a opposition que dans la position du problème: les uns
s’attaquent à tout le problème, d’autres, et c’est île cas le plus fréquent,
n’envisagent qu’un côté de la question. Ainsi M. Grandidilr vis à vis de
Tascendance africaine qu’il réserve, comme non encore suffisamment établie,
mais qu’il ne rejette pas absolument.
4° Redressement. Une autre chose aussi m’a frappé c’est le besoin
presque universel qu’ont nos chercheurs de recourir pour le peuplement de la
Grande-Ile à des détours ou à des régressions. On parle d’éléments africains
comme éléments venus d’Afrique, ayant passé par l’Afrique. On se rappelle
que dès le début je déclarais mettre de côté ce point spécial des Origines. Ce
passage par l’Afrique est-il nécessaire?
Mais c’est surtout lorsqu’il s’agit des types malais ou négroïdes des
tribus modernes que l’on s’en va plus ou moins loin, en Orient, chercher les
ancêtres de nos malgaches. Pour certains auteurs ils ont été portés par leurs
barques du fin fond de la Mélanésie, ou même de la Polynésie, jusque sur nos
côtes. Tout au moins sont-ils venus de Malacca, Java ou Sumatra.
Et ceci, oroit-on, est exigé par les similitudes de toutes sortes constatées
entre ces populations lointaines et la race malgache.
Comme on l’a remarqué à propos des langues, il n’est pas nécessaire de
reourir à une filiation quand la fraternité suffit.
Il y a même plus de probabilité à une ressemblance complète si Ton
suppose que les Malgaches et leurs similaires descendent d’une même souche
qu’à supposer les uns descendant des autres.
Il restera toujours d’ailleurs cette difficulté d’expliqer ces transports à
si longue distance, si on les veut non pas seulement exceptionnels et réduits,
mais conditionnés de telle façon qu’ils puissent donner naissance à tout un
peuple. Cela suppose résolus une foule de problèmes, de détail: nombre
suffisant des émigrants, présence de femmes en assez grande part, arrivées
ou simultanées ou successives, mais de telle façon que le résultat soit unique
106
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
et ne fasse finalement qu’on seul tout, liberté d’installation et développement
de sorte encore que rien ne soit dérangé dans l’unité des moeurs et l’unité des
types et de la langue, etc.
Car, enfin c’est à cette unité finale que se heurtent toutes les théories
d’apports successifs. L’unité merveilleuse que nous rencontrons dans la
Grande-Ile, malgré la dispersion et l’isolement des tribus, malgré la distinction
des races, me semble aussi difficile à obtenir par des séries de migrations
particulières, que de produire une teinte uniforme en jetant au hasard dans des
casiers des collections de petites pierres de mosaïque de différentes couleurs.
5° Elargissement. Aussi ai-je poussé plus avant, et j’ai cru qu’il
fallait voir plus loin, plus profond et plus large dans l’étude clés migrations
à Madagascar. Les migrations partielles ne peuvent donner, me semble-t-il,
la solution du problème, tandis que les migrations générales me paraissent
singulièrement l’éclaircir.
Qu’on veuille bien le remarquer, je ne mets nullement en doute la
certitude, l’ancienneté, l’abondance de ces migrations particulières, l’authen-
ticité de ce que nous savons sur plusieurs d’entre elles. Il y a eu des rapports
entre l’Afrique, l’Arabie, la Perse, les Indes, l’Océanie et Madagascar, mais
voici ce que je constate:
De tous ces contacts, croisements, métissages, il n’apparaît pas que se
soit formée la race malgache. Si traversée que cette race malgache ait été par
tous ces croisements particuliers, elle n’en reste pas moins indépendante dans
sa masse. Tous les apports n’ont fait varier au point de les transformer ni le
type, ni la langue. Les Arabes dont les influences ont été ou du moins auraient
dû être si actives n’ont pu faire que les Antaimoro de maintenant soient
différents du type malgache. Partout nous trouvons des suites de métissages
européens ou autres. On ne les compte pas, ils devraient tout brouiller. Eh!
bien, non le type malgache a surnagé, et quant à la langue rien n’a pu en
entamer la surprenante unité.
Les Makoa sont plus de cinquante mille 2, mais l’on sait que ce ne sont
pas des Malgaches. Personne ne s’y trompe. Il y a des types plus africains
encore parmi certaines tribus, on sent qu’il y a eu intervention d’une ancienne
race, mais on se rend compte aussi que cette influence n’a pas supprimé le type
malgache de l’ensemble.
Bref, j’ai cru qu’il ne fallait pas chercher l’explication décisive du
peuplement de Madagascar dans ce que j’appellerai: la théorie des petits
paquets.
A mon avis la théorie des Grandes Migrations me paraît autrement
satisfaisante, et parce qu’elle seule rend raison de l’unité malgache, et parce
qu’il y a plus que vraisemblance que le peuplement de Madagascar a suivi les
lois de peuplement communes à toutes les terres qui l’entourent.
Quelles sont ces lois nous allons le voir brièvement.
2 Une interversion de chiffres dans la première partie (p. 85 «Anthropos», janvier-avril
1926) a amené une erreur. Les Makoa sont, non pas 114.000, mais 54.000.
Les Origines des Malgaches.
107
Chap. II: Les Grandes Migrations surtout dans l’Hémisphère austral.
Si je remonte ici aux premiers âges du monde, c’est que d’abord cela
convient quand il s’agit d’Origines humaines, quelles qu’elles soient, mais
c’est surtout parce que nous aurons à prendre dans les théories de nos savants
des explications qui ont une portée universelle. D’ailleurs en dehors de ces
données plus importantes à cause de par leurs conséquences générales, je me
contenterai pour le reste d’un simple rappel.
Tout le monde sait que nos savants se partagent à propos de l’apparition
de l’homme sur la terre en monogénistes et en polygénistes suivant qu’ils
admettent un ou plusieurs centres d’origine, en créationnistes et
évolutionnistes suivant qu’ils croient à la production directe par Dieu des
règnes et des espèces, ou au développement progressif de la matière se
diversifiant et se perfectionnant peu à peu. On comprendra que je n’aie pas
ici à entrer dans un débat de pareille étendue.
La question évolutionniste serait d’ailleurs hors du sujet. Monogénie
et polygénie y touchent de plus près, car s’il y a eu plusieurs centres
d’apparition de l’homme sur la terre, Madagascar aurait pu être de ces endroits
privilégiés. Mais, dans l’état actuel de la science l’existence d’un seul f o y e r
primitif d’où sont sorties toutes les races humaines voit s’accroître chaque
jour ses probabilités. C’est à quoi concluent et l’anthropologie et l’ethnologie et
la linguistique comparée.
Il est vrai, M. Dr: Morgan hésite. Voici ce qu’il dit dans son livre:
Les Premières Civilisations (p. 117):
«L’hypothèse d’une même race, partie d’un foyer et se répandant sur presque tout
le globe ne saurait être admise; une pareille migration eût exigé un temps si long
que, certainement, durant cette période, l’industrie de la pierre se serait transformée
quelque part et nous ne retrouverions pas partout le type chelléen pur.»
Mais dans une note de la même page l’auteur écrit:
«La théorie des foyers multiples satisferait beaucoup mieux l’esprit que celle des
migrations et des influences, mais elle a contre elle cette constatation que dans le monde
entier les types paléolithiques sont absolument semblables et qu’il est malaisé de concevoir
plusieurs inventeurs indépendants les uns des autres parvenant simultanément au même
résultat.»
M. de Quatrefages dans son livre célèbre: Histoire Générale des
races humaines, se prononce catégoriquement pour le monogénisme et voici
un résumé très succinct de ce qu’il dit des toutes premières Origines de
l’Homme, (pour être plus rapide, je résume sans phrases) :
1° Apparition de l’homme dans une région située vers le nord de l’Asie
à des temps indéterminés de l’âge tertiaire.
La tribu grandit, des types se forment sous diverses influences. Premières
expansions de quelques familles dont plusieurs ipassent du côté de l’Europe,
de l’Asie centrale et méridionale, peut-être de l’Amérique.
2° Survient la période des froids glaciaires. Les tribus émigrent en
masse vers le massif central et se mêlent aux tribus émigrées antérieurement.
C’est autour de ce massif central que se forment des types ethniques
fondamentaux.
108
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
L’étude des populations actuelles et de leurs langues montre, en effet,,
que les types physiques fondamentaux humains le Blanc, le Jaune et le
Noir sont représentés autour du massif central par des populations pures ou
métissées et que les trois types linguistiques sont représentés dans les
mêmes régions.
Quant à la variété des types, elles est dûe soit aux conditions changeantes
d’époques géologiques différentes, soit à d’autres conditions variées d’existence,
soit à des superpositions.
En tout cas, quand il s’agit de l’homme vraiment néolithique, deux faits
méritent de retenir l’attention: 1° La diversité des races déjà existantes,
2U l’uniformité de leur état social. Il s’était formé en Asie, aux temps quater-
naires, un centre de civilisation relative, assez étendu pour englober
différentes races.
3° Loi des poussées. Ces races s’étendent davantage, mais en chassant
devant elles, soit aux extrémités, soit dans les régions intérieures désertiques
les éléments inférieurs. De la poussée vers les régions extrêmes nous avons
des exemples en Afrique, où nous voyons les tribus nègres chassées vers le bas
par les races supérieures du Nord et de l’Est. De la poussée vers les centres
nous avons des exemples dans cette même Afrique, chez les Négriltes et dans
notre île de Madagascar.
4° Loi des mélanges. Mais un autre fait général, c’est que tout en
chassant devant elles les peuplades déshéritées ou inférieures, les races
supérieures envahissantes ne laissent pas de se mélanger dans une plus ou
moins grande mesure avec la race éliminée. Cela on le constate partout. Et
c’est ce mélange qui rend si difficile le classement des races humaines.
5° Les trois grandes races: blancs, jaunes et noirs. On n’attend pas que
je suive ici les migrations des blancs qui n’ont que des rapports accidentels avec
le peuplement de Madagascar. Il nous suffira de noter en son lieu, ce qui a
trait aux infiltrations sémites, arabes, européennes. Des jaunes, il sera question
dans la mesure où leurs migrations touchent aux peuplements de l’hémisphère
austral. Mais de première importance est la question noire, car l’aire des
Noirs, embrassant à la fois l’Afrique, les Indes et l’Océanie, enveloppe de
toutes parts notre Madagascar, et c’est le cas, ou jamais, de pratiquer pour
l’étude de la Grande-Ile la méthode d’enveloppement dont j’ai parlé. C’est
d’ailleurs ainsi que procède à son sujet M. Dr Quatrefages lui-même qui,
en s’appuyant sur les données d’ethnologie et d’anthropologie générales, ainsi
que sur les travaux de M. Grandidier, établit une théorie des Origines
Malgaches. Il y reproduit, nous l’avons vu, dans ses grandes lignes la thèse
de celui-ci.
Les Migrations Noires, Unité des Négrilles, Unité des Noirs.
Les caractéristiques de la race vraiment nègre, vraiment noire, sont, au
dire de nos anthropologues les plus autorisés: le teint noir et la chevelure
laineuse. (Nous voyons de suite qu’on ne peut appliquer absolument ces
caractéristiques à l’ensemble de la population malgache.)
Les Noirs dit M. De Quatrefages, peuvent se répartir en deux grandes
Les Origines des Malgaches.
109
catégories parallèles: les Nègres Océaniens et les Nègres africains, avec sub-
divisions correspondantes:
En Afrique En Océanie
Négrilles Négritos
Nègres africains Papouas
Les Boschimans et les Hottentots d’Afrique n’ont qu’une correspondance
pour ainsi dire géographique avec les Tasmaniens (anéantis) et les Australiens
d’Océanie. Nous n’avons pas d’ailleurs à nous en occuper ici.
Mais après avoir établis ces divisions le grand savant ajoute:
«La séparation entre races: négrilles africains, nègres africains, et négritos et
Papouas est beaucoup plus géographique qu’Anthropolognque.»
«On brise, en les séparant, des rapports ethniques en réalité bien étroits.»
Des mensurations prises sur les uns et sur les autres (Hist. des Races
p. 319) démontrent à l’évidence l’extrême ressemblance des nègres et négritos
océaniens avec les nègres et les négrilles d’Afrique.
Il n’est pas nécessaire de supposer un double centre de formation nègre
ou négrille.
C’est la première remarque sur le peuplement négrille comme sur le
peuplement nègre. Chacun d’eux a pris naissance dans un centre unique
pour s’étendre ensuite dans tout l’hémisphère austral.
Et de fait l’on constate que les Négrilles et Négritos formaient jadis une
aire continue qui allait depuis l’Afrique jusqu’à l’extrême Océanie.
Antériorité des Négrilles.
Dans l’Est comme dans l’Ouest les Négrilles sont antérieurs aux
Nègres et aux Papous. En Afrique, par exemple, les Négrilles et Boschimans
précèdent les Bechuanas, qui précèdent les Bantous, qui précèdent les
Soudanais.
C’est d’ailleurs un phénomène logique et naturel. Il n’est pas croyable
qu’une race inférieure parvienne à éliminer une race plus forte tandis qu’il
est tout à fait dans la logique des choses (et l’histoire en fournit une foule de
preuves), que les plus forts se mettent à la place des plus faibles en les
chassant ou en les anéantissant.
Apparition de races mélangées.
Les races supérieures font cependant des alliances plus ou moins
étendues avec les races inférieures. Aux nègres succèdent des types qui sont
encore nègres mais qui ne le sont plus tout à fait. On peut les désigner sous
le nom de négroïdes. Forcément, dans ces négroïdes la variété et les mélanges
seront p 1 u s a c c e n t u é s, et à côté de types plus nègres pourront se trouver
des types plus clairs suivant que le métissage se sera accentué dans un sens
ou dans un autre.
Les races blanche et jaune s’en mêlant, on comprend que dans une
population puissent se rencontrer presque toute la gamme des types et des
couleurs. C’est ce que nous avons maintenant à Madagascar et chez les
Zoulous d’Afrique.
110
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
Résumé.
Des indications données ci-dessus nous pouvons tirer une constatation et
un tableau: une constatation, c’est que, d’une façon générale, les races les
plus fortes poussent devant elles, en les chassant vers des régions plus
éloignées du centre d’origine, ou dans des contrées moins favorisées, les
races moins bien partagées en force ou en habileté. Ces races plus faibles se
retirent en laissant cependant souvent de leurs traces soit par le métissage soit
par quelques groupes témoins. Voici un tableau, celui de la succession ordinaire
des races inférieures et supérieures à travers le monde et spécialement dans
l’hémisphère austral.
Du centre originel asiatique se sont dispersées et étendues en éventail
ou mieux en vagues concentriques et successives:
1° les Négrilles et Négritos dont nous trouvons des traces depuis l’Afrique
intérieure jusqu’à l’Océanie;
2° les Nègres et Papous que nous trouvons de même, répartis d’un bout
à l’autre de rhémisphère méridional;
3° les Négroïdes, produit déjà de métissages multipliés, mais où dominent
encore les caractères propres aux noirs;
4° la vague plus mélangée encore et plus complexe des races supérieures,
où aux noir, se mêlent les Blancs et les Jaunes, pour donner les Bruns
et les Hamites.
Application à Madagascar.
Après tout ce que nous avons vu on établit facilement le parallélisme
entre Madagascar et les autres peuplements africains ou Océaniens, tels que
nous les présentent les grandes migrations.
Il y a eu dans la Grande-Ile:
des Négrilles d’abord,
des Nègres ensuite,
des Négroïdes mêlés à des métis à teint plus clair, ou suivis par eux,
des apports mêlés de Sémites, d’indiens, d’Arabes, de Malais qui se
sont succédé pendant des siècles et qui finissent par la conquête au nom de
la race aryenne de Madagascar.
1° Les Négrilles. Nous les retrouvons nettement dans les petits Kimosv
qui en ont tous les caractères. Suivant la loi des poussées, chassés par les races
plus fortes, nous les voyons poussés dans l’intérieur de l’île, comme ils le
sont ailleurs en Afrique et en Océanie. En Afrique le phénomène est évident.
Pour l’Océanie M. Dr: Quatrefages donne dans son Histoire des Races
Humaines la coupe schématique de la distribution des races dans les îles de
l’archipel indien. Les côtes sont aux Malaisiens, plus à l’intérieur, les
Indonésiens (inférieurs quoique blancs), au centre les Négritos refoulés dans
les lieux les plus sauvages.
Traditions, théories, examens des types, lois ethnologiques, linguistiques,
tout s’accorde pour nous faire admettre l’existence à Madagascar d’un ancien
peuplement négrille et l’on a ainsi l’explication de cette si curieuse énigme
des Kimosy.
2° Deuxième vague: Les nègres. Il n’est pas nécessaire de supposer que
Les Origines des Malgaches.
111
P Afrique nous a envoyé à Madagascar des tribus africaines. Mais en même
temps que se produisait l’expansion Nègre et Papoue dans toutes îles directions
de l’hémisphère austral, des groupes nègres ont glissé jusqu’à la Grande-Ile
par la voie, que suivront, en descendant vers elle, toutes les autres migrations.
Nos nègres étaient capables de traverser des espaces assez grands de mer. Ils
Pont montré abondamment dans leurs migrations océaniennes. Par migration
volontaire ou par dissémination accidentelle nous voyons les Papous s’étendre
jusqu’à l’extrême Est, jusqu’en Amérique. Les Papous, dit M. Dr:
Quatrefages sont une race essentiellement pélagique. Cependant je ne vois
pas qu’il soit indispensable de les rappeler de la Mélanésie pour en faire la
souche de nos nègres malgaches. Comme on trouve des nègres en Orient, on
en trouve en Occident Africain et on doit s’attendre à en trouver à Madagascar.
Mais cette vague a-t-elle été formée d’un seul flot ou de plusieurs? Les
traditions semblent indiquer plusieurs couches. Avant les Vazimba, il y avait
les Gola, les Lakoka etc. Ceci ne prouverait pas absolument, étant donné ie
vague de ces traditions et les nombreuses confusions que font nos malgaches
dans leurs explications peu concordantes. Pourtant je suis porté à croire que
les Vazimba de type Africain, c’est-à-dire Nègre, avaient déjà subi l’influence
du métissage, car s’ils sont africains-nègres par leur nom, par leur idiome,
par certaines coutumes, ils semblent avoir déjà perdu de la pureté du type
primitif, puisque leurs derniers représentants ise distinguent à peine des
Malgaches de maintenant.
3° Troisième vague: Les Négroïdes ce sont nos tribus malgaches
actuelles, du moins dans leur ensemble et en exceptant évidemment les Hova-
Ambaniandro de type particulier.
Pour l’arrivée de ces négroïdes, il est impossible qu’elle n’ait pas été
unique. L’argument d’unité de langue et d’unité de moeurs vaut ici dans toute
sa force.
Comment s’est-elle faite? A quelle époque approximative? Sur quels
points de Elle? Dans quelles conditions vis à vis des races déjà installées?
Autant de questions qu’il nous faut maintenant examiner.
Puis vient le fameux mystère Hova-Ambaniandro, le mystère de cette race
si spéciale par son type, par ses caractères moraux, par ses aptitudes
intellectuelles et par ailleurs si semblable aux autres tribus par la langue, par
les coutumes; si extraordinaire par sa situation de nation supérieure perdue
comme une simple tribu de négrilles au centre de l’île, au milieu de peuplades
qui lui sont évidemment inférieures.
Nous touchons ici comme on le voit au centre de la question nous
entrons en plein cœur du problème.
4° Quatrième vague: Hamites, Blancs ou Jaunes. Nous n’avons pas
besoin ici d’insister, car nous sommes avec ces éléments en période documentaire
et historique. Leur existence est un fait; quelle a été leur part dans la formation
des races malgaches, c’est ce qu’il est plus difficile de déterminer, et c’est ce
qui fait justement un des points les plus délicats du mystère Hova.
J’avais pensé d’abord séparer l’examen de ce mystère de la question du
peuplement de Madagascar en général. Pourquoi je ne l’ai pas pu, la série des
112
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
propositions qui suivent, et qui constituent ma thèse personnelle, le montreront
suffisamment.
Chap. III: Propositions sur le Peuplement de Madagascar.
Il m’a paru que le meilleur moyen de présenter ma thèse personnelle
était de la condenser en une série de propositions distinctes et progressives, de
façon à séparer suffisamment les idées maîtresses sans cependant rompre
l’union souvent nécessaire entre les différentes parties qui se tiennent ou même
s’enchevêtrent entre elles. Après chaque proposition, un simple rappel des
arguments déjà développés ailleurs, ou au besoin un exposé rapide de quelque
aperçu nouveau.
Ière Proposition: Le Peuplement de Madagascar s’est fait primitive-
ment suivant les lois générales des Grandes Migrations de l’hémisphère
austral. Il y a donc eu successivement à Madagascar: Négrilles, Nègres,
Négroïdes, Métis, Hamites et autres, Blancs.
Preuves (résumées):
1° Il ne semble pas que Madagascar ait échapper aux lois qui ont régi
le peuplement de toutes les contrées qui l’entourent.
2° De fait, nous trouvons dans la Grande-Ile des traces de ces différentes
migrations: Kimosy, Gola et Vazimba, Malgaches négroïdes, Hova,
Arabes, etc.
IlePro position: Les migrations malgaches étant chacune une partie
de ces vagues concentriques qui, du centre asiatique, se sont développées dans
tout l’hémisphère austral, il n’y a plus à nous étonner des ressemblances qui
existent nécessairement entre cette partie malgache et les autres parties d’une
même vague. Les négrilles malgaches sont apparentés aux autres négrilles ou
négritos, les nègres malgaches aux Papous ou aux nègres africains, etc.
Ille P ro p ositi on: Conséquence directe de la précédente. La parenté
des Malgaches avec les Africains ou les Océaniens est donc de fraternité et
non de filiation. Les différentes couches malgaches ressemblent aux différentes
couches extérieures parce qu’elles ont une même origine.
Preuves:
1° La multiplicité et l’enchevêtrement même des ressemblances de types de
constatées. Par exemple on trouve que les Malgaches actuels ressemblent non
seulement à une tribu Océanienne mais à presque toutes, ce qui s’explique
infiniment mieux par la fraternité que par une filiation qui ferait descendre la
race malgache de l’une ou de l’autre de ces races lointaines.
2° La multiplicité et l’enchevêtrement des ressemblances de langues.
3° Les traces de sanscrit retrouvées un peu partout et qui rattachent
toutes ces populations de l’Océan Indien à une origine asiatique commune.
IVe Proposition: Autre conséquence. Il n’est donc plus nécessaire
de supposer que nos tribus malgaches ont passé par l’Afrique et surtout par la
Malaisie et l’Océanie pour venir ensuite peupler la Grande-Ile.
Les Origines des Malgaches.
113
Les migrations malgaches se sont faites comme se sont faites les autres
migrations, et les mêmes moyens qui portaient ces primitifs vers l’Afrique et
jusqu’aux extrémités de l’Océanie ont amené nos malgaches jusqu’à
Madagascar.
Soit qu’ils aient glissé le long de l’Afrique jusqu’aux îles du Nord-Ouest.
Soit qu’ils aient été portés par les vents et les courants en suivant les
îles qui jalonnent la route des Indes à Madagascar.
Soit qu’on suppose même pour les plus anciens encore plus ou moins
existant le continent qui réunissait la Grande-Ile aux Indes.
Preuves:
1° Tout ce que nous dit l’ethnologie sur les migrations Papoues en
particulier qui nous montre la race nègre comme une race de navigateurs.
2° Tout ce que nous dit l’histoire plus récente des migrations particu-
lières qui ont sillonné les mers au nord de Madagascar.
Ve Proposition: Madagascar a été peuplé par le Nord et surtout
par l’Est. C’est-a-dire que les migrations dont nous venons de parler ont
abouti d’une façon générale soit à la côte Est de l’île, soit à la partie Nord-
Ouest et Nord.
Preuves:
1° Toutes les traditions de nos peuplades.
2° Les documents historiques.
3° La répartition actuelle de la population dense à l’Est et au centre, mais
très clair-semée et très mêlée dans toute la région Ouest.
Vie Proposition: Les Négrilles de Madagascar, ce sont les Kimosy.
Je ne reviens pas sur les arguments déjà donnés.
Vile Proposition: La race nègre a été représentée vraisemblable-
ment à Madagascar par plusieurs couches par deux plus probablement l’une
•de type nègre plus pur, plus primitif (Gola, Lakoka etc.), l’autre de type déjà
mélangé: les Vazimba.
Preuves:
Io Les traditions qui distinguent ces couches.
2° Le type mélangé des Vazimba indiqué par la confusion que l’on fait
entre eux et leurs successeurs, par les rapports encore constatés entre certains
descendants de Vazimba et les malgaches actuels.
Ville Proposition:
africain-nègre.
Néanmoins, le type Vazimba est du genre
Preuves:
1° Le nom qui est clairement „africain“.
2° Les caractéristiques que les traditions leur attribuent.
3° Leur langue.
4° Certaines traditions particulières que l’on retrouve soit dans .l’Ouest,
soit dans le Betsiléo.
Anthropos XXII. 1927.
114
R. P. H. M. Dubois, S. J.;
Note:
J’insérerai ici, a cause de son extrême importance une note sur un usage
particulier qui existe non seulement à Madagascar mais même en Afrique et
jusqu’en Océanie, et qui montre bien cette unité d’origine de nos races suc-
cessives, et dans les cas présent de la race nègre.
On connaît les détails répugnants des funérailles de princes chez les
Betsiléo: le corps attaché à la colonne centrale de la case, abandonné à la dé-
composition (décomposition qu’on aide même en meurtrissant le cadavre) le
pus recueilli (même bu en partie) par les veilleurs funèbres, ce pus donnant
naissance à des vers, le plus gros ver origine d’un serpent sacré qui est
l’incarnation du défunt. >
Or voici que je lis dans Mgr. Le Roy sur les Warundi (La religion des
Primitifs, p. 156) que de la décomposition du corps royal, sort un ver pré-
cieusement recueilli et nourri avec du lait de vache, et que ce ver se transforme
en serpent python, ou en léopard, en lion, etc., où réside l’esprit du défunt.
Et M. Grandidier cite en Océanie des usages semblables. Pareilles co-
ïncidences ne sont-elles pas une marque bien significative de communauté
d’origine, et le rapprochement est d’autant plus concluant que la pratique en
question est propre aux familles princières betsiléo et non au menu peuple,
ces familles ayant, comme je le dirai, une ascendance en partie africaine.
IXe Prop o si t ion: Ce sont ces éléments nègres Vazimba ou autres
qui expliquent:
1° La présence dans l’Ile de types plus africains surtout chez certaines
tribus.
2° Les termes «africains» rencotrés dans la langue malgache, termes
qui ne sont pas des apports postérieurs dûs aux Makoa ou à d’autres individus
transplantés après l’arrivée de nos négroïdes, mais des résidus de la langue
des nègres qui les ont précédés.
Preuves:
1° Tout ce qui a été dit de l’Origine «Africaine» des Malgaches.
2° Le caractère même du vocabulaire restant, qui se compose surtout de
noms d’animaux familiers au pays. Il est tout naturel, en effet, que les en-
vahisseurs aient pris les noms déjà en usage pour désigner les bêtes de la
contrée. Ne voit-on pas que chez lesHova le bœuf et le mouton ont été désignés
par d’autres noms (jatnoka et besavily) mais que les noms anciens ont fini par
prédominer (non certes giâce aux histoiies fantaisistes de Ralambo (Tanta-
ran’ny Andriana, p. 146) qui sont un exemple typique de la méthode d’éty-
mologie par calembour).
M. Joleaud, dans une étude sur le bœuf malgache dit justement:
«Le bœuf, s’il n’a pas précédé à Madagascar l’arrivée de l’homme... y a été
amené par les Bantous avant que ne se répandit l’usage du fer et avant les invasions
polynésiennes.» (L’Anthropologie, T. XXXIV.)
Xe Proposition: Après les Nègres sont venus les Négroïdes qui
sont la souche des tribus malgaches dans leur ensemble, exception faite des
Ambaniandro
Les Origines des Malgaches.
115
Preuves:
1° L’étude de la langue, des types, des traditions telle que nous l’avons
dans le courant de toute cette étude.
2° Les types particuliers que nous rencontrons dans les familles prin-
cières de plusieurs trabus (dont les Ambaniandro et les Betsiléo). J’y reviendrai
un peu plus loin.
Xle Proposition sur l’ancienneté de ces trois premières couches:
1° L’arrivée des négrilles se perd dans la nuit des Origines. 2" Celle des nègres
est extrêmement ancienne et doit être contemporaine de l’arrivée des Nègres
d’Afrique (d’après même notre théorie générale) mais aussi parce que:
3° Celle des négroïdes remonte à une époque très lointaine.
Preuves:
1° Encore la théorie générale des migrations.
2° L’analyse de la langue et spécialement de ses éléments sanscrits. Ceci
demande plus de développements:
A. La Structure de la Langue Malgache.
La structure de la langue malgache, tant au point de vue phonétique
qu’au point de vue grammatical a des caractères frappants de simplicité
primitive. C’est à un degré que, au point de vue linguistique j’ai pu placer le
malgache et le bantou dans le même stade. S’il ne s’en suit pas que les races
malgaches et bantous soient, elles, du même âge, (car dans ces temps lointains
les races pouvaient changer dans une civilisation et un langage à peu près
stationnaires) il est possible d’y voir un signe de l’antiquité de nos Négroïdes
dans la Grande-Ile. Cette simplicité n’aurait pas tenu au contact prolongé des
civilisations asiatiques.
B. La Nature des éléments sanscrits du Malgache.
Si l’influence du sanscrit sur le malgache est réelle, elle nous apparaît
cependant comme limitée et spéciale.
Des mots essentiels communs, une phonétique commune, une morpho-
logie malgache dérivée de la morphologie sanscrite, en somme, une ossature
commune, voilà ce que l’on constate de commun entre le sanscrit et le malgache.
Or il y a dans ce fonds commun une différence qui a dérouté les premiers cher-
cheurs. Les racines malgaches ne sont plus primitives comparées aux racines
sanscrites. Elles correspondent déjà à des thèmes sanscrits, c’est-a-dire à des
développements du sanscrit. Elles ont déjà subi une dérivation par allongement
ou par nasalisation. (Origine indo-aryenne de la langue malgache P Thomas
p. 7.)
De sorte que, comparé au sanscrit p r i m i t i f, le malgache se présente
comme un développement.
Mais comparé au sanscrit développé, le malgache se montre comme
étonnamment en retard et archaïque. Il n’a rien de la richesse de ses formes.
Qu’en conclure? Ceci, me semble-t-il: Le premier contact d’une com-
munauté d’origine (asiatique) n’a pas duré entre le sanscrit et le malgache.
8*
116
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
Nos négroïdes sont connu le sanscrit, mais il y a eu vite séparation, et chacun
depuis lors est allé se développant à sa manière bien différente.
Tandis que le sanscrit s’élevait au degré de langue savante grâce aux
évolutions montantes de la civilisation asiatique, qui, pour rendre des pensées et
des besoins plus compliqués, multipliait ses formes et ses flexions, le malgache
jeté sur un terrain déshérité et isolé, n’a connu comme développement des phonè-
mes primitifs que cet alourdissement et cette nasalisation qui sont si naturels
au parler des races rustiques.
Mais la conclusion, c’est que la séparation de nos négroïdes d’avec
leur lieu d’origine asiatique date de temps très anciens, du temps où le sanscrit
lui-même commençait seulement à sortir des langes.
Xlle Proposition qui touche au Mystère Hova. Parmi ces Né-
groïdes il se trouvait des éléments plus clairs, accidents particuliers du mé-
tissage qui avait déjà transformé nos nègres en types moins purs.
Preuves:
1° Les causes même du métissage qui provient du mélange des races.
A cette époque de l’humanité les fusions s’étaient déjà multipliées entre blancs,
jaunes et noirs. Rien d’étonnant que dans une masse, ici ou là, se soient ac-
centuées certaines influences.
2° Les constatations semblables qui se font partout ailleurs.
3° Le grand argument de l’unité de la langue malgache. Cette unité
reste impossible à expliquer si l’on n’admet pas l’unité du noyau primitif qui
a donné les tribus actuelles, parlant toutes cette même langue, et cela: malgré
l’isolement des tribus les unes vis-à-vis des autres; malgré les influences
partielles, parfois considérables qui ont agi, sur certaines régions et qui ne sont
arrivées à modifier essentiellement ni le type ni la langue; malgré les apports
étrangers de population pourtant importants en certains endroits ( Makoas) ;
malgré le génie très particulier de certaines modalités linguistiques du malgache:
forme relative, pronoms, etc.
Il semble impossible qu’une migration postérieure, de quelque impor-
tance, arrivant avec une langue différente, ou tout au moins modifiée par
plusieurs siècles de séparation (si l’on suppose que cette migration nouvelle
fait partie du même groupe ethnique que les anciennes) ne marque pas l’idiome
jusque là employé dans le pays de quelque nouveauté qui ne manquerait pas
d’être signalée par nos érudits.
4° L’argument du nombre. Le nombre actuel des ambaniandro ne s’ex-
pliquerait guère, comme je l’ai développé plus haut, avec l’hypothèse d’une
migration réduite à quelques individus ou à un groupe très restreint. Cela
supposerait une prolification que n’indiquent ni les traditions, ni les conditions
de vie actuelles ou anciennes de la race, ni aucune donnée historique.
5° L’argument de l’histoire. Au contraire, loin de nous montrer dans les
anciens temps des groupes distincts de Hova qui se seraient adjoints à nos
négroïdes à une époque plus ou moins rapprochée, l’histoire des Amba-
niandro se confond totalement dans les premiers temps connus avec celle des
Vazimba et ressemble totalement à celle de la tribu voisine des Betsiléo. Les
Les Origines des Malgaches.
117
éléments „clairs“ existent puisqu’on les a constatés en mainte occasion, mais
ils manoeuvrent perdus dans la masse unique de la tribu.
C’est tellement frappant que M. Renel dans son étude récente.
(Bulletin Ac. Malg. 1921) a été jusqu’à écrire (p. 41).
«Une légende a fini par se former. On a fait des Vazimba une tribu spéciale an-
térieure aux Merina ...»
«Les Imériniens s’infiltrèrent au milieu d’eux, puis quand ils eurent la supériorité
du nombre, ils les firent partir, soit par persuasion, soit par force, ou bien ils se mêlèrent
à eux et finirent par les absorber. Mais ils semble bien que ces Imériniens n’étaient eux-
mêmes qu’un des innombrables clans Vazimba: celui du village d’Imerimanjaka; il con-
quit l’hégémonie en apparenant à fabriquer le fer et en forgeant des sagaies à pointes
de métal...»
«En réalité, il n’y a pas lieu de faire aucune distinction entre les Merina et les
Vazimba; dans la plupart des cas, ceux qu’on nomme Vazimba sont simplement les
plus lointains ancêtres du clan établi dans le pays; parfois un clan ancien a été chassé à
une époque connue par un clan nouvellement arrivé, et dans l’histoire postérieure on n’a
pas manqué de désigner le premier par l’appellation de Vazimba.»
6° Le parallélisme avec le Betsiléo. Rien dans les temps proto-histori-
ques ne distingue la situation politique, sociale, religieuse et familiale, des
Hova d’avec celle des Betsiléo. Même dispersion de familles et de clans, même
indépendance relative, même vie, même caractère. Aussi Flacourt les englobe-
t-il dans la même dénomination de Vohitsaombe. Dans des temps plus récents
on a pu les confondre encore. Il semble même que l’unité betsiléo se soit con-
stituée avant l’unité ambaniandro. Andriamanalina a précédé Andrianam-
poinimerina.
Bref, il me semble que l’on se fait illusion lorsqu’on transporte dans
les anciens temps l’image précise et distincte de l’Ambaniandro, telle qu’elle
s’offre a nos yeux maintenant. Tout autre était la position de ces éléments
«clairs» qui existaient déjà nombreux, mais fusionnés avec les autres éléments
foncés qu’ils ne songeaient pas encore à dominer.
Comment ces éléments clairs se sont-t-ils détachés et posés en domina-
teurs? C’est ce que je vais expliquer dans la proposition suivante.
XlIIe Proposition: Sur ce groupe fondamental d’éléments primi-
tifs à teint clair se sont greffés des éléments nouveaux de même race apportés
par des migrations partielles et réduites, résultat de relations volontaires
(navigation commerciale) ou de contacts accidentels (naufrages).
J’accepte donc ici tous les apports particuliers que nous signalent les
traditions et les études de nos savants: Arabes (M. G. Ferrand) Malais,
Javanais (M. A. Grandidier), Sumatranais (M .G. Ferrand), Européens
(ceux-ci de plus en plus fréquents depuis le XVIe siècle), mais je ne les
considère pas comme créateurs de type ou de race, mais comme provocateurs
de perfectionnement et de groupement.
Les éléments «clairs» de la population primitive ont pris de plus en plus
conscience de leur valeur au fur et à mesure qu’ils ont été plus en contact
avec les apports plus civilisés qui leur vinrent de l’extérieur.
118
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
Preuves:
Io Tous les textes indiscutables qui nous signalent ces apports ex-
térieurs venus de l’Asie ou de l’Europe.
2° La logique des choses. Il est tout naturel que ces éléments supé-
rieurs étrangers et nouveaux se soient portés vers les éléments supérieurs ou
similaires déjà présents dans le pays, pour s’unir à eux de préférence aux
autres moins attirants.
3° L’histoire des trois derniers siècles est significative à cet égard.
Nous voyons le développement des Hova correspondre exactement à l’action
des influences extérieures, qui ont été comme le ferment de leur progrès
social ou national. On pourrait faire l’histoire de la croissance du royaume
Hova avec la suite de ces influences étrangères. Et c’est ainsi que nous voyons,
de nos jours, se continuer le perfectionnement du type grâce à l’adjonction
d’éléments européens ou asiatiques, se développer les dispositions supérieures
de la race, grâce aux leçons de notre civilisation, s’affiner toute une population
qui garde ses caractères essentiels tout en se transformant. Ce qui se fait
maintenant s’est fait moins activement jadis. Telle est, me semble-t-il, l’explication
la plus naturelle de la formation du groupe Hova-ambaniandro.
4° Elle a l’avantage, cette explication, de concilier les théories, les docu-
ments et les traditions. Elle seule donne raison de cette unité de la langue
malgache qui est un fait inéluctable. Elle répond aux exigences de l’histoire
et de l’esprit.
5° Elle donne la solution de certaines données très embarrassantes
et de contradictions plus flagrantes; comme celles des Arabes antérieurs et
postérieurs aux Hova. Ils sont l’un et l’autre suivant que l’on considère ou la
masse de fond de ta tribu hova, ou ces apports particuliers qui sont venus
s’\ adjoindre à différentes époques.
Mais comment cette tribu se trouve-t-elle cantonnée sur les plateaux?
Comment y a-t-elle été amenée? c’est la seconde partie du mystère Hova, à
laquelle je répondrai par la XlVe proposition.
XlVe Proposition: Les négroïdes et le groupe fondamental des
Hova à teint plus clair, en venant sur les plateaux, a obéi aux lois des poussées.
J’ai énoncé l’essentiel de ces lois un peu plus haut à propos des
Migrations (2e chapitre de cette 6e partie). Il m’y faut revenir pour des ex-
plications et des applications nouvelles.
Les migrations restent essentiellement les mêmes, qu’il s’agisse pour des
peuplades de passer d’un pays à un autre pays lointain, ou qu’il s’agisse de se
transposer dans d’autres régions d’un même pays. Les plus forts chassent les
plus faibles ou bien vers des contrées lointaines ou vers des régions moins
favorisées. Et les lois qui régissent ces exodes sont celles-ci.
Io L’arrivée de nouveaux éléments supérieurs ne provoque pas né-
cessairement du premier coup l’anéantissement ou l’expulsion des anciens
éléments plus faibles. Si la migration nouvelle relativement peu nombreuse
rencontre une population peu dense dans un pays étendu, elle se contente
de s’y installer, vit en paix d’abord avec les autochtones et les utilise même
Les Origines des Malgaches.
119
de diverses façons, soit par des alliances familiales, soit par des combinaisons
sociales.
2° Mais au bout d’un certain temps le pays occupé devient trop étroit,
soit à cause de la multiplication des envahis ou des envahisseurs, soit à cause
de l’ambition croissante des plus forts. Il y a querelle entre les deux groupes.
3° La querelle donne trois résultats possibles séparés ou combinés:
1° la suppression des vaincus (les plus faibles naturellement);
2° l’expulsion totale des vaincus qui se réfugient ou ils peuvent;
3° la domestication d’une partie des vaincus et l’exode d’une autre partie.
D’après ces lois nos négroïdes et leurs compagnons ambaniandro:
1° Ont vécu durant une longue période d’abord en paix sur les côtes,
après en avoir chassé les Nègres premiers occupants.
2° Ont subi eux-mêmes à leur tour une poussée nouvelle qui les a
forcés d’émigrer sur les plateaux. Cette poussée semble être venue de ces
émigrants arabes ou indiens qui se sont abattus si fréquemment sur la côte Est.
Tandis qu’une partie de nos négroïdes acceptait la suprématie des
nouveaux envahisseurs, une autre partie, dont le groupe clair des Hova, plus
jalouse de son indépendance, se résignait à abandonner à côte et gagnait le
centre de l’île, pour y vivre en liberté.
3° Ce mouvement vers l’intérieur ne s’est pas, suivant la loi indiquée plus
haut, produit dès l’arrivée des nouveaux immigrants. Il y a eu un temps de
contact qui a permis aux groupes montants de recevoir aussi leur part des
influences arabes que nous connaissons.
Preuves:
1° L’impossibilité d’expliquer autrement que par ces lois des poussées
l’exode des plus intelligents de nos malgaches dans les contrées les plus
déshéritées de la Grande-Ile.
2° Les traditions qui nous parlent de querelles entre les Hova et les
Arabes.
3° Les traces d’influences arabes dans les superstitions, le calendrier, etc.
XVe Proposition: Les tribus montantes rencontrèrent les Va-
zimba avec qui, toujours d’après les mêmes lois, ils commencèrent par vivre
en paix. Cette concorde dura assez longtemps, depuis la poussée arabe jusqu’au
XVIe et XVIIe siècles.
L’histoire Hova et Betsiléo est ici d’abord absolument identique. Princes
ambaniandro (andriana) ou princes betsileo (Hova betsileo) s’allièrent avec
les familles des chefs Vazimba, et c’est ce qui explique le type moins pur et
plus «africain» des andriana ambaniandro et des chefs betsiléo, comparé au
type du menu peuple.
Preuves:
1° Toute une série de traditions déjà indiquées.
2° L’étude directe des familles princières, en particulier de celles du
Betsileo en Isandra et Lalangina (Type, traits, odeur, ensemble plus africain).
120
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
Tandis que dans certains tribus de l’Est et du sud-est les familles prin-
cières indiquent un métissage arabe et supérieur, ici nous avons un métissage
régressif et africain.
3° Les coutumes africaines plus sensibles chez les nobles betsiléo
(Rognures d’ongles recueillies et avalées par quelque serf, culte Ethique plus
accentué, funérailles, sacrifices, vocabulaire particulier des Hova betsiléo, etc.)..
4° Pour les ambaniandro, cette unification des Hova et des Vazimba
si nettement réclamée par certaines thèses (M. Renel, R. P. Malzac, Docteur
Rasamimanana)... Les contradictions disparaissent, si nombreuses sur cette
question, si l’on admet que les Vazimba sont à la fois ancêtres et non-ancêtres,
Hova et non-Hova, chassés et non-chassés, grâce à cette simple distinction du
peuple Hova différent des Vazimba et des familles nobles alliées aux Vazimba,
comme je viens de l’expliquer.
XVle Proposition: Vint l’époque des querelles et de la rupture.
Ces querelles eurent pour origine l’ambition Hova développée, soit par l’accrois-
sement du groupe, soit par l’influence d’éléments étrangers, soit par le dé-
veloppement d’une civilisation qui leur permettait de dominer facilement
leurs rivaux. Mais cette disparition des Vazimba se fit sur un mode différent
au Betsiléo et en Imerina.
Au Betsiléo, il n’y avait en présence que nègres et négroïdes. Il y eut
expulsion ou fusion. Les quelques éléments vazimba restants ne se distinguent
■plus de la masse.
En Imerina il y eut:
— Vestiges restants dans les familles andriana.
— Quelques groupes maintenus ici et là dans le pays.
— Expulsion de la masse de la tribu.
Telle est dans ses grandes lignes, et ramené à 16 propositions l’essai
de thèse personnelle que j’ai cru pouvoir établir, après tant d’autres, sur le
peuplement de Madagascar. Ce que cet Essai a de spécial, en dehors de telles
ou telles interprétations de détail, de telle ou telle documentation particulière,
tient surtout dans les idées maîtresses que j’ai exposées au début de ce chapitre,
mais on peut encore le résumer ainsi:
A une date qu’il est impossible de déterminer, mais qui nous reporte
aux premiers âges de l’humanité, Madagascar a reçu une migration de
Négrilles, originaires, comme tous leurs congénères, d’une région méridionale
de l’Asie. Ils la quittaient sous la poussée de races plus fortes.
Pour la même raison de contrainte des nègres quittèrent à leur tour le
centre asiatique et se répandirent dans toutes les régions africaines et australes,
se déversant en partie sur Madagascar, et refoulant la première Vague né-
grille vers l’intérieur de l’île.
A une époque, encore lointaine, qui correspondrait aux premiers âges
du sanscrit, aborda la 3e vague négroïde. Cele-ci se composait d’éléments
plus mélangés, dûs aux progrès d’un métissage plus général entre les diffé-
Les Origines des Malgaches.
121
rentes races humaines, et elle comprenait des éléments plus clairs à type
«malais».
Ces négroïdes mêlés d’éléments clairs ont constitué le fond essentiel
des peuplades actuelles de Madagascar. Ils occupèrent d’abord la côte Est,
mais peu à peu pénétrèrent dans l’intérieur par suite de deux influences:
1° L’expansion naturelle d’un peuple qui se multiplie.
2° La contrainte amenée par une nouvelle poussée extérieure. De nou-
velles migrations arabes, sémites, indiennes, s'assimilant une partie de nos
négroïdes (dont d’ailleurs le type les absorba), en refoulèrent une autre partie
et spécialement ces éléments clairs, seuls capables de leur disputer la préémi-
nence sur les autres éléments.
Ce groupe «malais», perdu longtemps dans la masse négroïde se dé-
veloppa et prit progressivement conscience de sa valeur, grâce à des apports
nouveaux et supérieurs, qui, de plus en plus nombreux et actifs, pendant ces
quatre derniers siècles, ont fait fermenter les énergies spéciales de cette race
particulière, sans entamer cependant l’unité de l’ensemble.
Avec les Nègres leurs prédécesseurs, nos Négroïdes et nos Malais se
sont conduits comme se conduisent en général les envahisseurs de ce genre:
pacifiques d’abord, puis hostiles, ils se les sont assimilés ou les ont expulsés
le poussant toujours plus à l’Ouest de la Grande-Ile.
Ainsi s’expliquent:
et les traditions des Kimosy;
et les traces africaines de race ou de langue, plus accentuées à l’Ouest,
mais visibles aussi dans des tribus du centre restées comme «témoins»;
et l’unité de la langue qui est celle de nos négroïdes avec quelques
résidus de la langue des nègres, leurs prédécesseurs, et quelques apports
arabes de leurs successeurs;
et l’inégalité d’un peuplement si clair-semé à l’ouest qu’il ne semble être
dans cette partie de l’île que comme un «étalement» de l’extrémité des vagues
montantes ;
et ces traditions nombreuses qui font, à la fois, des Hova, une race
ancienne et récente: ancienne, elle l’est dans son premier fonds; récente elle
l’est dans ces «injections» de ferments actifs qui sont venus le travailler;
et tous ces détails de documentation qui paraissent au premier abord si
mystérieux et parfois si contradictoires.
Conclusions et Espoirs.
Je ne me flatte pas cepedent d’avoir fait la pleine lumière sur tous
les points douteux des Origines malgaches; j’ai voulu insinuer quelques
solutions et suggérer quelques idées, mais je pense surtout avoir montré
que, s’il reste beaucoup à faire pour tout connaître de Madagascar, il a été
déjà beaucoup fait et qu’on peut espérer de réaliser, dans un prochain avenir,
beaucoup plus encore.
Oui, que de questions, encore, à traiter ! Que de difficultés à résoudre!
Que de mystères à éclaircir! Des recherches nouvelles s’imposent sur les types,
122
R. P. H. M. Dubois, S. J.,
les races, les coutumes, les moeurs, les superstitions, les dialectes, la langue
considérée en elle-même ou comparée à d’autres. Ainsi, rien qu’à propos de la
langue: Sommes-nous en présence d’un idiome purement agglutinatif? Ne
faut-il voir dans certaines formes similaires des pronoms que des combinaisons,
ou y aurait-il un premier essai de flexions? Que sont, au fond, tous ces préfixes
et suffixes dont le malgache est si prodigue? Que veulent ces fameux
ka ira na qui apparaissent et disparaissent si facilement? Faut-il y voir
de simples caprices parasitaires ou des traces de thèmes anciens? Comment
se fait-il aussi que cette langue malgache, si primitive sous certains rapports,
manque si souvent de termes simples pour les objets les plus simples du
monde, et qu’elle ait recours continuellement à des mots composés (ranomasina,
mer, masoandro, soleil, etc., etc.)?
Pour les races, le culte, les moeurs que d’inconnues encore! Il est vrai,
les monographies se multiplient: les derniers Bulletins de P Académie Mal-
gache nous en ont apporté de fort intéressantes. Il est vrai aussi, nous avons
de fort belles synthèses, de M. Grandidier: le mariage, les funérailles, de
M. Renel: les cultes . . . mais que d’autres ne sont pas encore réalisées; et
celles mêmes qui ont paru auront à se compléter, tant que ne sera pas achevée
l’immense collection des études de détail qui servent à les documenter.
Le temps presse, les traditions s’en vont avec les anciens du pays; le
jeunes ne savent plus ou savent mal. Aussi devons-nous reconnaissance à tous
ceux, Européens ou Malgaches, qui en ce moment s’adonnent à ces précieuses
recherches.
Mais s’il reste beaucoup à faire, il a été déjà beaucoup fait et ... je
termine par ces paroles d’espoir: on fera beaucoup plus encore. L’Anthro-
pologie, l’Ethnologie, La Philologie sont sciences de date relativement récente,
et quels n’en ont pas été, en si qeu d’années, les magnifiques développements!
Attendons-nous à toujours mieux. Pour ma part, je compte bien qu’on arri-
vera par elles, en les unissant et en les combinant, à percer, non seulement le
mystère des Origines malgaches mais même celui des Origines Humaines.
Tant de terres restent à fouiller et à interroger qui pourront nous livrer leurs
secrets. Le sous-sol de Madagascar est à peine effleuré. Que connaît-on de
l’Afrique où l’on vient seulement d’entrer? Que sait-on del l’Asie, où se ca-
chent, sans doute, les piemièies histoires des premières races du monde?
Et c’est bien là ce qu’il y a de passionnant dans des études comme
celle-ci, leur immense portée:
portée dans l’espace puisqu’elles embrassent toutes les parties de
l’univers; portée dans le temps puisqu’elles nous font remonter aux premiers
âges du globe; portée dans le champ infini des sciences les plus hautes, puis-
qu’elles touchent à la vie des individus comme à celle des peples, puis-
qu’elles analysent les mœurs, les langues et les cultes de toutes les nations,
puisqu’elles abordent les problèmes les plus profonds de la matière inerte de
la nature vivante et de la pensée, puisque, en sondant le passé de l’Humanité,
elles prétendent bien dire quelque chose à l’hemme de son avenir et de sa
destinée.
Les Origines des Malgaches.
123
Documentation, Bibliographie.
A. Livres.
Abinal (R. P.), Vingt ans à Madagascar. Paris 1885.
Bopp, Grammaire comparée des langues indo-européennes. Paris, Hachette, 1872.
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Dandouau (A.), Géographie de Madagascar. Paris, E. Larose, 1922.
Ferrand (G.), L’Origine africaine des Malgaches. Paris, Imprimerie Nationale, 1906.
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— L’Empire Sumatranais. Paris, Imprimerie Nationale, 1922.
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— Les Hovas sont-ils des Malais? Etude comparative entre le dialecte Hova et le dialecte
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— L’Origine des Malgaches. Paris, Imprimerie Nationale, 1901.
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— Les Pygmées. Marne, Tours.
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Malzac (R. P.), Philologie comparée du malgache. Tananarive 1910.
Marre (A.), Vocabulaire des principales racines malaises et javanaises de la langue malgache
Paris, Librairie orientale et américaine, 1896.
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Weber (R. P.), Dictionnaire malgache-français et français-malgache. Bourbon 1855.
C. Collections, Revues, Périodiques.
(Source la plus importante d’informations après les livres spéciaux de MM. Grandidier,
Ferrand, Gautier, à cause d’articles nombreux et documentés sur les questions de races,
de langues et d’origines.)
Bulletins de l’Académie Malgache de 1902 à 1924.
Collection de Ouvrages anciens de MM. A. et G. Grandidier.
124
R. P. H. M. Dubois, S. J.
Notes, Reconnaissances, Explorations (N. R. E.).
Annuaires de Madagascar.
Anthropos, Revue d’Ethnologie.
L’Anthropologie.
Antananarivo Annual des Missions Anglaises.
Missions catholiques.
Missions Evangéliques et autres Bulletins français ou malgaches, catholiques ou protestants
des Missions.
Journal Officiel de la Colonie.
Gazetim-panjakana — Vaovao.
Revue de Madagascar.
Bulletin Economique, et autres revues coloniales.
Journal Asiatique.
La Géographie.
D. Manuscrits de l’Académie Malgache.
Archives de Provinces.
Baudin, Rapport sur l’Origine des Hova.
Birkeli, Notes sur les Vazimba.
Boveil, Etude sur les Tanala.
Dubois (R. P.), Rapports sur l’Origine des Malgaches, avril 1918, mai 1924.
Fraud, Traditions concernant les Vazimba.
Mondain, Critique du Rapport de M. Baudin.
Rabemanana (J.), Origines Malgaches.
Rabozaka, Traditions vazimba.
RasaMimanana (Docteur), Contribution à l’histoire malgache.
Archives de la Province de Mananjary.
E. Notes, lectures, observations personnelles.
Cahiers et manuscrits divers communiqués par les missionnaires ou par les indigènes.
Cahiers composés par les instituteurs et élèves-instituteurs de la Mission catholique du Betsüéo.
Notes de MM. F. de Paule Ramazana et Emmanuel Rajoro.
Notes sur les Tanala, sur les Antambahoaka.
Notes sur le Betsiléo (50 cahiers personnels).
Histoire du Betsiléo par J. Ralambo.
Histoire du Manandriana, de Lalangina, de l’Arindrano.
Dupeyron (R. P.), Notes sur le Malgache et le Bantou.
En outre, les observations directes que j’ai eu l’occasion multiple de faire sur Madagascar,
ses types, ses races, ses mœurs, grâce à un contact intime qui dure depuis 22 ans.
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
125
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
Von Dr. Koppelmann, Soerabaja, Niederländisch-Indien.
(Schluß.)
5. Lakonische und pleonastische Sprachen.
Die Neigung zweier Sprachen zu lakonischem bzw. pleonastischem
Ausdruck können wir annähernd vergleichen, indem wir die Silbenzahl
feststellen, die beide durchschnittlich zum Ausdruck desselben Gedankens
nötig haben. Natürlich muß man dabei mehrere Sätze mannigfachen Inhalt»
vergleichen, wenn man sichergehen will, teils weil bei zu geringem Mateiial
der Zufall eine zu große Rolle spielt, teils weil die Kürze des Ausdrucks da-
von abhängig ist, ob der Stoff dem Sprecher geläufig ist. Wenn z. B. ein Natui -
volk einen abstrakten Gedanken weitschweifiger ausdrückt als wir, dann
schließt das nicht aus, daß es sich über Jagd oder Fischfang sehr kurz aus-
drückt. Einen guten vorläufigen Überblick geben Sprachprobensammlungen,
wie die von der Britischen Bibelgesellschaft herausgegebene: „The Gospel
in many tongues“, die allerdings aus den oben angegebenen Gründen mit
Vorsicht zu gebrauchen ist.
Man könnte einwenden, daß Silbenzählung nicht maßgebend ist, da das
Redetempo sehr verschieden sein kann. Aber die Silbe ist ja — im Gegensatz
zum „Wort“ — eine wirkliche natürliche Einheit der Rede, sie entspricht einem
Expirationsstoß. Man kann keineswegs beliebig viel Silben in der Minute
sprechen; der Durchschnitt ist etwa drei Silben in der Sekunde. Zwei Silben
in der Sekunde machen schon einen recht bedächtigen, sechs Silben einen sehr
hastigen Eindruck. Solch ein Sprechen hält man nicht lange aus. Es ist beim
Sprechen wie beim Gehen: Der tatsächliche zahlenmäßige Unterschied im
Tempo ist viel kleiner als der subjektive Eindruck vermuten läßt. 6500 m in der
Stunde ist schon ein Gewalttempo, 4000 tn stündlich ein Schlendern. Auch
wenn erhebliche Unterschiede zwischen den Sprachen im Redetempo beständen,
dann würden diese gegenüber den Unterschieden in der Silbenzahl ver-
schwinden.
Auch wenn wir z. B. annehmen wollten, daß das Chinesische sehr
langsam, das Irokesische ganz hastig gesprochen würde (das erste ist falsch
und das zweite unwahrscheinlich), dann würde das nicht ausreichen, den
Unterschied in der Silbenzahl auszugleichen, den beide Sprachen zum Aus-
druck desselben Gedankens brauchen. Diese Zahl ist nämlich beim Irokesischen
wohl dreimal so hoch als beim Chinesischen. Dazu kommt, daß, wenn eine
Sprache wirklich sehr schnell gesprochen wird, das auf die Dauer laut-
.gesetzliche Kürzungen bewirkt, so daß sich also die Silbenzahl verringert E
Auch die Tatsache, daß eine Silbe sehr verschieden lang sein kann, ist
kein entscheidendes Hindernis für unsere Methode der Silbenzählung. Gewiß
gibt es in manchen Sprachen, z. B. im Englischen, sehr gedehnte Silben; aber 1
1 Den umgekehrten Irrtum scheint mir Wundt zu begehen („Völkerpsychologie“, I, 419)
der aus den längeren Wortformen des Gotischen gegenüber dem Nhd. auf langsameres Sprach-
■tempo schließt. Das würde heißen: Auf dem längeren Wege wird auch langsamer gegangen-
126
Dr. Koppelmann,
solchen, die unter dem Einfluß des Akzents überdehnt sind, stehen dann
meines Wissens ausnahmslos besonders kurze unbetonte Silben gegenüber,
so daß der Durchschnittswert der Silbe nicht höher ist als in anderen Sprachen.
Auch die Tatsache, daß manche Sprachen keine langen Vokale haben,
ist nicht erheblich, da die Vokale dieser Sprachen, z. B. des Holländischen (die
holländische Schriftsprache kennt lange Vokale nur vor r), Russischen usw.,
soweit mir bekannt ist, nicht kurz, sondern halblang sind, so daß der Durch-
schnittswert des Vokals und damit der Silbe doch wieder ungefähr gleich dem
anderer Sprachen ist.
Wenn man die verschiedenen Sprachen nach der Methode der Silben-
zählung untersucht, dann kommt man ungefähr zu folgendem Ergebnis:
Am allerlakonischesten ist das Chinesische, dann
kommen die anderen einsilbigen Sprachen Südasiens, die Sprachen der hell-
farbigen Südafrikaner, teilweise die Sprachen der Sudanneger, wie das Ewe,
und die modernen nordwesteuropäischen Sprachen, sowie die der Semiten und
Eiairiiten. Dann folgen die anderen flektierenden Sprachen, z. B. das
Lateinische, Griechische, Elindustani und die slawischen Sprachen; dann die
agglutinierenden, soweit sie nicht schon oben genannt sind, z. B. die Bantu-
Sprachen, die amerikanischen und das Japanische. Unter diesen aggluti-
nierenden Sprachen sind wieder ganz besonders pleonastisch die polynesischen
Sprachen, die der Ainus und das Irokesische.
Den einen Pol bildet also das uralte chinesische Kulturvolk, den anderen
ausgesprochene Naturvölker. Das scheint gut zu passen zu Wundt’s Ver-
mutung (a. a. O.), daß sich das Redetempo steigert „mit der wachsenden
Mannigfaltigkeit der Kultureinflüsse und dem ihr entsprechenden rascheren
Wechsel der psychischen Erregungen“. Nun glaube auch ich, daß steigende
Kultur einer der Faktoren ist, die zu schnellerem Sprechen und damit auf
die Dauer auch zu kürzerem sprachlichen Ausdruck drängen. Ich möchte
dafür aber doch konkretere Gründe suchen. Denn erstens findet das Rede-
tempo seine Grenze nicht an der Schnelligkeit des Wechsels psychischer Er-
regungen, denn man denkt und empfindet viel schneller als man spricht,
sondern teils an der Notwendigkeit, verstanden zu werden, teils an der
Schwierigkeit, in der Eile den rechten Ausdruck zu finden. Zweitens ist es
zwar vielleicht möglich, daß die Kultur an sich einen etwas schnelleren
Wechsel der psychischen Vorgänge bedingt; aber die eigentliche viel-
besprochene Hast und Jagd des modernen Lebens ist doch keine notwendige
Begleiterscheinung jeder höheren Kultur, sondern etwas dem Abendland des
19. Jahrhunderts eigenes. Sie erklärt sich hier aus dem kapitalistischen Wirt-
schaftssystem, der überaus scharfen, weil freieren Konkurrenz, also aus einer
Erscheinung, die zu kurz gedauert hat, um unsere Sprachen schon so tief
zu beeinflussen. Unsere Ausdrucksweise ist noch nicht wesentlich kürzer als
die des 18. Jahrhunderts, der Zeit J r:an Paul’s, Richardson’s und Marivaux’,
dem man doch wohl eigentlich keine moderne Hast zuschreiben kann. Und
gerade den Chinesen, deren Sprache am allerlakonischesten ist, wird ja eine
orientalische Gelassenheit, eine fatalistische Zeitverschwendung nachgesagt.
Der wirkliche Grund dafür, daß (ceferis paribas!) Kultursprachen
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
127
lakonischer sind, ist sehr einfach. Warum drückt sich der Schalterbeamte, der
Ladendiener und der Kellner bei seinen Geschäften in der Regel kürzer aus
und verhandelt schneller als der Bauer, der doch reichlich ebenso viel zu tun
hat? Weil er bei der Arbeit spricht, weil seine Arbeit zum Teil im Gespräch
besteht. Es ist derselbe Grund, aus dem der Kaufmann und der Redakteur
das Stenographieren erlernen, nicht weil sie zum Schreiben weniger Zeit
hätten als andere Berufe, sondern weil ihre Arbeit im Schreiben besteht. Darum
wird eine Sprache ceteris paribus um so lakonischer, je mehr sie bei der Arbeit,
d. h. im Handel und Verkehr gesprochen wird. Es ist nicht die Kulturhöhe
schlechthin, sondern die Entwicklung von Handel und Verkehr, die das Tempo
des sprachlichen Ausdrucks beschleunigt.
Dieses Moment kann aber nicht das einzige, ja nicht einmal das
wichtigste sein. Denn nicht nur das Chinesische, das ja wirklich von einem
handeltreibenden Volk gesprochen wird, sondern auch die Sprachen manchei
Naturvölker sind recht lakonisch, z. B. das Nasma. Die Affixe bestehen bei ihm
großenteils aus einzelnen Konsonanten, und die Wortstämme sind meist ein-
silbig, ja bestehen zuweilen aus einem einzigen Vokal. Wie im Chinesischen
gibt es auch hier Wörter verschiedener Bedeutung, die sich nur durch den
musikalischen Akzent unterscheiden. So heißt ä ja. ä weinen und ä trinken
Nun ist es klar, daß solche Sprachen nur in ruhiger Umgebung, im
kleinen Kreis verständlich sind. Bei größerer unruhiger Zuhörerschaft gehen
nicht nur die feineren lautlichen Nuancen verloren, sonderen auch ein großer
Teil der Rede überhaupt, man muß dort pleonastisch sprechen. Einsilbige
Aufforderungen gegenüber Versammlungen sind zwecklos. Die Anredeformel
(„meine Herren“ oder dgl.) und ein einleitender Satz sind für den Ver-
sammlungsredner unentbehrlich, um erst einmal die Aufmerksamkeit der
Hörer auf sich zu lenken. Also je mehr die Sprache Interieursprache ist, desto
mehr neigt sie zur Kürze, je mehr sie in der Öffentlichkeit, in größerem Kreis,
gesprochen wird, desto weitschweifiger wird sie. Die in der Sprache sich
widerspiegelnde Übereinstimmung zwischen dem uralten Kulturvolk der
Chinesen und dem dürftigen Hirtenvolk der Hottentotten besteht darin, daß
sich bei beiden das tägliche Leben in kleinen Kreisen abspielt3.
Ich würde dem Umfang des Kreises, in dem die Sprache gebraucht wird,
keinen so entscheidenden Einfluß auf die Kürze bzw. Weitschweifigkeit des
Ausdrucks zuschreiben, wenn dieser Einfluß nicht noch durch die folgende
Tatsache verstärkt würde: In je kleinerem Kreise gesprochen wird, desto mehr
herrscht das Wechselgespräch vor, in je größerem, desto mehr der Vortrag
eines Einzelnen. Nun drückt man sich aber im Gespräch, wo man dem anderen
Gelegenheit zur Antwort geben will, viel kürzer aus und spricht auch viel
schneller als beim Vortrag.
Eine sehr lakonische Sprache dürften wir also bei Völkern mit wirt-
schaftlichem Kleinbetrieb, bei Kleinbauern und Handwerkern, wie in China, 1
1 Hartleben, Bibliothek der Sprachenkunde, Nama.
3 Abgesehen von dem in China seit langer Zeit herrschenden Kleinbetrieb, ist es auf-
fallend, wie selten man in Reisebeschreibungen aus China von öffentlichen Versammlungen
aller Art liest.
128
Dr. Koppelmann,
erwarten, zumal wenn starker Handel und Verkehr hinzukommt, aber auch
bei gewissen ganz primitiven, in kleinen Horden lebenden Jäger- und Hirten-
völkern. Erheblich pleonastischer werden die Sprachen der Völker mit wirt-
schaftlichem Hochbetrieb, vor allem aber die höherstehenden Jägervölker
sein, die große gemeinsame Kriegs- und Jagdzüge unternehmen und oft Ver-
sammlungen abhalten. Am allerweitschweifigsten müssen aber die Sprachen
solcher Völker sein, die einen großen Teil des Tages im Getöse der Meeres-
wellen und der Brandung zubringen und oft von einem Boot zum anderen
oder nach der Küste rufen müssen. Eine lakonische Sprache würde für sie fast
unbrauchbar sein. Ich meine damit nicht etwa solche Völker wie die Eng-
länder, von denen, so eng ihr nationales Dasein auch mit dem Meere ver-
knüpft ist, doch immer nur ein kleiner Teil wirklich auf der See ist, sondern
solche Völker wie die Polynesier.
Nun finden wir denn auch wirklich, daß die pleonastischesten Sprachen
der Erde den Polynesiern, Ainus und den Irokesen, einem Jägervolk in großem
Stil, gehören. Die allerlakonischeste Sprache aber sprechen die Chinesen, bei
denen sich seit Jahrtausenden in einzigartiger Weise wirtschaftlicher Klein-
betrieb mit starkem Handel und Verkehr verbunden findet.
6. Analogie.
Analogie nennen wir die Ausgleichung sprachlicher Unregelmäßigkeiten.
Es gibt eine stoffliche Analogie, bei der die eine Form der anderen Form
desselben Wortes angeglichen wird, und eine formelle Analogie, bei der eine
Form der entsprechenden eines anderen Wortes angeglichen wird. Wenn z. B.
im N i e der hoc h deutsch der lautgesetzlich entstandene lange Vckal aus Teures,
Tage, Weges, Wege auch in den Nominativ Singular eindringt (Tag, Weg),
in den er rein lautgesetzlich nicht gehört, dann ist das stoffliche Analogie.
Wenn dagegen im Französischen das Imperfekt der lateinischen ersten Konju-
gation sich dem der zweiten und dritten anpaßt (aimait aus amebat nach
Analogie von monebat, legebat usw.), oder wenn Kinder nach Analogie von
hören, hörte bilden denkten, üenkte, dann ist das formelle Analogie.
Ob die Analogie in einer Sprache stark oder schwach wirkt, das können
wir nur negativ erkennen, nämlich dann, wenn sie Unregelmäßigkeiten, die
lautgesetzlich entstanden sind, nicht ausgleicht. Die Existenz des Umlauts
und Ablauts im Deutschen läßt z. B. auf sehr schwache Wirkung der stofflichen
Analogie schließen; wäre sie stärker, dann müßte entweder die umgelautete
oder die umlautlose Form im Plural und Singular von Wörtern wie Fuß, Eiahn,
Wand sich durchsetzen. Sprachen, in denen starke Unregelmäßigkeiten Vor-
kommen, nennen wir flektierend. Es kommt dabei nicht so sehr darauf an, ob
diese Definition mit der üblichen genau übereinstimmt, ob sie schlechter oder
besser ist. Es genügt, daß wir in Ermangelung eines anderen kurzen Namens
das Wort „flektierend“ in dieser Arbeit in dem oben gekennzeichneten Sinn
gebrauchen wollen. Übrigens wird sich in der Regel diese Benennung mit der
üblichen decken. Denn bekanntlich bezeichnet man in der Regel als flektierende
Sprachen solche, die die grammatischen Beziehungen durch Veränderung des
Wortstammes ausdrücken, während agglutinierende sich zu diesem Zwecke
129
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
der Affixe bedienen. Typisch flektierend ist also z. B. das Hebräische, gotei
(tötend), qatul (getötet), qdtol (töte!) usw. oder das Deutsche. „Ich schlage,
ich schlug“, „der Fuß, die Füße“. Diese Veränderungen des Stammes sind in
erster Linie durch lautgesetzliche Beeinflussung des Stammes durch ein oft
geschwundenes Affix („Füße“ aus ahd. fuszi), in zweiter durch lautsybolische
Dehnungen der Verdopplungen oder den Einfluß des Akzents zu erklären.
Die Veränderlichkeit des Stammes, in der das Wesen der Flexion nach de!
üblichen Definition besteht, ist identisch mit dem Ausbleiben der stofflichen
Analogiewirkung. In den meisten flektierenden Sprachen geht dieses Ausbleiben
gepaart mit der Schwäche der formellen Analogie, so daß sie mehrere Dekli-
nationen und Konjugationen haben. Rein flektierende Sprachen gibt es nicht,
da alle sich in hohem Maße auch der Affixe bedienen. Die Grenze zwischen
agglutinierenden und flektierenden Sprachen ist fließend, wie sich ja auch
die letzten wohl aus den ersten entwickelt haben. Umgekehrt kann auch eine
flektierende Sprache teilweise zum agglutinierenden Zustand zurückkehren.
Das ist z. B. der Fall, wenn die lateinischen Kasusformen, die zum Teil mit
Veränderung des Stammes (rex-regis) gebildet wurden, in den romanischen
Sprachen durch Umschreibungen mit de und ad ersetzt wurden. Dies de und
ä ist, wenn man einmal von der Schreibung absieht (vgl. das oben über den
Begriff „Wort“ Gesagte), in nichts von den Affixen agglutinierender Sprachen
verschieden. Die Schwäche der Analogie in den flektierenden Sprachen ist
übrigens nur relativ, im Verhältnis zur Stärke der Lautveränderungen und
namentlich der Kürzungen.
Es ist nun die Frage, welcher kulturellen Eigenart die Stärke und
Schwäche der Analogiewirkung in der Sprache entspricht, oder anders aus-
gedrückt, welchen Schluß der flektierende Charakter einer Sprache auf den
Kulturzustand des Volkes zuläßt.
Die Analogie ist in jeder Sprache wirksam, am stärksten bei den Per-
sonen, die die Sprache erst lernen, bei Fremden und Kindern. Die Sprachfehler,
die beide durch falsche Analogie machen, sind täglich zu beobachten. Für bei
weitem das Wichtigste von beiden halte ich den Einfluß der Kindersprache.
Zwar können wir z. B. beim Übergang vom Latein zu den romanischeu
Sprachen zahlreiche Analogiebildungen beobachten, die wohl sicher darauf zu-
rückzuführen sind, daß das Latein von vielen fremdsprachigen Völkern über-
nommen und dabei vereinfacht wurde. Dem steht aber der folgende Fall
gegenüber: Das Arabische ist in den Jahrhunderten nach Mohammed von sehr
vielen fremdsprachigen Völkern übernommen worden und doch ist auch das
heutige Arabisch noch eine ganz ausgesprochen flektierende Sprache; es zeigt
wohl von allen Sprachen der Welt die geringste Wirkung der stofflichen Ana-
logie. Man denke nur an die vielen unregelmäßigen Pluralformen: *ain —
Hjün, ktäb-kiitab usw.4 5. Der Unterschied ist wohl hauptsächlich daraus zu
erklären, daß das Arabische nicht von herrschenden Völkern übernommen
4 Auch den Gebrauch von Infixen, wie er sich vor allem in den malaiischen Sprachen
findet, möchte ich für einen Ansatz zur Flexion halten, da der Stamm verändert wird, ohne
daß die stoffliche Analogie dies verhindert.
s Nach dem METOVLA-Sprachführer fürs Arabische zitiert.
Anthropos XXII. 1927.
9
130
Dr. Koppelmann,
worden ist, wie das Lateinische von Franken, Westgoten und Langobarden.
Nun sind die herrschenden Klassen auch in der Sprache tonangebend; es ist
also durchaus möglich, daß in den romanischen Ländern die Romanen die
„Sprachfehler“ ihrer germanischen Herren allmählich mitmachten, während
Ägypter, Syrer usw. allmählich ein reines Arabisch mit nur geringen Ände-
rungen lernten. In dieser Richtung wird auch die dauernde Beschäftigung
mit dem Koran gewirkt haben.
Jedenfalls aber halte ich für die wichtigste Quelle von Analogiebildungen
die Kindersprache, denn auch im Romanischen ist der Einfluß der von Fremd-
sprachigen eingeführten Analogiebildungen nicht entfernt stark genug gewesen,
um den flektierenden Charakter der Sprache zu verwischen. Es kommt also
hauptsächlich darauf an, die Gründe zu untersuchen, aus denen die Kinder-
sprache sich bei dem einen Volk stärker durchsetzt als beim anderen.
Die Kinder nehmen ihre sprachlichen Eigentümlichkeiten um so mehr
ins Leben mit, je weniger sie mit Erwachsenen Zusammenkommen, je mehr
sie unter sich bleiben. Das ist in höchstem Maße der Fall bei dem System der
Ailtersklassen. Dieses findet sich nur da, wo Privateigentum und Häuslichkeit
schwach entwickelt sind, d. h. bei Naturvölkern, und zwar vor allem bei
jägervölkern. Auch soweit bei ihnen keine eigentlichen Altersklassen bestehen,
tritt doch bei ihnen die häusliche Einzelerziehung und damit der Einfluß der
Sprache der Erwachsenen auf die Kinder stark zurück. Darum werden hier
sprachliche Unregelmäßigkeiten in jeder Generation durch die aus der Kinder-
sprache eindringenden Analogiebildungen immer wieder ausgeglichen. In der
Tat sind denn auch, soweit ich sehe, die Sprachen aller Jägervölker und der
meisten anderen Naturvölker regelmäßig, d. h. agglutinierend.
Falsch wäre aber der umgekehrte Schluß: „Alle agglutinierenden
Sprachen gehören Naturvölkern an.“ Das stimmt nicht (Tamil, Quechua, Maya
usw.) und kann auch nicht stimmen; denn der agglutinierende Charakter
braucht ja nicht immer durch starke Wirkung der Analogie bewahrt worden
zu sein; sondern es kann ja auch so sein, daß er wegen geringer Stärke der
lautlichen Veränderungen und namentlich der Kürzungen gar nicht erst in
Gefahr gekommen ist, indem sich gar keine Unregelmäßigkeiten bildeten.
Außerdem wirkt ja bei der Analogie, wie oben erwähnt, auch der Einfluß
der Fremdsprachigen mit.
Das praktische Resultat, das wir aus der Untersuchung über die Ana-
logie für unseren Endzweck gewonnen haben, ist also:
Eine flektierende Sprache gehört immer einem
Volke mit ausgebildetem Privateigentum und Häuslich-
k e i t a n, also keinem Jägervolk. Eine agglutinierende Sprache ge-
hört wahrscheinlich, aber durchaus nicht sicher, einem Naturvolk an; diese
Wahrscheinlichkeit ist um so höher, je lakonischer die Sprache ist, je mehr
also die Analogie ihre relative Stärke gegenüber lautgesetzlichen Kürzungen
erweist.
7. Stichproben.
Wir haben für die verschiedenen Kulturstufen folgende sprachliche Typen
gefunden:
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
131
a) Primitive Jäger: Genera actionis schwach. Tempora und Modi
brauchen nicht stark entwickelt zu sein. Umschriebene Zeitformen fehlen.
Pronominal. Artikel fehlt. Lakonisch. Nie flektierend.
b) Höherstehende Jäger: Genera actionis schwach. Tempoi a und
Modi stark. Umschriebene Zeitformen fehlen. Pronominal. Artikel fehlt.
P 1 e o n a s t i s c h. Nie flektierend.
c) Seefischer: Tempora und Modi schwach. Umschiiebene
Zeitformen fehlen. Pronominal. Artikel fehlt. St a r kp 1 e o n a st i s c h. Sonst
verschieden.
d) Hirten: Genera actionis stark. Tempora und Modi ziemlich
stark. Umschriebene Zeitformen fehlen. Pronominal. Artikel fehlt. Sonst ver-
schieden.
e) Primitive Ackerbauer: Umschriebene Zeitformen. Entweder unpio-
nominal oder Artikel (beides zugleich ist, wie oben dargelegt, unmöglich).
Sonst verschieden.
f) Alte Kulturvölker: Tempora und Modi schwach (siehe oben S. 127).
Umschriebene Zeitformen. Entweder unpronominal oder
Artikel. Lakonisch (weil starker Handel und Verkehr, dem solche
Elemente, die in der Sprache Pleonasmus bewirken, wie Jagd und Fischfang,
nicht in entsprechendem Maß gegenüberstehen). Sonst verschieden.
Das Allerwichtigste ist es nun, daß wir die Stichproben nach einem
objektiven, von unseren Voraussetzungen unabhängigen Schema vornehmen.
Und zwar wollen wir aus jedem Erdteil die d r e i S p rachen bzw.
Sprach gruppen vergleichen, die in Fr. Müller’s „Grundriß der
Sprachwissenschaft“ am ausführlichsten behandelt sind. Dabei haben wir drei
Vorteile:
Erstens bekommen wir ein sehr mannigfaltig zusammengestelltes
Material. Indem wir Sprachen aller möglichen Rassen vergleichen, vermeiden
wir die Gefahr, z. B. das für eine Eigentümlichkeit der Sprachen von Hirten-
völkern zu halten, was in Wirklichkeit vielleicht nur eine Besonderheit etwa der
uralaltaiischen Sprachen ist.
Zweitens können die Tatsachen von vielen Lesern einigermaßen nachge-
prüft werden, da das erwähnte Werk, wenn auch wohl hie und da überholt,
doch eine sehr umfassende und leicht zugängliche Materialsammlung bietet.
Drittens schließt die Bindung an dieses Schema jede Möglichkeit aus,
daß wir gerade die Sprachen untersuchen, die zu unseren Voraussetzungen
am besten passen oder an denen sich unsere Anschauungen gebildet haben.
Die Auswahl geschieht nach einem äußerlichen, zufälligen Gesichtspunkt. Die
prinzipiellen Auffassungen, die Fr. Müller — als Anhänger Steinhal’s —
in der Einleitung vorträgt, sind von denen dieser Arbeit total verschieden. Es
besteht also keine Gefahr, daß wir uns durch ungeeignete Auswahl der Stich-
proben in einen ärculus vitiosus begeben.
Wir müssen aber an diesem Schema aus praktischen Gründen eine kleine
Änderung vornehmen:
In Australien müßten wir eigentlich nächst den polynesischen Sprachen
^'e Mafor-Sprache und die von Eneounter-Bey behandeln. Da mir aber über
9*
132
Dr. Koppelmann,
die beiden letzten nur sehr unzureichende Quellen vorliegen, sollen statt dessen
die australischen Sprachen (im engeren Sinne) im ganzen, d. h. ihr Durch-
schnittstypus, behandelt werden, so daß wir uns also im fünften Erdteil mit
nur zwei Stichproben begnügen.
Wir bekommen so die folgende Liste:
A. Asien: 1. Semitische Sprachen (speziell Arabisch).
2. Dravidasprachen (Tamil).
3. Malaiische Sprachen (Javanisch).
B. Amerika: 1. Die Sprache der Innuit.
2. Algonkin.
3. Quechua.
C. Afrika: 1- Hamitisehe Sprachen (Altägyptisch).
2. Bantu.
3. Nama.
D. Europa: 1. Indogermanisch (Altgriechisch und Englisch).
2. Ural isehe Sprachen.
3. Baskisch.
E. Australien: 1. Polynesiische Sprachen.
2. Australische Sprachen.
Ich erinnere nochmals, u. a. mit Bezug auf das Javanische und Alt-
griechische, daran, daß die Sprache dem Kulturwandel nur langsam folgt,
daß sie nicht den jetzigen Zustand, sondern etwa den durchschnittlichen des
letzten Jahrtausends widerspiegelt.
a) Semitisch (Arabisch).
Tatbestand: Genera actionis sehr stark, in ihrer Bedeutung etwas
abgeschwächt durch das Vorhandensein eines kurzen Reziprokums (siehe oben
(S. 131). Tempora und Modi normal. Umschriebene Zeit-
formen in unserem Sinne fehlen; einem umschriebenen Imperfekt kunt iclrub
= „ich schlug“, wörtlich etwa: „ich war“, „ich schlage“ fehlt die Beziehung
auf die Gegenwart. Die Sprache ist entschieden pronominal (Genus- und
Numerussuffixe, ursprünglich aus Kasussuffixen, Bezeichnung der Person am
Verbum, auch wo das Subjektivum ein Substantiv ist). Bestimmter Artikel.
Ziemlich lakonisch. Ausgesprochen flektierend.
Deutung: Sicher kein Jägervolk, da starke Entwicklung der
Genera actionis und stark flektierend. Wahrscheinlich kein S e e f i s e h e r-
v o 1 k, da ziemlich lakonisch. Für ein Hirtenvolk spricht die enorme Aus-
bildung der Genera actionis, für ein Ackerbauvolk das Bestehen des bestimmten
Artikels, während die umschriebenen Zeitformen, die wir sonst bei Sprachen
von Ackerbauern finden und der unbestimmte Artikel fehlen.
Ergebnis: Mittelding zwischen Hirtenvolk und primitivem Ackerbauvolk.
Anmerkung: Das Ursemitische unterscheidet sich, soweit unsere Ge-
sichtspunkte in Betracht kommen, vom Arabischen hauptsächlich durch Fehlen
des Artikels; das weist auf ein reines Hirtenvolk, da der Artikel das Einzige
im Arabischen ist, das eine Kultursprache verrät.
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
133
b) Malaiische Sprachen (Javanisch).
Tatbestand: Kausativum wird, allerdings nicht regelmäßig von jedem
Verb, durch Anhängen von i oder ake gebildet. Drei Passivformen mit kurzen
Affixen. Genera actionis also ziemlich gut ausgebildet. Tempora und
Modi gleich Null. Umschriebene Zeitformen fehlen. Un pro-
nominal! (Genus-, Numerus- und Kasusaffixe fehlen; Personalpronomen
fehlt oft, wenn die Person aus dem Zusammenhang hervorgeht; Pronomen der
ersten und zweiten Person durch substantive Höflichkeitsformeln ersetzt.) Zur
Bildung des Artikels finden sich mindestens starke Ansätze, sie sind aber
nicht wichtig, weil lautliche Trennung von Singular und Plural fehlt (siehe
oben). Entschieden p leonastiseh. Starke Ansätze zur Flexion.
(Bildung des Aktivums durch Nasalierung des Anlautes: tutup [Schluß],
nutap [schließen]; Infixe.)
Deutung: Kein J ä g e r v o 1 k, da gute Entwicklung der Genera
a c t i o n i s, unpronominaler Bau und starker Ansatz zur Flexion. Obendrein
paßt zu einem primitiven Jägervolk der pleonastische Charakter der Sprache
und zu einem höherstehenden das Fehlen der Tempora und Modi nicht.
Gegen ein Hirtenvolk spricht die nicht allzu starke Entwicklung
der Genera actionis, das Fehlen der Tempora und Modi und der unpro-
nominale Bau. Zu einem Seefischervolk passen ausgezeichnet das
Fehlen der Tempora und Modi und der pleonastische Charakter. Nur beweist
der unpronominale Bau, daß es sich nicht um ein reines Seefischervolk, sondern
zum Teil um ein Kulturvolk handelt. Es fehlen aber dafür die um-
schriebenen Zeitformen.
Ergebnis: Teils Seefischerei, teils Ackerbau.
Autoritativ-kollektivistische Gesellschaftsordnung.
Anmerkung: Dürfte dem früheren Kulturzustand der Javanen, die jetzt
reines Ackerbauvolk sind, entsprechen. Man beachte, daß die anderen, von
weniger kultivierten Völkern gesprochenen malaiischen Sprachen nicht in dem-
selben Maße wie das Javanische unpronominal sind. — Die autoritative
Gesellschaftsordnung der Javanen findet bekanntlich einen einzigartigen Aus-
druck in der Ausbildung zweier Spracharten, von denen das Kranra zu Höher-
stehenden, das Ngoko zu Untergebenen gesprochen wird.
c) Die Dravida-Sprachen (Tamil).
Tatbestand: Kausativum wird durch ein Suffix-/?/?/, -bi oder -W
gebildet, Passiv ziemlich weitläufig umschrieben. Im ganzen sind die
Genera actionis also normal. Tempora werden ziemlich umständlich
gebildet, M od i fehlen scheinbar fast ganz. Es gibt eine umschriebene
Zeitform, das Perfekt, das durch Verbindung des Part. Praet. mit dem
Verbum substantivum gebildet wird. Pronominal. Artikel fehlt. Stark
p 1 e o n a s t i s c h. Keine Flexion.
Deutung: Für primitive Jäger ist die Sprache zu pleonastisch, für höher
Gehende Jäger die Entwicklung der Tempora und Modi zu schwach. Gegen
beides spricht die leidliche Ausbildung der Genera actionis und mehr noch das
umschriebene Perfekt. Also kein Jä ge rvolk. Für ein Fischervolk spricht
134
Dr. Koppelmann,
der stark pleonastische Charakter und die Schwäche der Tempora und Modi,
dagegen aber das umschriebene Perfekt. Also kein F ische rvolk. Für ein
Hirtenvolk sind die Tempora und Modi und vor allem die Genera actionis zu
schwach entwickelt; auch stört wieder das umschriebene Perfekt. Also kein
Hirtenvolk. Für eine alte Kultursprache ist das Tamil zu pleonastiseh, auch
sind die positiven Kennzeichen einer Kultursprache (Artikel, unpronominaler
Bau, umschriebene Zeitformen), teils abwesend, teils schwach ausgebildet. Da-
gegen zeigt das Tamil vollkommen den Typus der Sprache eines primitiven
Ackerbauvolkes.
Resultat: Primitives Ackerbauvolk.
d) Die Sprache der Innuit. (Grönländischer Dialekt.)
Tatbestand: Generaact ionis, soweit ich sehe, gar nicht ausgebildet,
ebensowenig T e m p o r a, etwas besser Modi. Umschriebene Zeit-
formen fehlen. Entschieden pronominal. Artikel fehlt. Ziemlich
pleonastiseh. Flexion fehlt.
Deutung: Hirten und Ackerbauer scheiden aus, die ersten, weil sowohl
die Tempora, als vor allem auch die Genera actionis fehlen, die letzteren, weil
weder von umschriebenen Zeitformen, noch vom Artikel oder unpronominalem
Bau eine Spur zu finden ist. Für ein reines, primitives Jägervolk ist die Sprache
zu pleonastiseh, für ein höherstehendes Jägervolk sind die Tempora zu unent-
wickelt. Also kommt keines von beiden, wohl aber eventuell eine Verbindung
primitiver Jagd mit etwas Drittem in Frage. Zur Sprache eines Seefischer-
volkes fehlt der Innuit-Spraehe nichts, als daß sie nicht gerade sehr pleo-
nastisch ist, nicht so wie es z. B. die polynesischen Sprachen sind.
Ergebnis: Seefischerei, wahrscheinlich verbunden
mit primitiver Jag d.
Anmerkung: Das Resultat trifft für die grönländischen Eskimos,
die ein ziemlich ausgesprochenes Seefischervolk sind, nicht ganz zu, wohl aber
für die Durchschnittskulturstufe der Eskimos überhaupt. Die räumlich weit
getrennten Eskimodialekte sind untereinander sehr nahe verwandt, die
Trennung ist also wohl jungen Datums, und der grönländische Dialekt dürfte
den älteren Zustand widerspiegeln.
e) Algonkin.
Tatbestand: Kausativum ist meines Wissens nicht ausgebildet, wohl ein
Passivum, bei dein mir aber zweifelhaft ist, ob sich der für uns entscheidende
Punkt (siehe XXI, S. 601), nämlich die Nichterwähnung der handelnden
Person, dabei findet. Im ganzen Genera actionis ziemlich schwach.
Tempora und Modi stark. Umschriebene Zeitformen fehlen.
Entschieden pronominal. Artikel fehlt. Pleonastiseh.
Flexion fehlt.
Deutung: Für eine Hinten spräche fehlt dem Algonkin die Ausbildung der
Genera actionis, für eine Kultursprache alles. Für Seefischer ist die Ausbildung
der Tempora und Modi zu stark, für primitive Jäger ist die Sprache zu
pleonastiseh. Dagegen paßt der ganze Sprachbau zu einem höherstehenden
Jägervolk.
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
135
Ergebnis: Höherstehendes Jägervolk.
Anmerkung: Nicht ganz genau, da die Algonkinvölker auch Acker-
bau trieben.
f) Quechua.
Tatbestand: Kausativum fehlt, soweit mir bekannt, Passiv wird mit
umständlicher Umschreibung gebildet. Also Genera actionis schwach.
Tempora werden teilweise mit weitläufigen Umschreibungen gebildet,
Modi mittelmäßig entwickelt. Mindestens eine umschriebene Zeit-
form ist vorhanden: apa-skam kati-i = „getragen habend bin ich“. P r o-
nominal. Artikel fehlt. Ziemlich p 1 e o n a s t i s c h. Flexion fehlt.
Deutung: Kein primitives Jägervolk wegen Pleonasmus, kein
höherstehendes wegen Schwäche der Tempora und Modi; beides nicht wegen
der umschriebenen Zeitform. Derselbe Grund spricht gegen Seefischervolk und
Hirtenvolk, gegen letzteres außerdem die Schwäche der Tempora und
Modi und vor allem der Genera actionis. Das Quechua zeigt vollkommen den
Typus der Sprache eines primitiven Ackerbauvolkes.
Resultat: Primitives Ackerbauvolk.
Ergebnis: Wahrscheinlich Ackerbau; nicht wahr-
scheinlich Seefischerei.
g) Hamitische Sprachen (Altägyptisch).
Tatbestand: Kausativ und Passiv werden durch kurze Präfixe, teilweise
ohne Silbenzuwachs, aus dem Verbalstamm abgeleitet. Also Genera
actionis stark. Tempora und M o d i normal. Präteritum und Futurum
werden nur (!) durch umschriebene Zeitformen ausgedrückt. Stark
pronominal. Bestimmter und unbestimmter Artikel. Lakonisch.
Keine ausgesprochene Flexion (im Sinne dieser Arbeit, siehe oben S. 128).
Deutung: Die starke Entwicklung der umschriebenen Zeitformen und
des Artikels beweisen auf den ersten Blick, daß es sich nur um ein Ackerbau-
volk handeln kann. Es gibt auch nichts, was dagegen spräche. Da die Sprache
lakonisch ist und nur mäßig ausgebildete Tempora und Modi hat, kann sie
auch einem alten Kulturvolk angehören.
Ergebnis: Ackerbau, vielleicht alte Kultur.
8. Bantu-Sprachen.
Tatbestand: Kausativ wird durch das Suffix-fs« gebildet, vor dem das
auslautende a des Verbalstammes schwindet, das Passiv durch das Suffix u, das
oft ein unsilbiges Infix wird: tanda = lieben, tand-w-a = geliebt werden.
Freilich ist auch das Reziprokum ziemlich gut ausgebildet (tandana=. einander
lieben). Jedoch kann man im allgemeinen die Ausbildung der Genera
actionis als ziemlich gut bezeichnen. Auch die T empora und Modi
sind ziemlich gut ausgebildet. Eine umschriebene Zeitform findet
sich beim Futurum: di-ya-ku-tanda, verkürzt dotanda., wörtlich: „ich gehe zum
Lieben“. In einem gewissen Gegensatz zu dieser Form, die die Zukunft vom
Standpunkt der Gegenwart aus auf faßt, steht die Tatsache, daß die kürzeste
Verbalform ein Aorist ist, der eine momentane Handlung ohne Rücksicht auf
136
Dr. Koppelmann,
die Zeitbestimmung ausdrückt, und aus dem das durative Präsens mit einem
Hilfsverb abgeleitet wird. — Entschieden (pronominal. Kein Artikel.
P 1 e o n a s t i s c h. Keine Flexion.
Deutung: Jägervolk unwahrscheinlich wegen guter Ent-
wicklung der Genera actionis, primitives Jägervolk außerdem wegen Pleo-
nasmus. F i s c h e r v o 1 k unwahrscheinlich wegen guter Entwicklung
der Tempora und Modi. Auf ein Ackerbauvolk deutet das umschriebene
Futurum; aber diesem steht die freilich weniger wichtige Tatsache gegenüber,
daß die kürzeste Form der Aorist ist. Bedenklicher ist das Fehlen anderer um-
schriebener Zeitformen und des Artikels. Das umschriebene Futurum ist für
ein Ackerbauvolk zu wenig und für ein Hirtenvolk zu viel.
Ergebnis: Übergang vom Hirtenvolk zum A c k er-
bau v o 1 k.
9. Nama.
Tatbestand: Kausativ mit gei, Passiv mit he, Reziprokum mit gu gebildet.
Genera actionis also normal. Tempora und Modi scheinen
normal zu sein. Wenn ich die Quellen recht verstehe, findet sich ein mit gye,
dem Verbum substantivuni, umschriebenes Perfekt, das freilich nur
halb präteritale Bedeutung zu haben scheint (bis in die Gegenwart reichende
Vergangenheit). Stark pronominal. Artikel fehlt. Lakonisch.
Flexion fehlt.
Deutung: Nehmen wir zunächst an, daß das umschriebene Perfekt nicht
bestände. Dann bekommen wir die richtige Lösung: Kein Seefischervolk, weil
die Sprache lakonisch ist, kein Ackerbauvolk, weil Artikel, unprominaler Bau
und umschriebene Zeitformen fehlen. Für ein höherstehendes Jägervolk ist die
Sprache viel zu lakonisch, auch sind Tempora und Modi reichlich schwach.
Bleibt primitives Jägervolk oder Hirtenvolk. Beide Deutungen sind sonst
möglich, nur sind im ersten Fall die Genera actionis zu stark, im zweiten zu
schwach. Also ein Mittelding von beiden: In kleinen Verbänden lebendes
Hirtenvolk mit primitiver Jagd. Quod erat demonstrandum!
Nun gibt es aber einmal diese umschriebene Zeitform im Nama, und
so muß die Deutung lauten: „Ziemlich primitives Ackerbauvolk.“ Das ist
bekanntlich falsch; denn abgesehen von dem Volksteil, der in neuester Zeit
unter dem Einfluß der Missionen zum Ackerbau übergegangen ist, sind die
Hottentotten kein Ackerbauvolk. Ich habe aber schon im Anfang darauf auf-
merksam gemacht, daß der Sprachbau einem älteren Kulturzustiand des Volkes
entsprechen kann. In diesem Fall ist die Möglichkeit, daß die Hottentotten
früher (vor dem ersten Erscheinen der Europäer) einmal auf höherer Kultur-
stufe gestanden haben, oder wahrscheinlicher, daß sie ihre Sprache vor Zeiten
von einem etwas höher kultivierten Volk übernommen haben, nicht so ganz
ausgeschlossen; denn bekanntlich ist auch das Zahlensystem des Nama ziemlich
entwickelt und läßt auf eine frühere höhere Kulturstufe schließen. — Übrigens
steht der umschriebenen Zeitform eine sprachliche Eigentümlichkeit gegenüber,
die zwar nicht beweist, aber doch wahrscheinlich macht, daß es sich um die
Sprache eines Naturvolkes handelt. Das Nama ist nämlich trotz seiner Kürze,
trotzdem so oft das Affix mit dem Stamm eine Silbe bildet, rein
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe. 137
agglutinierend, was auf sehr starke Wirkung der Analogie schließen läßt (vgl.
oben S. 128).
10. Indogermanisch.
Eine Untersuchung des indogermanischen Sprachbaues, die zu dei
Deutung: „Mittelding zwischen Hirtenvolk und sehr primitivem Ackerbauvolk“
(Jäger wegen Flexion, Seefischer wegen starker Entwicklung der Tempora und
Modi ausgeschlossen) führen müßte, ist nicht zweckmäßig, da wir vom Kultur-
zustand der Urindogermanen zu wenig wissen, um das Ergebnis konti olliei en
zu können. Wir können wohl feststellen, ob sie Ackerbau und dies oder jenes
Haustier gekannt haben, aber nicht, welche Wirtschaftsform bei ihnen die
größte Rolle spielte. Wir wollen darum zwei Proben an indogermanischen
Einzelsprachen machen, und zwar erstens am Altgriechischen, von dem wir
innerhalb Europas die ältesten Denkmäler haben, zweitens an der meist-
gesprochenen modernen indogermanischen Sprache, dem Englischen.
10a. Altgriechisch.
Tatbestand: Kausativum (als regelmäßige Bildung bei allen Verben) fehlt,
Passiv gut ausgebildet. Also Genera actio nis normal. Tempora und
M o d i sehr gut. Umschriebene Zeitformen fehlen. Stark p r o-
nominal. Bestimmter Artikel. Ziemlich p 1 e o n a s t i s c h. Stark
flektierend.
Deutung: Jäger volkausgeschlossen, vor allem wegen Flexion
und Artikel. Seefischer ausgeschlossen wegen starker Entwicklung
der Tempora und Modi und wegen des Artikels. Für ein Hirtenvolk sind die
Genera actionis zu schwach, auch stört der Artikel. Also ein Ackerbauervolk.
Da aber das einzige positive Zeichen dafür der bestimmte Artikel ist und auch
noch der unbestimmte Artikel fehlt, muß es ein recht primitives Ackerbauvolk
sein. Insbesondere läßt das Fehlen umschriebener Zeitformen auf sehr
unruhige, wenig konsolidierte Zustände schließen, was bestätigt wird durch die
starke Ausbildung der Tempora und Modi.
Ergebnis: Primitives Ackerbauvolk.
11. Englisch.
Tatbestand: Kausativ und Passiv werden durch umständliche Um-
schreibungen gebildet; Genera actionis also schwach, T e m p o r a ziem-
lich stark (man beachte die in der Aussprache recht kurze Form des Futurums
und Plusquamperfekts: /?<?’// do; I'd seenl). Modi fehlen fast ganz. Um-
schriebene Zeitformen sehr reichlich. Pronominal; aber weniger
ausgesprochen als z. B. das Deutsche; ziemlich starre Wortstellung. Bestimmter
und unbestimmter Artikel. Lakonisch. Stark flektierend (nament-
lich bei den starken Verben).
Deutung: Die starke Entwicklung des Artikels und der umschriebenen
Zeitformen beweist, daß es sich nur um ein Ackerbauvolk handeln kann. Da
die Sprache lakonisch ist und die Tempora und Modi durchschnittlich nicht
stark ausgebildet sind, kann es sich um ein altes Kulturvolk handeln.
Ergebnis: Ackerbau, vielleicht alte Kultur.
138
Dr. Koppeüviann,
12. Baskisch.
Tatbestand: Soweit ich sehe, gibt es keine kurze Kausativform, und das
Passiv wird wie bei uns durch weitläufige Umschreibung mit einem Hilfsverb
gebildet. Genera a c t i o n i s also schwach. Tempora und Modi gut
ausgebildet, es gibt z. B. ein Plusquamperfekt, Futurum exactum, Konjunktiv
und Potential; allerdings sind die selteneren Formen'zum Teil ziemlich weit-
schweifig. Umschriebene Zeitformen gibt es reichlich; Futurum,
Perfekt und Plusquamperfekt sind umschrieben. Pronominal. Bestimmter
A r t i k e 1. Ziemlich p 1 e o n a s t i s c h. Keine Flexion.
Deutung: Die gute Entwicklung der umschriebenen Zeitformen in Ver-
bindung mit dem Artikel beweisen, daß es sich nur um ein Ackerbauvolk
handeln kann. Dagegen spricht nichts. Für ein altes Kulturvolk ist die Sprache
zu pleonästisch und die Entwicklung der Tempora und Modi zu stark.
Ergebnis: Primitives A c k e r bauvol k.
13. Uralische Sprachen (Finnisch).
Tatbestand: Es gibt ein kurzes, zuweilen verdoppeltes Kausativum, vgl.
juo-n = ich trinke, jiio-ttau = tränken, juo-ta-ttaa= tränken lassen. Ebenso
ein kurzes «Passiv. Generaactionis also sehr stark. Tempo r a ziemlich
stark, bei den selteneren Formen etwas umständlich. Modi stark. Um-
schriebene Zeitformen reichlich. Pronominal. Artikel fehlt.
Ziemlich pleonästisch. Nicht flektierend.
Deutung: Der reichliche Gebrauch umschriebener Zeitformen beweist,
daß es sich nur um ein Ackerbauvolk handeln kann. Dagegen spricht nichts.
Das Fehlen des Artikels, der pleonastische Charakter der Sprache und die
gute Ausbildung der Tempora und Modi beweisen, daß es sich nicht um ein
altes Kulturvolk handelt.
Ergebnis: Primitives Ackerbauvolk.
Anmerkung: Das Magyarische kennzeichnet sich durch Besitz des
bestimmten und unbestimmten Artikels deutlicher als Kultursprache. Die
übrigen uralisehen Sprachen haben keine umschriebenen Zeitformen, werden
auch wirklich von Nomaden gesprochen!
14. Polynesische Sprachen.
(Zu bedenken ist bei Würdigung aller Formen, daß die Sprache überhaupt sehr weitläufig ist.)
Tatbestand: Kausativum wird durch zweisilbiges Präfix, Passiv durch
ein- bis zweisilbiges Suffix gebildet. Generaactionis also recht schwach.
Tempora und Modi ziemlich schwach. Umschriebene Zeit-
f o r m e n fehlen. Mäßig pronominal. Bestimmter und unbestimmter
A r t i k e 1, aber in ihrer Bedeutung dadurch herabgesetzt, daß lautliche
Trennung von Singular und Plural fehlt. Stark pleonästisch. Keine
Flexion.
Deutung: Für primitive Jäger ist die Sprache viel zu pleonästisch, für
höherstehende die Entwicklung der Tempora und Modi reichlich schwach.
Also sicher kein primitives, wahrscheinlich überhaupt kein Jägervolk.
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
139-
Auf die Sprache eines Seefischervolk es deutet alles. Für ein Hirtenvolk ist die
Entwicklung der genera actionis zu schwach. An ein Ackerbauvolk eiinneit
der nur mäßig pronominale Sprachbau in Verbindung mit dem hiei (vgl.
oben) freilich nicht sehr wichtigen Artikel.
Ergebnis: Seefischer, vielleicht auch Ackeibau.
15. Australische Sprachen6.
Tatbestand: Soweit ich sehe, scheint ein kurzes Kausativum (mit dem
Suffix -di) nur in der Turrubul-Sprache, vielleicht auch in Westaustralien voi-
zukommen. Sonst handelt es sich um zwei- bis dreisilbige Suffixe, die noch
weitschweifiger sind als unsere Umschreibung mit lassen. Das Passiv scheint
mindestens zum Teil ebenso kurz wie das Aktiv durch Verbindung des
Stammes mit dem Akkusativ des Pronomens gebildet zu werden. Wir finden
aber auch Neigung zur Bildung eines kurzen Reziprokums (vgl. XXI, S. 599),
so daß wir die Genera actionis im ganzen ziemlich schwach nennen
können. Tempora und Modi durchschnittlich stark. Umschriebene
Zeitformen fehlen. Mäßig pronominal Artikel fehlt, trotzdem
lautliche Trennung von Singular und Plural nicht vorhanden ist (vgl. das
Malaiische und Polynesische). P 1 e o n a s t i s c h. Nicht fle k ti e r e n d.
Deutung: Kein primitives Jägervolk wegen Pleonasmus. Zu einem höher-
stehenden Jägervolk paßt die Sprache durchaus. Für ein Fischervolk sind die
Tempora und Modi zu stark, für ein Hirtenvolk fehlen die Genera actionis, für
ein Ackerbauvolk alles.
Ergebnis: Höherstehendes J ä g e r v o 1 k.
Anmerkung: Die Australier gehören, was ihren materiellen Kulturbesitz
angeht, zu den primitivsten Völkern. Nach ihrer sozialen Organisation aber ist
das nicht der Fall, sie leben in etwas größeren Verbänden als z. B. die Busch-
männer, was sich in der pleonastisehen Sprache widerspiegelt. Nach Buschan’s
„Völkerkunde“, II, 16, beläuft sich die Durchschnittsstärke der Horden auf
etwa 50. — Vielleicht ist der pleonastische Charakter der Sprache aber auch
bloß ein schon etwas verkümmertes Erbstück aus maritimer Vergangenheit.
Bekanntlich vermutet man, daß die meisten australischen Stämme nach und
nach über die J orres-Straße eingewandert sind.
Wir sehen also, daß in 11 von 15 Fällen (Semitisch, Tamil, Innuit,
Quechua, Hamitisch, Bantu, Englisch, Baskisch, Finnisch, polynesische und
australische Sprachen) das Resultat nichts zu wünschen übrig läßt. In drei
Fällen (Javanisch, Algonkin, Altgriechisch) ist es halb richtig, wobei, wie
oben ausgeführt, zu bedenken ist, daß im ersten und im letzten dieser drei
Fälle die Sprache noch einen älteren Kulturzustand widerspiegeln dürfte, so
daß das Resultat eigentlich völlig richtig genannt werden kann. Nur in einem
* Ob die australischen Sprachen ihrem Ursprung nach einheitlich und gegenüber den
angrenzenden Sprachstämmen abgeschlossen sind, ist hier gleichgültig. Es handelt sich hier nur
darum, ob ihr durchschnittlicher Typus zu der durchschnittlichen Kulturstufe der Australier paßt-
140
Dr. Koppelmann,
Falle (Nama) ist es entschieden falsch. Jedoch ist es auch hier, wie erwähnt,
nicht ganz unmöglich, daß die Sprache einer früheren Kulturstufe des Volkes
entspricht.
Dieses Resultat beweist, daß unsere Vermutungen über den Zusammen-
hang zwischen Kulturzustand und Sprachbau zwar nur unvollkommen richtig
sind und Fehlerquellen enthalten, aber daß sie der Hauptsache nach zutreffen.
Die richtigen Deutungen scheinen mir zu zahlreich und zu auffällig zu sein,
als daß sie ganz oder auch nur teilweise auf Zufall beruhen könnten.
Eine weitere Bestätigung soll gesucht werden, indem wir, wie in der
Einleitung angekündigt, nun auch die Veränderung der Sprache mit dem
gleichzeitigen, oder genauer gesagt, mit dem vorhergehenden Wandel in der
Kultur des betreffenden Volkes in Zusammenhang bringen. Das beste Material
dafür bietet der Übergang vom Latem zu den romanischen Sprachen.
Das klassische Latein hatte ein kurzes Passiv, nur eine umschriebene
Zeitform (Perfekt des Passivs) und keinen Artikel. Es macht, wie Quechua
und Tamil, den Eindruck, daß es von primitiven Ackerbauern gesprochen
wurde. Im Romanischen wird das Passivum durch eine weitläufige Um-
schreibung ersetzt, für Perfekt und Futurum bilden sich umschriebene Formen,
der bestimmte und unbestimmte Artikel erscheint, die Sprache zeigt Ansätze zu
unpronominalem Bau, die Wortstellung erstarrt, und mindestens die nördlichen
Dialekte werden lakonischer (durch Schwund des unbetonten auslautenden
e, i, o, u). Alles Züge, die, wie wir gesehen haben, den Wandel von einem halb-
nomadischen, dem Hirtenleben nahestehenden Volk zum ausgesprochenen
Kulturvolk kennzeichnen. Nun liegt freilich der Übergang der Italiker — zwar
nicht zum Kulturvolk — aber doch zum seßhaften Ackerbauvolk lange vor
den meisten erwähnten sprachlichen Änderungen. Wir sehen daraus, wie lang-
sam die Sprache dem Kulturwandel folgt. Übrigens ist der Zeitunterschied
doch nicht ganz so groß, wie es scheinen könnte; denn die meisten sprachlichen
Veränderungen vollziehen sich lange, oft jahrhundertelang, in der Volks-
sprache, ehe sie sich in der Schriftsprache bemerkbar machen. So dürfen wir
z. B. auch wohl das Entstehen des Artikels in der lateinischen Volkssprache
noch früher ansetzen, als die ersten schriftlichen Belege vermuten lassen.
Die Entwicklung der germanischen Sprachen geht der der romanischen
in den erwähnten Punkten so sehr parallel, daß eine eigene Behandlung über-
flüssig ist.
Das Neugriechische stimmt in den meisten Punkten, auf die es hier an-
kommt, mit dem Altgriechischen überein. Tatsächlich hat sich ja auch in
Griechenland nicht so ein Kulturwandel vollzogen wie im Abendland. Das
Altgriechische war mehr (Vorhandensein des Artikels!), das Neugriechische
weniger Kultursprache als die abendländischen Sprachen zur gleichen Zeit,
und das entspricht der Entwicklung der Kultur. Nur in einem Punkt zeigt sich
ein starker Wandel; der altgriechische Reichtum an Tempora und Modi ist
stark eingeschränkt. Das stimmt zu der Tatsache, daß das mittelalterliche und
moderne Griechenland einerseits friedlicher und ruhiger, anderseits weniger
demokratischer war als das antike, so daß das ganze Volk weniger in
militärisch-politisch-juristische Kämpfe verwickelt war. Auch bei den
Die Sprache als Symptom der Kulturstufe.
141
semitischen, malaiischen und uralischen Sprachen sehen wir, daß mit dem
Übergang der Völker zur Seßhaftigkeit und Kultur auch die Sprachen sich
in der von uns festgestellten Richtung verändern. Das ist in den Anmerkungen
zu den Stichproben 1, 2 und 13 dargelegt worden. Weitere Bestätigungen findet
man, wenn man das Osmanisch-Türkische mit den anderen Turk-Sprachen oder
das Hindustani mit dem Sanskrit vergleicht.
Es ist wohl überflüssig zu erwähnen, daß die Deutung der Kulturstufe
aus dem Sprachbau nicht der eigentliche Zweck dieser Arbeit ist. Auf welcher
Kulturstufe die Völker stehen, das wissen wir auch so, und dafür gibt es auch
auf sprachlichem Gebiet viel einfachere Mittel, die wir hier gar nicht berührt
haben, nämlich den Wortschatz und die Zahlwörter. Wohl kann ich mir vor-
stellen, daß bei weiterer Vervollkommnung unserer Methode wir auch einmal
so weit kommen, aus Sprachtrümmem, die nur den grammatischen Bau
erkennen lassen, Schlüsse auf die Kultur verschollener Völker zu ziehen. Vor-
läufig aber ist der Zweck dieser Arbeit nur die Erklärung des Lebens der
Sprache aus dem Leben des Volkes. Die Stichproben dienen nur der Kontrolle
und Bestätigung.
Um die Beweisführung so scharf und objektiv wie möglich zu gestalten,
habe ich mich vorläufig damit begnügt, den Sprachbau mit den unbestreit-
baren konkreten Tatsachen des Staats- und Wirtschaftslebens in Verbindung
zu bringen und die schwerer faßbaren rassenpsychologischen Momente außer
acht gelassen. Damit bitte ich manches Einseitige und Gezwungene in den
vorliegenden Ausführungen und vielleicht auch manchen kleineren Fehler in
den Deutungen der einzelnen Sprachen zu erklären.
-0<5>-
142
Bhupendranath Datta,
Das indische Kastensystem.
Ursprünglich keine Rassen-, sondern Berufseinteilung.
Von Bhupendranath Datta, M. A., Ph. D., Kalkutta, Indien.
Indien ist als das klassische Land des Kastensystems bekannt, das die
Gesellschaft in Schichten einteilt. Aus der Geschichte läßt sich nachweisen,
daß diese Gliederung der Gesellschaft in Schichten, ob in „Kasten“ oder
„Klassen“, auch in verschiedenen anderen Teilen der Welt existiert oder doch,
existiert hat. Es wirken am Aufbau des Klassensystems verschiedene Faktoren
zusammen. In der Frage nach dem Ursprung des Kastensystems hat man
verschiedene Theorien aufgestellt, deren wichtigste jene ist, welche auf Rassen-
unterschieden basiert, will sagen jene Theorie, welche die in der Verschieden-
heit der Hautfarbe sich äußernden Rassenunterschiede als Grundlage nimmt.
Meine Ausführungen hier bezwecken nun, den Ursprung des indischen
Kastensystems vom anthropologischen Standpunkt aus nachzu-
prüfen.
Das Wort „Kaste“ ist portugiesischen Ursprungs, her geleitet von
„casta“ (es gibt dafür im Indischen kein gleichwertiges Wort). Das Sanskrit-
wort dafür ist jäti, das gleichzeitig Rasse, Volk und Kaste bedeutet. Das
älteste Äquivalent ist varna (Farbe). Dies hat zu der Annahme Veranlasung
gegeben, das indische Kastensystem gründe sich auf Rassenunterschiede. Um
im nachfolgenden Verwirrungen vorzubeugen, werde ich das Wort „Ab-
teilung“ statt varna verwenden.
Das Kastenwesen im Lichte des altindischen Schrifttums.
Die indische Hindu-Gesellschaft war von alters her in vier Abteilungen
gegliedert. Die indische Gesellschaft der klassischen Periode wurde ein-
geteilt in Brahmanen (Priester), Ksatriyas (Krieger), Vaisyas (Kaufleute
oder Händler) und Sudras (Diener). Die älteste Periode der Geschichte zeigt
keine Aufzeichnungen über etwaige Unterabteilungen dieser vier Haupt-
gruppen.
Die Hindus haben immer geglaubt, daß diese Abteilungen heiligen Ur-
sprung haben und die Schichtung der Gesellschaft durch die Gesetze der
menschlichen Natur entstehe. Zum erstenmal finden wir diese „Abteilung“
im Rigveda, dem ältesten der Vedas, erwähnt. Darin sind nur drei Klassen
angegeben. In alter Zeit bestand keine scharfe Trennung unter diesen drei,
und so wie sie in den Sanskritbüchern beschrieben sind, basierten diese Ab-
teilungen auf der Art der Arbeit.
Dieser Ursprung der Klasseneinteilung wird zum erstenmal in dem
„Purushasukta“ des Rigveda und in dem „Purushasukta“ des „Atharva-Veda“
erwähnt. So schreibt der Rigveda: „Sein“, des Schöpfers Mund, wurde zum
Brahmanen, „seine“ Arme wurden zu den Rajanya (Königen), „seine“ Hüften
bildeten die Vaisya, und die Sudra wurden aus „seinen“ Füßen erschaffen 1.
1 H. H. Wilson’s Übersetzung des Rigveda, Vol. VI, Sukta XC, S. 12. (Aber einige
glauben, daß wir es hier mit späteren Einschiebungen zu tun haben.)
Das indische Kastensystem.
143
Ich führe hier eine Allegorie an, dergemäß der Schöpfer als anthropo-
monphisches Wesen gedacht ist, welches das ganze Weltall mit seinem Körper
bedeckte. Aus diesem seinen Körper sind dann vier Klassen von Menschen
entstanden. Diese allegorische Erzählung ist der Ursprung, von dem die
späteren Schriftsteller Indiens die Entstehung der Kaste herleiteten. So finden
wir, daß Manu sich über die Vierklassengliederung der Gesellschaft folgender-
maßen äußert: „Nun schuf Gott, der Herr, zum Heil der Welt aus seinem
Munde, seinen Armen und Füßen den Brahmanen, Ksatriya, Vaisya und
Sudra 2 3.“
Weiter sagt Manu: „Um diese Schöpfung zu erhalten, legte ei, dei
H er.rl i c hste, denen besondere Pflichten auf, die aus seinem Munde, seinen
Armen, Elüften und Füßen erstanden. Für die Brahmanen bestimmte ei
Lehren, Studieren, Opfern und als Priester für andere Opfer darbringen,
sowie Entgegennehmen und Verteilen von Gaben. Den Ksatriyas machte ei
das Verteidigen der Menschheit, Almosengeben, Opfern, Studieren und das
Sichfreihalten von sinnlichen Gelüsten zur Pflicht. Dem Vaisya fiel das
Hüten des Viehs, Almosengeben, Opfern, Studieren, Handeltreiben, der Wucher
und die Landwirtschaft zu. Nur e i n e Pflicht trug Gott der Herr dem Sudra
auf, nämlich den bereits erwähnten Klassen ohne Groll zu dienen 8.
Manu führt eine weitere Allegorie an, und zwar die folgende über die
vier Klassen: „Laßt die Bestimmung des Brahmanen Wohlfahrt, die des
Ksatriya Sicherheit, die des Vaisya Reichtum sein, der Sudra aber soll
dienen 4.“
In späteren Sanskritbüchern erscheint eine andere Allegorie, an die sich
besonders die europäischen Orientalisten klammerten, und auf Grund deren
sie immer zu beweisen versuchten, daß das indische Kastensystem nichts
weiter als ein „Unterschied der Hautfarben“ sei. Diese Allegorie sagt, daß die
Brahmanen weiß, die Ksatriyas rot, die Vaisya gelb und die Sudra dunkel
sind. So weit kann der Ursprung der vier Klassen der indischen Gesellschaft
in den Sanskritbüchern verfolgt werden.
Als Manu sein Buch „Sitten und Gesetze“ (Customs & Laws) schrieb,
das als „Institutes“ bekannt ist, fand er, daß die beiden letzten Abteilungen
wieder noch in Unterabteilungen zerfielen, welche sich aus verschiedenen Be-
rufsarten zusammensetzten. Diese Entdeckung bereitete ihm große Schwierig-
keiten. Ihm waren nur vier Klassen bekannt, und als er damit beschäftigt war,
die Sitten und Gesetze des Landes näher festzulegen, fand er heraus, daß die
Klassen sogar in unzählige Unterabteilungen zersplittert waren! Um diese
Unterabteilungen, die nicht in seine vier Klassen hineingehörten, irgendwie
unterzubringen, nannte er sie fälschlicherweise „Mischlinge“ und sagte: „In
allen Kasten dürfen nur diejenigen (Söhne) als gleichwertig anerkannt wer-
den, die von reinblütigen Frauen gleichwertiger Kasten geboren sind.“ Über
den Ursprung der sogenannten „Mischlinge“ sagt er, daß sie von Frauen
höherer Klassen und Männern niedrigerer Herkunft abstammen.
2 Institutes of Manu, Lecture I, 31. Aphorism.
3 Institutes of Manu, 87—91.
4 Institutes of Manu, Lecture II, Stanza 32.
144
Bhupendranath Datta,
Manu kennt noch eine weitere Klasse, „Barbaren“ genannt. (Das Wort
„Barbar“ hat hier den gleichen Sinn wie der ßdpßapos der alten Griechen.)
Er sagt: „Nach und nach sind die folgenden Familien ¡der Ksatriyas durch
Vernachlässigung ihrer Brahmanen-Pflichten unter das Niveau der arischen
Gesellschaft herabgesunken, und sind zu Vrasälas geworden. (Diese sind zu
literarischen Studien und Arbeiten rituell unfähig.) Es sind: Paundrakas (eine
niedrige Art Volk der Provinz Bengalen), Odras (ursprünglich Leute aus der
Provinz Orissa), Dravidas (ursprünglich Südinder), Kambojas (Leute vom
Pamir-Plateau), Yavanas (Ionier, d. h. Griechen), Sakas (Skythen), Paradas
(Parther), Pahlavas (Perser), Chinas (Chinesen), Jiratas (Indo-Tibeter vom
Himalaya), Daradas (Leute von Dardistan, einem Bezirk, der zwischen
Afghanistan und Indien liegt), Khasas (einer Bevölkerung aus dem Himalaya-
Distrikt).“
Damit sind die Völker aufgezählt, die nach Manu ursprünglich zweit-
klassige Arier waren und nicht mehr den Anforderungen arischer Gesellschaft
entsprachen, da sie von den Sitten der Arier abgefallen waren. Jedoch der
moderne Anthropologe^ wird in dieser Liste leicht eine Täuschung auffinden.
Manu führt nämlich die Griechen und Chinesen als zu derselben Rasse
gehörig an, welche ihren Ursprung in Indien hatte, und die er Arier nennt!
Weiter teilt Manu die menschliche Rasse noch in zwei Abteilungen ein,
die Reinen und die Dasyus. Er sagt: „Alle Klassen (die es gibt), die aus
anderen Teilen als Mund, Arm, Hüften und Fuß (von Brahma, dem Schöpferl
entstanden sind, werden Dasyus genannt, ohne Rücksicht darauf, ob sie die
Sprache der Arier oder der Mleehas (Barbaren) sprechen.“
Geschichte der Kaste in Indien.
Bis hierher habe ich den Ursprung der vier Klassen so nachgewiesen,
wie sie von den alten indischen Schriftstellern dargestellt wurden. Diese
Schilderungen verraten die phantastische Vorstellungswelt der Schriftsteller,
und sind meistens Allegorien. Nun muß noch etwas über das System an sich
gesagt werden, so wie es in alter Zeit war, und wie es im modernen Indien
vorhanden ist.
Aus der klassischen Literatur haben wir erfahren, daß den vier Klassen
bestimmte Funktionen oblagen, das heißt, sie waren nach Berufen eingeteilt.
Dann kam die buddhistische Reformation, welche eine direkte Revolution
in der Gesellschaft hervorrief. Die Klassenunterschiede wurden mehr oder
weniger beiseite geschoben, die Ehe durfte zwischen allen Klassen geschlossen
werden. Viele Geschichtsschreiber gehen noch weiter und geben an, daß un-
zählige fremde Rassen, wie Skythen, Hunnen usw. von den Hindus aufge-
nommen wurden und sich mit ihnen vermischten.
Aber der Buddhismus konnte die Aufgabe nicht erfüllen, die er sich
gestellt hatte. Die Gesellschaftsordnung wurde vorübergehend auf den Kopf
gestellt, aber dann trat die brahmanisehe Reaktion ein, an deren Spitze sich
Sankara stellte, der im 9. und 10. Jahrhundert n. Chr. die Gesellschaft wieder
aufbaute. Seine Aufgabe war außerordentlich schwer, er war streng orthodox,
und seine Parole war „Klassentrennung“. Der Buddhismus hatte nur ein
Das indische Kastensystem.
145
buntes Durcheinander aus den ehemaligen Gruppierungen hinterlassen. Es
wird berichtet, daß Sankara nun jede Familie, die zur orthodoxen Hälfte zurück-
kehrte, wieder in die ursprüngliche Klasse einrangierte, so gut er dies naeh-
weisen konnte. Aus denjenigen, die nicht mehr genauer zu bestimmen waren,
bildete er eine neue Gruppe, welche er „neun Zweige“ nannte. Diese Leute
hatten bestimmte Berufe. Es sind dies die sogenannten Mischrassen, wie
Manu sich ausdrückt. Die moderne Hindu-Gesellschaft hat die Klassen-
einteitlung beibehalten, wie sie von Sankara gemacht wurde.
Darnach kam die mohammedanische Invasion. Seitdem ist die Elindu-
Gesellschaft in stetem Kampf um ihre Existenz gehlieben. Um sich gegen
fremde Einfälle zu schützen, hat sie sich starr in sich selbst zurückgezogen,
was ihr heute zum Fluch geworden ist.
Während all der verstrichenen Jahre hat sich in der Gesellschaft nichts
Besonderes verändert. Zur Abwechslung haben sich ab und zu neue Kasten
gebildet, höhere Klassen sind gestürzt worden, niedere Klassen sind an
führende Stellen getreten.
Dies ist die Geschichte des „Kastensystems“, das in der Jetztzeit noch
ebenso vorhanden ist, wie es früher war. Nun wollen wir uns mit der Frage
beschäftigen:
Was ist eine Kaste?
Kaste ist ein starrer und unverrückbarer Zustand der Klasse. Wenn eine
Klasse in sich erstarrt, wird sie zur Kaste. Durch die Absonderung einer
besonderen Klasse von Menschen von einer anderen, welche auf Arbeit, Macht,
physischem Charakter oder sozialer Ungleichheit basiert, bildet sich die
„Kaste“. Mitunter genügt einer der Faktoren, um eine Klasse zu bilden,
während an anderen Orten nur immer zwei oder drei dieser Faktoren eine
Kaste bilden können.
Kaste, die auf der Rasse basiert.
Kaste kann sich auch auf die Rasse gründen. Dann macht sie Unter-
schiede zwischen freien Männern und Leibeigenen (Untertanen). Aus der
siegreichen Rasse bildet sich eine Art Adel, der Rangeinteilung einführt. Wird
jedoch die Ehe zwischen diesen Gruppen verboten, so werden diese bisherigen
Klassen von selber zu Kasten.
Kaste, die auf Macht basiert.
Es gibt noch Kasten, die sich auf eine politische oder ökonomische Macht
aufbauen. Diesen Zustand finden wir auch wiederholt im alten Rom und in
Assyrien. Die nicht begüterten Leibeigenen und Sklaven bildeten die niedrigste
Klasse. Zwischen ihnen und den begüterten Aristokraten war in sozialer oder
politischer Beziehung nicht der geringste Zusammenhang möglich.
Kaste, die auf Berufsart basiert.
Wenn sich Mitglieder des gleichen Berufes zusammenschließen, bilden
sie „Gildenkilassen“. Wenn sich m alter Zeit die verschiedenen Berufszweige
Anthropos XXII. 1927. 10
146
Bhupendranath Datta,
zu Gilden (Innungen) zusammentaten und die Ehe zwischen Angehörigen ver-
schiedener Gilden untersagten, wurden diese Gilden damit auch zu Kasten.
Was ist also eine indische Kaste?
Die Bedeutung des Wortes Kaste ist damit kn allgemeinen zwar gegeben,
aber die der indischen Kaste im besonderen noch nicht vollständig. Wir müssen
der Frage noch nähertreten.
Den Hindus bedeutet das „Kastensystem“ eine Einteilung in Beruf s-
k lassen. Diese Auffassung haben sie ererbt. Für manche westliche Forscher
basiert die indische Kaste auf „Rasse“. Sie behaupten, daß die hellfarbigen
Arier die dunkelfarbigen Urbewohner besiegten und unterwarfen, die dann
die vierte Kaste bildeten. Die westlichen Gelehrten übersetzten das Sanskrit-
wort für „Kaste“ mit vartia (Farbe).
Diese Annahme geht von der Hypothese aus, daß sich die vediischen
Völker durch ihre weiße Hautfarbe von den Ureinwohnern Indiens unter-
schieden. Nach Angabe einiger Pangermanisten waren die Arier blond. Dar-
nach ist es ganz natürlich, daß abendländische Gelehrte die Rasse als
Ursprung der indischen Kasten erklärten 5.
Die Hypothese, daß die Indo-Arier blond oder auf jeden Fall „weiß“
waren, führt uns zu der beliebten „arischen Streitfrage“, ohne daß wir uns
dabei auf eine ausführliche Diskussion darüber einlassen wollen, ob die
vedischen Völker weiß oder blond waren. Ich finde bei Durchsicht des Rigveda
nur einen Satz (Sukta II, e, Sloka 18), welcher von den „weißhäutigen
Freunden“ Indras spricht (Sakhibhih Svitnyebhih). Nach Sayana bedeutet dies
„die himmlischen Freunde des Gottes Indra“. Im Rigveda (Sukta XVI) ist
die Rede von „feuerfarbenen und goldenen Haaren“ (Sukta LXXI). Es ist
ganz klar, daß dies nur eine allegorische Bezeichnung für die gelbroten
Flammen des Opierfeuers ist. An keiner weiteren Stelle der Sanskritliteratur
wird die weiße Haut der Hindu-Götter und -Göttinnen erwähnt. Nur Saraswaüy
die Göttin der Gelehrsamkeit, wird als Enblem der Reinheit für weiß erklärt.
Dadurch, daß man diese Allegorien als anthropologische Beweise genommen
hat, sind Mißverständnisse zustandegekommen.
Angenommen, die vedischen Arier waren blond oder doch jedenfalls
weiß und haben die dunklen Ureinwohner unterjocht, und riefen, um ihre
Rasse in Reinheit zu erhalten und ihre führende Stellung nicht zu verlieren,
das starre Kastensystem ins Leben, welcher anthropologische Beweis kann aus
dieser Hypothese gefolgert werden?
Dieser Frage muß man vom Standpunkt der Vererbungs- und
Bastardierungslehre aus nähertreten. Nach dem MENDEL-Prinzip müßten aber
in der zweiten oder dritten Generation Merkmale beider Rassen auftreten. Nach
den Resultaten der Forschungsergebnisse von E. Fischer und Davenport,
die sie bei Kreuzungen zwischen Europäern und Schwarzen Afrikas und •
•s Siehe Zenaide-Ragozin, Vedic India; Blüntschli, Theory of state; S. Johnson
Vedic India.
Das indische Kaslensystem.
147
Amerikas erzielten, fand eine Aufspaltung statt, die Prof. v. Luschan als „Ent-
mischung“ bezeichnet.
Ich wende das auf Indien an und sage, man findet hier keine Spur von
einem blonden Element. Es ist auch kein Forschungsergebnis vorhanden,
welches anführt, daß Merkmale der „blonden“ oder „weißen“ Elemente vor-
handen sind.
Wenn man behauptet, daß die weiße Farbe der Brahmanen seine euro-
päische Affinität verrate, und die dunkle Farbe des Sudra seinen autochthonen
Ursprung, dann fragt es sich, wie die rote Farbe des Ksatriya und die gelbe
Farbe des Vaisya zu erklären ist. Ist bei den rotfarbigen Ksafriyas vielleicht
an die Rothäute Amerikas und bei den gelben Vaisyas an die Mongolen zu
denken? Oder sind die Hindus ein Konglomerat der bekannten Blumln-
BACH’sehen Menschenrassen? Diejenigen also, die behaupten, daß das indische
Kastenwesen auf einen Rassenunterschied sich gründet, vermögen für die
Existenz der beiden anderen Farben (rot und gelb) keinerlei Erklärung bei-
zubringen.
Daß jede der vier Klassen eine andere Farbe hatte, ist eine Allegorie. Dem
Sanskritschreiber ist der Brahmane als Abbild der Gelehrsamkeit und Rein-
heit weiß. Der Krieger ist feuriger Natur und vergießt Blut; daher ist er rot
wie Feuer. Der Kaufmann verdient Gold, daher ist er gelb. Da der Sudra
Diener ist und er sich durch der Hände Arbeit beschmutzt, wird er als dunkel
dargestellt.
Die Sanskritschreiber haben niemals erwähnt, daß der Sudra trotz seiner
dunklen Hautfarbe Nicht-Arier sei. Ebensowenig wie der Sudra, waren der
Ksatriya und der Vaisya weiß, und aus diesem Grunde hätten sie dann eigent-
lich als Nicht-Arier eingegliedert werden müssen. Die Veden und die Sanskrit-
bücher erwähnen nirgends solche Unterschiede. Wir finden nur, daß die
Schriftgelehrten sich als Arier und die unkultivierten Bewohner als Dasyas 0
bezeichneten.
Bei dieser Gelegenheit möchte ich erwähnen, daß die indischen Sudras
oder Mitglieder der niedrigsten Klasse niemals als Nicht-Arier oder Dasya
betitelt werden, wie es stets von europäischen Gelehrten dargestellt wird.
Gleichzeitig möchte ich darauf hinweisen, daß Manu mit dem Wort „Arier“
niemals eine besondere Rasse meinte. (Nach Manu sind auch Chinesen,
Griechen, Parther und Dravida Arier.) Dies weist wieder darauf hin, daß
das Wort „Arier“ ein Volk mit vedischer Kultur und Religion bezeichnet. Arya
war der nationale Name der Anhänger der vedischen Religion.
Das Wort „Arier“ bedeutet „edel“. Für die Sanskritgelehrten sind die-
jenigen edel, welche den vedischen Gebräuchen folgen. Manu behandelt den
Sudra wohl etwas scharf, was aber dadurch veranlaßt wurde, daß er sein Buch
zu der Zeit schrieb, als schon die Priester eine große Rolle in der Hindu-
Gesellschaft spielten.
Bis hierher habe ich zu zeigen versucht, daß sich die indische Kaste
nicht auf Farbenunterscheidung gründete. Nach Rislly t, der anthropologische
f Rigveda, Sukta LI, Sloka 8.
7 H. Risley, Peoples of India, S. 266. .
io*
148
Bhupendranath Datta,
Messungen bei sehr vielen Indern vorgenommen hat, ist der Ursprung der
Kaste an und für sich ein unlösbares Problem. Wir können nur annehmbare
Vermutungen aussprechen, die aus der Ähnlichkeit mit beobachteten Tatsachen
hergeleitet sind. Die Hauptmutmaßung, die ins Treffen geführt wird, gründet
sich erstens auf Übereinstimmungen, die man zwischen Kastenabstufungen
und gewissen Variationen physischen Typs gefunden hat; zweitens auf Ent-
wicklung der Mischrassen verschiedener Abkunft, und drittens ist auch die
Erdichtung nicht ohne Einfluß geblieben. Ganz besonderen Nachdruck legt
er auf den Unterschied des physischen Typs als Ursprung der Kaste. Diese
Idee führt er weiter so aus: „Auf die Teile Indiens angewendet, in denen sich
dravidische Abstammung nachweisen läßt, ist es kaum paradox, als Kasten-
gesetz aufzustellen, daß die soziale Stellung der Angehörigen einer besonderen
Gruppe sich verändert im umgekehrten Verhältnis zum Durchschnittsrela-
tivum ihrer Nasen 8.
Wir wollen nun Risley’s eigene anthropologischen Messungen nach-
prüfen. Nach seiner Annahme existiert in Nord-Indien ein „indo-arischer“ Typ,
welcher am nächsten an den traditionellen arischen Kolonisten Indiens heran-
reicht 9, der ihm verhältnismäßig gleichgeartet ist, nämlich dolicho-leptorrhine
physische Merkmale auf weist9. Wenn wir mit dieser Hypothese Risley’s die
Durchschnitts-Indexzahlen vergleichen, die wir von seinen Angaben über die
Stämme und Kasten des Punjab und Rasputana10 herleiten, finden wir
folgende Zahlen beim Nasen-Index:
Gujar .... Arore . ■ . . . . . 71-2
Sikh (Jat) . . . Rajput . . . . , . . 7L6
Khatri .... . . . 68-8 Mina .... . . . . 74-4
Macchi ... . . . 70-0 Chura . . • . . . . 75-2
Nach der Hindu-Gesellschaftsordnung müßte die Reihenfolge folgender-
maßen lauten: Rajput, Khatri, Jat, Chura.
Wenn Risley’s Behauptung, die sich auf anthropologische Beob-
achtungen stützt, gelten soll, würden wir finden, daß die Rajputen die zweite
Klasse der Gesellschaft bilden, daß diejenigen, die an der Spitze der Gesell-
schaft stehen, die niedrigste Zahl im Nasen-Index aufweisen, während der
Pariah Chura die höchste hätte. Aber hier stellen wir fest, daß der pastorale
Gujar bzw. der Bauer Jat die niedrigste Zahl besitzen. Die höheren Kasten
der Rajputen und Khatri verfügen über niedrigere Indexziffern der Nasen.
Dann kommen die niedrigeren Kasten der Gujar und Jat, während die Macchi,
die gesellschaftlich minderwertiger als die Arora und Rajputen sind, noch
kleinere Nasen-Indexzahlen aufweisen als die letztgenannten. Der Mina, der
Blut der Ureinwohner in seinen Adern hat, schneidet im Nasen-Index wiederum
besser ab als der Pariah Chura.
Wenn wir uns dem Oberen Gangestale, das heute „United Provinces“
genannt wird, zuwenden, finden wir die nachstehende Indexreihenfolge bei
Risley:
s H. Risley, People of Indian, S. 28.
9*H. Risley, People of India, S. 32 und 48.
111 H. Risley, People of India, S. 47.
Das indische Kastensystem.
149
Bhuihar .... 73 0 Kurmi . 79 2
Brahman . .... 74-6 Bania . 79-6
Kayastha . .... 74-8 Goala . 80 9
Chatri . . .... 777 Kawat . 8L4
Khatri . . .... 78-1 Lohar . 82-4
Hier finden wir, daß der Bhuihar, der sich anmaßt, eine brahmanische
Unterkaste zu sein, zu oberst auf der Liste der niedrigsten Nasen-lndizes steht.
Der Chatri (Rajput) als mutmaßlicher Abkömmling der alten Kriegerklasse
stände unter dem Kayastha (Schreiberkaste), der mit dem Sudra (Dienenden)
im gleichen Rang steht; der Khatri würde unter den Kayastha rangieren, der
Bania (Kaufmannsstand) stände demnach niedriger als der Kurmi, welcher
zu einer sehr niedrigen dienenden Kaste gehört, und der Lohar, der Schmied,
der wegen seines Berufes zu einer Unterabteilung der ehrwürdigen Kauf-
mannskaste gehört, würde noch unter dem Kewat und Pariah der Fischerei
betreibenden Kasten stehen!
Nach der Hindu-Gesellschaftsordnung müßte die Aufstellung folgender-
maßen lauten: Brahman, Chatri, Khatri, Bania, Kayastha, Lohar, Goala,
Kurma, Kewat.
Abei' bei Risley finden wir, daß der reinblütige Brahmane im Nasen-
index unter dem Bhuihar, der Kayastha über dem Bania (Kaufmann) und
der Milehhändler-Kaste der Goala, der Pariah Kewat über dem Schmied Lohar
steht. Hieraus können wir wieder sehen, daß Risley’s Behauptung nicht
standhält.
Nun kommen wir zur Bedachung der Provinz Behar. Sie ist die Fort-
setzung der Oberen Gangesebene und entspricht gesellschaftlich und sprach-
wissenschaftlich den „United Provinces“. Hier gibt Risley folgende Auf-
Stellung der Nasen-lndizes:
Brahman 73-2 Maghayadom . . . . 82-2
Babhan 740 Dosadh 82-4
Goala 767 Chamar 82-8
Kurmi 78-5 Musahar 88-5
Kahar 79-7
In dieser Liste fehlen hervorragende Kasten. Die Anordnung der Auf-
stellung ist richtig, mit Ausnahme der Maghaya Dom und Dosadh, die absolute
Pariah-Kasten sind und niedrigere Nasen-lndizes aufweisen als die Chamar
Schuhflicker-Kaste.
Wir wenden uns jetzt dem Unteren Gangestal, der Provinz Bengalen,
zu. Für diese stellt Risley folgende Nasen-Indexziffern auf:
Kayastha............ 703 Sadgop................73-9
Brahman..............704 Goala.................74'2
Chandal..............739 Kaibarta..............76-2
Auch hier fehlen wiederum verschiedene hervorragende Kasten, und um
die, welche gemessen wurden, in richtiger Folge anzugeben, müßte Risley
gemäß der alten Hindu-Gesellschaftsordnung sagen: Brahman, Kayastha,
Goala, Sadgop, Kaibarta, Chandal.
Aber in dieser Liste steht nach Anordnung der Nasen-lndizes der
Kayastha an erster Stelle, sogar über dem Brahmanen und der Sadgop»
150
Bhupendranath Datta
(Bauern-Kasie) höher als die Milchhändler-Kaste, während der Chandal, ein
ganz ausgesprochener Pariah, auf gleicher Stufe mit dem Sadgop und gleich
nach dem Kayastha und Brahmanen steht.
Man kann also nicht behaupten, daß die gesellschaftliche Hierarchie
der indischen Kasten „sich verändert im umgekehrten Verhältnis zum Durch-
sch nittsreJativum ihrer Nasen“. Mit anderen Worten, Risley’s Behauptung,
daß die Kaste ihren Ursprung von der Rasse hernimmt, und daß, je größer der
Prozentsatz des sogenannten „indo-arischen“ Blutes, der von der Leptorrhinie
hergeleitet wird, um so höher auch die gesellschaftliche Stellung der Kaste ist,
und daß je mehr „dravidisches“ Blut vorhanden ist (von der Chamonrhinie
hergeleitet), um so niedriger die gesellschaftliche Stellung der Kaste ist,
wird also durch diese kritische Studie als unwahr bewiesen. Mr. O’Donnel
kritisiert auch die von Risley angegebenen Ziffern und äußert sich in dem
Sinne: „Wenn man sie nachprüft, scheint es, als ob sie seine Folgerungen
nicht bestätigen ... Anderseits liefert die Rassentheorie der Kaste kaum irgend-
welche statistische Hilfe* 11.“
Da ich finde, daß ein hypothetischer Rassentyp, der durch Berechnen
des Durchschnitts der Angaben, die in alten Zeiten bei den Anthropologen
üblich waren, entsteht, den heutigen Ansprüchen nicht mehr genügt, habe ich
in dieser Studie eine biometrische Analyse aller hierin aufgeführten Kasten
sowie der anthropologischen Angaben, die Risley’s Buch „Tribes and Castes
of Bengal“, entnommen sind, gemacht. Um die Rassenelemente innerhalb einer
Kaste herauszufinden, habe ich Kopf- und Nasen-Indizes in Wechselbeziehung
gebracht und habe versucht, die Typen durch folgende Kombinationen fest-
zustellen: Dolichoid (dolicho- und mesozephal) = leptorrhines Element;
dolichoid-mesorrhines Element; dolichoid-chamorrhines Element; brachyzephal-
leptorrhines Element; brachyzephal-mesorrhines Element; brachyzephal-
chamorrhines Element.
Die Reihenfolge ist gemäß der gesellschaftlichen Hierarchie gemacht
und jeder Kaste der ihr zukommende Platz angewiesen worden.
Um die Unterschiede zwischen den verschiedenen Elementen in einer
Kaste besonders übersichtlich darzustellen, ist in dieser Liste das überwiegende
Element unterliniert und das zunächst stärkste unterpunktiert worden.
Punjab-Kasten,
«• Khatri- Proz. proz.
Dolichoid-Leptorrhin . • • • 2330 Brachyzephal-Leptorrhin........... —
„ -Mesorrhin ■ • • ■ 700 » -Mesorrhin............... L6
„ -Chamorrhin ............. 5'0 » -Chamorrhin .... —
2. (Jat) Sikh.
Dolichoid-Leptorrhin.............57-5 Brachyzephal-Leptorrhin........... —
„ -Mesorrhin............... 40 » -Mesorrhin............... —
* -Chamorrhin.............. L25 » -Chamorrhin .... —
11 C. I. O’Donnel in Bengal Census Report for 1891, S. XIX.
Das indische Kastensystem.
151
3. Ar»ra Proz. Proz.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 25-92 Brachyzephal-Leptorrhin .... —
„ -Mesorrhin . . . . . . 74-67 -Mesorrhin .... . 30
„ -Chamorrhin . . . . . . — „ -Chamorrhin . . . —
4. Chura. Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 12-5 Brachyzephal-Leptorrhin .... . L25
„ -Mesorrhin . . . . . . 63.75' -Mesorrhin .... . 12 5
„ -Chamorrhin . . . . . . 3-75 -Chamorrhin . . . . 1-25
United Provinces. (N. W. P.)
1. Brahman. Proz. Proz.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 25-25 Brachyzephal-Leptorrhin .... . 1-17
„ -Mesorrhin . . 63 63 B -Mesorrhin ....
„ -Chamorrhin . . . . . . 10-10 n -Chamorrhin . . . . , —
2. Chatri. Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 90 Brachyzephal-Leptorrhin . . . . —
„ -Mesorrhin . . . . . 68 0 „ -Mesorrhin .... . 20
„ -Chamorrhin . . . . . . 21-0 „ -Chamorrhin . . .
3. Khatri.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 20-0 Brachyzephal-Leptorrhin .... . —
„ -Mesorrhin . . . 46-6 „ -Mesorrhin .... . —-
, -Chamorrhin . . . . . . 33-33 „ -Chamorrhin . . . . —
4. Bania.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 12-5 Brachyzephal-Leptorrhin .... . —
, -Mesorrhin . . . 57-5 , -Mesorrhin .... . 1-2
-Chamorrhin . . . . . . 28-75 „ -Chamorrhin . . . . —
5. Kayastha.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 160 Brachyzephal-Leptorrhin .... . —
„ -Mesorrhin . . . . . 57-0 „ -Mesorrhin .... . 10
„ -Chamorrhin . . . . . 25 0 „ -Chamorrhin . . . . 10
6. Lohar.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 6-66 Brachyzephal-Leptorrhin .... . —
„ -Mesorrhin . . . . . . 46-6 „ -Mesorrhin .... . 22-0
„ -Chamorrhin . . . . . 44-4 , -Chamorrhin . . .
7. Goala. Dolichoid-Leptorrhin . . . Brachyzephal-Leptorrhin ....
„ -Mesorrhin . . . . . . 53-5 -Mesorrhin .... . 10
B -Chamorrhin . . . . . . 36-3 „ -Chamorrhin . . . . —
8. Kurmi.
Dolichoid-Leptorrhin . . . Brachyzephal-Leptorrhin ....
„ -Mesorrhin . . . . . . 56 0 -Mesorrhin .... . i-o
„ -Chamorrhin . . . . . 30 0 n -Chamorrhin . . . —
152
Bhupendranath Datta,
9 Kewat. Dolichoid-Leptorrhin . . . Proz. . . . 11-0 Brachyzephal-Leptorrhin .... Proz.
, -Mesorrhin . . . . 52-0 „ -Mesorrhin .... . —
„ -Chamorrhin . . . 37-0 , -Chamorrhin . . . . —
1. Brahman. Dolichoid-Leptorrhin . . . . Proz. . 3L34 Behar. Brachyzephal-Leptorrhin .... Proz. . 4-477
, -Mesorrhin . . . . 58-208 „ -Mesorrhin .... . 1-492
„ -Chamorrhin . . . . 4-477 „ -Chamorrhin . . . . —
2. Babhan.
Dolichoid-Leptorrhin . • . . . 2711 Brachyzephal-Leptorrhin .... . 5-084
, -Mesorrhin • • „ -Mesorrhin .... . 6.779
, -Chamorrhin . • • . 8-474 , -Chamorrhin . . . . 1.694
3 Goala.
Dolichoid-Leptorrhin • • • • . 140 Brachyzephal-Leptorrhin .... . 1-0
-Mesorrhin . • • , -Mesorrhin .... . 9-0
-Chamorrhin . . ... 70 „ -Chamorrhin . . . . 4-0
4 Kurmi.
Dolichoid-Leptorrhin . . . Brachyzephal-Leptorrhin .... . 1-408
-Mesorrhin . . . , -Mesorrhin .... . 5-633
„ -Chamorrhin . . . . 14-08 , -Chamorrhin . . . . 2816
5. Kahar.
Dolichoid-Leptorrhin . . . Brachyzephal-Leptorrhin .... . —
„ -Mesorrhin . . . . . . 57-14 , -Mesorrhin .... . 125
-Chamorrhin . . , -Chamorrhin . . . . 1-785
6. Musahar.
Dolichoid-Leptorrhin . . . Brachyzephal-Leptorrhin .... . —
-Mesorrhin . . . „ -Mesorrhin .... . 3-89
-Chamorrhin . . , -Chamorrhin . . . . 2-59
1. Kayastha. Dolichoid-Leptorrhin . • • Proz. . 30 0 Bengal. Brachyzephal-Leptorrhin .... Proz. . 17-0
„ -Mesorrhin . • • . -Mesorrhin .... . 14-0
, -Chamorrhin . . • . -Chamorrhin . . . . —
2. Brahman.
Brachyzephal-Leptorrhin .... . 130
» -Mesorrhin . . 40 0 » -Mesorrhin .... . 15-0
, -Chamorrhin . . . . . 21-0 » -Chamorrhin . . . . i-o
3. Chandal.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 14-92 Brachyzephal-Leptorrhin .... . 11-94
, -Mesorrhin . . . . . 50-746 , -Mesorrhin .... . 10-44
„ -Chamorrhin . . . . . • 8 95 . -Chamorrhin . . . . 2-855-
Das indische Kastensystem.
153
4. Sadgop. Proz. Proz.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 22-9 Brachyzephal-Leptorrhin . . . . . 4-16
„ -Mesorrhin . . . . . . 50 0 -Mesorrhin . . . . . 14-5
, -Chamorrhin . . . . . . 8 33 w -Chamorrhin . . . . —
5. 6oala.
Dolichoid-Leptorrhin . . . . . . 19-51 Brachyzephal-Leptorrhin . . . . . 4-87
„ -Mesorrhin . . . . . . 58-53 -Mesorrhin . . . . . 7-3
, -Chamorrhin . . . . . . 7-31 -Chamorrhin . . . . 2-43
6. Kaibarta.
Dolichoid-Leptorrhin . . , . . .110 Brachyzephal-Leptorrhin . . . . . 20
„ -Mesorrhin . . . . . . 54 0 , -Mesorrhin . . • . . 18-0
, -Chamorrhin . . . . . .11-0 , -Chamorrhin . . . . 4-0
Wenn man diese ganze Liste übersieht, kann man erkennen, daß mit
Ausnahme der Sikh-Jat das dolichoid-mesarrhine Element in jeder Kaste am
meisten vorherrscht. Wenn man die Angaben von Risley, Thurston und
anderen durchschaut, wird man auch finden, daß der dolichoid-mesorrhine
Typ in Indien die Oberhand hat.
In meiner Inauguiral-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde, be-
titelt „Eine Untersuchung der Rassenelemente in Belutschistan, Afghanistan
und den Nachbarländern des Hindukusch“, an der Hamburger Universität,
habe ich durch Aufstellen einer biometrischen Analyse aller verfügbaren An-
gaben über die dortige Bevölkerung unter anderen gefunden, daß in diesen
Regionen zwei Biotypen, nämlich Dolichoid-Leptorrhin und Brachyzephal-
Leptorrhin vertreten sind, deren Verwandtschaft sich auch weiter westwärts
erstrecken mag. Diese beiden Formen trifft man jedoch in verminderter Form
— besonders das braehyzephal-leptorrhine Element — in Indien an. In den
höheren Kasten findet man diese beiden Elemente in erheblich größerem
Prozentsatz als in den niederen, mit Ausnahme der Sikh-Jat, bei denen
Dolicho-Leptorrhin das stärkste Element ist. Umgekehrt nimmt der Prozent-
satz des dolicho-chamorrhinen Elements bei den sogenannten niederen Kasten
zu, und Risley’s und Thurston’s 12 Messungen ergeben einen starken Teil
Dolicho-Chamorrhinie bei einigen der sogenannten niedrigsten Kasten und bei
vielen Kasten und Stämmen, die von den Ureinwohnern abstammen und sich
hauptsächlich auf Zentral- und Südindien konzentrieren.
Daher kann man jedenfalls als Arbeitshypothese aufstellen, daß das
dolichoid- und brachy-leptorrhine Element nach Indien eingewandert ist. Da
die Mesorrhinen vorwiegend in Indien vertreten sind, und die Leptorrhinen
in der Minderzahl auftauchen, jedoch oberhalb des Indus und von dort aus
westwärts absolut vorherrschen, kann man sie unbesorgt als fremd zuge-
wandert bezeichnen.
In meiner Dissertation habe ich auch angeführt, daß das dolichoid-
mesorrhine Element in Belutschistan nachgewiesen werden kann, und nach 12
12 Riseey, Peoples of India; Thurston, Madras Govt. Museum Bulletin, Vol. II, No. 1-
154
Bhupendranath Datta,
r
Daniloff 13 ebenfalls in Persien. So weiß man nicht, welches Element die
arische Einwanderung nach Indien darsteltt. Wenn das leptorrhine Element
Verwandte außerhalb Indiens nach Westen zu hat, könnte das dolieho-
mesorrhine Element mit den Mittelmeer-Rassen verwandt sein 13 14 * 16 17.
Wenn die allgemeine Ansicht, daß die Rassenunterscheidung, die durch
die „weißen Arier“ eingeführt wurde, als Grundlage des indischen Kasten-
systems angenommen werden soll, würden wir in den oberen Kasten ein
Übergewicht physischer Merkmale der sogenannten „weißen“ Rasse vor-
finden. Aber welches sind die Merkmale dieser Rasse? Die hellhäutigen Rassen
werden in Xanthochroi- und Melanochroi-Variatiooen eingeteilt und
Flower 15 rangiert die Draviden Indiens und die Veddas von Ceylon in die-
selbe Kategorie. Keane 16 bezeichnet die Draviden als abgeirrte Typen
Kaukasiens. Haeckel 17 findet eine nahe Verwandtschaft zwischen ihnen und
den Rassen des Mittelländischen Meeres, sowie den indogermanischen Rassen
heraus.
Wenn ferner die Theorie der Pangermaoisten angenommen werden
soll, daß die „Arier“ dolicho-leptorrhine, blonde Menschen waren, so würden
sie, wenn jemals solch blondes Element nach Indien zugewandert wäre,
genügend Spuren hinterlassen haben, da ihr Haar, ihre Haut und Farbe der
Augen nach den Resultaten der Bastardierungslehre mendeln 18. Aber keine
Anthropologie hat irgendeine Spur eines blonden Elements in Indien ent-
deckt. Dr. v. Eickstedt 19, der einige Sikh-Jat mit der modernsten anthro-
pologischen Technik gemessen hat, berichtet nicht das geringste über ein
blondes oder auch nur weißes Element unter ihnen, die zu Risley’s rein-
blütigem „indo-arischen“ Typ gehören! Außerdem, wenn die Hypothese der-
jenigen, die glauben, daß Rassen- und Farbenunterscheidung die Grundlage
des indischen Kastensystems sind, wahr ist, würden wir scharfe Ab-
grenzungen (rassische) zwischen den oberen und niederen Kasten finden.
Aber in meiner Analyse von Risley’s Angaben kann man sehen, daß im
Punjab der Kaufmann Khatri und Arora stark dolicho-mesoirrhin sind,
während die Bauern Sikh-Jat stark dolicho-leptorrhin sind. Folglich kann
nicht gesagt werden, daß das dolicho-leptorrhine Element, welches nach
Risley das Kennzeichen der „Indo-Arier“ ist, unter den höheren Kasten vor-
herrscht. Wiederum sind die Chatri, welche im oberen Gangestale leben, und
zur zweiten Klasse gehören, 9 Prozent dolicho-leptorrhin, welches der
niedrigste Satz unter allen oberen Kasten ist. Und die Khatri, Chatri, Bania
(die alle zu höheren Kasten gehören) weisen mehr Chamorrhinie auf als die
13 Daniloff, Kaharakteristika Antropologitscheskich i physiologitscheskich schert Som-
rowenuwed rassedirce Persun, Moskwa 1894.
14 Sergi, Mediterranean Race.
11 Flower, The classification of varieties of Human species in Journ. of Anth. Inst. XIV,
1885, S. 378.
16 Keane, Men, Past and Present.
17 Haeckel, History of creation.
'* E. Fischer, Rehobother Bastards.
,s v. Eickstedt, Rassenelemente der Sikh, in Zeitschrift für Ethnologie, LII und L1II
<1920/1921), 317 ff.
Das indische Kastensystem.
155
Kayasthas, die ganz landläufig zu den Sudras gerechnet werden. Lohar
(Schmiede) weisen 7 Prozent Leptorrhinie und 44 Prozent Chamorrhinie auf,
während die Kewat, eine Pariah-Kaste, 11 Prozent Leptorrhinie und 37 Pro-
zent Chamorrhinie zeigen. Von dieser Provinz kann ebenfalls nicht behauptet
werden, daß die herrschende Rasse an der Spitze steht.
Gleicherweise in Behar herrscht in allen Kasten, mit Ausnahme der
Musahar (Pariahkaste), das dolicho-mesorrhine Element vor, obgleich
ziemlich viel Leptorrhinie in den oberen Kasten der Brahmanen und
Babhanen vorhanden ist. Aber die letzteren zeigen mehr Chamorrhinie als die
niedere Kaste der Goala. Ebenso kann man sehen, daß die Kurmi, Kahar und
Musahar einen abgestuft höheren Prozentsatz von Chamorrhinie aufweisen.
In diesem Fall trifft es zu, daß Chamorrhinie unter den niederen Kasten
stärker vertreten ist, als unter den höheren.
Wenden wir uns Bengalen zu, so kann man sehen, daß die Schreiber-
kaste der Kayastha einen höheren Prozentsatz dolicho- und brachyzephalei
Elemente und einen geringeren Prozentsatz doticho-mesorrhiner Elemente
hat als die höhere Brahmanenkaste. Im ganzen hat der Kayastha 47 Pro-
zent Leptorrhinie, während der höhere Brahmane 42 Prozent leptorrhin ist
und der Sadgop, eine Bauernkaste, mehr Leptorrhinie und weniger
Mesorrhinie und Chamorrhinie aufweist, als die höhere Kaste der Goala!
Wiederum ist bei den Chandal, einer der niedrigsten Kasten, der Prozent-
satz der Leptorrhinie größer und derjenige der Mesorrhinie niedriger als bei
den Goala, und Chamorhinie noch weniger vorhanden als bei der Diener-
kaste der Kaibarta. In dieser Provinz hätte man mehr Leptorrhinie und
weniger Mesorrhinie und Chamorrhinie bei den Brahmanen als bei den
Kayasthas vermuten dürfen, und der niedere Chandal müßte weniger
Leptorrhinie und mehr Mesorrhinie als der Goala und Sadgop, die beide rein-
blütige Kasten sind, aufweisen.
Zusammenfassend kann man sagen: die Tabelle zeigt, daß die meisten
Kasten einen mehr oder weniger großen Prozentsatz gewöhnlicher Rassen-
elemente aufweisen. Folglich hätten wir eine systematische Abstufung des
Prozentsatzes der Rassenelemente von den höheren bis zu den niedrigen
gefunden, wenn sich bewahrheiten würde, daß die Rassentheorie der Ur-
sprung des indischen Kastensystems ist. Aber diese Tabelle unterstützt solche
Hypothesen nicht. Es kann eher festgestellt werden, daß in den meisten Fällen
die höheren Kasten mehr autoehthone Elemente verraten, als die niedrigeren.
Daher kann nicht behauptet werden, daß das indische Kastensystem rein auf
Rasse aufgebaut und eine Einrichtung gesellschaftlicher Hierarchie ist, die
durch die erobernde Rasse einer bestimmten Farbe der unterdrückten Rasse
einer anderen Farbe aufgebürdet worden ist.
Wenn ferner die Hindu-Allegorie, die die Hindu-Gesellschaft als
Menschen von vier verschiedenen Farben schildert, den Tatsachen entspräche
— was von den westlichen Schriftgelehrten auch angenommen wurde, daß
nämlich die Kaste sich auf Farbenunterscheidung gründe — hätten nach
den Grundregeln der Vererbungs- und Bastardierungslehre genügend Be-
weise vorhanden sein müssen, um solchen Glauben zu verbürgen. Aber bis
156
Bhupendranath Datta,
jetzt hat man dergleichen noch nicht gefunden. Zweitens widerspricht die
biometrische Analyse der Angaben Risley’s, wie ich in dieser Untersuchung
angegeben habe, der Hypothese, daß eine Abstufung der Kasten durch mehr
oder weniger Vorhandensein „arischen“ Blutes in denselben veranlaßt wird*
Risley’s Behauptung, daß die Stellung einer Kaste sich nach dem Nasen-
index richtet, hat sich als nicht korrekt herausgestellt.
In einem Punkte hat jedoch Risley das Rechte getroffen, nämlich, daß
die niedrigsten Kasten mehr Chamorrhinie aufweisen als die höheren.
Endlich kann noch gesagt werden, daß die verschiedenen indischen
Kasten fremdartig in ihrer Zusammensetzung sind, aber mehr oder weniger
alle gemeinsame Elemente haben. Daher muß die Theorie, Rassenunterschiede
wären die Grundlage des indischen Kastensystems, aufgegeben werden. Die
Abkömmlinge der alten vier Klassen weichen in ihren Rassenunterschieden
nicht weit von einander ab.
So habe ich denn durch eine anthropologische Analyse zu zeigen ver-
sucht, daß das indische Kastensystem sich nicht auf Rassenunterscheidung,
aufbaut.
Kaste, ursprünglich eine Teilung nach Berufsarten.
So war Kaste ein Klassensystem, das sich auf Berufsarten gründete.
Dies wird nicht nur durch die Sanskritbücher bezeugt, sondern auch durch
den griechischen Gesandten von Seleukos am Hofe Chandraguptas, un
4. Jahrhundert v. Ch., der von den indischen Kasten als einer Teilung
nach Arbeitsarten spricht. Er sagte, daß die Inder in sieben Klassen
eingeteilt waren, und zwar nach ihren Berufen, und jeder Beruf hatte seine
Gilde
Daß daß Kastensystem während dieses frühen Zeitalters tatsächlich eine
Einteilung nach Berufen war, und jeder Beruf seine eigene Gilde bildete, dafür
gibt es in der Geschichte genügend Beweise, auch Manu spricht davon als
von den Gildenkasten. Es gab Kasten der Gold- und anderer Schmiede, Kasten
der Weber, der Barbiere, der Fischer, der Schiffer etc. Diese Kasten sind noch
vorhanden, aber die Gilden sind verschwunden, und die Überbleibsel ver-
gangener Zeiten führen den modernen Beobachter nur irre. Manu in seiner
Un wissen heit nannte die Gildenkasten, welche in den europäischen Gilden
des Mittelalters Parallelen hatten, gemischte Kasten, welche aus»Mischehen
zwischen den vier Urkasten entstanden wären.
Zum erstenmal sind wir somit auf eine sichere Grundlage für das
Kastenwesen gestoßen. Die alten Kasten waren Gilden, die nach Berufen
geschaffen worden waren. Aber im Laufe der Zeit trat eine Umwandlung in
der Gesellschaft ein, die Gildenklassen wurden erblich, Zwischenheiraten
waren nicht gestattet, und die Berufsklassen erstarrten zur modernen Kaste.
Rasse als Basis einiger Kasten in Indien.
Die Geschichte Indiens legt Zeugnis davon ab, daß von 100 v. Ch. bis.
400 oder 500 n. Ch. Schwärme von Skythen, Yuechi und epithalitischen
30 Megasthenes, Indica, translated by McCrindle.
Das indische Kastensystem.
157
Hunnen in Indien einfielen und später die indische Religion annahmen. Bis-
her hatten die Historiker, wie üblich, die modernen Rajputen, Jat und Gujar
als ihre Nachkommen bezeichnet. Die Rassentheorie einiger Kasten, die von
diesen Horden abstammen, schien diese Hypothese zu unter stützen. Aber die
neuzeitlichen historischen Forschungen haben ergeben, daß sie sich in dem
Teil Indiens angesiedelt hatten, der heutigentags Afghanistan genannt wird.
Die Überbleibsel, welche die deutschen Gelehrten von ihrer Turfan-
Expedition mitbrachten, werfen weiteres Licht auf die Sache. Auf keinen Fall
können Nachkommen dieser Horden im Innern Indiens nachgewiesen werden,
sondern nur an der Grenze, wo sie sich niedergelassen hatten.
Natürlich kann nicht geleugnet werden, daß viele fremde und Nicht-
Flindu-Elemente von der alten Hindu-Gesellschaft assimiliert worden sind.
Einzelne Individuen können zwar in einer allgemeinen Bevölkerung spurlos
aufgehen, aber eine große Gruppe von Nicht-Hindus kann niemals unter voll-
ständigen Verlust ihrer Individualität assimiliert werden. Die Geschichte
Indiens bis zum modernen Zeitalter legt Zeugnis davon ab, daß verschiedene
Gruppen, die bis dahin jenseits der orthodoxen Gesellschaft gelebt hatten, vom
Hinduismus aufgenommen wurden und entweder nach ihren Berufsarten oder
Eigenschaften neuen Unterkasten zugeteilt wurden, die einer der klassischen
vier Abteilungen unterstanden. Diese Unterkasten haben die Rasse zur Basis.
Die dolicho-chamorrhinen Elemente, die wir bei Risley finden, sind ein Bei-
spiel dafür. Ihre heutige minderwertige Stellung verdanken sie nicht ihrer Ab-
stammung, sondern dem „Klassenkampf“.
Auch die Manipuri, Tipperas, Koch und Gurkhas, die an der Indo-
Tibet- und Indo-Burma-Grenze leben, verraten mongolische (ostasiatische)
Verwandtschaft, aber seit ihrer Bekehrung zum Hinduismus haben sie sich
angemaßt, sich zur alten Ksatriya- (Krieger-) Kaste gehörig zu betrachten!
Risley nennt sie „Stammkasten“. Obgleich sie an den äußersten Grenzen
Indiens leben und in der Hindu-Gesellschaft keine Rolle spielen, gehören sie
doch zu deren Bereich und können als Beispiel angeführt werden, wo
„Rasse“ den Ursprung der Kaste bildet. Risley’s Behauptung kann hier aber-
mals widerlegt werden, nämlich daß ihre sogenannte „nichtarische“ Ab-
stammung kein Hinderungsgrund für sie war, zur zweiten Klasse der Ge-
sellschaft gerechnet zu werden!
Einige indische Kasten bauen sich auf Macht auf.
Es gibt auch einige Kasten in Indien, die sich auf Macht aufbauen. In
der indischen Gesellschaft hat es immer „Klassenkampf“ gegeben, und so wurde
in manchen Fällen die Stellung einer Kaste nach der Macht bestimmt, welche
sie auf die Allgemeinheit ausübte. Wenn eine Kaste in politischer oder anderer
Beziehung besonders mächtig ist, so wird ihre soziale Stellung dadurch
gehoben. In vielen Fällen haben sich mächtige Klassen, welche früher im
Hintergrund standen, an die Spitze gestellt, während anderseits höhere
158
Bhupendranath Datta,
Die Marhattas, Jat, einige Rajputen-Stämme, Nayars, Vellas und ver-
schiedene andere landwirtschafttreibende Kasten sind in neuerer Zeit an
die erste Stelle gerückt, haben den Kriegerberuf ergriffen und maßen sich an,
zur alten Kriegerkaste zu gehören! Unter mächtigen Führern haben sie sich
Fürstentümer geschaffen und dadurch ihren Forderungen weitere Geltung
gegeben.
Kaste als Gefühl einer Gruppe.
So kann man sehen, daß die drei Faktoren: Einteilung nach Berufs-
arten, Rasse und Macht sich zusammengetan haben, um die verschiedenen
indischen Kasten zu bilden. Aber wie lautet nun die Definition einer
indischen Kaste? Meine Auffassung ist, daß Kaste ein Gruppengefühl ist, das
sich in Familienstolz kristallisiert. In Indien schämt sich niemand seiner
Kaste. Er ist darin geboren und daher stolz darauf. Eine Gruppe, die eine
Kaste bildet, hat ihre eigenen Regeln und Sitten und verwaltet sich selbst.
Es besteht bei ihnen kein Flang dazu, in andere Kasten hineinzuheiraten, um
dadurch „emporzukommen“. Das Gruppengefühl als Kastenstolz ist so tief
in den Inder eingedrungen, daß ein Hindu-Inder nicht von seinem Kasten-
stolz abläßt, selbst wenn er die Religion wechselt!
Ursprung der Unterkasten.
Die alten Klassen haben im Laufe der Jahre Unterabteilungen, wie
Gilden, gebildet und diese haben wiederum in neuerer Zeit Unterkasten ins
Leben gerufen.
Unterkasten bilden sich durch Wechseln des Berufes, des Wohnortes
u. dgl. m., auch das Übersiedeln von einer Provinz in eine andere spielt dabei
eine Rolle, z. B. bei den Brahmanen Bengalens und den Kayasthas, den Semvis
von Bombay, den Vaidik und Kananj-Brahmanen von Bengalen etc., die nach
ihrer Auswanderung Unterkasten gebildet haben. Sie werden nach ihren
Provinzen oder ihrer Sprache benannt, z. B. Kananj-Brahmanen, Bengal-
Brahmanen (die wieder nach den verschiedenen Distrikten, nämlich
Varenda-Brahmanen, Rarhi-Brahmanen), Mahratta-Birahmanen (Distrikt-Unter-
abteilungen: Konka, Deshastha, Kanara). Diese sind geographische Gruppen.
Ferner gibt es noch Sprachengruppen, wie Tamil und Telugu-Brahmanen etc.
Psychologie der Kaste.
Es ist bereits gesagt worden, daß sich die Hindu-Gesellschaft auf
soziale Hierarchie aufbaut.
Die Brahmanen als Mitglieder der priest erlichen Kaste stehen an erster
Stelle. Die brahmanische Obergewalt gilt denjenigen, welche die Rassen-
theorie des indischen Kastensystems vertreten, als Folge des Übergewichtes
„arischen“ Blutes in ihnen. In meiner anthropologischen Analyse habe ich
gezeigt, daß sich dies nicht so verhält. In der Hindu-Gesellschaft des Panjab
und Rajputana (dem „reinarischen“ Distrikt Risley’s) ist zu sehen, daß die
Brahmanen keinen Einfluß haben. Aber im Gangestale sind die Brahmanen die
Führer der Gesellschaft. In Südindien, besonders in Travancore, ist ihre Ober-
Das indische Kastensystem.
159
gewalt geradezu unerträglich. Diese Unduldsamkeit und Anmaßung beruhen
nicht aui Rassenvorherrschaft, sondern auf „Klassenkampf“.
Was die Beziehungen der Kasten zu einander betrifft, so wird jedes
Mitglied einer Kaste dazu erzogen, daß es an die Festigkeit der Stellung seiner
Kaste glaubt. Jede Kaste bringt der anderen die nötige Achtung entgegen.
Im modernen Indien hindert die Kaste niemanden an der Ausübung seiner
Berufsgeschäfte, nur Zwischenheiraten von Kaste zu Kaste sind in der
modernen Hindu-Gesellschaft verboten. Jedoch das Heiratsverbot untereinander
hat die Leute nie davon abgehalten, gesellschaftlich ungezwungen mitein-
ander zu verkehren. Eine sonderbare Sitte ist hier zu erwähnen.
Alle „reinen“ Kasten würden ungezwungen miteinander verkehren und
zusammen Früchte und ungekochte Speisen verzehren, aber niemals
würden sie gekochte Speisen zusammen essen! In diesem Fall verhalten sich
alle gleich exklusiv. Alle würden aus der Hand eines Brahmanen Reis essen,
aber alle anderen Kasten, die niedriger als die Brahmanen sind, würden nicht
zusammen Reis essen. Dies hängt mit der „Nahrungsfrage“ des Hinduismus
zusammen. In dieser Beziehung haben die Hindus, wie die Juden, aus-
gearbeitete Regeln, die genau bestimmen, welche Nahrung „rein” und erlaubt
ist zu essen und welche nicht.
Ich glaube diese „Nahrungsfrage“ ist der Hintergrund für „reine“ und
„unreine oder unberührbare“ Klassen. Die Brahmanen bestimmen die Rein-
heit oder Unreinheit der Kaste nach dem Innehalten ihrer Gebräuche, Sitten
und der Art von Speisen, die sie zu sich nehmen etc.
So ist die Kaste in Indien. Ursprünglich baute sie sich auf
Berufseinteilung auf, mitunter auch auf Rasse und in einigen Fällen
auf Macht.
160
Antoine Mostaert,
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
Etude Phonétique.
Par Antoine Mostaert, des missions de Scheut-lez-Bruxelles, Belgique,
(Fin.)
Consonnes.
46° A côté des consonnes sourdes et sonores, le mongol connaissant
encore la variété assourdie des sonores, il est préférable d’employer les
termes de dures et douces, ces dernières comprenant les sonores propre-
ment dites et les sonores dévocalisées.
Douces.
De même que dans d’autres dialectes on trouve en U.-S. la série des
douces g’, g, d, dz parallèle à une série de dures aspirées (voir § 58).
g' est l’explosive postgutturale, g est l’explosive médiogutturale, d est
l’explosive dentale alvéolaire, t> est l’explosive bilabiale, dz est l’affricative
palatale légèrement palatalisée (voir § 67) donc à figurer exactement par d'z
Cependant comme U.-S. ne connaît que cette seule espèce d’affricative
palatale nous nous servons du signe plus simple dz. A l’occasion de ce
son faisons remarquer que J de la langue écrite est remplacé dans certains
dialectes par deux sons. Ex.: Chez les Kalha on a dz et dz1, certains dia-
lectes Buriat ont z et z1 2, les Kalmouks ont dz et z3.
U.-S. ne connaît que le seul son dz et concorde en cela avec le dia-
lecte des Moghols d’Afghanistan4; les Urat, les mongols du Nord-Est et
les Santa5 n’ont de même qu’un seul son remplaçant l’ancien /.
Ces consonnes douces g\ g, d,t>, dz se prononcent d’une manière plus
ou moins privées de leurs vibrations laryngiennes.
Dans l’affricative dz la partie occlusive seule est assourdie. On entend
dé — avec la partie fricative également assourdie — quand cette affricative
1 Ramstedt: Urgamundart, § 25.
2 Castrén : Versuch einer Burjatischen Sprachlehre, Wörterverzeichnis, passim.
3 Ramstedt: Kalmükische Sprachproben, passim.
4 Ramstedt: Mogholica, Wörterverzeichnis, passim dans Journal de la Société Finno-
Ougrienne, XXIII.
1 Les Santa (santha) dépendent de Tao-ho-hsien, ancien Ho-chou, province du Kansu.
Ils sont musulmans. (C’est là aussi le sens attaché par eux au mot santha, qu’ils traduisent
en chinois par hui-hui-musulman — Communication du T. R. P. L. de Wilde.) Autant que
j’en ai pu juger en conversant avec quelques individus que j’ai rencontrés ici à Boro Bal-
gasun, les Santa me semblent parler un dialecte mongol très corrompu, où les mots étrangers
(chinois et autres: thibétains? turcs?) abondent, et qui sous tous les rapports s’éloigne beau-
coup des autres dialectes. Au dire de ces individus les Santa parlant mongol habitent la
contrée située à l’est de Tao-ho-hsien. Il serait très intéressant d’examiner les divers dialectes
des populations mongoles habitant la partie ouest du Kansu, populations qu’il ne faut pas
confondre avec celles du Koukou-Nor, lesquelles pour la plupart, de même que les Koâot
d’Alaâan, et les Torgüt d’Ediin se rattachent aux anciens Oirat. Tous ces dialectes de la
partie occidentale de la province du Kansu ont évolué dans une direction spéciale, et se sont
différenciés fortement de ceux de la Mongolie proprement dite.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
161
est suivie d’une voyelle insonore. Ex.: dëitthlq à chaque année (avec i in-
sonore) prononcé aussi dzilHh'q (avec i sonore). Voir § 57.
Nous verrons plus bas les cas et les combinaisons dans lesquels on
a les douces sources g, g, b. Quant à la dentale d (qui quand elle est
initiale se rapproche de la dure) et la partie occlusive de dz, elles restent
toujours plus ou moins assourdies.
Les douces explosives g, g et b sont dans certains cas remplacées par
les fricatives correspondantes ÿ, ÿ, w et m (voir § 50).
ÿ est la fricative postgutturale; le détroit fricatif est étroit et le bruit
de friction est fort.
ij est la fricative médiogutturale sonore. Dans l’articulation de cette
consonne le détroit fricatif n’a également que peu de longeur.
w est la fricative bilabiale sonore.
w qu’on rencontre devant les dures gutturales en remplacement de b
(= bh, voir § 59) est la fricative bilabiale douce assourdie. Le bruit de friction
en est faible.
Les autres douces dz, y, z et z seront traitées plus bas §§ 51, 52, 53, 54.
47° Les postgutturales (explosives, affricatives et fricatives) tant douces
que dures ne se rencontrent qu’en compagnie immédiate des voyelles a, a,
a, ç, a, o, ‘0, w (u)>. 8-
Une gutturale suivie de la voyelle i est toujours moyenne, même quand
elle est précédée immédiatement d’une des voyelles précitées.
Une gutturale suivie immédiatement d’une des voyelles précitées est
toujours vélaire même quand la voyelle qui la précède n’est pas une de
celles que nous venons d’énumérer. Ex.:
bag' masque, moijo serpent, xolixu' mêler, bqÿd cesse! buxqndâ non
châtré (jeune taureau), g-unigsixu s’affliger, dzaijisxq' faire têter à une autre
mère (animaux).
Une exception à cette règle est par exemple le mot dzangâ (aussi
dzatiga) = nœud. Cependant la médiogutturale s’explique par le fait qu’elle
était anciennement suivie de la voyelle i. Cfr. langue écrite jangiya.
On a encore la médiogutturale dans quelques mots d’origine étrangère. Ex. :
gardj nom d’homme (oiseau garuda), izdgqr (aussi ttdgir) nom de femme.
Voir aussi § 65.
48° Après ces notions générales abordons l’étude des trois cas suivants:
1° douces finales, 2° douces initiales, 3° douces intervocaliques ou en com-
pagnie d’une autre consonne.
1° Douces finales.
Suivies d’une pause les occlusives finales sont des douces assourdies.
Néanmoins il faut distinguer entre les mots monosyllabiques et les mots
polysyllabiques. Dans les premiers en effet les douces finales sont moins
assourdies que dans les seconds. C’est pourquoi dans les monosyllabes nous
écrivons g‘, g, d, b, tandisque dans les mots polysyllabiques nous nous
servons du signe des dures correspondantes k, k, t, p, pour signifier que
Anthropos XXII. 1927.
11
162
Antoine Mostaert,
dans ce dernier cas les douces assourdies se rapprochent plus près des.
dures«. Ex.:
àg• écorce de grains, khô’g temps opportun, xad espèce de cerise
sauvage, ô'b biens, fortune, g-asak chariot, khe'rek affaire, be'ret belles-filles
(pluriel de be’re), sarap nom d’homme.
Quand le discours continue sans pause de façon que le mot suivant
soit intimement relié au mot précédent, les finales douces assourdies devien-
nent sonores devant une sonore initiale du mot suivant. Seul â (t) fait ex-
ception. Ainsi on entend: khe'reg erexkxiu chercher noise à quelqu’un, ô’b
aldaxu’ perdre son bien.
Cette tendance à économiser la voix7, qu’on constate aussi au com-
mencement du discours, est propre à beaucoup de dialectes mongols et je
puis dire qu’en général tout ce que dit Ramstedt (Urgamundart, §§ 46, 47)
à propos du dialecte d’Ourga se vérifie aussi pour U.-S. Au commencement
du discours la consonne sonore initiale s’assourdit partiellement par le retard
des cordes vocales à se rapprocher et à se tendre, ce qui est cause que les
vibrations laryngiennes se produisent trop tard (cfr. § 49). A la fin du dis-
cours c’est le phénomène contraire qui se produit: les cordes vocales cessent
leurs vibrations trop tôt, et la consonne finale s’assourdit.
49° 2° Douces initiales.
Les occlusives douces initiales non reliées intimement à la sonore d’un
mot précédent sont toujours assourdies. Ex.:
gai feu, ge'r maison, dari poudre à canon, bqdasg pouliche de trois
ans, dzog repas (terme de politesse), écrit jogog.
Reliées intimement, c’est-à-dire sans qu’aucune pause intervienne à la
finale sonore du mot précédent, les douces assourdies g, g, b deviennent
sonores. Ex. :
ixkxe gai un grand feu, xü’htsh/ (écrit kagucin) ge’r vieille maison*
gvtrwâ bqdasu’ trois pouliches.
g-, g et b initiaux restent souvent assourdies dans les mots poly-
syllabiques dont la première syllabe est portée par une voyelle brève suivie
immédiatement d’une dure ou séparée d’une dure suivante par une consonne
non nasale (une voyelle murmurée nasale est assimilée à une consonne
nasale). Ainsi dans les mots g-asak chariot, ge'se'k morceau, b‘use ceinture*
les initiales quoique intimement reliées à une sonore précédente restent
souvent assourdies (se rapprochant de la forte correspondante), et de plus
la voyelle de la première syllabe perd sa sonorité. Ceci est évidemment en
prévision de l’articulation de la dure suivante. Cfr. §§ 57, 66. On voit donc
par ce qui précède qu’il est impossible de suivre des règles tout à fait fixes
dans la figuration des douces; en effet leur sonorité ou assourdissement
dépend non seulement de la qualité du son précédent ou suivant, mais
aussi du degré de liaison avec ceux-ci.
" Cfr. Ramstedt: Urgamundart, §§ 14, 47.
7 La même tendance se manifeste chez les voyelles en compagnie d’une consonne dure.
Voir §§ 28, 49, 57, 66.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
168
50° 3° Douces intervocaliques ou en compagnie d’une autre consonne.
a) Douces intervocaliques.
Une douce intervocalique gutturale et labiale est régulièrement une
fricative: ÿ, ij et w. Ex.:
thoijô marmite, écrit togugan ; e'ijeti tout à fait comme ; owo monceau,
écrit olmga.
11 y a cependant des cas où b intervocalique s’est conservé. Ex.:
liihkhlublii-get (aussi ‘uhkh'ub-gê’t) faisant le mort.
Les occlusives finales g■ (k), g (k), b (p) qui par l’addition d’un suffixe
ont acquis une position intervocalique suivent la règle générale et deviennent
fricatives. Ex.:
xârr/tshaÿââ sa propre boîte (accusatif) de xqrrftshak, khereÿïJ de
l’affaire (génétif) de hkere'k, ô'wl'g richesse (accusatif) du mot Ô’b.
b) Douces en compagnie d’une autre consonne.
Ici on peut distinguer sept cas:
douce 4- dure douce 4- liquide dure -f douce liquide + douce
douce + nasale douce +• douce nasale -h douce
1° Dans le groupe douce + dure la douce est assourdie. Ex.:
ne'bhthe à travers; dzabsar (sporadiquement zabsar) intervalle; dzitd-
thaxu' être atteint d’épizootie; gadxu'xii' piquer; gagsâxu' mettre à la
diète (animaux); ô'gkhue ne donnera pas, écrit ôgkü, iigei.
b ne s’entend que rarement devant la fricative postgutturale ou l’ex-
plosive médiogutturale, et est d’ordinaire remplacé par w (fricative bilabiale
douce assourdie). Ex.: gawxllqk couvercle, écrit kabkag\ e'wkhue rouleau,
écrit ebkege.
2° Le groupe dure + douce est relativement rare. Dans ce groupe la
douce est assourdie. Ex.: itsbu'rr/thç qui assaisonne bien (sel), nesdek qui
a l’habitude de voler (oiseau).
Au lieu de b on entend aussi la fricatives. Ex.: ô’swü a-t-il grandi?
Voir aussi § 78.
3° Le groupe dure -f nasale donne des occlusives sonores. La dentale
(d) fait exception. Ex.:
abnà il prend, abrnâ il faut d'abord qu’il prenne, ü’gnô’ il donne,
tshadnâ il mange son appétit.
4° Le groupe nasale 4- douce donne aussi des explosives sonores. La
dentale reste assourdie. Ex.:
mangu’s ogre; xangi bon, bien; limb'u flûte; nimgen mince; anda
frère par serment; amdzixiz être à temps pour.
5° Une douce suivie d’une liquide est une explosive sonore. La dentale
reste assourdie. Ex.:
ohthpgra’ dans la direction de la bannière d’Otok; tshuglaxu’ s’assem-
bler; nê'glexkxii' s’exposer au soleil, écrit negeglekii; lablqxu’ vérifier; e'dlell
instrument.
6° Liquide -h douce. Après r et / les douces gutturales sont des occlu-
sives sonores. Ex.:
164
Antoine Mostaert,
i'rgâ ville de Ning-hsia (Kansu); khô'rgô' pont, écrit kôgerge’, ïlgal
différence; e'ige'k tamis.
Après les liquides l’explosive dentale reste assourdie. Ex.: aida cinq
pieds (mesure), khe'rde'k qui a mauvais caractère.
La douce explosive bilabiale est sonore après /; après r, l’explosive b
ne s’entend que rarement, et est ordinairement remplacée par la fricative
sonore correspondante w. Ex.: olbok coussin sur lequel on s’assied, xurwH'xu'
se récroqueviller.
La même fricative sonore s’entend aussi après la liquide latérale per-
mutant avec b. Ex.: tshi'lwan, tshi'lban albinos, écrit cilban.
7° Groupe douce + douce. Dans le groupe explosive dentale + explosive
gutturale la première est assourdie, tandis que la seconde est tantôt sonore,
tantôt assourdie. Ex.:
thadgi injure à l’adresse des chinois (renversement du mot gi’hthat
chinois), udgar nom de femme (mot d’emprunt). Voir aussi § 78.
Dans le groupe explosive dentale + explosive bilabiale, les deux con-
sonnes sont assourdies, b permutant avec la fricative sonore w. Ex.: dzodbo,
dzod'wo nom de lama; dttradbü\ duradwû’ (aussi dutradu’wü.’) a-t-il fait
mention de.
Le groupe explosive labiale + explosive labiale donne aussi deux as-
sourdies; de même le groupe explosive labiale + explosive dentale. Ex. :
abbü’ a-t-il pris? xobdo cercueil.
On rencontre en outre les groupes suivants: g (g)w (w dérivant
de b\ S(g)Jry, b+y.
L’accouplement de ces diverses consonnes donne des sonores. Ex. :
yagwâlQ. petit, peu élevé; ô’gyô’ donnera; thobyok régistre.
Dans les groupes g (g) + douce explosive dentale, et g (g) + douce
explosive labiale on a deux assourdies. Ex.: tshagâa éclaireur, écrit cag-
daga\ barigdaxu' être pris; dag'dzixu' trembler; bagbâxu’ (d’ordinaire bag-
wçxu’) se pelotonner.
51° Il nous reste à traiter des douces dz, y, z et z; dz est l’affricative
dentale alvéolaire, la partie occlusive est assourdie. Cette affricative se ren-
contre surtout dans des mots d’origine étrangère et est relativement rare. Ex. :
dzana nom d’homme; odz^r nom d’homme; dzitijalxu’ arracher, écrit
sugulku. Pour dz^ zo* s voir §§ 52, 80.
52° r est la fricative dentale alvéolaire sonore. Elle permute avec dz
et s. Ex.:
zana, dzana nom d’homme, orçs sana Dzana surnommé le Russe,
nttrzan nom d’homme, zlurr/tshim, s'uir/tshim nom de lama.
53° y est la fricative prégutturale sonore. Ex.:
yawu’mâdzln il faut d’abord qu’il parte, oypxii' coudre.
y remplace z du chinois dans le mot d’emprunt mâyû's tapis qu’on
met sur la selle (chinois ma ju tzü).
De même que dans d’autres dialectes, on constate ici au moins pour
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
165
quelques rares mots un y initial sortant d’un ancien i. Ex.: yama chèvre,
écrit imagan ; yoro présage, écrit iroa8.
54° z est la fricative palatale sonore légèrement palatalisée (voir § 67),
donc à figurer exactement par z. Puisque U.-S. ne connaît pas la va-
riété non palatalisée nous nous servons du signe plus simple z. Cette
consonne ne s’entend que dans des mots d’emprunt et est parfois remplacée
par r roulée. Ex.:
zq paille hachée qu’on mêle au mortier (chinois jari); zanlixu' céder,
abandonner (chinois jang).
55° Contraction par chute d’une consonne douce intervocalique.
Comme tous les autres dialectes U.-S. remplace dans un très grand
nombre de mots deux voyelles séparées par une douce, par une simple
voyelle longue. Les douces disparues sont écrites et lues par les mongols
ij, fj, y et b.
• Les voyelles longues remplaçant les deux voyelles contractées sont â,
6, â (dans les suffixes), #’, ‘к, Г, ê\ Ô\ Ex. :
bvtdâ nourriture, écrit budaga; thoÿô marmite, écrit togugan; bollâ
s’est fait, écrit boluluga; th'ürq, sabot d’animal, écrit tugurai; lüdç porte,
écrit egiiden ; tshirak robuste, écrit cigirag; si’su urine, écrit sigesün ; Ô’IÇt,
ôlôt (Eleutes), écrit ôgeled; Ô'sÔ'n soi même, écrit Obesiiben. Voir sur cette
question Ramstedt: Urgamundart, §§ 19, 20, 21, et Zur Geschichte des
labialen Spiranten im Mongolischen.
Dans les mots gemekü > U.-S. gç'xkx{u dire, et kiimün > U.-S. Шип
homme, on constate la disparition de la nasale intervocalique. Voir l’expli-
cation qu’en donne Ramstedt: Über mongolische Pronomina, p. 17 (note
au bas de la page), Journal de la Société Finno-Ougrienne, XXIII. Dans
beaucoup de mots U.-S. remplace iga, iya, etc. de la langue écrite par une
voyelle longue précédée de la voyelle glissante i. Cet i s’est maintenu surtout
dans des mots à voyelles postérieures. Dans des mots à voyelles antérieures
on ne l’entend que rarement. Ex.:
allâ espiègle, écrit aliya\ bar‘â chaînes dont on lie un prisonnier, écrit
bariya\ oignon faut bruit, écrit olgiyan\ dzoiô rançon, écrit joliya\ th'udè's'u
redevance, impôt, écrit türiyesiin.
La diphthongue permute parfois avec la simple voyelle longue. Ex.:
thams'âlaxu', thamsâlaxu' faire du bruit avec la bouche en mangeant,
écrit tams¿yalaku; a'htsiïâr, ü'htshâr impatience ; thaliïiïr, thalba'r support,
écrit talbigur; thlurie’siu, ttïurê's'u redevance; de'silü, de's'û déclive.
56° Dans la langue écrite on rencontre dans certains suffixes la douce
occlusive g devant s, s ei c de la syllabe suivante. Ces suffixes sont:
-gsan, -gsen du nomen perfecti; -gci du nomen actoris; -gsagar, -gseger
du converbum obtemporale; -magca, megce du converbum contemporale9 *.
8 Cfr. Ramstedt: Urgamundart, §55.
v Ramstedt: Über die Konjugation des Khaikha-Mongolischen, Mémoires de la Société
Finno-Ougrienne, XIX, pp. 27, 41, 54, 115.
166
Antoine Mostaert,
On la rencontre encore dans le suffixe gel indiquant le féminin, et
dans gsl indiquant la direction. Dans la plupart de ces suffixes U.-S. à con-
servé l’ancienne gutturale au moins dans quelques mots.
1° -gsan, -gsen. Dans ce suffix le g est tombé. Ex.: dzlüsë à porté
sur soi, yawu'sà est parti.
2° -gel. Ce suffixe s’est maintenu inchangé dans quelques expressions. Ex.:
(tzilightski feu, défunt (littéralement le ayant disparu),
e' se me'de'ghtshj
ts/ii’ da-y adag ht s h] bolöt feignant de ne pas savoir, de ne pas pou-
unthaghtshl voir, de dormir, de partir.
yawughtshj
Dans le mot ge'htshi permutant d’ailleurs avec ge'ghtshi le nommé,
écrit gemegei on constate la disparition de la douce. Cette disparition de
la douce s’observe aussi chez les Kalha qui ont régulièrement tshiT0‘.
Des mots de la langue administrative tels que ditsalag'hlshi premier
grand dignitaire d’une bannière, therÿj'aleghtshi premier scribe du jra-menn,
etc.... ne peuvent à mon avis entrer ici en ligne décompté, quoique étant
connus et d’un emploi courant chez le peuple, ils sont très probablement
des emprunts faits directement à la langue écrite (officielle) et d’une date
relativement récente. Les Buriats ont xtsi, xsi; les Kalmouks 11 et les Mog-
hols ont ktsi, kt Z12.
3° -gsagar, -gseger. Ce suffixe donne dans la langue actuelle sâr,
sê'r, etc. Ex.: yawu'sâr depuis qu’il est parti, ihtshise r depuis qu’il est allé.
4° -magea, -megee. Ce suffixe s’entend assez souvent. Ex.: iremçghtsht
aussitôt qu’il arriva, yawylmaghtsh} aussitôt qu’il fut parti.
5° -gel = suffixe du féminin. Ce suffixe est d’un emploi courant. Ex.:
tshayaghlshi blanche (p. ex.: jument), xongçghtsi à robe fauve (p. ex.:
jument). Les Kalmouks18 et les Buriats ont ktsix*.
6° -gsi. U.-S. a conservé la douce après une voyelle brève. Ex.: mu'g si
vers lest, g adag si vers l’extérieur, dohthpgsi vers l’intérieur.
Après une voyelle longue la douce est tombée. Ex.: de's en haut (avec
mouvement), écrit degegsi-, dös, d'oös en bas (avec mouvement), écrit doogsi.
Les Moghols15 et les Kalmouks10 ont ks tant après la voyelle longue
qu’après la brève. Le Buriat concorde avec U.-S.17.
57° Pour une foule de mots polysyllabiques commençant par une ex-
plosive gutturale ou dentale, ou par une affricative palatale, il est impossible
de savoir par le seul dialecte que nous étudions, si primitivement la con-
Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, p. 41.
" Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, p. 103.
Vi Ramstedt: Mogholica, p. 57.
” Ramstedt: Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, i, p. 70.
'* Castrén: Versuch einer buijätischen Sprachlehre, Sprachproben, Rätsel, Nr. 47, p. 232.
1 ' Ramstedt: Mogholica, Wörterverzeichnis.
Ifi Ramstedt: Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, I, passim.
,T Castrén: Versuch einer burjatischen Sprachlehre, Sprachproben, Rätsel, Nr. 32, p. 231.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
167
sonne initiale était douce ou dure. C’est le cas pour tous les mots dont
la première syllabe est portée par une voyelle brève suivie immédiatement
d’une dure, ou séparée d’une dure suivante par une consonne non nasale.
(Une voyelle murmurée nasale est assimilée à une consonne nasale.)
Ainsi les mots:
tobci bouton
kasikn entourer
kebtekü se coucher
cokiku jeter
do torà dans
gakai porc
geskiilen dégelé
jokistai convenable
formant une série à initiales nettement distinctes, on s’attendrait à retrouver
cette distinction dans la langue actuelle; en effet la plupart des dialectes
ont conservé dans cette classe de mots les anciennes dures et douces ini-
tiales18. En U.-S. la distinction s’est perdue: tant les mots qui avaient pri-
mitivement les initiales dures que ceux qui avaient les initiales douces se
prononcent actuellement avec les initiales douces assourdies: d, g', g, dz.
(Voir aussi §60, aspiration.) Ainsi les mots susdits se prononcent ici:
dobhtshi
g'asixu’
ge'bhthexkxlu
dzoxkxixü'
dohthçrç
gaxç
ge'skhdileu
dzoxkxisthÔ’
Dans cette classe de mots la sonorité de la voyelle de la première
syllabe est souvent quelque peu atténuée: c’est-à-dire qu’en prévision de
l’articulation de la dure suivante, elle n’est pas prononcée avec la voix
haute mais avec une résonnance laryngienne quelque peu réduite. Cect s.-
remarque aisément si l’on compare par exemple les mots dzttruk dessin, et
dzusit sang (écrits respectivement jirug, cisun), ge'nthexkxen soudain, et
ge'bhthele s’est couché19.
La voyelle peut même devenir tout à fait insonore et dans ce cas les
douces initiales d, g\ g se rapprochent des fortes correspondantes, tandisque
l’affricative dz devient dè (avec partie fricative assourdie). Ainsi on entend
souvent:
déighthV drôle, écrit Jigtei ; dèahtshu'xu’ répandre, écrit cacuku ; avec
dé suivi d’une voyelle insonore, à côté de dzighthV, dzahtshu'xu’ avec dz
suivi d’une voyelle plus ou moins sonore.
Tout ceci est d’ailleurs conforme à la règle générale d’après laquelle
les phonèmes sonores perdent souvent plus ou moins de leur sonorité sous
l’influence d’une consonne dure.
. ' • • 'K. • • _ ' •
f-A : (i • ’ v • .■ ,
18 Voir Castrën : Burjatische Sprachlehre, Wörterverzeichnis. — Ramstedt: Mogholica,
Wörterverzeichnis, Urgamundart, § 10; Kalmückische Sprachproben passim. — Cette distinction
entre consonnes initiales primitivement douces et dures,-’ s’est maintenue aussi dans les dia-
lectes de la Mongolie Nord-Est, dans ceux des Urat et des Tümet du district de Kuei-hua-
ch’êng, et probablement dans beaucoup d’autres dialectes encore.
19 De même dans les mots ¿arxa (communément sarxa) blessure, zabkhin (pour sabkhin)
vent, âzag’saxu' (pour sag-sçxu') se hérisser (voir §§ 66, 67), b'use ceinture, si on les com-
pare avec les mots zanlixu' céder, zana, dzana nom d’homme, t>‘urë’ trompette.
168
Antoine Mostaert,
Les mongols eux-mêmes avouent qu’à moins d’avoir vu le mot écrit
ils ne savent pas dans quelques cas s’il faut écrire un c (tsh) ou un J (dz).
Il s’agit bien de la classe de mots dont nous nous occupons, de la ces
fautes d’orthographe telles que Jidker démon, jalciya bavardage, jakar Tàahar,
jokin jetant, etc____ qu’on rencontre parfois dans les écrits d’ici à côté des
formes correctes cidkür, calciya, cakar, cokin. Pour les explosives gutturales
et dentales il n’y a pas moyen de se tromper puisqu’un même signe gra-
phique sert pour les dures et les douces.
Par ce qui précède on voit donc que pour la classe de mots décrite
au commencement de ce numéro, U.-S. ne fait plus aucune distinction entre
les initiales primitivement douces et dures.
Dures.
58° La série des dures parallèle à la série des douces (voir § 46) com-
prend les consonnes k, t, p, ts. Toutes ces dures sont aspirées; c’est pour-
quoi nous écrivons kh th ph tsh.
k est l’explosive médiogutturale,
t est l’explosive dentale alvéolaire,
p est l’explosive bilabiale,
ts est l’affricative palatale légèrement palatalisée, à figurer plus exacte-
ment par ts. Nous nous servons du signe plus simple ts parcequ’U.-S. ne
connaît que cette seule espèce d’affricative palatale. Pour le degré de pala-
talisation voir § 67. Beaucoup de dialectes ont deux sons remplaçant l’an-
cienne affricative c.
Les Kalha ont ts, ts.
Certains dialectes Buriat ont s, s20 21 *.
Les Kalmouks ont ts, ts ou s, s«.
Le dialecte d’U.-S. concorde avec ceux des Moghols d’Afghanistan
des mongols du Nord-Est, des Urat23 et des Santa qui tous n’ont qu’un
seul son ts.
Les autres dures seront traitées plus bas.
59° Souffle (aspiration précédant immédiatement les dures th, tsh, kh).
Si l’on compare la première syllabe des mots hi’da nous, e’ÿehtshf
sœur ainée, g'adzar endroit, avec la première syllabe des mots /’A/M’ per-
drix (écrit itagu), e'hkhe mère, ahtshitk salaire, on constate non seulement
que dans les mots de la seconde série la sonorité de la voyelle précédant
la dure est souvent plus ou moins atténuée (cfr. § 57), mais on remarque
en outre que, tandisque dans les mots de la première série la voix continue
sans interruption jusqu’à la consonne douce suivante, dans ceux de la seconde
série, la voyelle précédant la dure est invariablement séparée de celle-ci
2* Castrén: Versuch einer burjatischen Sprachlehre, Wörterverzeichnis, passim.
21 Ramstedt: Mogholica, p. 44.
11 Ramstedt: Mogholica, p. 44.
35 Dans les dialectes de la Mongolie Nord-Est et chez les Urat c de la langue écrite est
remplacé dans quelques mots par la fricative palatale à. Ces divers dialectes ne connaissent
pas la transformations c affricative dentale tsh.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
169
par un léger souffle24. Ce souffle qui a déjà été signalé dans le dialecte
d’Ourga25 et qu’on entend régulièrement devant les dures th, tsh et kh in-
tervocaliques, appartient à la syllabe précédente, et varie quelque peu de
force et de durée; ainsi il est plus fort et d’une plus grande durée dans la
syllabe accentuée que dans les autres, et c’est aussi dans cette position
qu’il possède le plus de perceptibilité.
Le même souffle s’entend aussi après les explosives douces assourdies:
g-, g, b et d. Ainsi si l’on examine les groupes: g' (g) + thy g' (g) "f~ tsh,
b-\-th, b-Y tsh, b + kh, d-rkh, et si on les compare aux groupes: g‘(g)Jrd,
g'(g)-\-dz, etc., dans le premier cas on entend distinctement les deux ex-
plosions26 et on remarque que la douce assourdie a un caractère nettement
aspiré. 11 faut donc écrire : gh, gh, bh, dh. Ex. :
bog'htsho sachet, écrit bogccr, nïghtha serré; ô’bhthV qui a des biens;
dobhtshi bouton; e'bhkhë (le plus souvent e'wkhëë') rouleau, écrit ebkege;
ô'dhkhô'n épais, écrit ôdken.
Dans des mots comme dzudthç atteint d’épizootie, âzaâtsh/ rassasié,
Ô’gkhëe' ne donne pas, on n’entend qu’une explosion27. Ce souffle s’entend
aussi après la fricative sonore y. Ex. : ayhthç (pour ayahthç) passable, sup-
portable.
Pour l’effet du souffle sur les liquides voir § 70. Pour h>x voir § 64.
60° Aspiration. — Le degré de force de l’aspiration des dures n’est
pas invariablement le même dans tous les cas; en effet les dures des syllabes
non accentuées ne sont en général que faiblement aspirées. Je dis en général,
parceque dans une prononciation énergique il arrive qu’on aspire fortement
même une dure appartenant à une syllabe qui ne porte pas l’accent prin-
cipal. Quant à l’aspiration des initiales, les dialectes Orientaux qui ont con-
servé la distinction entre dures et douces initiales dans la classe de mots
dont j’ai traité ci-dessus (§ 57), possèdent deux espèces d’aspiration, l’une
forte, l’autre faible, cette dernière se rencontrant précisément chez les dures
initiales des mots dont la première syllabe est portée par une voyelle brève
suivie immédiatement d’une dure, ou séparée d’une dure suivante par une
consonne non nasale. Cette aspiration faible des autres dialectes a disparu
en U.-S. sous l’influence de la dure suivante, et l’ancienne initiale dure s’est
changée en la douce correspondante : g’, g, d, dz, dé (voir § 57) U.-S. ne
connaît donc plus que l’aspiration forte des initiales.
Les initiales gutturales seront traitées plus en détail ci-dessous. Voir
§§61, 63.
Voici des exemples de t et ts aspirés. L’aspiration de ces consonnes
s’est conservée:
1° Dans les monosyllabes. Ex.: thzts vis-à-vis de, tshag* temps.
2° Devant une voyelle longue ou une diphthongue. Ex.: thar/xu' couper
2‘ Cfr. Sievers: Grundzüge der Phonetik, 5. Aufl., § 446.
22 Ramstedt: Urgamundart, § 5.
’* Cfr. .Sievers: Grundzüge der Phonetik, 5. Aufl., § 457.
27 Cfr. Sievers: Grundzüge der Phonetik, 5. Aufl., § 564.
170
Antoine Mostaert,
un bout, écrit tagarikw, thui’wak tresse de soie qui termine la natte; tshe dzi
poitrine, écrit cegeji\ tsh'ooôbol nom d’homme.
3° Devant une nasale (suivie ou non d’une dure). Ex.: thamthu'rxç
en lambeau, thanil connaissance, tshonkhô'r dépression de terrain, tshamâ
toi (accusatif).
4° Devant une douce ou une liquide intervocaliques, ou devant une
douce ou une liquide suivies d’une consonne non dure. Ex : thawif cinq;
tharà moisson, écrit tariya; thitlgü'r colonne, écrit tulgagur\ thag'dzixif
partir (sens méprisant); ihaglaxu’ boucher; tshi’waÿa jujube; tshalma lasso;
tshadla est rassasié; tshara carapace de tortue; tsharwW poignet, écrit
catbagan.
On voit donc que les initiales th et tsh de beaucoup de mots peuvent
permuter avec les douces correspondantes. Tout dépend de la nature des
consonnes suivantes. Ex.: thitlnâ il s’appuie sur, du verbe tulku; dulxif
s’appuyer sur ; tshadnâ il se rassasie, du verbe cadku ; dzadxii’ se rassasier.
ph initial ne se rencontre que dans les cas où l’on a l’aspiration de
kh, th et tsh initiaux. Ex.: phalciijar nom d’homme ; plboo'rç lent, manquant
de vivacité.
ph remplace parfois Vf chinoise. Ex.: ph'un 1/100 de tael (chinois fên).
Pour ph / voir § 68, ph -v; b voir § 80.
A propos de l’aspiration je dois encore faire remarquer que l’aspiration
qu’on entend dans la syllabe accentuée est sporadiquement remplacée par une
fricative gutturale sourde. Cependant cette prononciation due probablement
à l’influence du chinois est exceptionnelle; la prononciation ordinaire est h.
61° Passons maintenant aux dures gutturales. L’ancienne explosive
postgutturale initiale kh s’est changée en g‘ dans la classe de mots décrits
au numéro §57. Ex.:
gosô domestique, écrit korsiya\ g'ohtho ville, écrit kota; g'ttbhtshasu'
habit; g-altthar à museau blanc, barbu.
La présence de la fricative x dans des mots comme xag'sjxu’ se cica-
triser, xogspçu' s’enrichir, dérivant de xag\ xog\ n’infirme nullement cette
règle générale; d’ailleurs on entend aussi gag'sixu', g-ogsixiï. On entend
de même xorxâ', g'orxô' (avec syncope de la voyelle o) à côté de xoroxo
ver, insecte, écrit korokai.
Dans les autres cas, c’est-à-dire dans les mêmes conditions où l’aspi-
ration des initiales t et ts a été conservée, l’ancienne explosive postgutturale
s’est changée en la fricative correspondante X- Le détroit fricatif de y est
assez étroit, et le bruit de friction est fort. Ex.: xom bât de chameau;
x'ogsi vers l’ouest; xana treillis de tente; xara noir; xadu'r famille, écrit
kadugur.
Après la nasale finale du mot précédent, de même qu’au commence-
ment du discours il arrive quoique rarement que x initial est remplacé par
kx (affricative postgutturale avec k à occlusive faible et de peu de durée).
Les dialectes Orientaux qui ont conservé la distinction entre dures et
douces initiales dans la classe de mots décrits ci-dessus (§ 57) ont régulière-
ment dans tous les cas la fricative sourde remplaçant l’ancien kh.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
171
Les Santa ont kx initial. Ex.: kxawa nez, U.-S. xamar; kxâla à quel
endroit? U.-S. xâna (aussi xâ).
Dans quelques mots ils remplacent par kx l’occlusive douce des autres
dialectes. Ex.: kxa main, U.-S. g'ar\ kxani du feu (génitif), U.-S. g-alfn.
Quant au mot d’U.-S. whthaija couteau, écrit kituga, on s’attendait à
avoir guhthuija, la plupart des autres dialectes ayant la gutturale initiale;
U.-S. concorde avec le dialecte des Kalmouks dans lequel on constate aussi
l’absence de la gutturale initiale28.
62° De même que dans les autres dialectes Orientaux k (plus exacte-
ment hkh, cfr. § 64) intervocalique s’est changé en la fricative correspon-
dante x. Ex.: axar laine, axitr court.
Après la nasale gutturale l’ancien kh s’est changé en l’affricative post-
gutturale *x, remplacée elle-même le plus souvent par la fricative A'. Ex.:
mankxa, manxa sable; xônkxô, xôuxô clochette.
Après les autres consonnes l’ancienne explosive est régulièrement rem-
placée par la fricative x. U.-S. concorde en ce point avec les autres dialectes
Orientaux. Ex.: dzïwxua mèche de fouet, adxu’xit serrer dans la main,
mu’sxal courant (d’une rivière), alxuâ pas, allure, mu’du'rxak ligneux.
63° Au commencement du mot nous trouvons l’ancien kh changé en
la douce assourdie médiogutturale g, dans tous les cas où l’explosive dure
postgutturale s’est changée en g’ (voir §61). Ex.:
ge'h/ithçxkx‘u se coucher, gôhthôlkx‘u conduire, mener en laisse, g^u^xdj
arriver, gôxkxô mamelle.
Dans tous les autres cas, c’est-à-dire dans les mêmes conditions où la
postgutturale occlusive est devenue fricative, et où l’aspiration du t et ts
initiaux s’est conservée, kh initial s’est maintenu comme explosive aspirée.
Ex.: khe'h moule règle, khl'xkxlu verser, khê'werek fragile, khengçrge tambour,
khe’rek affaire.
Cependant on entend aussi quoique moins fréquemment l’affricative
médiogutturale kx ou kx permutant avec l’explosive aspirée kh. Ex.: khe'n,
kxe'n qui? khl'del, kxïdel travail.
Il peut donc arriver en U.-S. qu’un même mot soit prononcé tantôt
avec l’aspirée tantôt avec la douce assourdie. Tout dépend de la nature des
consonnes qui suivent. Ex.: khô'l pied, écrit kôl; gô’lHhV qui a des pieds;
khlurle est arrivé, du verbe kürkii; g'urjther jusqu’à l’arrivée, écrit kürtele.
Cfr. ce qui a été dit à propos de th et tsh initiaux, § 60.
La plupart des dialectes Orientaux remplacent régulièrement l’ancien
kh initial par l’affricative ou la fricative correspondante.
64° Alors que dans beaucoup de dialectes Orientaux k ou plus exacte-
ment hkh intervocalique s’est changé en la simple fricative x;, il s’est main-
tenu en U.-S. comme explosive assez fortement aspirée. De plus hkh per-
mute avec xkx, et chez le même individu le même mot est prononcé tantôt
avec l’explosive tantôt avec l’affricativc. Quant au groupe xkx je fais re-
marquer que la fricative précédant l’affricative appartient à la syllabe pré-
” Ramstedt: Kalmiickische Sprachproben, Erster Teil, 1, p. 72.
172
Antoine Mostaert,
cédente (cfr. ce qui a été dit du souffle § 59) et que l’occlusion du k de
l’affricative est faible et de peu de durée. Dans la désinence de ce qu’on
appelle d’ordinaire l’infinitif du verbe (écrite -kü) on entend régulièrement
xkx et jamais l’explosive aspirée. Ex.:
‘ahkher, tuxkxer bœuf; kh'ühkhen, kh‘axkxen fille; e’rehkhe, e'rexkxe
chapelet; arihkhi, arixkxi genièvre; me’dexkxlii savoir.
Il nous reste à examiner le cas où l’ancien kh suivait une consonne.
Dans le dialecte d’U.-S. nous voyons ce kh tantôt conservé comme explosive
aspirée, tantôt changé en l’affricative correspondante kx ou kx. Ex. : neskxlu
voler (oiseau); ‘uskhen, iuskxen fine (pluie); gô’skhp’n, gô'skxp'n vieux;
’uiledhkh'u, iuiledkxtu faire; se'dhkhlûr crochet pour nettoyer la pipe; tshinWü
être, devenir ou faire comme cela; e'nkhe prospère; bag-si’jkhi, bag-sï'Jkxi
celui du maître, écrit bagsi-yin-ki; tsimkhexkxiu pincer; ewkhuë' rouleau;
larkxlu porter sur le dos, écrit egiirkii; blurr/khluk, b'u^x'uk couvert (ciel);
me’d'alkxla faire savoir, écrit medegülkii; ô'Pkhô\ ô'Pkxô' penchant est d’une
montagne; ô'gkxiii donner, écrit ôgkü (aussi ô'xkxiii).
Beaucoup de dialectes Orientaux remplacent l’ancien kh suivant une
consonne par l’affricative ou la fricative correspondantes.
65° Quelques mots ont en U.-S. une dure médiogutturale quoique cette
dernière soit en compagnie des voyelles a, u, o alors qu’on s’attendrait à
avoir une postgutturale. Cfr. § 47. Alors il faut se rappeler que dans ces
mots l’ancienne gutturale étant suivie de la voyelle i était non postgutturale
mais médio(pré?)-gutturale. Ex.:
khâ officier attaché à la personne d’un prince, écrit kiyci; khâg• nom
d’une espèce d’herbe, écrit kiyag\ sahkhiVs, saxkxu’s génie tutélaire, écrit
sakigulsun, sakigasun; yâhkhât, yâxkxât ayant fait comment, écrit yaga-
kigad.
On a encore la médiogutturale dans des mots comme daraxkxç nom
de divinité, khambu' titre de lama. Quant au premier mot il est formé par
contraction de dara-e'xkxe la mère Dara; khambu’ est un mot d’emprunt.
Par contre la médio(pré?)-gutturale est devenue postgutturale dans des
mots comme: xumu'su' griffe, ongle, écrit kimusun; gaxaxu' ne pouvoir
parler par crainte ou gêne, écrit kikaku.
66° 11 nous reste à examiner les fricatives dentale, palatale et denti-
labiale dures.
s est la fricative dentale alvéolaire sourde. Ex.: sab frontière; sawa
vase, écrit saba.
Dans les cas où l’on rencontre les consonnes initiales aspirées kh, thy
et tsh il arrive souvent que dans une prononciation énergique 5 initiale
prend un caractère plus ou moins aspiré. Cette règle semble valoir aussi
en mongol du Nord-Est29.
Dans les cas où les anciennes explosives dures initiales se sont chan-
gées en douce correspondante (voir § 57), la voyelle suivant l’s initiale (il
en est de même d’ailleurs de celle qui suit la fricative palatale s initiale)
s* Mulüe: Notions élémentaires de Phonétique, p. 92, première note; voir exemples.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
173
prend souvent sa sonorité sous l’influence de la dure suivante (cfr. §§ 49,
57, 70), et de plus dans cette classe de mots on entend aussi sporadique-
ment les douces dz, z remplaçant l’s initiale. Ainsi on entend parfois dzuxç.,
zadkhln pour sttxg. tamaris, satlkhin vent.
Pour consonne primitivement dure > douce cfr. § 57.
Dans les mots d’emprunt chinois l’affricative dentale tsh est remplacée
par sh. Ex. : shtt vinaigre (chinois ts’u).
Pour s tsh, s s, s^d (t), voir § 80; pour s dz ^ z voir
§§ 52, 80.
67° s est la fricative palatale sourde légèrement palatalisée. La figuration
exacte serait donc s; cependant la variété non palatalisée n’existant pas dans
le dialecte d’ici nous nous servons du signe plus simple s. Ex.:
sindzi pronostic; slurlu corail, écrit sir ü ; Sara jaune, écrit s ira.
Dans les cas où les anciennes occlusives dures initiales sont remplacées
par les douces correspondantes (voir § 57) la fricative palatale sourde est
sporadiquement remplacée par la fricative palatale sonore, z. Ex. : sarxa
blessure, se prononce parfois zarxa, écrit sirka. Cfr. §§ 57, 66.
La palatalisation des palatales ts, dz, s qu’on constate dans beaucoup
de dialectes30 n’est pas partout la même. Il y a des dialectes dans lesquels
la palatalisation est très forte.
Chez un individu de Sain noyau han aimak j’ai entendu des ts, dz, s
fortement palatalisées et différant notablement des consonnes correspondantes
d’U.-S. J’ai constaté de même chez un KartSin (district de Jehol) la pala-
talisation très forte de la fricative s. Néamoins il n’y a pas à douter du
caractère palatalisé des palatales d’U.-S. et pour ce qui regarde la fricative
sourde je crois que s d’ici se rapproche de très près de la consonne alle-
mande que Sievers appelle «halbpalatale s»31.
68° / est la fricative dentilabiale sourde, on ne l’entend que dans des
mots d’origine étrangère, Ex.:
yarrlfi’l nom propre d’homme, fulingà nom propre d’homme.
/ permute avec ph, ainsi on prononce aussi: yarr/phi’l, phalingd.
Liquides.
69° r est alvéolaire et roulée, donc à figurer exactement par r; nous
nous servons du signe plus simple r, puisque la variété non roulée n’existe
pas ici. La prononciation d’une r roulée initiale ne crée en général pour
les mongols d’ici aucune difficulté. Cette r initiale ne se rencontre que dans
des mots d’emprunt et est sporadiquement remplacée par z. Ex.:
rttlma nom propre (femmes), ragwa nom propre (lamas), roÿinp nom
propre (hommes et femmes). Voir aussi § 37, prosthèse.
I est alvéolaire. En compagnie des voyelles G, à, a (a), a, o ((o), ir
(a), & (cfr. § 47) elle se rapproche quelque peu de 17 gutturale, sans que
toutefois elle lui soit identique. Ex. : e'ieije foie, alaxu' tuer.
174
Antoine Mostaert,
liquide antécédente fait fonction de consonne-voyelle. Nous indiquons la
forme résonnante dV par /. Ex.: boll-uÿH' peut certainement, écrit bolul,
iigei; yawiTU-uijH' enverra certainement, écrit yabugulul ügei.
La forme assourdie l (spirantisches, stimmloses /)32 s’entend comme
initiale dans quelques mots d’origine étrangère. Cette consonne est le plus
souvent remplacée par th. Ex.: lama' (aussi thamu’) la deésse Lhamo (okin
tegri), lawan (aussi thüwan) nom d’homme.
7 0 Quand l et r précèdent immédiatement une explosive sourde, les
dernières vibrations en sont assourdies83 (cfr. § 59 Souffle). Nous écrivons
donc ll, rrf. Ex.:
obkhp: penchant est d’une montagne, alltha or, adtShçxu' écarter les
jambes l’une de l’autre, e'rrjthe tôt, e'rrjkhe pouvoir, g-urr/tsha tranchant.
On peut entendre un même assourdissement devant une fricative sourde
et devant une pause. Ex.: yarrlfi'l nom d’homme, bobxit (accent second,
sur la dernière syllabe) pourra! môrrl trace, mal1 bétail.
Il peut arriver aussi que la liquide s’assourdisse tout à fait notamment
quand la voyelle (brève) précédente a perdu sa sonorité sous l’influence
d’une dure. Ex.: saVkhl'n devient salkhi'n (avec a insonore) vent, g'iirrjtsha
devient gurtsha (avec tt insonore) tranchant.
Pour l^r, l-^-n, l^m voir § 80.
Nasales.
71“ m est la nasale bilabiale. Ex.: ania bouche, malaija chapeau,
sam peigne.
Pour m^b, mcsïl, m^n, m^n voir § 80.
72° n est la nasale postgutturale; n est la nasale inédiogutturale.
La nasale postgutturale ne se rencontre que devant des consonnes-
postgutturales: g, ïx, x. Ex.:
mongol mongol, matfixa sable, lonxo bouteille.
Des exemples de la médiogutturale sont: an crevasse, e'n largeur
(étoffe), e'nkhe paix, th‘imsg trotteur (cheval).
La nasale gutturale ne se rencontre que comme finale de syllabe ou
de mot. Dans les mots d’origine chinoise, la nasale gutturale initiale est
remplacée par la nasale dentale n.
Chez les Urat et dans un dialecte de Sain-noyan-han-aimak j’ai con-
staté que n de la langue écrite et d’autres' dialectes est régulièrement rem-
placé par une occlusive gutturale sonore, devant la nasale dentale. Ex.-.
tshi'gnana il écoute, langue écrite cinnaku, U.-S. tshi'nnana.
Pour n^ m, n voir § 80; « ^ voyelle murmurée nasale voir § 74.
73° n est la nasale dentale alvéolaire. A propos de Yn finale notons
ce qui suit.
1° U.-S. a conservé la distinction entre n et n finaux tandisque dans
les dialectes Kalha ces deux consonnes se sont confondues34.
3i Cfr. Sievers: Grundzüge der Phonetik, 5. Aufl., § 197-
s3 Cfr. Sievers: Grundzüge der Phonetik, 5. Aufl., §§ 317, 632.
54 Ramstedt: Urgamundart, § 32.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
175
jun, U.-S. dzttn été; on, U.-S. on année; darkan, U.-S. darxan artisan;
oron, U.-S. oron endroit; an, U.-S, an crevasse; jan, U.-S. dzan caractère;
jirgalan, U.-S. dzi'rgalan bonheur; diigiiren, U.-S. d‘urën plein.
Il y a quelques exceptions. Ex.: arsalan, U.-S. arsalan lion.
Il y a aussi, quelques doublets dans lesquels on remarque n ^ n,
n -V3 m. Ex.: kh'urin, kh‘nrin brun, écrit kiiren, küren; âaxkxjn, daxkxim
de rechef, écrit dakin.
2° Dans beaucoup de mots n finale a disparu tant après une voyelle
longue qu’après une voyelle brève. Ex.:
xori vingt, écrit korin\ arwa dix, écrit arban’, mor} cheval, écrit morin;
the'më' chameau, écrit temegen\ dolo sept, écrit dolugan.
Cette n réapparaît, par exemple dans la déclinaison et encore dans
d’autres circonstances. Alors elle se maintient comme consonne nasale, n est
réduite à la simple nasalité affectant la voyelle précédente; ou bien elle est
remplacée par une voyelle murmurée nasale de nature analogue à la voyelle
précédente, et formant diphthongue avec elle. (Pour la nature de ce son
voir plus bas.) Ex.: morindu' au cheval (datif), arwâ sara le septième mois
de l’année mongole (littéralement dixième mois)35, xorj xoyçr vingt deux,
the'më'ëd'u au chameau (datif), doloo burxat la grande ourse (littéralement:
les sept divinités).
3° n finale devant une pause. — Dans les mots qui ont conservé leur
ancienne n finale, cette consonne se maintient en général comme consonne
nasale dentale, surtout quand la dernière syllabe supporte un accent secon-
daire. Ex.:
kitun homme, écrit kiimiin\ xurdun vite; thlurgen vite; glân profond,
écrit giin ; ulân rouge, écrit ulagan; tshaÿan blanc, écrit cagan.
On entend aussi une voyelle murmurée nasale remplaçant Yn fi-
nale. Ex.:
khe'ë qui ? sçë bon ; tshaÿââ blanc ; yawdisââ il est parti (emphatique) ;
ô'wô’âsÔ' est devenu malade (sans accent second sur la dernière syllabe),
écrit ebiidügsen\ me'dese'ë oui, je l’ai su (avec accent second sur la dernière
syllabe), écrit medegsen.
Ces voyelles nasales, qui se rencontrent tant dans le corps du mot
qui à la fin, ne sont nullement identiques avec les voyelles nasales fran-
çaises; elles n’ont pas le caractère vélaire de ces dernières. Elles résultent
d’une n avortée : la langue tout en se rapprochant quelque peu des alvéoles
ne forme pas une occlusion complète; Yn est donc remplacée par la nasalité
affectant la voyelle précédente. Si celle-ci est accentuée ou longue, n est
remplacée par une voyelle murmurée nasale de nature analogue, et formant
diphthongue avec elle. Dans ces diphthongues à voyelle asyllabique nasale,
l’accouplement des voyelles se fait comme suit.
35 Année mongole (U.-S.): Premier mois tshaÿaç sara; deuxième, troisième etc. . . ■
thawQ.' sara, dzurgââ sara etc. . . septième mois arwâ sara; huitième mois th‘ur‘ü‘&
khô’iar; neuvième mois s'ülï’ï khô'Vür ; dixième mois xitwi sara ; onzième mois xara xitdiir
douzième mois ô’/dzï sara. Le nouvel an mongol coïncide actuellement avec le chinois.
176
Antoine Mostaert,
Après a, a on a â Après lu on a lü
» a, a, e\ e » » e » it, u » » li
» V i » » J » o, ‘o, a » » p
» ô\ o’, ii, ü’ » » o
4° Quand dans le discours continu les mots sont reliés intimement
l’un à l’autre.
a) n finale se maintient devant une voyelle du mot suivant. Ex.:
‘unen luije parole vraie; ‘unën ‘us‘u lait de vache, écrit üniyen-ü su.
De même n finale suivant une voyelle brève se maintient comme con-
sonne nasale dentale devant d, t initiaux du mot suivant. Ex.:
g'ü’lin de'n lampe de cuivre, olon the’me beaucoup de chameaux,
morln tshag’ de 11 h. à 1 h. après-midi, allthan dzôs monnaie d’or.
b) dans tous les autres cas l’occlusion de Yn ne se produit pas et on
a la voyelle nasale. Ex.:
xorj xoyor vingt-deux, nomoxg morl cheval docile, g-itrwâ nü’r trois
lacs, g'arr/tshJ (aussi g-arr/tshiri) lama lama originaire de la tribu de Kartâin,
dorwô’ rCL quatre files, tshaÿââ ge’r tente blanche, tshaÿââ balgasu’ ville
blanche (nom d’endroit), tshaÿââ sara premier mois de l’année mongole,
tshaÿââ na'r lac blanc (nom d’endroit), niïrïï dunda au milieu du lac.
Devant les gutturales et les labiales n finale suivant une voyelle brève
se change parfois en consonne nasale appartenant au même ordre («, ni)
surtout quand les deux mots viennent se sonder intimement l’un à l’autre
et sont pour ainsi dire considérés comme n’en formant qu’un. Ex.:
khe'n-kttun qui, n’importe qui, écrit ken hiimün; xam-ba (xarahtshi)
prince et (sujets), écrit kan, ba.
74° Dans le corps du mot (le plus souvent devant les suffixes), après
une voyelle brève on entend la voyelle nasale devant les liquides, les frica-
tives (non gutturales, y excepté) et les explosives m, b, p, de même qu’après
une voyelle longue ou une diphthongue devant n’importe quelle consonne. Ex. ;
khdeld (aussi khe'nle’) avec qui? écrit ken-lüge\ khôrgôlâ, khôrgôrâ
dans la direction de Ibsiao ch’iao pan; baâzar, baâsgr nom d’homme; ô'ô'sôk
prospère; sttiiyâ s’étirera, du verbe sunuka, sunku-, thttâ'biï s’est-il clarifié?
du verbe tunuku; thwiimâ il faut d’abord qu’il se clarifie; s^ar'ÿbal nom
de femme; xttÿ'phâlaxii' se marier (chrétien-chinois hun-p’ei); bariïiisi,
baraâsi, barâsi (barasi) vers le sud, écrit barigunsi\ thoÿôgm’, thoÿôplüi
dans (avec mouvement) la marmite; tshioo'Ô,bgl, tsh'oo'd'phpl nom d’homme;
dzü'ü'gi taciturne; bag'sïïkxi celui du maître; xaâdu’ à l’empereur, écrit
kagan-dur; xttrWWdâr sur le doigt, écrit korugun, degere; sââtshak (aussi
sââtshik) coin (cuneus), écrit sagancag.
On l’entend aussi sporadiquement après une voyelle brève devant d
et dz. Ex. : e'ëde pour e'nde ici, the'ëde pour the'nde là, aâdza pour andza
nom d’homme.
Dans le corps du mot n suivant une voyelle brève se change en n
devant une gutturale. Ex.:
i'dgngnkhl, idgngnkxi celui de l’année passée. Cfr. i'dgnon l’année passée.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
177
Dans quelques mots on rencontre la voyelle nasale permutant avec la
nasale gutturale, dans d’autres la nasale dentale permutant avec la nasale
bilabiale. Ex.: maâsU’raxu', mansu'raxu' être assoupie, kh.elintshi, khelimtshi
péché, ge'nthexkxen, ge'mthexkxen inopinément.
75° Redoublement de consonnes (Géminées).
1° Il y a redoublement des consonnes quand une voyelle a disparu
entre deux consonnes absolument semblables. Ex.:
olla a trouvé (syncope d’p); atbu' a-t-il pris? (syncope d’z/); bossp
s’est levé (syncope d’p), écrit bosugsan.
2° Un redoublement peut encore se produire quand la consonne finale
du mot ou de la racine, la consonne initiale du suffixe qui vient s’y ajouter
sont deux consonnes absolument semblables. Ex.: mallà avec le bétail, écrit
mal-luga. Dans ces deux cas la partie implosive de la géminée est toujours
longue.
76° Le suffixe du converbum imperfecti36 est tantôt dzi, tantôt tshi.
La dure se rencontre après les occlusives, de même qu’après 5 et r.
Ex.: dzadtshi se rassasiant, écrit cadcir, abhtshi prenant (sporadiquement
atuizi); o'ghtsl donnant; nistshi volant (oiseau); g'urr/tshi atteignant, écrit
kiircü.
Après l et n la douce permute avec la dure. Ainsi on entend: boldz},
dodtshi, sitndzi, suntshi de bolxa' devenir, sttnxa’ s’allonger. Dans les autres
cas on a régulièrement l’affricative douce dz.
U.-S. concorde en ce point assez bien avec le dialecte des Moghols37
et celui des Kalmouks38.
77° Dans les désinences du datif et du locatif, de même que dans
celles du datif possessif et du locatif possessif (langue écrite dur, tur, dagan,
tagan) la consonne initiale varie d’après le son qui précède. Après les
voyelles orales, les voyelles nasales, de même qu’après les consonnes na-
sales, la consonne initiale de la désinence est la douce assourdie d. Après
les autres consonnes on a la dure aspirée th. Après / et s on entend la
douce permutant avec la dure. U.-S. concorde donc assez bien avec les
dialectes des Moghols et des Kalmouks39.
78" Nous avons déjà dit § 57 que dans notre dialecte une distinction
nette et précise n’existe plus dans certains cas entre les donees et les dures.
Si dans d’autres positions nous comparons les consonnes gutturales d’U.-S.
avec celles d’autres dialectes nous voyons ici une prédilection pour les dures.
Ainsi d’après Ramstedt40 le dialecte d’Ourga, a d’ordinaire une gutturale
sonore après if et s; ici on a la sourde fricative y ou explosive kh. Ex.:
bosxpxu' faire lever, i'dxaxu' empêcher, p'éhk/ip’n épais, e'skhexkxlu
faire fermenter. . .
36 Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, p. 46.
37 Ramstedt: Mogholica, p. 46.
3* Ramstedt: Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, I, passim.
3” Ramstedt: Mogholica, passim, Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, I, passim.
*" Ramstedt: Urgamundart, § 16.
Anthropos XXII. 1927.
12
178
Antoine Mostaert,
D’autres dialectes p. ex. ceux des Kalmouks et des Moghols, concor-
dent en ce point assez bien avec U.-S.41.
De même après s on a régulièrement la dure: doskhin terrible, g-as-
khirxa' crier.
Si nous laissons de côté les cas que nous venons d’observer, on peut
dire en général que pour quelques mots isolés les dialectes ne concordent
pas entre eux quant aux dures et douces.
Ainsi les mots prononcés ici: inkhexkxia être, faire ou dire comme
ceci; ne'bhthe à travers; sont prononcés à Ourga le premier avec la douce
g, le second avec la douce di2. Les Santa ont aussi la dure dans le premier
mot. Par contre les mots qui sonnent ici: dzodçxu' frapper, khô'dû'lkx‘u se
mouvoir, se prononcent à Ourga avec l’affricative dentale dure tsh pour dz
initial d’U.-S. dans le premier mot, et avec th pour d d’U.-S. dans le se-
cond48. Cfr. aussi § 61.
Dans le même dialecte on peut rencontrer aussi une douce permutant
avec une dure. Ainsi U.-S. a g-çrsu.’, xqrsu' écaille de poisson, g'itdzirr
xudzir sonde, singlu, sinkh'q comme. Pour b ^ ph voir § 80.
La négation iigei venant s’ajouter au nomen futuri44 -ku-iigei, -kii-ügeir
change en U.-S. régulièrement sa douce en dure légèrement aspirée: khuï\
khue (parfois khue' avec voyelle brève et insonore), khuâ (emphatique). Ex.:
âzilVhkhuë' ne se perdra pas, ô'gkhuë' ne donnera pas, yawu'hkhuê' ne par-
tira pas, ô'wô' dhkhuë' ne fait pas mal, g'w/r/M“#’ ne suffit pas, bollkhuë' ne
peut pas.
Ce changement de douce en dure se constate aussi dans les dialectes
de la Mongolie Nord-Est.
79® Métathèse. — Dans le dialecte d’U.-S. on observe les transpositions
suivantes
r-l ^ l-r. Ex. : itrilçxu’ faire quelque chose à tour de rôle, kh'uriL
bronze, g ttlir farine, à côté d’ulirçxu’, kh'ulir, g'urlL
Cette dernière prononciation est la moins fréquente46.
m-ÿrsùÿ-m. Ex.: yawu’ÿamâ prononcé plus souvent et plus correcte-
ment yawu’maüa enclin à s’en aller.
Ib^bl. Èx.: xalbaÿa cuiller; e'bl‘alkx‘% assembler, réunir, écrit eble-
gülkü; dzô'blô'xkxiu suffire; se prononcent parfois xablaÿa, e'ib'a^x'u, dzû'l-
bô'xkxlu.
gs ^ skh. Ex. : dog-sin, doskhin cruel ; gû'skhû'n vieux, écrit kôgsin.
A remarquer encore les déplacements suivants: âzaxkxirmqk espèce
d’iris, écrit cakirma, cakirmag, prononcé aussi quoique plus rarement dzarr/-
khimak-, si’hthar, i'sthar échecs, écrit sitara', i’sthâxu’ allumer, écrit sitagaku.
80° Permutations de consonnes entre elles. Voici les principales.
41 Ramstedt: Mogholica, passim, Kalmückische Sprachproben, passim.
41 Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, § 14, 1. 2.
4* Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, § 1; Urgamundart, § 41.
44 Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, p. 29.
44 Cfr. Ramstedt: Urgamundart, § 30.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
179
l^r. Ex.: le suffixe la', ru', l'ü, r'U (lu, rü) dans la direction de,
vers: e'nerü dans cette direction ci; the'relü dans cette direction là; sô'rw'Ul
balai, écrit sirbegiil fautif pour sirbegür\ i'rol fond, écrit irogor.
Dans ces deux derniers mots nous voyons r-r dissimilées en- r-l. Le
même phénomène a été constaté dans le dialecte d’Ourga46.
Le converbum terminale47 d’U.-S. se termine en thar, thçr, p. ex.:
yawu'hthqr j’usqu’au départ. La langue écrite et la plupart des autres dia-
lectes ont dans le même suffixe / au lieu â’r. U.-S. concorde avec les
dialectes Buriat48-
l^d. Ex.: gôrlô'xkx‘a, gôrdpxkxtu calomnier; dé’rmelexkxiu, de rme-
dexkx{u piller.
/ ^ n. Ex.: nulmu'su', lixlmii'su' larme, écrit niibasun; namqntshilqxu ,
lamgntshilgxu' se confesser (chrétien); ml'la'r, la’la’r\a fine laine des chèvres;
Au commencement du discours ou après une pause on entend parfois
un son intermédiaire entre n et /. Le même phénomène a été constaté dans
les dialectes de la Mongolie Nord-Est49: l'rwanlqxu', i'rwannqxu' chercher
des prétextes pour ne pas devoir faire quelque chose.
Dans la langue écrite on remarque aussi cette même permutation.
Ex.: cinlaku, cinnaku écouter; melekei, menekei grenouille.
l^m. Ex.: ydram, yàral, hâte, écrit yagaral.
r^g", g. Ex.: ixrdu'r, itg dur par le devant, par le côté est; ô'glô'
matin, écrit ôrliige.
Nasale ^ explosive gutturale. Ex.: me'rien (thanan) stupide, écrit meneg\
xandzalxu', xag dzalxu' découdre, écrit kagjalakir, me'nde'mtheijV, nie'gdem-
thçijV perd facilement la tête; g-antsha, g-ag-hlsha seul.
Dans ce dernier mot les Kalmouks ont aussi la nasale permutant avec
la gutturale50.
s ^ d (t). Ex.: e'dzit, edzls propriétaires (pluriel); bi'âqnU't, bi'dqnü's
nous; de'ldend il frappe, Kalha-sain-noyau-han de'lçsnê', langue écrite
deledkü', âzadshi se rassasiant; Urat tshasdzi, langue écrite cadku.
b ^g‘ Ex.: dubhlhq'lxu', dughlhii'Ixu chevaucher rapidement, écrit
dubtulkw, subhthu’rxq', svtghthu'rxu glisser à travers, écrit sibturku.
b ^ ph. Ex.: ts‘opÔrbpl, ts'ooôphol nom d’homme, troo'ro, phpô'ro lent,
manquant de vivacité.
Ici la plupart des lettrés lisent yamphar le mot yambar quel? U.-S.
yamqr.
b voir § 50.
b w voir § 50.
b m. Ex.: mçn pour, bqna est.
Dans la lange écrite on trouve aussi plusieurs mots dans lesquels ni
“ Ramstedt: Urgamundart, § 30. — Un autre exemple de dissimilation est le mot
bâwâ petit enfant, du chinois wa-wa.
47 Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, p. 50.
4P Castrén: Versuch einer burjàtischen Sprachlehre, § 134.
4* Mullie: Notions élémentaires de Phonétique, p. 8®.
50 Ramstedt: Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, I, PP- 6, 152.
¡2*
180
Antoine Mostaert,
permute avec b. Ex.: kamar, kabarn ez, U.-S. xamar, Santa kxawa (w sor-
tant de b); côlmekii, côlbekü glaner, U.-S. tsh&lmp' xkx‘q.
tsh^s. Ex.: tshondzi, sonâzi cheminée.
Dans le suffixe de l’ablatif aca, ece\ c est remplacée par s; aca, ece>
U.-S. as, e's51. Les Santa ont se.
s dz. Ex.: suijalxu’, dzttÿalxü arracher, écrit sugulku; sawiyd,
dzawiyd cuir fin et souple (mot d’emprunt); lardz/, larzi, larsi muse (mot
d’emprunt), employé à côté du mongol dzâr, écrit jigar, jagar. Pour dz ^
z ^ s voir § 52.
dz ^ dz. Ex.: didz'uk pinceau, lettre.
Dans plusieurs mots d’emprunt dz du chinois est remplacé par dz.
Ex.: màdzi chanvre (chinois ma tzü), gô'ndzi pot (chinois kuan tzü).
Dans d’autres mots dz du chinois est devenu s. Ex.: ludsq mulet
(chinois lo tzü), dz remplace aussi l’initiale chinoise figurée dans les di-
verses romanisations par ts (i), ch (i)52. Ex.: dze'lexkxiu emprunter (chinois
chie ch).
Le mot dzasaxu’ réparer, fabriquer, se prononce dans certaines contrées
du Nord-Est du pays des Urdus yasqxü. De même chez les Kalmouks53-
Certains dialectes remplacent par l’affricative dz le y initial du mot
d’U.-S. yantshixu,' frapper, fouetter.
dz~^s. Ex.: yandzn', yansq manière, apparence (chinois yang tzü).
Dans certains mots U.-S. remplace 5 de la langue écrite par dz. Ex. :
s'udz'uk dévotion, écrit stisüg; e'ijedzlk accent, écrit egesig.
n ^ ni. Ex.: xttnàsü, xitmàsu' plissure, écrit kuniyasun; nisme (aussi
nesme), misme (aussi mesme) pente raide; melë't en bon nombre, écrit ni-
liyed\ ditnda au milieu, écrit dumda.
n ou ni ^ n. Ex.: tsÜujlen, tsüiiilem, tsh'uilen impétueux; g'iii'ramishi,
g-ui'rantshi mendiant, écrit guirinci, guilinci; thamsük savoureux, écrit tan-
sug; e'ndzj dot, écrit inji, inji.
s^s. Ex.: Sitâür, smtu'r livre, giskhirkx‘u, ge'skhirkxlu siffler.
h (g‘), h (g) ^ t (d). Ex.: saijak, saijat sarrasin, blurgluk, b'urgdit
nom de plante qui croît dans les dunes.
w ^ ij. thdwârq (bol), thdijàrq (bol) comme vous voulez, écrit taga-
bar-iyan.
th (d)^tsh (dz). Ex.: dô'htshp’nÔ'Ô’, dzô’htsho'nô’p’ autant, écrit tedüi,
cinegen-, tshVm comme cela; tshiijçxkxdi être, faire ou dire comme cela;
bihtsh(ije ne . . . pas (latin ne).
Dans ces trois derniers mots la langue écrite ou d’autres dialectes ont
l’explosive th.
Dans le mot dzô’htshp'nô’ô’ on peut voir une assimilation à distance5i,
la dentale s’assimilant à la palatale de la seconde syllabe.
M Cfr. Ramstedt: Urgamundart, § 22.
62 Pour la valeur phonétique de ce son voirMULLiE: Phonetische Untersuchungen über
die nordpekinischcn Sprachlaute, § 55, «Anthropos», t. VIII, 1913.
13 Ramstedt: Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, I, p. 26.
54 Cfr. Sacleux: Essai de Phonétique, p. 197.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
181
De même dans le mot ctzïhtshü,’ égaux en grandeur, âge etc. ..écrit
sacagu.
a > /' sous l’influence de la palatale. Cfr. § 43. Cfr. aussi se'htshin
sage, intelligent, écrit secen, cecen et prononcé dans certains dialectes Buriat
avec l’initiale affricative dentale ts55-.
81° Chute ou addition de consonnes.
De même que les permutations dont nous avons traité au numéro
précédent, les phénomènes que nous comprenons sous le nom de chute on
d’addition de consonnes ne s’observent que dans un nombre très limité de
mots. Néanmoins je crois qu’il est utile de les signaler. De plus je dois
faire remarquer que pour quelques mots il est difficile sinon impossible de
savoir s’il s’agit d’une addition ou d’un retranchement de consonne, la forme
primitive m’étant inconnue.
Chute de k (g-). Ex. : songlnok, songino oignon ; thui’wak, thui'wa
tresse de soie qui termine la natte; dzi’htsharganak, dzïhtshargçna espèce
d’arbuste épineux qui croît dans les dunes, écrit cicargana.
Chute de t (d).
Une chute fréquente est celle du t (d) final dans la désinence du con-
verbum prefecti56. Ex.: irë' (yawu’la) il est venu et reparti, pour iret (ya-
wu’la).
On a aussi xttrü't, xitriï fromage.
Chute de y. Ex.: ixkxe grand, écrit yeke.
Dans ce mot le dialecte des MonggoldZin, des Urat, et quelques dia-
lectes Buriat57 ont conservé la fricative initiale y.
Les Tümet (Kuei-hua-ch’êng) remplacent y par s58.
Chute d’/. Ex.: dzal, dza petit; lhawixu’ placer, cfr. thalbiïr support.
Les mots miilsün, miisün glace; küilsün, küisiln nombril; qui dans la
langue écrite ont une / devant s, se prononcent ici mô’s'u, khiYs.
Chute d’/' (surtout devant s). Ex.: g'asi incompatible, contraire, écrit
karsi; dits} continuellement, écrit tursi.
Dans certains dialectes Kalha, par exemple dans celui de Sain-noyan-
han-aimak, r s’est conservée xarsi, thiersl ; baxkxiraxu\ barrlkhiraxif crier.
Chute de b. Ex.: yamar quel, écrit yambar\ xttmixu' plier le bord
(d’une manche, etc.) vers l’intérieur, écrit kunibiku, kumiku; sitbhthu’rxu’,
svththu'rxu’ passer à travers; s'ubhth'ur, s'uhth'ur (aussi s'udth'ur) puanteur
du bouc, écrit sibtiir.
Chute de w (sortant de b). Ex. : dzowkhi, dzoxkxi paupière, écrit jobki.
Chute d'm. Ex.: yumu'-khumu', yiü-khia objets.
Chute d’s. Ex.: ‘ude s (x‘oô’si), ludë' (x'op’si) après midi, écrit üde-ece
(koisi).
Chute d’n finale. Pour les exemples voir § 73.
15 Castrén: Versuch einer burjatischen Sprachlehre, Wörterverzeichnis.
s6 Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, p. 47.
'T Castrén: Versuch einer burjätischen Sprachlehre, p. 137.
ÄS Cette même fricative palatale ^ remplace chez les Urat la gutturale initiale de la
langue écrite et des autres dialectes dans le mot: kitad^> U.-S. gihthat; Urat sïhthqt = chinois.
182
Antoine Mostaert,
Dénasalisation. Ex.: taras) dans la direction du Sud, pour taras) (plus
fréquemment tarïCù's)).
Notons aussi les doublets suivants:
i’dçnon, nïdonon l’année dernière; ë’g, në'g endroit exposé au soleil;
Wtshg nWtsh) chaleur; ôlHsho'r, nô'lHsp'r qui supporte bien le froid; xôron-
dçin, xprg-ondan entre eux, écrit kogoronda-ban; oll’xu’, orlï'xu' (rarement)
regarder de travers; duhthii'rg-q, ditg hthiïrga (rarement) riz, écrit tuturga;
ehtsh)nkhï\ e'rrltshinkhV maigre, écrit ecenkei; il‘iï, ilg'ü plus; iskhirkx‘ii,
giskh)rkxq siffler.
arqg’sân source à propriété curative, écrit rasiyatr, ge'l{thlulkx‘u tra-
verser, écrit getiilkii; (toron) orçhthoij'op' p' puisse-t-il pleuvoir! écrit orotugai\
khôrs'u écume, écrit kôgesün.
A propos de ce dernier mot je fais observer que dans certains dialectes
on remarque sporadiquement la présence d’une r devant s, alors que cette
consonne fait défaut dans d’autres dialectes et dans la langue écrite. Ex.:
Sain-noyan-han mangirs blaireau, U.-S. mcmgisu’, écrit mangisnn.
Pour r devant s et / devant s voir ci-dessus.
Je mentionne encore le suffixe du comitatif làran, lè'r'en, dans lequel
on constate la présence d’une r, absente dans beaucoup d’autres dialectes.
Ex.: âwu'lârqn avec son propre grand-père, e'htshiijelë'ren avec son propre
père. Cfr. les suffixes lar des Buriat59 et 1 arn des Kalmouks60.
On remarque encore le parasitisme de la consonne b dans le mot
sômbô'r Sumeru (montagne fabuleuse).
D’autres exemples de prosthèse ou d’épentbèse de consonne sont encore:
g'uxkxe'k (pour iuxkxe'k) caisse pour conserver les victuailles, écrit ükeg;
ge'wkhaVlgexkxiii arranger une étoffe de façon qu’il y ait un vide en des-
sous, écrit gehüilgekii.
Après la nasale gutturale n on constate l’insertion de l’explosive gut-
turale douce devant certaines désinences. Ex.: e'ngl'n du commun (génitif),
écrit en-ün.
De même dans le mot the'nger ciel, écrit tenri, tegri.
On constate de même l’insertion des fricatives douces ÿ, ij servant de
consonnes de liaison entre deux voyelles longues. Ex. : d uijl'nen de son
propre frère cadet (génitif), nominatif dlü, écrit degü ; awâÿàsâ de son propre
père (ablatif), nominativ awç, écrit abai.
82° Un phénomène très fréquent est l’addition de tshixkxe> tshlxkx,
tshixk, tshkxl, tshi, ts après la racine du verbe. Le même infixe se rencontre
dans le dialecte d’Ourga et chez les Kalmouks81. Ex.:
abhtsxtt prendra (accent-second sur dernière syllabe); gë'htsxu perdra
(accent-second sur dernière syllabe); marrthqhtshixkxât ayant oublié;
irehtshixkx‘ün s’il vient; xayqhtshkxila, xayqhtshila a jeté; gë'htshkxidzi,
gehtshidzi a perdu; u,htshixkxe, ü'htshkxi bois (impératif); yawifhtshixksâr,
s’ Castrén: Versucli einer burjatischen Sprachlehre, §§ 40, 85.
,0 Ramstedt: Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, I, p. 138.
*' Ramstedt: Urgamundart, § 51, Kalmückische Sprachproben, Erster Teil, I, passim.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
183
vawa'htshisar dès qu’il fut parti; alahtshixksaà, alahtshisaà a tué! norrjtshi-
hkhuë' ne se mouillera pas.
83° Chute totale ou partielle de syllabe.
Cela arrive fréquemment pour la désinence du praeteritum imper-
1ecti62. Ex.:
asti' sur axa' interroger (pour asü’dzf) ; ô'g yadaxa’ ne pouvoir se dé-
terminer à donner (pour ô’ghtshi); madthad-d'ürwü a-t-il fini de creuser?
{pour malHhadzf).
On remarque encore la chute d’une syllabe dans le mot ge'lttshlxkxiu>
pour khelelltshixkxLa s’entretenir.
On constate aussi la contraction de deux mots en un seul. Ex.: lund‘ur
aujourd’hui, écrit ene edür\ '■andesi ce soir, écrit ene iides}; g'uhtsh'ur xla
arriver à maîtriser, écrit küciin kürkii.
Les désinences -dak, -de'k du nomen usus03 suivies de la particule
négative aijue se contractent régulièrement en -daijuë'. Ex. : a'duÿue ne boit
pas (d’ordinaire).
La même contraction s’observe dans le mot khe'r'uijuë' pas nécessaire,
inutile, écrit kereg iigei.
84° Avant de finir cette étude je ne crois pas inutile de réunir sous
un même numéro une série de phénomènes dont quelques uns ont déjà été
signalés dans d’autres dialectes ou langues apparentées, et dont traite Rad-
loff au chap. XVII de sa Phonetik der Nördlichen Türksprachen, p. 276.
Wurzel-Assimilation und Reduplikation.
U.-S. possède un très grand nombre de doublets qui ayant le même
sens ou à peu près ne diffèrent que de très peu quant à leurs sons cons-
tituants. Le plus souvent il s’agit de mots qui décrivent l’aspect extérieur
d’un objet ou bien les différentes nuances d’un bruit etc______
Voici quelques exemples:
hunthu'riï
banthu'rü'
balda' rü'
bumba'rii'
bömbö'da
en forme de boule
badaÿar )
bag daÿar )
laglâxu' |
loglô'xii I
kh'agd'aÿ'ar
g'ud-atfar
xaduÿur
petit, trapu
être trapu, gros et court, bas et large
| voûté, en forme de bosse
*! Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolisclien, p. 18.
" Ramstedt: Konjugation des Khalkha-Mongolischen, p- 30.
184
Antoine Mostaert,
sardziijinqxii’
dardzii/inqxu’
yardzlÿinaxu’
xordziÿinoxu’ J se dit d’un bruit saccadé et continu
d‘ urdziijinexkxiq
n ‘ urdziÿinexkxi a
berdziÿinexkxu
Les réduplications (répétitions d’un mot ou d’une syllabe) sont très
fréquentes. Plusieurs procédés sont en usage. Voici les principaux.
Pour décrire un mouvement ou un bruit on forme une locution com-
posée de deux mots identiques ou ne différant que légèrement. Ex.:
salarak salarak onom. pour le bruit que fait un liquide dans un vase quand
on l’agite; yalbik xalbik en titubant.
2° Parfois on répète le mot en signe du pluriel, ou pour marquer la
répétition ou la continuité d’un acte. Ex.:
‘ad'qrd'udqr tous les jours, se'tiek senek de temps en temps; yawii’sdr
yawq'sâr à la longue; (littéralement: en marchant, écrit yabugsagar, con-
verbum obtempérale de yawu’xq’ marcher).
3° Un procédé très en usage est d’employer deux mots dont le premier
seul est considéré comme exprimant un concept. Ici il faut distinguer plu-
sieurs cas.
a) On répète le mot en changeant la consonne initiale ou si le mot
commence par une voyelle on prépose au mot répété une consonne. Cette
consonne est le plus souvent la nasale mCi. Ex.:
gi'hthat mi'hthat chinois, tshi’wqÿq mi'wqija jujube, ö'lö'sö' mö’lö'sö'
affamé, andzqsu’ mandzqsu’ charrue.
Après m c’est à la consonne 5 qu’on recourt le plus souvent pour
la réduplication. Ex.:
baÿa saÿa un peu, e’më’l se'med selle, g-ü'li su’li cuivre.
Des exemples pour d’autres consonnes sont moins nombreux:
s: yamâ samâ chèvre.
kh: yumu’ khumu' objets.
y: ge’m ye'm défaut.
th: malaijq thaLaijq chapeau.
n: bahthu' nahthq' acte, écrit authentique.
b) On répète le mot en changeant une ou plusieurs voyelles et sou-
vent aussi la consonne initiale. Un mot dont l’initiale est une voyelle ap-
paraît dans sa réduplication avec une consonne initiale. Ex. :
tshq tshü thé, dzâl dzü'l un tant soit peu, kkeleÿV malaijâ bègue, xvt-
Iqijä dzilejjï voleurs, g'ullr salir farine, xadzqüqr mttdzu’iju'r boiteux,
khlâxkxet siïxqt enfants, e'seÿï g'usqÿq tapis de feutre, e'idziije xitldzqijq âne.
64 Le même phénomène s’abserve dans le dialecte turc des Kirghiz. Radloff: Phonetik,
der nördlichen Türksprachen, p. 279.
Le Dialecte des Mongols Urdus (Sud).
185
c) Ou bien on ajoute un mot à initiale identique ou analogue, qui
n’a aucun sens déterminé, ou au moins est considéré comme tel par le
peuple qui n’en connaît plus le sens primitif. Ex.:
g'itlïr gitndWs farine, g'itbhtshasW xttnar habits, g'al khô’s feu, xôl
g’osl nourriture.
d) Ou bien on ajoute un mot ayant un sens propre et pouvant être
employé seul, mais qui momentanément se dépouille de sa signification et
fait l’office de «suivant» {'uijen daÿqwWr suivant du mot). Ce qui pour la
plupart des cas a déterminé le choix d’un tel mot au lieu d’un autre, c’est
une certaine analogie de sens, doublée parfois d’une analogie de son. Ex.:
dawWs dalq (sel — mer) sel, malqija tholoijô' (chapeau — tête) chapeau,
xitdzir nWr (sonde — lac) sonde, the'më' yamà (chameau—chèvre) chameaux,
‘uhkher bi'rW (bœuf—veau de deux ans) bœufs, mttdW tshi’IW (bois—pierre)
bois de construction, o’wo’s'u xuLWsu’ (herbe—jonc) herbe, luhkhluxkxlq
g'ahthaxW (mourir—se dessécher) mourir.
Dans certains cas il est difficile à dire pourquoi tel mot a été associé
à tel autre. Ex.:
khiûxkxet si'wW (enfant—oiseau) enfants, noxô’ si’wW (chien—oiseau)
chiens, mori xarq (cheval — noir) cheval, kh'Wü xara (homme — noir) gens.
Parfois les deux mots ont un sens tout à fait contraire. Ex.: uj'laxiï
dWlaxW (pleurer—chanter) pleurer, yawWxW sWxW (marcher—s’asseoir) mar-
cher, mW sqë (mauvais—bon) mauvais.
Je mentionne encore l’emploi du verbe barlxW prendre, qui s’associe
comme suivant à une foule de verbes. Ex.:
kh‘üxkxet sWxat qdz[ barlhtsxW wqn les enfants auront peur, ‘udzisç
barlsanââ khele dis tout ce que tu a vu.
Dans quelques rares cas c’est le second mot qui est l’élément signi-
fiant. Ex.:
ui’l thui'l (remous — le plus haut degré) comble, dzââ dzasak (éléphant
— prince régnant) prince régnant.
4° On associe aussi deux synonymes ou quasi-synonymes. Ex.:
tholpijb’ tWudü (tête — tête) tête, borôp xttra (pluie — pluie), pluie, ge'r bqsin
(tente — maison) maison.
Dans l’expression xonWt o'ndz’üt sWxu' demeurer plusieurs jours de
suite dans un même endroit, on remarque, outre l’association de quasi-
synonymes, un changement de voyelles: o>W, Cfr. xonôt de xonoxW
passer un jour et une nuit, ô'ndzô’t d’ô’ndz}xkxii passer deux jours et deux nuits.
5° Une autre espèce de réduplication est la suivante: pour renforcer
la signification d’un (le plus souvent adjective) on le fait précéder de sa
première syllabe à laquelle on donne comme finale la consonne#^. Ex.:
xab-xara tout à fait noir, ne'b-ne'ije identique, thab-thaldr tout à fait
en vain, sab-sanâqd-iiijuê' tout à fait à l’improviste.
Le mot ondpn autre, fait on-ondpn tout à fait autre.
85° Si maintenant, après avoir obtenu une vue d’ensemble sur toutes
les particularités phonétiques du dialecte d’U.-S., nous comparons ce dernier
à d’autres dialectes Orientaux, surtout à celui d’Ourga dont Ramstedt dans
186
Antoine Mostaert.
son «Das Schriftmongolische urid die Urgamundart phonetisch verglichen»
nous a donné une étude si complète, nous remarquons de suite que le
dialecte dont nous avons entrepris l’étude se rapproche plus de l’ancienne
langue surtout dans les points suivants:
1° Les voyelles des syllabes non accentuées sont articulées plus pleine-
ment, les réductions des voyelles n’étant ni si fortes ni si fréquentes que
dans le dialecte d’Ourga. Voir § 28.
2° L7 de la syllabe accentuée s’est conservé dans la plupart des mots
à voyelles postérieures alors que dans le dialecte d’Ourga il s’est assimilé
à la voyelle de la syllabe suivante. Voir § 30.
• 3° A l’exception d’ei toutes les autres diphthongues en i se sont con-
servées comme telles; le dialecte d’Ourga n’a conservé que les diphthongues
ai et oi. Voir § 26.
4° Les consonnes dz, ts et s ont conservé la palatalisation perdue dans
d’autres dialectes. Voir § 67.
5° A c et j de la langue écrite, correspondent respectivement ts et dz,
tandis que dans beaucoup d’autres dialectes Orientaux nous voyons c > ts,
ts-, j> dz, dz. Voir §§ 46, 58.
6° L’ancienne dure k (= kh, hkh) dont l’évolution vers la simple frica-
tive л; est déjà accomplie dans beaucoup de dialectes, s’est conservé en
U.-S. où nous avons: k initial > kh ou kx, kx; k intervocalique > hkh ou
хкх ; k suivant une consonne > hkh, kh ou kx, kx. Voir §§ 63, 64.
7° Dans beaucoup de mots Yn finale s’est maintenue, et elle ne se
confond pas avec la nasale gutturale. Voir § 73.
8° On constate dans U.-S. la conservation de la douce g dans les
suffixes -magca, -megce et -gci. Voir § 56.
Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wándala (Mandara).
187
Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wándala
(Mándara).
Von Dr. Adolf v. Duisburg, Leiter des Kolonialkundlichen Archivs der Deutschen Kolonial-
hochschule.
I. Zur Geschichte des Sultanats Bornu V
Nachstehende Übersicht über die höfische Rangordnung und die sozialen
Unterschiede im Bornureich soll ein Beitrag zur Erweiterung unserer Kennt-
nisse sein; in erster Linie beziehen sich die Angaben auf die Verhältnisse
in Dikoa, der Hauptstadt des ehemaligen Deutsch-Bornu.
Nach dem Tode des letzten 5^/«a-Königs im Jahre 1846 war bekannt-
lich Omar, der Sohn Mohammeds-el-Amin-el-Känemi, des Begründers der
neuen Dynastie, unumschränkter Herrscher geworden. Er und seine Nach-
folger verzichteten jedoch auf den Königstitel (mai) und nannten sich weiter-
hin schéhu (Schech, Scheich), wie es ihr Ahnherr getan hatte. Verehrungs-
volle Erinnerung an diesen, Neigung zu arabischem Wesen und nicht zuletzt
die Sucht, sich aus dem Kreise ihrer Vasallenfürsten, die den Titel mai führten,
abzuheben, waren für ihren Entschluß maßgebend.
In Bornu werden drei Volksschichten unterschieden: 1. Kambé — Freie;
2. Zusdnna — Hörige; 3. Kalla — Sklaven.
Zu den Kambé gehören die freigeborenen Kanuri, Schoa (Araber) u. a.,
sowie ehemalige Sklaven, die durch ihre Herren freigemacht wurden oder
sich freigekauft haben.
Zusdnna heißen die in Bornu geborenen Abkömmlinge von Sklaven.
Kalia sind alle Personen, die durch Kauf, Schenkung oder Sklavenjagd
in ein unfreies Verhältnis gekommen und nicht in Bornu geboren sind.
Jede einzelne der drei Klassen hat bestimmte Rangstufen und Titel,
die vom Sultan verliehen werden. Manche der Titel finden sich in allen drei
Klassen, meist sind sie dann durch eine nähere Bezeichnung unterschieden.
Zu 1. In der Gruppe der Freien (Kambé) nehmen naturgemäß die
Verwandten des Sultans die oberste Reihe ein, unter diesen die Brüder und
Halbbrüder des Herrschers, gleichgültig, ob sie von einer Sklavin geboren
wurden oder nicht; maßgebend ist die Anerkennung durch ihren Vater. Bis
zu einem bestimmten Verwandtschaftsgrad, der weiter unten erläutert wird,
führen die Verwandten des Sultans den Titel aba. Zwar wird auch jeder
andere Würdenträger von seinen eigenen Leuten in ergebener Weise aba
genannt, doch bezeichnet das Wort dann keinen Titel, sondern bedeutet nur
soviel wie „Vater“, „Väterchen“, während der Sultan selbst seinen Ver-
wandten gegenüber die Bezeichnung aba als Titel anwendet.
Beim Volk kommt die Bezeichnung aba häufig als Bestandteil des Na-
mens vor, z. B. Aba-gána, Aba-kúrra, Aba-ádji. Bei Unbekannten ist daher
nicht ohne weiteres zu erkennen, ob der betreffende ein aba ist oder nur aba
heißt. Bei vielen anderen Titeln kommen ähnliche Fälle vor. 1
1 Nach Aufzeichnungen aus den Jahren 1909—1916
188
Dr. Adolf v. Duisburg,
Als Verwandte, die das Recht haben, den Titel aba zu führen, gelten
die männlichen Nachkommen eines Herrschers bis zum dritten Gliede; die
weiteren Verwandten verlieren den Titel und sind einfache Kambe. Als Bei-
spiel führe ich an: Der Sohn des regierenden Sultans heißt Aba-Ali-, der Sohn
von diesem, d. i. der Enkel des regierenden Sultans, hieße dann z. B. Bnkar-
tatta(Sohn)-Aba-Ali’be; der Enkelsohn, d. i. der Urenkel des regierenden Sul-
tans, würde dementsprechend Adam-digo(Enke\)-Aba-Ali'be genannt werden,
während dessen Sohn, d. i. der Ururenkel des regierenden Sultans, ohne
Titel bliebe.
Enkel und Urenkel führen erst nach dem Tode ihres Vaters den Titel
aba. Wenn sie auch eigentlich die nähere Verwandtschaftsbeziehung wie
tatta oder dtgo zu dem Aba, von dem sie stammen, ihrem Namen hinzu-
zufügen haben, werden sie im Umgang doch nie anders als mit aba an-
gesprochen, ohne Rücksicht auf ihren Verwandtschaftsgrad zum Sultan.
Unter den Aba nimmt der vom Sultan zum Yerima ernannte die erste
Stelle ein, auch wenn er nicht ein Bruder oder Halbbruder des Schehu ist.
Er ist oberster Berater des Sultans und hat bei festlichen Gelegenheiten,
wie Paraden, Spielen u. dgl., eine Art Oberaufsicht über die anderen Würden-
träger. Ferner spielt er bei der Sultanswahl nach dem Tode des regierenden
Herrschers eine hervorragende Rolle (siehe unten).
Die nächste Klasse der Freien nehmen die Kögena ein. Es sind dies
besonders ausgezeichnete Vertrauensleute von angesehener Herkunft. Jeder
Freie kann zum Kögena ernannt werden; die Ernennung ist mit Verleihung
der Aufsicht über einige Ortschaften und mit einer Art Besteuerungsrecht
verbunden. Ein Titel ist die Bezeichnung Kögena aber nicht, sondern nur
der Name einer Rangklasse, innerhalb welcher auch eine bestimmte Reihen-
folge besteht. Es ist interessant, daß bezüglich der Bedeutung des Wortes
Kögena verschiedene Ansichten herrschen. Der Verfasser der ersten Kanuri-
Grammatik (1854), der Rev. S. W. Koelle, übersetzt es mit „Soldat“. Diese
Ansicht wird von H. Barth verworfen, denn er sagt, daß das Wort Kögena
einen „Grandee“ bezeichnet. P. A. Benton, 1910 Assistant-Resident in Mai-
düguri (Britisch-Bornu), behauptet dagegen, „Kögena signifies any man in
a subordinate position to a man in authority; the Schehu’s big man“. Ich
bin der Meinung, daß die BARTH’sche Übersetzung am richtigsten ist. Die
Erklärung „Soldat“, die Koelle dem Wort gibt, ist ungenau; es ist dieser
Irrtum leicht erklärlich, da Koelle nie Bornuboden betreten hat und sich
seine sonst unvergleichlichen Bornukenntnisse allein auf seinen Dolmetscher
und einige Bornuhändler stützten.
Einige Kögena führen Titel; die Reihenfolge dieser ist: 1. Serma,
2. Irima und 3. Tsötima-Kanliri.
An und für sich ist mit diesen Titeln keine Rangerhöhung verbunden.
Im ehemaligen Deutsch-Bornu bekleideten 12 „Große“ die Kögena-Würde.
Dem Serma fällt die Aufgabe zu, besondere Aufträge des Sultans an
Würdenträger auszurichten, hierzu gehört auch die Bestrafung eines Kögena
durch Berühren mittels eines Stabes zum Zeichen, daß der betreffende sich
den Unwillen des Sultans zugezogen hat. Auch bekleidet der Serma eine Art
Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wändala (Mändara).
189
Heroldsamt bei den Ausritten des Herrschers und leitet bei feierlichen Ge-
legenheiten den Vortritt. Ein ähnliches Amt — entweder als Gehilfe oder als
Vertreter des Serma — versieht der irima, während der Tsetima-Kanüri das
Amt eines Zeremonienmeisters bei Hofe hat; er überwacht bei Paraden und
Spielen die Reihenfolge (der Rangordnung entsprechend) der huldigenden
Großen und hilft bei diesen Gelegenheiten dem Yerima, der, wie bereits
erwähnt, ähnliche Pflichten hat.
Für alle übrigen Freien, also die große Mehrzahl, gibt es nur eine
Rangerhöhung, es ist dies der Rang und Titel eines Mälä. Er kommt in sei-
ner Bedeutung ungefähr dem deutschen „Meister“ gleich. Zur näheren Be-
zeichnung wird häufig ein Bestimmungswort angehängt, das erkennen läßt,
welcher Betufsklasse der betreffende Mälä angehört. Die Verleihung dieses
Titels ist verhältnismäßig selten. Es seien folgende Beispiele angeführt:
a) Mälä-altnma (altn — Indigo) — Färbemeister; b) Mälä-mbärema
(,mbäre = Stock) — Polizeimeister; dieser ist befugt, bei Vergehen gegen die
öffentliche Ordnung einzuschreiten, den betreffenden zu verhaften und zum
Sultan zu bringen; b) Mälä-sunuri'be — Schlachtmeister; ihm ist die Ober-
aufsicht auf dem Schlachtplatz und die Verwaltung des Marktes in der Haupt-
stadt übertragen.
Wie gesagt, gibt es für Freie keine andere Rangstufe, es sei denn, daß
der Sultan den einen oder anderen in die Kogena-Klasse aufnimmt; es ist
jedoch selten, daß ein aus geringen Verhältnissen stammender Mann diese
Würde erlangt, auch müßte er dann sein bisher ausgeübtes Handwerk aufgeben.
Den Kambe (Freien) steht es ferner frei, sich dem Soldatenberuf zu widmen,
in diesem Falle können sie aber nur bis zum Rang eines Grema aufrücken;
zum Kasella werden sie nicht ernannt. Es ist dies um so eigenartiger, als
die übrigen Soldaten, die sich aus Hörigen und Sklaven ergänzen, zu diesem
Rang und sogar bis zum Kaigäma (Kriegsobersten) aufrücken können. Sehr
wahrscheinlich entspringt diese Bestimmung der Furcht vor etwaigen Herr-
schergelüsten des einen oder anderen Freien, falls dieser an der Spitze des
Heeres stehen würde. Aus diesem Grunde befinden sich nur wenige Freie
unter den Soldaten; die meisten ergänzen sich aus Hörigen.
Zu 2. Die Zusänna, das sind Hörige, nehmen entweder eine dienende
Stellung ein, auch als Farmpächter, oder sie widmen sich dem Soldatenbe-
rufe, der außer ihnen noch den Freien (Kambe) und den Sklaven (Kalla)
offensteht. Man unterscheidet zwei Gruppen von Soldaten: a) Speerträger
(äskur kasäga’be), b) Gewehrträger (äskur bünduge'be).
Die Einteilung in den einzelnen Gruppen ist folgende:
a) Speerträger b) Gewehrträger
Grema-kasäga’be —
— Äskur-biinduge’be
Wcrkil-kasäga be
— Kaselle-bündgebe
Kasella-kasäga’be —
. Kaigäma.
v
190
Dr. Adolf v. Duisburg,
Der höhere Rang, den ein Kasella-kasdga’ b'e vor dem Kasélla-bun-
dugé’bé einnimmt, liegt in der Tradition begründet, da die Speerträger die
geschichtlich ältere Formation bilden und als fast ausschließlich beritten in
höherem Ansehen stehen. Im Kriege führt der Kaigäma den Oberbefehl, im
Frieden spielt er dagegen keine große Rolle. Da ein Kasélla, der zum Rang
eines Kaigäma erhoben wird, seine bisher geführten Soldaten an einen an-
deren abgeben muß, sehnt sich im Frieden kein Kasélla nach dieser Würde.
Einige Zusdnna (Hörige) nehmen am Hofe eine angesehene Stellung
ein, z. B. wird die Würde des Salwäta und die eines Maénta (Makinta)
von Hörigen bekleidet. Beide sind in der inneren Hofverwaltung (Ver-
pflegung u. a.) tätig.
Zu 3. Die Sklaven (Kalla) befinden sich, soweit sie nicht dem
Soldatenstande angehören, in dienender Stellung. Naturgemäß nehmen die
Sklaven des Sultans, unter ihnen vor allen die Eunuchen, eine Sonderstellung
ein. Das Vorrecht, Eunuchen zu halten, hat nach Bornusitte nur der Herrscher.
Sie bekleiden die einflußreichsten Stellungen am Hofe. Die meisten Eunuchen
stammen aus Baghirmi. Sie können nachstehend genannte Ämter und Titel
bekleiden :
a) Mälä, dieser hat einen Teil der berittenen Leibwache unter sich; auch
hat er die Aufsicht über die Frauenhäuser und die Aufbewahrung der
Staatsgewänder zu überwachen.
b) Mbdrema, er hat die Bestrafung innerhalb des Palastes an Frauen und
Kindern mittels Prügelstocks (mbare) vorzunehmen.
c) Tsétima und
d) Yiiröma, die unter c) und d) Genannten haben Fremde, die zum Sultan
wollen, vorzuführen.
e) Mastérima, dieser im Range höchste Eunuch hat den Oberbefehl über
alle Palastangelegenheiten, u. a. leitet er auch die Unterbringung von
Fremden usw.
Die übrigen Eunuchen bilden die ständige Begleitung des Sultans oder
sie verwalten irgendeinen vom Herrscher nicht bewohnten Palast.
Eine Sonderstellung nehmen die. Schriftkundigen, die Mdlüm ein. Sie
ergänzen sich meistens aus der Klasse der Freien, doch befinden sich auch
vereinzelt Hörige unter ihnen, Sklaven jedoch niemals.
Wollen die Eltern, daß ihr Sohn den Mdlüm-Berui ergreift, so senden
sie ihn zu einem bekannten Schriftgelehrten, wo er gegen Entgelt schreiben
und lesen lernt. Häufig beginnen die Knaben mit dem Studium kurz nach
ihrer Beschneidung, d. h. mit sechs bis sieben Jahren. Das Studium dauert
für gewöhnlich drei Jahre, eine bestimmte Zeit ist nicht festgesetzt. Die Be-
endigung richtet sich nach dem Fleiß und Verständnis des Schülers, auch
steht es natürlich jedem frei, sich zwecks Erlangung eingehender Kenntnisse
so lange, wie er will, bei einem erfahrenen Mdlüm aufzuhalten.
Für Söhne angesehener Eltern, die das Studium beendet haben,
gilt es als eine hohe Auszeichnung, vor dem Sultan und mehreren angesehe-
nen Schriftkundigen eine Art Prüfung abzulegen ; sie müssen dann den Koran
Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wándala (Mándara).
191
vorlesen und auf Fragen des höchsten Málüm antworten. Ihre Leistungen
werden begutachtet, und sie erhalten, falls die Prüfung zur Zufriedenheit
ausgefallen ist, eine Belohnung.
Jeder Schüler, der nach Ansicht des Lehrers mit dem Studium fertig ist,,
kann sich als Schriftkundiger irgendwo niederlassen und durch Eheschlies-
sungen, Niederschreiben von Koransprüchen oder „Besprechen“ von Gegen-
ständen, die als Amulett dienen sollen, seinen Unterhalt verdienen; auch ge-
ben sie Unterricht an Knaben, die den Koran studieren wollen, und fordern
dafür eine Vergütung.
Organisiert im Sinne einer „Geistlichkeit“ sind die Málüm nicht, aus-
genommen die in der Hauptstadt ansässigen; unter diesen gibt es Rangstufen:
1. Málüm, 2. Tsétima, 3 Tálba, 4. Legáli, 5. Limán.
Die Bezeichnung Tsétima-Málüm ist sehr vielen angesehenen Schrift-
kundigen verliehen. Den Titel Limán führen zwei Schriftkundige, von denen
der eine die Verteilung der vom Sultan an die Málüm gegebenen Geschenke
vorzunehmen und den Koran an den hohen Feiertagen zu lesen hat, auch ob-
liegt ihm die Tötung des Opfers am Schafschiachtefest. Der zweite Limán
hat an jedem Freitag den Koran zu lesen. Jeder im Rang hochstehende Md-
lüm ist von einem Stabe „kleinerer“ Schriftkundiger umgeben, die ihm bei
Rechtsprechungen helfen. Die größeren Gebetsplätze sind je einem besonders
bekannten und angesehenen Málüm übergeben, ebenso ist das Amt der
Lehrtätigkeit auf einzelne Schriftgelehrte verteilt.
Den Málüm nahe stehen die Ladán, die Gebetsaufrufer. Diese sind eine
Zeitlang zu einem Málüm in die Schule gegangen, haben den Koran gehört,,
ohne aber das Studium zum Abschluß gebracht zu haben. Der Gebetsaufruf
erfolgt fünfmal am Tage zu den vom Koran vorgeschriebenen Zeiten. Ladán
ist kein Titel, sondern nur eine Amtsbezeichnung; als Name findet sich,
Ladán auch oft beim Volke.
Außer diesen Titeln und Rangstufen wären noch unterschiedliche Be-
zeichnungen bei den Ortsvorstehern zu erwähnen. Alte Städte haben in der
Regel einen ersten und einen zweiten Ortsvorsteher, von denen dann der
letztgenannte den Titel Béllama (wörtlich „Ortsinhaber“) führt, während er-
sterer einen durch Tradition anerkannten, besonderen Namen führt. Der Erste
Ortsvorsteher der Stadt (Gddjibo), der vom Sultan den Titel Dikoama — da
er früher Ortsvorsteher von Dikoa war — verliehen bekommen hat, steht über
allen Ortsvorstehern des Landes. Die Ersten Ortsvorsteher der Städte Käsdy
Ndufu, Ngála und Báma führen den Titel „Mai11 (König), während sich der
von Küdigé Altfa nennt. Die Bezeichnung Makínta (Maénta) führen die
Ortsvorsteher in der Gegend um Báma, wo die Kanuri-Kagäma seßhaft sind.
Magddji heißen bei den Kanari-Mandardri diejenigen Ortsvorsteher, die aus
der Familie der Ortsbegründer hervorgegangen sind. Kasélla ist der beson-
ders verliehene Titel des Vorstehers von Logumáné', Galadima war im alten
Bornureich ein Titel für den Ersten Ortsvorsteher einer größeren Stadt, z. B-
Galadima-Ngüruma.
Die Kanuri-Bevölkerung vom östlichen Bornu wird folgendermaßen
eingeteilt:
192
Dr. Adolf v, Duisburg,
1. Kanuri-Kagdma,
2. Kanuri-Mandardri,
3. Konuri-Schoäri,
4. Kanuri-Fadäbu,
5. Kanari-Ngamäti,
d. s, die Bewohner von Bama und Umgegend
„ „ „ „ „ Görege, Madiri, Ufögge usw.
„ „ „ „ „ Gubdöri, Delehe usw.
„ „ „ „ „ Lugumäne, Ngälä, Käsä usw.
„ „ „ „ westlich Dikoa: Koibe, Schauri2
Erwähnt sei noch, daß die Bemerkung Nachtigal’s, die Bewohner
Diköas würden merkwürdigerweise als Kindin-(Kendin)Lt\iiz bezeichnet,
obwohl die Kendin, das sind Tuaregs, ihre Wohnsitze weit entfernt von
Dikoa hätten, dadurch erklärt wird, daß in früheren Zeiten der mächtige
Sklave Kendin des in Kuka residierenden Sultans die Stadt Dikoa zu ver-
walten hatte. Er war der sogenannte Tschima von Dikoa; diese Bezeichnung
gilt für jeden „Großen“, an den eine Stadt oder ein Dorf Steuer zu zahlen hat.
Beim Tode eines Ortsvorstehers bewirbt sich meistens der Sohn um
die Würde seines verstorbenen Vaters. Genehmigt der Sultan das Gesuch,
dann muß eine Abgabe entrichtet werden. Ist ein Teil der Ortsbewohner
mit dem Vorsteher nicht zufrieden, so geht eine Abordnung zum Sultan
und bittet, einen anderen Bellama zu ernennen. Falls der Herrscher nach
Anhörung des betreffenden Tschima, des Steuerverwalters, der Bitte willfahrt,
wird ebenfalls eine Abgabe entrichtet.
Bei den in Bornu ansässigen Arabern (Schöa) finden sich folgende
Titel, die vom Sultan verliehen werden:
1. Jaüro (Djaiiro) und Kobtärä für einzelne Ortsvorsteher.
2. Fughu, d. i. Ortsvorsteher einer großen Siedlung.
3. Läudn, d. i. Vorsteher einer Landschaft oder Oberhaupt einer Sippe.
Auch bei den Schon ist die Sitte beliebt, diese Titel als Namen zu
geben, es gilt daher auch hier, was oben von den Kanuri-Namen gesagt
wurde.
Zum Schluß seien noch kurz die Vorgänge bei einer Königswahl in
Bornu beschrieben. Stirbt der Sultan, so versammeln sich die Würdenträger
und Freien teils innerhalb, teils außerhalb des Sultanpalastes zur Wahl.
Ausgeschlossen von dieser Wahlversammlung sind die Aba, außer dem Aba-
Yerima, der mit dem Kaigäma und dem Masterima die Versammlung leitet.
Zur Wahl stehen die Brüder des verstorbenen Sultans. Nachfolger wird der,
für den sich die drei ebengenannten Würdenträger entscheiden. Wird eine
Einigung nicht erzielt, dann entscheidet der Mächtigste, und das ist der
Führer der Soldatenpartei, der Kaigäma oder derjenige Kasella, der wegen
seiner Macht an Soldaten die Mehrzahl der niedrigen Bevölkerung für sich
hat. Wollen die übrigen „Großen“ sich ohne weiteres nicht fügen, dann
wird der Rat des obersten Schriftkundigen (Mälnm) eingeholt, ohne daß
jedoch dieser Rat für die Parteien bindend wäre. Wenn auch hiernach noch
keine Einigung zustande kommt, so erklärt der Soldatenführer aus eigener
, 2 Über andere Kanuri-Gruppen, die im westlichen Bornu wohnen, vgl. des Verfassers:
„Grundriß der Kanuri-Sprache“, Berlin. 1913.
Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wändala (Mändara).
193
Machtvollkommenheit den von ihm ausgewählten Aba zum Sultan. In solchen
Fällen werden jedoch offene und geheime Kämpfe nicht ausbleiben.
Da in dem Werke „Rabeh und das Tschadsee-Gebiet“ von Dr. Max
Frh. v. Oppenheim auf S. 144 bei Wiedergabe der Herrscherliste einige Irr-
tümer unterlaufen sind, füge ich dieser Arbeit eine Berichtigung hinzu.
Mohammed -el- Amin-el - Kanemi (Schdhu - Lamino)
Begründer der jetzt herrschenden Dynastie
1. Schehit Omar 2. Abd-er-Rahmän
(vorübergehend Herrscher)
I I i
1. Bukar 3. Häschern 2. Ibrahim
1. Kjdri 4. Sanda
Sultan von Deutsch-Bornu
in Dikoa. Brüder: Aba-
Tschek, Söru, Utmän, Käs-
somi, Ali, Hamid, Ibrahim
(kurze Zeit Sultan in Dikoa).
1 \ ^
2. Sanda Kori 3. Gerbai
Sultan von Britisch-Bornu in
Maidüguri. Namen einiger
Brüder: Aba, Mühü, Göni,
Abdeliah u. a. m.
Die Zahlen vor den Namen geben die Reihenfolge in der Herrscher-
stellung an.
II. Zur Geschichte des Sultanats Wändala (Mändara) s.
Das Volk der Wändala ist nach mündlichen Überlieferungen vor meh-
reren Jahrhunderten von Westen her eingewandert. Ihr Stammland ist nicht
mit Sicherheit festzustellen, da schriftliche Aufzeichnungen erst von der Zeit
nach Annahme des Islam vor ungefähr 200 Jahren datieren. Den Überliefe-
rungen nach sollen die Wändala aus der Gegend von Güdjiba stammen und
sich von dort aus vor ihrer Einwanderung an die jetzt bewohnten Plätze über
die Landschaft ausgebreitet haben, wo heute der Stamm der Märghi sitzt. Im
Laufe der Zeit sind sie allmählich bis an den Nordhang des nach ihnen be-
nannten Mändara- (besser: Wändala-) Gebirges vorgedrungen, wo sie sich jetzt
noch befinden. Es liegt der Gedanke nahe, diese Wanderung nach Osten mit
der allgemeinen Völkerverschiebung, die im frühen Mittelalter bereits einsetzte
und auch gegenwärtig noch nicht beendet ist, in Zusammenhang zu bringen.
Ebenso wie z. B. Kanüri, Ssö, Kerimina (Kerbina) und die westlichen Kö-
tökö-Stämme aus ihren alten Wohnplätzen verdrängt wurden, ist es den Wän-
dala ergangen und mit ihnen den Gamerghu, die mit jenen nahe verwandt
sind und dieselbe Sprache — nur mit einigen dialektischen Unterschieden
— sprechen. Von den Engländern werden die Märghi als Urbevölkerung von
Britisch Bornu angesehen, — soweit man überhaupt von einer solchen mit
Bezug auf einen bestimmten Stamm im Sudan sprechen darf.
Von all diesen letztgenannten Stämmen sind die Wändala am weitesten
nach Osten ausgewichen bzw. vorgedrungen; sie sitzen heute weit östlich des
Jadseram-Flusses, während die Märghi nur mit einem geringen Teil — bei
3 Nach Aufzeichnungen vom Jahre 1913.
Anthropos XXII. 1927.
13
194
Dr. Adolf v. Duisburg;
Mutübè — den ebengenannten Fluß überschritten und die Gamerghü sich öst-
lich und westlich von ihm niedergelassen haben.
Nach Angaben der Wändala saß vor ihrer Einwanderung das Volk der
Maja (Maia) am Nordhang des Gebirges. Dieser Stamm wurde teils vernich-
tet, teils durch die Wändala absorbiert. Es sollen noch vor zwei Menschen-
altern Stammesreste der Maja (Maia) vorhanden gewesen sein, in der Gegen-
wart aber ist nichts von ihnen erhalten geblieben, auch nicht die leisesten
Anklänge an die alte Maja-Sprache. Mir erscheint es aber nicht als ausge-
schlossen, daß in dem südöstlich vom Sultanat Wändala wohnenden Stamm
der Sümaia — im Lamidat Mendif — ein Überrest oder ein Zweig der Maja
erhalten geblieben ist.
Die Einwanderung der Wändala vollzog sich im Verlauf von vielen
Jahren. Daß sie auch Teile des nördlichen Hauptgebirges erobert haben, ist
nicht wahrscheinlich, wohl aber haben sie einige dem Nordhang des Gebir-
ges dicht vorgelagerte Inselberge eingenommen. Die dort abgezweigten Volks-
teile gelten heute nicht mehr als Wändala, sie werden mit anderen Namen
bezeichnet. So heißt der den großen Keräua-Berg bevölkernde Stamm „Welle“
(Wälle) und die Bewohner des im Nordwesten vorgelagerten Inselberges
„Dissa“; der erstgenannte ist nur noch am Südhang des Keralîa-Berges an-
sässig und mit dem Bergstamm der Wola vermischt, der letztgenannte hat
seine Niederlassungen dicht am Fuße des Dissa-Berges und in der Ebene
nördlich von ihm. Daß die Welle und Dissa ursprünglich zum Wändala-
Stamm gehörten, behaupten mündliche Überlieferungen, die an Wahrschein-
lichkeit dadurch gewinnen, daß sowohl Welle als auch Dissa nur das Wän-
dala sprechen, während die übrigen Bergbewohner, auch in unmittelbarer
Nachbarschaft, andere, vom Wändala erheblich abweichende Sprachen besitzen.
Ihrem Äußeren nach müßte man sie allerdingsjfür näher verwandt mit den
Bergstämmen als mit den Wändala ansehen, das wird aber seinen Grund
einerseits in Rassenvermischung und der Gleichartigkeit der Umwelt und an-
derseits in der Nichtreinerhaltung des Wändala-Stammes — vor allem nach
Einführung des Islam — haben.
Während meines Aufenthalts in Wändala sammelte ich nach Angaben
des alten, hochangesehenen Ortsvorstehers von Même die Herrscherliste des
Wändala-Reichs. Die Namen sind zum Teil einheimischen Schriften entnom-
men, sie lauten wie folgt:
1. Ädja-mäkia-köatäkuma soll die Stammes-
mutter gewesen sein und das Reich ge-
gründet haben; die erste Stadt soll Sche-
gatauegeheißen haben; sie besteht nicht
mehr
2. Sukda, Tochter von Nr. 1, verheiratete
4. Abalakskajilè stirbt in ïschegataîiè
(Ichegatchauë)
5. Sârë
6. Birë
7. Agaldduâ (Aldäua)
8. Akôtafa-Dahà, Dahâ ist der Name der
sich mit einem Wändala-Großen namens
3. GaiÜ!, alle nachfolgenden Herrscher ent-
stammen diesen Eltern; die Thronfolge
richtet sich nach dem Recht der Erst-
geburt, das jedoch durch den Willen des
regierenden Sultans und des Volkes ein-
geschränkt ist.
Mutter
9. Adjüâ-Fâwoala
10. Ânkrë-jauë (Ànkrë-tchcTuë)
11. Âdjüâ-Kirdjâ
12. Aldaüa-Wândala
13. Âdjüë-Ôwa, Öwa ist der Name der
Mutter.
Zur Geschichte der Sultanate Bornu und Wándala (Mandara).
195
14. Aldaue-Nända, Nända ist der Name
der Mutter
15. Akötafa-Däwela, Ddwela ist der Name
der Mutter
16. Ädjüä-Jöko, dieser soll 75 Jahre regiert
haben
17. Akdtafa-Katäliwd, Katäliwe ist der
Name der Mutter
18. Aldaue-Makösse ist in der Stadt Ma-
kösse (Makösche) gestorben
19. Sänkre
20. Aldäüä-Püsam, Püsam ist der Name
der Mutter
21. Däbara
22. Apala
23. Aparäwa (Aparaha)
24. Degrä
25. Aldäuä-Nasarisa, Nasarisa ist der Name
der Mutter
26. Ädjuä-Kötsa
27. Schiwäkala
28. Bükar-Adji hat 22 Jahre regiert und den
Islam eingeführt
29. Mai-Mdhdu hat 18 Jahre regiert
30. Mai-Blddi hat 18 Jahre regiert
31. Mai-Bükar-Djäma, Djäma ist der Name
der Mutter, er hat 55 Jahre regiert
32. Mai-Liäsa-Saladät, Saladdt ist der
Name der Mutter, er hat 14 Jahre
regiert
33. Mai-Bükar hat 52 Jahre regiert, er wurde
1895 mit seinen Söhnen, außer dem ihm
nachfolgenden Omar, von Rabeh ge-
fangen nach Dikoa gebracht und getötet,
ihm folgte sein Sohn:
34. Mai-Ömar, er regierte 16 Jahre lang;
während der Eroberungskriege Rabeh’s
flüchtete er ins Gebirge südlich Mora
nach der Schlacht bei Dälo, der alten*
Residenzstadt, die von Rabeh zerstört
wurde; im Gebirge lieferte er mehrere
siegreiche Gefechte gegen die Rabehr
Truppen und wurde schwer verwundet.
Nach Abzug der feindlichen Truppen
erklärte er Mora als Hauptstadt des
Landes. Er wurde im April 1911 wegen
Unbotmäßigkeit vom Residenten der
Deutschen Tschadsee-Länder abgesetzt
und nach Fianga verbannt; ihm folgte
sein ältester Sohn:
35. Mai-Bükar, derselbe kam als 23jähriger
zur Regierung. Bei Ausbruch des Krieges
1914 in seiner Haltung schwankend,
weder gegen Deutsche noch gegen den
Feind zuverlässig, wurde er 1915 von
den Engländern nach Maidüguri ab-
transportiert und unterwegs angeblich
wegen Aufsässigkeit erschossen. Für ihn
wurde wieder sein Vater (siehe Nr. 34)
eingesetzt.
Wie aus vorstehender Liste zu ersehen ist, nahmen die Herrscher nach
Einführung des Islam den Titel mai an, während die Wändala-Bezeichnung
für den König tikse ist. Hieraus darf man schließen, daß der Islam infolge
der Machtbestrebungen des Bornu-Reiches eingeführt wurde.
Im folgenden seien noch die wichtigsten Titel und Würden aufgeführt,
die in Wändala verliehen wurden. Bemerkenswert ist, daß die obersten Stellen
fast nur von Sklaven oder in Wändala geborenen Abkömmlingen von solchen
eingenommen werden. Außer den angeführten Titeln gibt es noch eine große
Anzahl von Ämtern, die eine besondere Bezeichnung führen, es ist aber
nicht gut möglich, sie alle wiederzugeben. Zum Schluß sei noch erwähnt,
daß die Mitglieder im Range tiefer stehender Klassen in Gegenwart eines
höheren Würdenträgers die Kopfbedeckung abzunehmen haben.
Wándala-Titel.
Wändala-Bezeichnung
1 • I'aigäma (Kriegsoberster)
Ttjë (Oberster der freien Wändala)
2. Tigrêa (Schirm-Vogt der Landschaft
Gréa [Greia/)
Entsprechende Kanuri-Bezeichnung
1. Kaigáma I , n
1 a. Ijöma j 1 Ra"8klasse
2. Yérima II. Rangklasse
196
Dr. Adolf v. Duisburg.
Wändala-Bezeichnung
3. Tükbene (oberster Eunuch)
4. Tipue
5. Säke-Bilsä (Stallmeister)
6. Täwongö (Soldatenführer)
7. Täwunje
8. Tikere
9. Tedauköne
10. Ildauköä-Hüdegä
11. Tlmdälä (Schatzmeister)
12. TÖche (Töchä) hat Aufsicht über das
Schankwesen in der Hauptstadt
13. Säke-Ökehle
14. Ttije
15. TÖfa (Gamerghü-Oberster) wird zur
III. Rangklasse gerechnet
16. Kabellama
17. Tiglatikö (Schildverwalter)
18. Säke-Akoräksera (Polizeimeister)
19. Sake-Aköra-bilsä (Pferdeaufseher)
Entsprechende Kanuri-Bezeichnung
3. Masterima
4. Aljoruma (Adjöruma)
6. Fäghuma (worth: .Vormann“)
8. Kchirima
9. Soerma
10. Masterima (?)
11. Bälämä
III.
Rang-
klasse
} IV. Rangklasse
I
)
18. Mala-Mbimna j Mittelrangklasse
A Heathen Dusun Prayer.
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A Heathen Dusun Prayer.
By the Rev. Father J. Staal (Mill Hill), R. C. Mission, Kuchinq, Sarawak.
The animistic Dusuns have scores of sacrifices. Bobohizan, priestesses,
are the official offerers. As I promised you a heathen sacrificial prayer with
translation I have after much trouble and disappointment procured one. Was
this already difficult, more difficult was to> get a translation. It has taken me
some years to throw the little light on the enclosed, which I took down from
a Putatan priestess, and with the help of several old women and men I ob-
tained the accompanying translation.
Years ago I set two good Christian men, sons of priestesses at Papar,
at work too. After a very long interval I received 3 different prayers, but
alas no meaning. I went to Papar to ask some elderly people there but un-
succesfully. One prayer which I received from both slightly varies, as it was
from two priestesses. These two bobohizan live not a stones throw from
each other. It is interesting because it clearly proves that many alterations
and changes have crept in and that the meaning attached to them got lost
too. Bobohizan by the way, are dying out at many places and with them
these prayers will disappear also. I enclose this prayer in the two versions
in the original as I was unable to get the meaning.
I have sent this prayer to our Sisters at Papar and asked them to get
something out of old prayerwomen, but they also failed, though they were
for hours at it. All they got was: Bos ayahonCit is very deep, mostly names
of spirits i. e. proto-Dusuns. It is difficult to get information from Dusuns,
even from converts; the only time is when they are 3/4 drunk and even then they
are unreliable.
1 fulfil my promise however and send you a heathen prayer with a
litteral translation as far as I could. There is not much sense in it to my mind,
but it seems very important to a heathen Dusun.
It is the prayer when a priestess sacrifices a fowl in the field tomod
without a real purpose. The only thing left in the field is the blood, very
few feathers and the ‘spirit’ of the fowl which is offered to the ‘old women
and old men on high’. The woman sings it in a monotonous tone and it
is all hummed without a stop. I have arranged it in 7 divisions, put in commas
&,c. where I thought is necessary. It looks like a litany it is synonymic repetition
allthrough and it may well be that in former times this was sung by two or
more women alternatively, as is done with some songs. Very few words are
still current. It is said to be the very old dusun of tuhun timpani men in the
beginning, which is uncomiprehensible to the not-initiated, and it seems lo
the initiated women often too.
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Rev. Father J. Staal,
Posik ku di tatabakan, tudan ku di kakazan1
Begin I of offer, do I of sacrifice
Tatabakan do hibabou*, kakazan do soumbou
Offer (for those) on high, sacrifice on high
Tatabakan do katuhan, kakazan do sanakazan;
Offer to old women on high, sacrifice old men on high;
Ogungaso hibabou, hinsukud do soumbou;
Descendants on high, offspring on high;
Sumandak di tapoi-apoi, binazan di tapou-apou*;
Young women of fire, maidens of burnt wood;
Tu dangok* do papasanon, bisusul do tukon,
For knife is whetted, blade sharpened,
Ki tapi1 2 * 4 5 6 do tazamut, ki gonob do tokap,
There is skirt dirty, there is skirt soiled,
Moginsusut di paok, moginsuhat di bubuk.
Brushed of fine chaff, cleaned of paddydust.
Ki tinsod pinandatan, ki pagar poingadahan
There is fence made, there is hedge ready
Migit do binabat6, mongoi do zinontupat.
Hold to woven wall, go to side.
Ngaan di tatabakan, tondo di kakazan;
Name of offer, sign of sacrifice;
Tatabakan do hibabou, kakazan do soumbou.
Offer on high sacrifice on high.
Vao po tatabakan, tida po kakazan7.
There is yet offer, there is yet sacrifice.
1 The present word for “sacrifice” is kohubukan, from momohubuk which is as far as
I know, in universal use in all dialects.
2 hibabou means here “all that is above”, although the same word not n use any-
more, means padi in song 58 that I published in this review XXI, p. 191.
* Sumandak is still heard frequently at Putatan; binazan is used by some people of
the interior. Words to express “young woman” and “young man” are numerous: hahangai.
bazad, sandak, dazang, sumuni, usai, sambazoi, batinbatin. Young man: tanakwagu, han-
gaihangai, sazoi, gunsai, rnintatanakvagu, sukodwagu, monsoudin, besides several in-
decent ones.
4 dangok is the large knife of about 12—18 inches long, which every Dusun always
carries on his left side. It is universally understood. At Putatan and this is a Putatan
prayer — dangol is the knife used by women; that of men is called tinumpok, though
dangol is indiscriminately used.
5 tapi is the women’s skirt at Putatan, interior and some other places; gonob is now
used at Papar and Bundu only.
6 binabat is the woven wall of bamboo. The tamahang bamboo is split open length-
wise and interlaced with each other.
T vao is daily used at Putatan and is an abbreviation of f(ivao there is. tida is not
used now. In malay it means: “no”, “not”, but as this prayer is a constant repetition of syno-
nyms I think it here means “there is”. I have some reason for my supposition viz. the malay
word tau means “to know”, the dusun word tau means “to know not”. Ka-ada-an in malay
A Heathen Dusun Prayer.
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Tiihuzono ngavi, vozono hibabou, vihitno do nupodon,
Confined all, limited on high, bounded on high,
Tiihuzono, vozono habangan, vihitno do hasakan,
Confined, limited graves, bounded by burialplace,
Tuhuzono sapazo, vozono do nowon, vihitno do nupodon8
Confined jars, limited to — bounded by —
Tuhuzono do pangumau9, vihitno do pangunian
Confined to paddyfields, limited to fields
Tunuzono, vozono do tuonon, vihitno do pangkahon10 * 12
Confined, bounded by riverbanks, limited to riversides
Potuhuzon natadon™, povihitono gazamon
Confined yard, bounded enclosures
Potuhuzono doid damin, povihitono do kinongkod.
Confined to house, bounded by fence.
Vao po e tatabakan, tida po e kakazan.
There is yet offer, there is yet sacrifice.
Nunu poinimbosson kuo poi, ponindogon notuhuino ngavi?
What is to be spoken by me yet, I myself be followed all?
Vozono hibabou, vihit do soumbou,
Confined on high, bounded on high,
Notuhui ngavino, nasapoi tukidai kioi.
Be led al numerous every one we.
„Sisong“ kd di tatabakan, „Gongok“ ka di kakazan™.
Sisong is said by offer, gongok is said by sacrifice.
Avassi iti do iondang, ogingo iti do ikinod.
Good here to live, nice here to dwell.
Agang po, asang po o Tompihing, o tutud po Tungkobon.
Red yet, angry yet o Tompihing, o feed yet Tungkobon.
Atimbakan no po mai, asudazan no po kioi
Ready to offer yet shall, ready yet we
Alaat do iondang, oivot do ikinod
111 to live, nasty to dwell
means being, from ada there is, but the dusun ada means “do not do” and ka-ada-an means
objection, refusal. A common saying is nunu ka-ada-an nu? what is your objection, what
have you against it?
8 sapa is a jar, and jars are kept with indwelling spirits. The two following words
nowon and nupodon are probably synonyms, but I can’t get confirmation of it, nobody could
explain their meaning.
9 umau is still used at Papar, elsewhere anau, danau, ranau, yanau for wet fields;
danau in malay is a lake.
10 tuonon is still in use, pangkalan in malay is the landingplace at the riverside.
" natad is the open space round the houses, this was kept clear so that an attacking
enemy had to come out in the open and could not come under the house without giving
himself away.
12 sisong and gongok are sounds, gongok is a cough and similar to the sound made
in snoring, gorok in malay. Why it comes in here is more than I know.
200
Rev. Father J. Staal,
Opossi o Tompihing, ogup o Tungkobon13
Pale o Tompihing, sick o Tungkobon
Avassi iti do iondang, ogingo iti do ikinod..
Good here to live, nice here to stay.
Pisosovohi konou, pititimbohos konoa
One by one you, each in turn you
Tatabakan, kakazan, Ampangahad, Omponondiu,
Offer, sacrifice, Ampangahad, Omponondiu,
Amdamazon, Angahou, Mogundohok, Mcigambizan.
Amdamazon, Angahou, Mogundohok, Magambizan.
Nokoiondang, nokokinod no ngavi,
Have lived, have dwelled all,
Manuk po do tumobok, muut po do kumozo 14 15,
Fowl yet kill,
Iti pohozon di sanginan, hobuzu diti sambatu.
Here of one, this one.
Ananak kou do tumobok, aud do kufnozo16
Conceived you to kill,
Vozono tatabakan, vihitno do kakazan
Confined offer, limited the sacrifice
Vozono Ampangahad, vihitno Omponondiu
Confined Ampangahad, limited Omponondiu
Vozono do hibabou, vihitno do soumbou
Confined on high limited on high
Vozono nuhuon, vihitno do numpodon
Confined hills, limited to mounts
Vozono do habangan, vihitno do hasakan
Confined to graveyard, limited to burialplaces
Vozono do pangumau, vihitno do pangunian
Confined to paddyfields, limited to gardens
Vozono do tuonon, vihitno do pangkahon
Confined to riverbanks, limited to riversides
Vozono do natadon, vihitno do gazamon
Confined to the yard, limited to the court
Vozono do hinamin, vihitno do kinongkod.
Confined to the house, limited to the enclosure.
13 I could not find out who these and the following are, or why they are mentioned
when there are “hundred and hundred, thousand perhaps” spirits. The only explanation is:
“they are men of former times”.
14 No dusun light on this.
15 This verse perhaps belongs to the former and has reference to the immolated fowl.
Finishes up with repetition of what went before. Strange that just two spirits are mentioned
by name No. 3 and No. 4 of a former paragraph. It was not decided whether these were
males or females.
201
A Heathen Dusun Prayer.
Divato doid Suibo (two other versions).
Zi Ponondoton do gana
Zi Panangkadon do gatap
In tuu dadar do hakan
pusakan hakun
kudizang yuvab
papang pagong
mudiham. padan
mudoi Bumbun do sahaud
moi kumpai do sahagi
kovong do sansava
kohiman do tombngus
zi Tonsai do tountud
zi Kinandavai do hobo
zi Kinombua do hobu
kambakon kohomuhud
Yantazon do paput
didibo do kopoingan
zi Lipok do kapagahan
zi Simbuhon mongkuapu
Tindakon bavang podos
Tamanang ta langki
zi Kuihib do manjat
Pihapan manjati
sumazau guminsi
vahai kuminod
mogonggom pogun
zanak kundik do magabai
sibanon do mogojung
sing nobobou
singga noguom
Bumbuk ohi
Bumbuk koia
zong koia
zong kotunud
Antakag onohon
Onding magabai
zi Monguhunan do sugkang
zi Madhapik dogumonding
zi Madsami do huminza
Zi Ponondoton do gana
Zi Panangkadon do gatap
In tuu dadar dad ai
in vahu dampir do hupok
vusakan hakun
kudizang yuvab
mapam pagong
tnuding padan
Pandazagon
Podtihangon
zoí Bumbun do sahaud
zoi kumpai do sahagi
zi Junjutai do nabakud
zi Tonsai do tountud
zi Ambakon kohomuhud
zi Unsazon do paput
zi Simbuhon mongkuapu
zi Tindakon bavang podos
zi Kinandavai sugad
zi Kinombua hobu
zanak kundik do magabai
sibanon do mogojung
Bumbuk kohu
Bumbuk koia
zong koia
zong kotunud
Mogohungong moginanau
Onsimiai onsinumbing
zi Dinggangat
zi Nanggozuzut
zi Kovoung do sansava
zi Kohinau do tombugus
ondi vahang om bingutan
Ombuvaka om Bosusung
dazatig apandai
sandak momuvau
zi Moguhunan do sugkang
zi Madhapik do gumonding
zi Madsamang do hiiminza
202
P. Fr. Kirschbaum, S. V. D.:
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea.
Von P. Fr. Kirschbaum, S. V. D., Marienberg, Sepik, Neu-Guinea.
I. Eine Reise zu bisher unbekannten Zwergen in der Schrader-Kette des Zentral-
gebirges von Neu-Guinea.
Auf einer Missionsreise, die ich in Begleitung des hoch würdigsten Herrn
Franz Wolf und noch zweier Mitbrüder im Monat Juli 1926 den Ratna hinauf
machen durfte, gelangten wir endlich nach vielen Fährnissen gegen Mitte des
Monates ungefähr 300 km den Fluß aufwärts zur kürzlich angelegten
Pflanzungsstation des Herrn Georg Eidelbach.
Was von allen Mitteilungen seitens dieses aufmerksamen Beobachters
über Land und Leute uns am meisten interessierte, war die Nachricht, daß er
jf „
vor kurzer Zeit aus den Bergen eine Anzahl kleiner Leute auf seiner Station
gehabt habe, die offenbar einem Zwergvolke angehören müßten.
Leider war nun unsere Zeit sehr beschränkt wegen des niedrigen
Wasserstandes des Ramu. Unsere täglichen Pegelbeobachtungen zeigten seit
einigen Tagen ein bedenkliches Lallen des Flusses, das uns baldiges völliges
Festsitzen für unbestimmte Zeit in Aussicht stellte. Aber trotzdem hielt es nicht
schwer, von Sr. bischöflichen Gnaden, der den Lesern des „Anthropos“ und
der wissenschaftlichen Welt aus seinen sprachlichen und soziologischen Ver-
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea.
203
Öffentlichungen über verschiedene Völker Togos zur Genüge bekannt ist, drei
Tage für eine Reise zu den signalisierten Zwergen bewilligt zu bekommen,
und ich bin sicher, daß die Herren vom Fach ihren Dank für dieses erneut
gezeigte Interesse für unsere Wissenschaft gern mit dem meinen ehrerbietigst
verbinden: die folgenden Entdeckungen wären sonst noch vielleicht auf lange
Zeit der wissenschaftlichen Welt vorenthalten geblieben.
Die Nachricht, daß ich am folgenden Tage in die Berge gehen wollte,
um die „kleinen Leute“, wie die Zwerge auch von den umliegenden Ramu-
Leuten genannt werden, zu besuchen, wurde von den Atembörö-Etuten, bei
denen wir uns aufhielten, nur mit gemischten Gefühlen aufgenommen. Hier,
wie überall dasselbe. Will man zu noch unbekannten Stämmen gehen, mit
denen die Umwohner in Handelsbeziehungen stehen, so stößt man immer auf
den Widerstand der letzteren: sie wollen nicht, daß diese Leute selbst direkt
mit den Weißen in Berührung kommen; sie selbst wollen die Kulturgüter diesen
bringen, und zwar mit hohem Gewinn für sich selbst. Hier hieß die Ausflucht:
ich müsse drei Tage wenigstens gebrauchen, um hinzukommen; es führten
keine Wege hin, und dergleichen Unsinn mehr.
Nach dem Augenschein nun zu urteilen, konnten die Berge höchstens
10 km entfernt sein und das Gebirge hatte auch den Anschein, gut ersteigbar
zu sein. So ließ ich mich nicht abschrecken und blieb dabei, selbst ohne ihre
Begleitung am nächsten Morgen abzumarschieren. Dann kamen sie auch
heraus mit ihrem eigentlichen Motiv: sie wollten mitgehen und mir dann
angeben, wieviel ich für einzelne Gegenstände, die ich von den „kleinen Leuten“
vielleicht kaufen würde, bezahlen sollte. Wir trafen unsere Vorbereitungen und
am nächsten Morgen, es war Samstag, 16. Juli, machten wir uns auf den Weg.
Teilnehmer waren Br. Symphorian, Mr. Davies, der Geschäftsteilnehmer des
H. Eidelbach, und der Schreiber dieser Zeilen. Dabei hatten wir noch unge-
fähr 15 Träger.
Nachdem wir in Kanus über den Ramu übergesetzt hatten, führte uns
der Weg ungefähr 2 km durch Sago. Bald erreichten wir eine kleine Siedlung
von drei Hütten, Atögakö (Atiatiga auf Stanley’s prächtiger Ramu-Kaxte. 1).
Hier pausten wir eine Viertelstunde und zogen dann weiter durch prächtigen
Urwald. Hier hatten wir überschwemmungsfreies Gelände erreicht. Der Weg
führte uns weiter den Utögonös-Bach entlang, der Atemrörö gegenüber in
den Ramu mündet. Bald erreichten wir hügeliges Gelände mit Grasflächen
und Wald abwechselnd bestanden. Wir ließen die Siedlung Oogora rechts
liegen, wir wollten sie auf dem Rückwege besuchen, und bogen nach Ewomity
ein, deren Bewohner zum Ayom-Stamm gehören. Diese Siedlung hat wie alle
Dörfer am oberen Ramu bodenständige Rechteckhäuser mit bis zum Boden
reichendem ausgebauchten Dach. Hier zählten wir sechs Wohnhäuser und
ein altes Geisterhaus. Wie überall in diesem Gebiete, findet man seitlich von
den Häusern den Erdofen, rund, zirka 70 cm im Durchmesser, mit Kentia-
1 Report on the Salient Geoiogical and Natural Resources of the New Guinea Territory
by Evan R. Stanley. Parlamentary Paper No. 18 of 1923. Albert J. Mullet, Government
Printer, Melborne, Australia.
204
P. Fr. Kirschbaum, S. V. D.,
Blattscheide eingerahmt, und mit Steinen auf gefüllt. Einige Töpfe, die sie
haben, erhandeln sie vom mittleren Ramu, wo der Ramu mit dem Töpferfluß
am nächsten zusammentrifft, ungefähr 30 km entfernt. Die Häuser sind mit
Attap gedeckt, den sie auf Stöcken dicht aneinander reihen. Die Häuser
sind alle zweiteilig: die offene Veranda und das eigentliche Hausinnere, welches
ganz geschlossen ist und mit nur einer kleinen Öffnung versehen, zirka 60 bis
70 cm vom Boden, die als Eingang dient. Im Hausinnern sind die primitiven
Schlaf Stätten: einfache Kentia-Scheiden auf dem Boden, um die Feuerstätte
gelegt. Drinnen finden auch die wenigen Werkzeuge Platz: Steinbeile, Pfeil
und Bogen, kleine, tiefe, ovale Holzschüsseln und Netztaschen.
Das Geisterhaus unterscheidet sich nicht in der Größe von den Wohn-
häusern, nur ist hier auch die Veranda noch mit einem Vordache bis auf den
Boden geschlossen, um den Inhalt den Blicken Unberufener völlig zu ent-
ziehen. Im Innern fanden wir einige Bambusflöten, dünn und nur mittellang,
ferner eine Handtrommel und fünf Schilde vom gewöhnlichen Ramu-Typ. Von
großem Interesse war eine Kopfmaske, die unzweifelhaft vom Westen stammen
muß, vom Kurasi/neri (—Südwestfluß). Ein kleiner Grabhügel im Geister-
haus bezeugte das Hausbegräbnis auch für das Geisterhaus, und auf unserer
Rückreise sahen wir ein neues Grab auch in einem Wohn hause in Epor'aty
(üogora). Die Kleidung der Leute in Ewomity wie auch in Eporaty ist die-
selbe wie am Ramu: Die Männer haben das Mal als T-Binde und tragen viel-
fach auch Malhauben als Kopfbedeckung; die Frauen bedecken sich mit Netz-
taschen, die sie mit einer Schnur um die Hüften befestigen, andere haben nur
große Taschen auf den Schultern umgehängt, die den halben Körper bedecken.
Nach einem einstündigen Aufenthalt verließen wir Ewomity und kamen
weiter durch zerrissenes, mit Sago, Bambus und mit Waldbäumen bestandenes
Gelände, bis wir wieder an den Utögonös kamen, in dessen trockenem Flußbett
wir weiter aufwärts gingen. Bald bogen wir wieder in guten Urwald ein, der
bei Hochwasser von dem kleinen Fluß bis zu einem halben Meter - über-
schwemmt wird. Nach zweistündiger Wanderung begann das Steigen, wir
waren an den Bergen. Wir stiegen schnell und erreichten schon kurz vor
2 p. m. eine neu angelegte Pflanzung der Bergbewohner. Noch weitere zehn
Minuten und wir standen vor einer eingezäunten Pflanzung, worin ein Haus
stand. Davor standen einige Kerlchen, die uns freundlich entgegenlächelten.
Daß wir hier wirklich Zwerge vor uns hatten, war der Eindruck eines jeden
von uns; auch unsere Begleiter von der Küste waren erstaunt über die
„Kinder“. Es waren kleine, kräftige, gut entwickelte und gut geformte Indi-
viduen, keine abgemagerten, verkümmerten Gestalten. Sie führten uns unter
das vorstehende Dach, wo die sengenden Sonnenstrahlen uns nicht treffen
konnten. Müde und durchnäßt vom Steigen gönnten wir uns eine Zeitlang
Ruhe, währenddessen die freundlichen Zwerge für uns und unsere Begleiter
Bananen, Yams und Taro zusammenbrachten. Sie zeigten sich nicht im
geringsten furchtsam, was wir dem guten Eindruck zuschrieben, den jene, die
auf der Pflanzungsstation des H. Eidelbach gewesen waren, von den Weißen
mit nach Hause gebracht haben mußten. Selbst Frauen und Kinder stellten
sich nach einiger Zeit ein. Wir befanden uns auf einem schmalen Bergrücken;
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea.
205
nebenan, auf einem anderen Hügelvorsprung, sahen wir einen anderen ein-
gezäunten Garten, in dem zwei Hütten standen. Das Haus, in dem wir uns
befanden, war gleichen Typs mit den Ramu-Häusern, nur hatte es auf jeder
Seite eine sehr kleine Veranda. Der First reichte keine 2 m über den Boden,
bei zirka 2 m Breite und 5 m Länge des ganzen Hauses mit Einschluß der
beiden Veranden von je 1 m. Der Besuch des gegenüberliegenden Gehöftes
brachte zwei neue Haustypen: eine elliptische Längshütte von ungefähr 6 m
Länge bei 3 m größter Breite. Drei dünne Pföstchen trugen das elliptische
Dach. Rundum war eine aus Baumrinde gefertigte, zirka 1 m hohe Wand,
die bis ans Dach reichte, und mit einigen größeren Öffnungen versehen, die
als Eingang dienten. Frauen und Kinder saßen um die Feuer. Neben diesem
Hause war auch ein Erdofen zum Kochen von Fleisch und anderen Nahrungs-
mitteln. Die zweite Hütte war ein Rundbau primitivster Art. Ein einfacher
runder Wetterschirm, wie die anderen Häuser mit Attap bedeckt, von einem
Stock in der Mitte getragen, und von ¡dünnen Stöcken an der Peripherie
unterstützt, zirka 2 m hoch bei ungefähr gleichem Durchmesser und ohne
jegliche Seitenwandung. Diese verschiedenen Typen machten den Wunsch
rege, womöglich noch eine etwas weiter gelegene Siedlung besuchen zu
können, weil bei dem ersten Hause Einfluß von Ramu her vorliegen konnte,
ein Einfluß, der sich auch in der Kleidung eines Zwerges zu zeigen schien,
als auch in einer im Vergleich mit den übrigen Individuen übernormalen
Größe zweier Männer dieser ersten Siedlung, wie aus der Größentabelle
weiter unten ersichtlich sein wird. Es war unterdessen Abend geworden und
bei Lampenlicht in unserem Zelt konnte ich noch eine Wörterliste anlegen,
die jedoch wegen der baldigen Ermüdung von seiten der Zwerge nur sehr
mager ausfiiel.
Am folgenden Morgen, es war Sonntag, konnte ich einige Messungen
vornehmen, die sich jedoch bei Mangel jeglicher wissenschaftlicher Meß-
instrumente mit Metermaß und Lineal lediglich auf die Feststellung der
Körpergröße beschränken mußten. Dabei konnte ich auch einige Zwerge
photographieren. Die Frauen waren trotz Geschenke nicht zu Messungen,
noch zur Einzelphotographie hier in dieser Siedlung zu bewegen. Es schien
mir jedoch, daß die Frauen hier in dieser Siedlung nicht kleiner waren als
die Männer.
Ich erkundigte mich dann nach ferneren Siedlungen von Zwergen und
es wurden mir noch folgende angegeben, die alle höher in den Bergen Fegen,
(Naröngam nannte man die Siedlung, wo wir uns befanden):
Sugurow
Dyindombö
Sandagai
Gurugum
Tugumbi
Mundumor
Amyer
Warömbreb
Waiwai
Asae
Arömbandö
Undar
Konandö
Arömenek
Mannam
Arömbanyö
Mormor
Kuimandö
Menböro
Damae
Mumbin
Somun
Monok
Andyengorö
Was war da zu tun? Naröngam war der tiefstgelegene Weiler, zirka
300 bis 400 m hoch, mit den am meisten mit den Ramu-LtvAtn in Handels-
beziehungen stehenden Bewohnern. Es war .unterdessen schon Mittag ge-
worden. Meine Anstrengungen, weiter zu kommen, schienen scheitern zu
206
P. Fr. Kirschbaum, S. V. D.,
wallen, und wieder wegen der Flußbewohner. Nur entschiedenes Auftreten
brachte Erfolg und so machte ich mich auf in Begleitung des Herrn Davies
und einiger Eingebornen. War das aber ein Weg. Steil abwärts zunächst
und dann wieder womöglich noch steiler bergauf. Dabei mußte es
einem helle Freude machen, jedoch nicht frei von Neid, zu sehen, wie die
kleinen Kerlchen bergauf, bergab hüpften, wie die Kaninchen; auch nicht
einen Schweißtropfen sah man auf ihrer Haut. Hier waren sie in ihrem
Element, in ihrer Domäne und ständig mußten wir sie mahnen, langsamer,
langsam zu laufen, was uns nur mitleidige Blicke ihrerseits einbrachte. Je-
doch bot die Natur mit großartigen Ausblicken und den kühlen Gebirgs-
wässern reichsten Ersatz für die Mühen des Kletterns. Welch ein Genuß,
wieder einmal einen Schluck des ganz kristallklaren Wassers hier in 800
bis 900 m Höhe genießen zu können. Und was ist das? Angekommen auf
einer offenen Stelle, erschallt da aus der Kehle eines kleinen Mannes ein
Jodler, der jedem Schweizerbub alle Ehre machen würde. Und drüben von der
Höhe, jenseits des tiefen Tales mit dem rauschenden Bergquell, hallt das
Echo wieder : hiö, hiö, hio, hio, hio, hiö.
Wir waren jetzt zwei Stunden unterwegs. Mein weißer Begleiter blieb
erschöpft an einem Wasser liegen, wo er auf mich warten wollte bis zu meiner
Rückkehr. So ging ich allein voran mit einigen Zwergen und mit einigen
Dienern. Noch eine steile Wand und wir hatten die nächste Siedlung,
Sugurow, erreicht. Zwei Frauen und ein vielleicht zehnjähriger Knabe waren
die einzigen menschlichen Wesen, die bei unserer Ankunft unter der ge-
schützten Veranda saßen. Kein Zeichen irgendwelcher Furcht. Nur Staunen
iiber das Erscheinen des Weißen, von dem sie wohl schon gehört, welchen sie
aber heute zum erstenmal leibhaftig vor sich sahen. Dieser Weiler bestand
aus vier Hütten. Eine elliptische Längshütte wie in Naröngam, zwei Rund-
hütten und ein kleines rechteckiges Schutzdach, das als Arbeitsraum zu dienen
schien.
Im Gegensatz zu der Rundhütte in Naröngam waren die beiden Rund-
hütten hier zum Teil mit Rinden wänden umgeben, wobei bei einer ein recht-
eckiger Schild von 90 X 35 cm als Teil einer Wand eingesetzt war. Auch hier
wieder der Erdofen wie in Naröngam und wie im Tal. Die Größe des eigent-
lichen Wohnraumes in den beiden Rundhütten betrug höchstens 1 m im
Durchmesser, mit einer kleinen Feuerstelle und anscheinend zwei Lager-
stätten. In der elliptischen Hütte befand sich ein eingefallenes Grab. Hier in
Sugurow konnte ich auch die zwei anwesenden Frauen messen, die einzigen
Frauen, die gemessen wurden. Nach ungefähr einstündigem Aufenthalte
kehrten wir — mein Begleiter Herr Davies war unterdessen noch nachge-
stiegen — auf einem kürzeren, bedeutend leichteren Wege in unser Lager zu-
rück, wo wir gegen 5 p. m. anlangten. Von einer günstigen Stelle auf dem
Heimwege genossen wir noch eine großartige Fernsicht nach Osten und nach
Süden. In der Ferne erhob sich aus dem Nebel das Bismarck-Gebirge und
weiter östlich das Finisterre-Gebirge und das große Ramu-Tal mit seinen
kleinen Hügelketten lag übersichtlich vor uns.
Am Abend bewogen wir die Zwerge zu einem Tanz, der mit seinem
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea.
207
eintönigen roi, roi, roi sehr einfach war. Sie haben keine Tanztrommeln, mit
Bambusstöcken stoßen sie beim Tanz auf den Boden, wodurch ähnliche Töne
wie mit einer Tanztrommel hervorgebracht werden. Wir bewogen sie auch
noch, am nächsten Tage mit uns nach Atemble ins Tal zu kommen, wobei
ihnen Geschenke von Sr. bischöflichen Gnaden in Aussicht gestellt wurden.
So brachen wir denn, eine kleine Karawane, am Montag Morgen auf.
Wir besuchten wiederum Ewomity und noch Oogora, einen Weiler von zwölf
Häusern und einem neuen Geisterhaus, das aber noch völlig leer stand.
Gegen 2 p. m. waren wir wieder in Atemble, wo wir sofort mit den
Vorbereitungen zur Abreise begannen, die auf den folgenden Tag festge-
setzt wurde. Am Abend war wiederum Tanz der Zwerge, derselbe eintönige
roi-roi-Tanz, wie am Tage vorher. Am Dienstag morgens sollten die Zwerge
ihre Geschenke erhalten, aber am folgenden Morgen waren sie alle ver-
schwunden. Sicherlich haben die Atemble-Leute, die ihnen die Geschenke nicht
gönnten, ihnen Angst eingejagt, wir würden sie mitnehmen oder dergleichen.
Und das war für diesesmal das Ende der Erlebnisse mit den Zwergen
aus der Schräder-Kette.
II. Einige Ergebnisse.
1. Körperliche Eigentümlichkeiten.
Körpergröße. Der Grund, weshalb ich die von mir besuchten
Leute Pygmäen nenne, liegt in der Kleinheit ihrer Körpergröße und deshalb
sollen ihre Körpermaße zunächst folgen. Zur Feststellung ihrer Körpergröße
steckte ich einen geraden Stab auf einem ebenen Platz gerade in den Boden,
stellte dann jeden einzelnen in natürlicher Körperhaltung davor, legte dann
ein Lineal möglichst wagerecht einem jeden auf den Kopf, so daß die Spitze
des Lineals den Meßstab berührte und maß dann mit Hilfe eines Meter-
stabes die Länge vom Boden bis zum Lineal ab. So erhielt ich die Körper-
länge von 22 Personen, darunter von zwei Frauen aus dem Weiler Sugurow.
Ich möchte noch ausdrücklich hervor heben, daß ich bei den Messungen der
Personen keinerlei Auswahl getroffen habe. Ich glaube auch, daß ich alle
Personen über 20 Jahre alt, die ich getroffen habe, gemessen habe; jedenfalls
sind mir keine größeren Individuen entgangen, es waren nur zwei größere
unter sämtlichen, die ich gesehen habe. Ich stelle sie deshalb, auch zu Beginn
der Reihe.
Name Siedlung Größe Alter Familie
cm zirka Jahre
1. Böpäröp Naröngam 157-5 45 ?
2. Angrep Tugumbi 152-4 40 zwei Frauen
3. Tyagurün , 137-2 30 Witwer
4. Kandänömba Naröngam 144-8 35 eine Frau
5. Egöm „ 142-3 25 » „
6. Arenöm Tugumbi 144-8 25 ?
7. Dyanütnboi Naröngam 142-3 25 unverheiratet
8. Fönam Damae 144-8 30 Witwer
9. Autnbai Asae 147-3 30
10. Korn ? 147-3 25
11. Sungun Mannam 144-8 25 unverheiratet
12. Tyagöfan „ 137-2 45 ?
208 P. Fr. Kirschbaum, S. V. D.,
Name Siedlung Größe cm Alter zirka Jahre Familie
13. Nömbegarö Sugurow 142-3 30 ?
14. Fögre » 134-7 45 ?
15. Sorom ? 142-0 30 eine Frau
16. Yamim Arömbanyö 143-5 35 Witwer
17. Darögembö Naröngam 137-2 22 unverheiratet
18. Nogum Asae 137-2 20 „
19. Koutyümbö Damae 141-0 20
20. Äiman Sugurow 141-0 25 Witwer
Zwei Frauen:
21. Tagao Sugurow 134-7 45 ?
22. Anyimörö n 132-1 25 verheiratet
Aus diesen Messungen ergibt sich eine mittlere Größe von 142'15 cm.
Läßt man die zwei Personen, welche über 150 cm messen, fort, dann ergibt
sich für die übrigen 80 Prozent ein Mittelmaß von 140'2 cm.
Über die H a u t f a r b e kann ich nur mitteilen, daß sie im allgemeinen
nicht besonders abstach von jener der umwohnenden Ramu- und Ayom-Leute.
Einige fielen wohl auf durch eine hellere, ja sogar leicht ins rötliche
schießende Färbung, jedoch war bei anderen die eigentliche Hautfarbe wegen
der Schmutz- und Farbkruste, die sie bedeckte, schlecht zu unterscheiden und
ich konnte sie bei meinem kurzen Aufenthalte doch auch schlecht von der
Heilsamkeit eines guten Bades überzeugen. Vielleicht wirkt sogar Schmutz
und Farbe, die sicher neben dem Feuer gegen die Kälte der Nacht sie zu
schützen hat, auch mit dazu, daß die Hautfarbe allmählich etwas heller wird,
wie man es ja deutlich beobachten kann, daß bei fast allen Eingeborenen, die
Teile des Körpers mit Kleiderstoffen ständig bedeckt halten, die bedeckten
Teile auch langsam eine hellere Färbung annehmen.
Die Haare der Frauen und Kinder waren kurz, kraus und schwarz;
bei den Männern waren sie nicht zu sehen, nur ein Mann trug dieselben
kurzen Haare, alle anderen hatten einen dichten Haarbusch, den sie mit einer
Netz- oder Malhaube den Blicken entzogen.
Die älteren Männer trugen fast alle dichte Vollbärte, meist tiefschwarz,
doch fand sich auch ein Rotbärtiger unter ihnen. In der Haartracht unter-
scheiden sich diese Männer vollständig von der Tracht, wie sie bei den
Ramu- und Ayum-Männern üblich ist: diese tragen alle kurze Haare und
eigentliche Vollbärte habe ich unter diesen nicht einen einzigen gesehen.
Derselbe Unterschied herrscht auch bei den Deformationen der
Nase und des Ohres. Die Ramu- und Ayom-Leute durchbohren nicht das
Septum, sondern die Nase oben dicht neben den Nasenflügeln und die meisten
haben Bambusstäbchen bis zu 1 cm Durchmesser da durchgesteckt; die Zwerge
durchbohren aber neben dem Septum auch noch beide Nasenflügel. Je nach-
dem, ob beide Flügel zwei- oder dreimal durchbohrt sind, tragen sie ent-
sprechend viele dünne Bambusstäbchen darin. Diese Sitte wird auch von den
Frauen in gleicher Weise geübt. Dagegen werden die Ohrmuscheln in keiner
Weise durchbohrt, wieder im Gegensatz zu den Ramu- und Ayom-Leuten.
Was ganz besonders auffällig erscheint, bei den Zwergen, ist eine Punkt-
7
Bövärömbö. Tyágurun.
Nogum. Angreb.
UWV.BIBL
BERLIN.
Tafel II,
■
Bogen und Pfeile in der Mitte gehören den Zwergen.
Die zwei großen Bögen samt zwei zugehörigen Pfeilen
sind Eigentum der großwüchsigen Nachbarn (Atemble).
Blick auf das Dach einer Rundhütte in Siigürow.
UNI V. Bl BL
BERLIN.
Tafel IV.
Vien Zwerge.
Links und rechts je ein Europäer. Rückwärts zwei großwüchsige
Eingeborne Neu-Guineas.
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea.
209
tatauierung des Gesichtes, besonders auffällig, weil die Punkttatauierung hier
im ganzen nördlichen Teile von Neuguinea nicht heimisch ist. Wo sie jetzt an
der Küste und sonstwo geübt wird, ist sie erst neueren Datums. Daß sie hier
ursprünglich sein muß, geht aus der völligen Abgeschlossenheit dieser Leute
wie auch daraus hervor, daß sie bei den Leuten, mit denen sie in Berührung
stehen, unbekannt ist. Dieses ist tatsächlich der erste Stamm, bei dem ich die
Punkttatauierung hier heimisch vorgefunden habe.
Ob die besuchten Pygmäen brachyzephal oder sonst was sind, muß
späteren Messungen Vorbehalten bleiben, wenn ich einmal im Besitze der
Instrumente sein werde.
Leider muß ich auch gestehen, was mir wohl den Tadel der Anthropo-
logen einbringen wird, daß ich der Nasenbildung nicht die gebührende Auf-
merksamkeit bei diesem kurzen Besuche geschenkt habe. Hoffentlich wird nach
einem späteren Besuch Ausführlicheres berichtet werden können, nicht nur
über die Nasenform, sondern auch über die Hautfarbe und die Beschaffen-
heit der Haare.
2. Einiges über Ergologie und Wirtschaft.
Die Bekleidung der Schrader-Kette-Pygmäen ist verschieden von
jener der Ramu- und Ayom-Leute. Die Männer tragen vorn, frei über eine
Lendenschnur herabhängend, Teile einer gestrickten Netztasche, nach hinten
in derselben Weise befestigte frei niederhängende Blätter. Dabei tragen sie
noch eingekerbte und beschnitzte Rotangschnüre um den Leib. Die Frauen
tragen vorn und hinten frei herniederhängende, gedrehte Schnüre. Ferner
tragen die Männer fast alle kreuzweise über die Arme gehängt und unter
die Arme durchgezogene dicke Stränge von kurzen, dünnen, gelben, auf ge-
reihten Bambus„perlenu, die ihnen ein malerisches Aussehen verleihen. Andere
hatten auch noch rote Waldbohnen, oder ob es Akazienfrüchte waren, konnte
ich nicht feststellen, zu „Perlen“strängen aufgereiht, die sie um den Hals und
auch wie die Bambusschnüre trugen. An den Armen trugen sie geflochtene
Armbänder.
Die Zwerge haben anscheinend feste Wohnsitze, wie die ausgedehnten
Pflanzungen und die Anlage der Siedlungen es nahelegen.
Ihre Wohnungen sind schon vorher beschrieben worden. Danach
scheint die elliptische Längshütte und der runde Wetterschirm, beide mit auf-
gesetztem Runddach die ihnen eigentümliche Hausform zu sein. Alle be-
sichtigten Wohnungen lagen in Gärten, die wohl zum Schutz gegen Wild-
schweine gut eingezäunt waren. Von einer Siedlung wurde mir mitgeteilt, daß
die Leute in einer Höhle lebten, deren Eingang von einem Wasserfall über-
spült würde, so daß die Leute beim jedesmaligen Ein- und Ausgehen einem
&ad ausgesetzt seien. Ob dies in Wirklichkeit der Fall ist, kann nur spätere
Forschung dartun.
Ihre Gärten sind sehr sauber gehalten. Sie pflanzen Bananen, Taros,
Zuckerrohr und auch Tabak. Yams habe ich keine in den Gärten gesehen,
obwohl sie uns welche zum Tausche brachten. Die Größe eines jeden Ge-
höftes mit Garten betrug wohl einen preußischen Morgen.
Anthropos XXII. 1927.
14
210
P. Fr. Kirschbaum, S. V. D.,
Daneben besitzen sie noch andere Pflanzungen in der Nähe der Sied-
lungen von wenigstens gleicher Größe und gleich sorgfältiger Bearbeitung.
Als wir uns zur Rückkehr anschickten, bemerkte ich einen Mann und eine
Frau, die beide in einer neuen Pflanzung mit einem Grabstock den Boden
umarbeiteten.
Als Werkzeug zum Fällen der Bäume bedienen sie sich sehr sorg-
fältig gearbeiteter Steinbeile.
Die Klinge ist ein grünlicher Serpentin, dessen beide Längsseiten meist
glatt abgekantet sind. Die Spitze ist schmäler als die Schneide. In der ganzen
Bearbeitung sind es die besten Steinbeile, die ich je gefunden habe. Wie mir
von den Äß/Tm-Leuten wie auch von den Zwergen selbst versichert wurde,
sind die Zwerge es selbst, die sie hersteilen, nicht nur für sich selbst,
sondern auch die Rßmw-Bewohner beziehen ihre Beile von ihnen. Es ist
dieses auch dasselbe Beil, wie es vom oberen Reram (— Töpferfluß) bekannt
ist. Auch dort ist es nicht heimisch, sondern auch diese Bewohner beziehen es
aus dem Schrader-Gebirge. Die Zukunft muß zeigen, ob unsere Zwerge auch
diese Steinbeile dorthin liefern, die größere Wahrscheinlichkeit spricht dafür.
Die Schäftung der Klinge ist auch eine von allen mir bekannten Arten
abweichende. Wir haben hier auch eine Kniesehaftung mit noch einem Auf-
satz, der in fast derselben Form und zum Teil auch in der Größe des An-
satzes mit der Klinge, das Beil als ein Doppelbeil erscheinen läßt. Die Wucht
des Schlages, will mir scheinen, wird durch diesen Aufsatz nicht unerheblich
verstärkt. P. Jos. Schebesta teilt mir mit, daß er einen ähnlichen Aufsatz in
kleinerem Maße auch im Hinterland von Podsdamhafen gefunden habe, wo
auch noch andere Ähnlichkeiten mit der Ramu-Bevölkerung dieser Gegend
nachweisbar sind.
Zur Feuerbereitung bedienen sie sich der Feuer säge. Jeder
Mann trägt sein Feuerzeug bei sich in Form einer aufgerollten, dünnen Ro-
tangschnur, die er entweder in seinem Netztäschchen oder als Armband auf-
bewahrt. Will er nun Feuer machen, löst er ein Stück der Rotangschnur von
20 bis 25 cm Länge, sucht sich irgendein Stückchen trockenen, weichen
Holzes und etwas Zunder aus trockenen Bananenblättern oder sonstigen
Blättern, die er zu Fasern zerreibt, legt das Stück Holz auf den Boden, den
Zunder darunter, zieht den Rofang unten durch, hält alles am Boden Liegende
mit darauf gestelltem Fuße fest, nimmt dann die beiden Rotangenden in je eine
Hand und beginnt zu „sägen“. Bei einer Demonstration für mich dauerte
es keine halbe Minute, bis der Zunder glimmte und bald prasselte durch
zugegebene kleine Holzstücke ein lustiges Feuer.
An Waffen haben sie nur den Pfeil und Bogen.
Der Bogen ist der melanesische Reflexbogen en miniature, angepaßt
ihrer Körpergröße.
Die durchschnittliche Größe des Bogens beträgt 1 *50 m Länge bei
3 cm größter Breite und 15 mm Dicke. Er wird aus Palmholz verfertigt, und
7-var von den Zwergen selbst.
Der Bogenrücken ist bis auf 30 cm jederseits von der Spitze entfernt
dei ganzen Breite nach leicht ausgehöhlt. Die beiden Enden jedoch, die von da
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea.
211
an in eine Spitze auslaufen, erscheinen etwas verdickt und vielfach oben und
unten durch einen schmalen Grat verstärkt. Die Innenfläche des Bogens ist
abgerundet.
Die Sehnenlager werden aus Holz verfertigt. Zu diesem Zwecke werden
Holzstückchen zu einer abgeflachten Kugel zugeschnitzt und durchbohrt, so
daß sie den beiden Spitzen aufgesetzt werden können. Ein kleines, ge-
flochtenes Band dient als Unterlage für die Lagerkugeln, die fest darauf auf-
gezogen werden.
An Stelle der sonst meist gebrauchten Rotangsehne verfertigen sie
Bambussehnen, die auch anderswo Vorkommen.
Die Durchschnittslänge der Pfeile beträgt 1 '25 m. Sie haben Bambus-
und Palmholz-Pfeilspitzen, die in einen Rohrpfeilschaft eingesetzt und mit
Schnüren befestigt werden, wobei auch Schnüre aus Menschenhaaren ge-
braucht werden.
Die Palmholz-Pfeilspitzen sind entweder glatt oder mit gegenüber-
stehenden Widerhakenpaaren versehen. Weder die Pfeilspitzen noch der Schaft
zeigt irgendwelche Fiederung.
Die Pfeile und Bögen der Aß/ßß-Bewohner sind, soweit sie nicht von den
Zwergen bezogen werden, viel größer. Dort messen sie bis zu 2 m in der
Länge. Die Sehnenlager sind geflochtene, dichte Ringe, die auf Unterlagen
von gutem Geflecht aufgezogen werden. Die Sehne ist ebenfalls aus Bambus.
Die größere Länge des Bogenrückens wird von einer eingeschlitzten Rille in
der Mitte durchzogen.
Sie besaßen Eßlöffel aus Kokosschalen, ob sie diese selbst aus er-
handelten Nüssen hersteilen, konnte nicht festgestellt werden. Dasselbe gilt
von den bis zu 10 cm tiefen, länglichen, an den Ecken abgerundeten Holz-
näpfen, von denen wir einige sahen.
Ob die N e t z t a s c h e n, die in größerer Zahl und verschiedenen
Größen vorhanden waren, von ihren eigenen Frauen gemacht werden, kann
auch nicht mitgeteilt werden; sie unterscheiden sich nicht besonders von denen
der Umgebung.
An Schilden sah ich nur einen einzigen, der, wie schon früher berichtet,
zur teilweisen Verkleidung einer Hütte diente. Ganz verschieden von dem
gewöhnlichen Ramu-Typ war die ganze Fläche scheinbar wie von nebenein-
ander liegenden Schuppen ausgekerbt, vielleicht könnte man an Krokodil-
schuppen denken. Woher er stammt, konnte ich nicht erfahren. Ich habe jeden-
falls noch nie einen ähnlichen gesehen.
Die Töpfe, die wir in einigen Hütten vorfanden, kommen zugestandener-
maßen über die Ramu-Dörier vom Töpferfluß.
3. Familie und Anzahl der Pygmäen der Schrader-Kette.
Daß ich bei dem nach Stunden bemessenen Aufenthalt unter den
Zwergen etwas Besonderes über das Familienleben ausfindig machen konnte,
Wll'd niemand erwarten. Aus dem noch dazukommenden Mangel an einem
01 deutlichen Dolmetscher konnte sich die Aufmerksamkeit nur auf äußerlich
Sichtbares erstrecken.
14*
212
P. Fr. Kirschbaum, S. V. D.,
Die Anlage der zwei besuchten Siedlungen mit je einem elliptischen
Längshause legt den Gedanken nahe, daß diese Hütte ein Mehrfamilienhaus
sein muß. In diesen Häusern sahen wir denn auch Männer, Weiber und Kinder
bei den Feuern sitzend. Umherliegende Kentia-Blattscheiden zeigten die
Lagerstätten an.
In diesen Häusern war auch das Hausgerät und neben diesen befand
sich auch je ein Erdofen. Die Rundhütten mögen mehr als Arbeitshütten
dienen, obwohl in einer auch anscheinend zwei Lagerstätten waren.
Zu Naröngam gehörig, konnte ich nun folgende Personen feststellen:
1. Kandanömbö mit einer Frau. 4. Fönan ?
2. Egöm „ , » 5. Böparöp ?
3. Dyanumbör unverheiratet.
Dabei waren vielleicht sechs Kinder in dieser Siedlung während unseres
Aufenthaltes. Einige jedenfalls Abwesende mitgerechnet, wird der Personal-
stand von Naröngam 20 Seelen kaum überschreiten.
Zu Sugurow gehörten:
1. Aiman verwitwet Dazu die zwei Frauen:
2. Fögre ? 4. Tagao
3. Nömbegarö ? 5. Anyimorö
Hier sahen wir nur vier Kinder. Es werden also auch hier kaum mehr
als 20 Bewohner gerechnet werden können.
Wie aus der Größentabelle ersichtlich ist, war unter den 12 Personen,
über die wir bezüglich der Familie irgendeine Auskunft erhielten, nur ein
Mann, der im Besitze von zwei Frauen ist.
Die verhältnismäßig große Anzahl von Witwern, vier aus zwölf, läßt
vielleicht auf eine geringere Anzahl von Frauen schließen, wie ich auch nicht
mehr als acht Frauen im ganzen zu Gesicht bekam. Vielleicht läßt sich auf
dieselbe Anzahl erwachsener, noch unverheirateter Burschen schließen, wenn
nicht Spätheirat bei ihnen Sitte ist.
Mit aller Entschiedenheit wurde die üble Sitte der Rß/7z«-Bewohner,
die Fremden oft in der aufdringlichsten Weise ihre Frauen anbieten, den
Zwergen abgesprochen. Nebenbei bemerkt, ist diese Sitte in dem sozialen
System der ersteren begründet, wenn auch nicht geleugnet werden soll, daß
sie durch Weiße noch vielleicht gefördert worden ist.
Wenn nun die beiden besuchten Siedlungen uns einen Anhalt geben
können von der Gesamtzahl dieses kleinen Volkes, so dürfte sich die Seelenzahl
auf höchstens 500 belaufen, mit der wahrscheinlichen Aussicht auf ein baldiges
völliges Verschwinden.
4. Religion.
Über die religiösen Anschauungen der Zwerge kann ich nur einige
Punkte berühren, die mir sofort auffielen.
Zunächst ist da zu verzeichnen das völlige Fehlen irgendeines Kult-
oder Geisterhauses. Dieses ist für hiesige Verhältnisse, d. h. von der holländi-
schen Grenze im Westen bis über den Ramu hinaus im Osten, an der Küste
wie im Innern, etwas so Unerhörtes, daß es bis jetzt wirklich einzig dasteht.
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea. 213
Selbst die Torricelli-Pygmäen, die Schlaginhaufen beschrieben hat, hatten
damals ein von den anderen Rundhütten unterschiedenes größeres Geister-
haus, wie ich meinen Aufzeichnungen von damals entnehme.
Dieselbe Einzigkeit besteht zweitens in dem hier ' ebenfalls unerhörten
Fehlen der Bambusflöte, der Tanztrommeln wie auch der Signaltrommeln.
Um diese drei, respektive vier Dinge dreht sich hier in dem bekannten
Gebiete das ganze öffentliche, religiöse Leben der Eingebornen. Die den
Zwergen zunächst Wohnenden haben alle diese Dinge: und hier von allen
diesem keine Spur. Nicht, als ob wir diese Sachen aus irgendeinem Grunde
nicht bemerkt hätten, nein, die Existenz eines Geisterhauses wie auch der oben
erwähnten Kultgegenstände wurde von den Zwergen direkt abgeleugnet und
das Fehlen derselben auch von den Atemble-Leutm für die Zwerge bestätigt.
Dieses setzt so ganz anders geartete religiöse Ansichten wie auch soziale
Struktur voraus, daß man nur wünschen kann, es möge bald die Möglichkeit
eines allseitigen Studiums dieser Zwerge durch Leben mit und unter ihnen
gegeben sein, bevor es zu spät ist. Und wie die wahrscheinlichen Aussichten
für die Zwerge liegen, habe ich schon erwähnt.
Begräbnis. Ihre Toten begraben sie anscheinend auch in den
Häusern. In einem Hause in Sugurow schien mir ein eingefallener Grabhügel
zu sein, ich konnte es jedoch wegen Mangel eines Dolmetsch nicht sicher
feststellen. Ein junger Mann, Aiman, dessen Frau, Köböngom, gestorben war,
trug den Unterkieferknochen seiner Frau an einer Schnur um den Hals auf
den Rücken niederhängend.
5. Sprache.
Wie schon gesagt, war die sprachliche Ausbeute bei diesem kurzen
Besuche eine sehr geringe. Das in der ersten Viertelstunde gezeigte Interesse
von seiten der Zwerge beim Aufnehmen einiger Worte nahm bald ab und
bald versagte es ganz, namentlich als ich Anstrengungen machte, die persön-
lichen Pronomina herauszufinden. Ich muß gestehen, daß ich keines zutage
förderte. Ebenso unsicher war es mit den Zahlwörtern, die meistens sehr
wenig Schwierigkeiten verursachen. Die unten mitgeteilten Zahlwörter sind
noch unsicher.
Wie die Atemble-Ayom-Leute mir mitteilten, haben die Zwerge eine von
ihnen ganz und gar verschiedene Sprache. Die Zwerge sprachen mit diesen
Leuten in der Atemble-Sprache, die, wie es mir schien, von allen Männern des
Zwergvolkes verstanden wurde.
Bei der geringen Anzahl der aufgenommenen Worte erscheint eine Zu-
sammenstellung und Vergleichung mit anderen, umliegenden Sprachen noch
nicht nötig. Ich lasse deshalb nur die Worte folgen.
Grammatikalisch ist, wie aus einigen zusammengesetzten Worten er-
sichtlich ist, Nachstellungen des Genitivs zu konstatieren.
Einige Vokabeln in der Sprache der Zwergvölker. Ich möchte sie vor-
läufig died/örö-Sprache nennen. Aförö bedeutet in der Atemble-Ayom-Sprache
„Berg“, doch schienen sie die Zwergvölker auch mit diesem Namen zu be-
nennen. Wie die Zwergvölker sich selbst nennen, konnte ich noch nicht in
Erfahrung bringen.
214 P. Fr. Kirschbaum, S. V. D.,
Deutsch Aförö Deutsch Aförö
Taro sap Rotang tömen
Tabak tyogöi Schnur nängi
Banane mag ei Stein kämbö
Zunge arembö Täschchen wandö
Zahn mengö Asche tun
Lippe djonümbö Lehm örom
Nase morgk Bambus dgör
Ohr tumündö Armband, buntes üpösi
Auge ündön Armband, einfach ändjif
Stirn aonumbeh Schwein kändjö
Bart disen Schweinehauer kantji-mengö
Kinn agär Bambusperlen djindjimbö
Brustzitze turr Männerhaube wus
Brust fambör Feder uräi
Brusthöhle mäbön Rauch mambö-sugun
Hand njin Kopfhaar wundjö
Finger njinö-mägum Kauri-Muschel ändoröp
Fingernagel njinö-fönjen Coix lacrima agän
Unterarm kängor Haut mumbowäg
Oberarm dndjöp Sehne köndör
Schulter wandjirem Armbeuge ndjirö
Hals djirö Ellenbogen köngom
Adamsapfel könam Bogen tjim
Rücken mayimbö Bambupfeil yägam
Schenkelbacken irörö Holzpfeil kainambo
Oberschenkel momes Palmpfeil awäh
Knie köngum dieses ö
Unterschenkel ärori Bogensehne käsön
Fuß tembö Sehnenlager köngum
Nabel sömbrön Bogenspitze tj Umber
Kokosnuß koimah (Atemble) Bogenrücken sömbö
Betel agao Bogenbauch kundö
Wasser njingö Knieband kösöf
Yam sandjef Hausinneres karö-möngdn
Baum mämbö Sonne endö
Feuerscheit mämbö-imömbö Mond tägun
Flamme mämbö-maharäh Nashornvogel kaiwürö (sic)
Feuersäge kos (Rotangart) Kasuar wayäh
Feuerholz mambö Wunde foyim
Frau bin eins nögom
Mann mbö, ämi zwei omonäri (?)
Moskito sum drei täbön (?)
Sago mägö vier anden (?)
Mal-Stoff wänjön fünf bdrömdö
Haus käröf
III. Schlußbemerkung.
Bezüglich der Frage einer unabhängigen Stellung dieses von mir zum
erstenmal besuchten Zwergstammes gegenüber den sie umwohnenden Völker-
stämmen möchte ich folgendes bemerken:
Ihre eigenartige Stellung zu den östlich von ihnen wohnenden Ramu-
Stämmen geht schon zur Genüge aus dem oben Gesagten hervor, wo die
Ein neuentdeckter Zwergstamm auf Neu-Guinea.
215
Hauptunterschiede schon berührt wurden. Es muß allerdings hier noch her-
vorgehoben werden, daß auch unter diesen Nachbarstämmen sich viele kleine
Leute vorfinden.
Von den 1m Norden von ihnen wohnenden Stämmen am oberen Keram
sind sie wenigstens ebensoweit verschieden wie von ihren östlichen Nachbarn,
in Wuchs, Sprache und Kultur. Hier fehlen die kleinen Leute so gut wie ganz.
Von den westlich von ihnen wohnenden Bergleuten kann ich aus per-
sönlicher Erfahrung nichts sagen. Leider gibt auch Rehrmann (Der Sepik
usw----) nicht an, was für Leute es waren, die auf seinem Landvorstoße den
Lehmfluß hinauf ihn damals angegriffen haben. Wohl habe ich aus anderer
Quelle in Erfahrung gebracht, daß die Leute dort keine kleinen Leute sein
sollen.
Bleibt noch der Süden, der Südabhang der Schrader-Kette. Darüber
ist bisher nichts bekannt.
Wenn ich nun die Selbständigkeit dieser Zwerge nicht einwandfrei
darlegen kann und deshalb eine solche auch noch nicht behaupten will, so
möchte ich, dieses auf ganz Neu-Guinea ausgedehnt, doch nicht so weit
gehen, als Bijlmer es tut, der jede Wahrscheinlichkeit eines solchen „anthro-
pological Island“ von vornherein als unwahrscheinlich von der Hand weist.
Dieses hängt wohl mit seiner Annahme zusammen, daß die Papuaner
wenigstens zu drei Viertel Negritos sein sollen. Was immer die Anthropologie
als solche dazu sagt, vom ethnologisch-linguistischen Standpunkte aus ist das
wohl zu weit gegangen, wie ich das demnächst an anderer Stelle darzulegen
gedenke. Daß die Papuaner eine Mischung aus Negritos (Pygmäen, wie ich
sie auch nenne) und anderen Volksstämmen darstellen, nehme auch ich an,
aber der geforderte Prozentsatz scheint mir viel zu hoch. Und ich nehme
ferner auch an, daß sich an einzelnen Stellen von Neu-Guinea noch sehr wohl
einzelne Überreste der Urbevölkerung, der Pygmäen, in mehr oder weniger
reiner Unabhängigkeit vorfinden können.
Ob und in welchem Grade nun die Schrader-Kette-Pygmäen wirklich sich
als ein solches „anthropological island“ in Neu-Guinea erweisen werden,
muß die Zeit lehren.
Ich darf zum Schluß noch verraten, daß durch die bevorstehende Grün-
dung einer Missionsstation in der Nähe der Zwergbevölkerung die Hoffnung
begründet ist, daß wir in absehbarer Zeit durch ein gründliches Studium
dieser Zwerge auf alle noch offenen Fragen genügende Antwort erwarten
dürfen.
216
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
Iloko Games.
By Morice Vanoverbergh, C. I. C. M., Belgian Missionary. Kabugaw-Apayaw, Mountain
Prov. Philippine Isl.
The Iloko (or Ilokano) are the most numerous and the most important
of all the Malay tribes that inhabit northern Luzon, the largest island of the
Philippine Archipelago.
It has often been stated that the best way to learn about somebody’s
character is to study him when he is at play. If this is true of the individual,
it may probobly be true also of the nation, the race. In these islands, however,
and especially with the Iloko, who have been Christians for generations,
we should take into consideration the Spanish influence of over three centuries,
and very soon perhaps the influence of the United States on the younger ge-
neration will be felt also. Anyhow we made quite a study of the different
games of the Iloko and shall try to- explain them as clearly as possible, using
the Iloko names and the Iloko words related to plays and games, and arran-
ging them alphabetically according to stems, placing prefixes, infixes, suffixes
and reduplications of the stem in parentheses.
We shall avoid as much as possible all terms obviously derived from
the Spanish, e. g.: agnipes, from the Spanish naipes, cards; agtarampo, from
the Spanish trompo, spinning top, &c. In a few cases, however, we shall
mention terms whose Spanish origin is doubtful or whose meaning in Iloko
is entirely different from their original Spanish meaning.
' Some people who have resided in the Iloko country for a long time,
pretend that the Iloko have no word in their dialect to express the concept of
gambling. “To play” is agay-ayam, and the term agsagal, which means “to
gamble”, is supposed to be a derivative from the Spanish jugar, the / (or
aspirated h) having been changed into s, and the final r into /, both changes
occurring very frequently in the Philippine dialects. Whatever truth there is
in that statement, one thing is without the shadow of a doubt and that is that
actually the Iloko are generally experienced in all kinds of gambling, in which
many indulge rather frequently.
(lnn)adaw.
From the stem adaw, drawing out.
Inn is an infix indicating reciprocity, rivalry, competition, &c.
This is either a boys’ or a girls’ game. One of the players crosses the eight
fingers (thumbs excluded) of both his hands in such a way as to have the tips in-
side, facing the palms. Then he turns the same fingertips and the palms toward
his breast, keeping the little fingers on the lower side. Another player then
says: “umadawak man, let me draw some out”, and at the same time places
one of his fingers successively on all the knuckles of his companion, at the
outside, beginning with the latter’s little fingers. When he approaches the
first player’s thumbs, the latter says: Ualuadam ti aso, beware of he dog”.
The game consists for the first player in catching the other player’s
finger between his thumbs as soon as these are touched, and for the second
player in trying to avoid being caught.
Iloko Games. •
217
(Aginn) ala.
From the stem ala, taking.
Ag is a prefix forming neutral verbs.
To run to and fro trying to catch one another. A game played by either
boys or girls, and by both and girls in the case of little children 1.
(Ag) alintolo.
To swim on the back, the face alone protruding out of the water.
Most all water sports are confined to boys, as bathing suits are
generally out of the question. Small girls, however, will occasionally indulge
in them, in which case they generally shun the company of boys.
(Ag)allaw.
From the stem allaw, kite.
To fly a kite. Mostly a boys’ game.
The native kites are made of bamboo and paper and have various
shapes; they always have a flat surface and are generally tailless and tied at
the back.
(Y) allaw at.
I (or y before a vowel) is a prefix forming transitive verbs.
To pass an object (a ball, &c.) from one to another. A very general term
used in several games.
(I nn) ambo n(an).
From the stem amboti, gathering.
Catching one another. The players are very numerous, either boys
or girls.
(1 tin) amit.
Carrying one another on a bamboo pole. A three boy’s game.
Two boys carry a third one who clings to the pole with hands and feet;
when they have carried him some distance, another one takes his place.
Ampit(en).
En is a suffix forming transitive verbs.
Ampiten means: to cheat, when playing at cards.
1 Here, and under the subsequent headings, we speak of the generality of Iloko children
(Christians). Once, in 1922, we saw the game of aginnala played by If ugaw children (pagans),
°n the playground of one of the Government’s public schools, where boys and girls receive
so-called coeducation. Let us bear in mind that the Ifugaw are not clothed like the Iloko:
Ifugaw boys generally wear nothing but a G string, and Ifugaw girls generally go half-naked.
Now, a good many of these particular boys and girls, who were playmates, were at or near
the age of puberty. The teacher in charge, a young Iloko, directed the game, saying textually:
A'3» boy catches girl.” And the game went on as directed.
218
Morice Vanoverbergh, C. 1. C. M.,
(A n-)cindk.
From the stem anak, child (son or daughter).
The reduplicated form hints at similarity with the object indicated by
the stem.
An-anak means: doll, a girls’ toy.
(Ag) antok.
To stand on one’s feet for the first time, to try to do it or to learn how
to do it. Applied to little children.
(Agi nn)awas.
A boys’ game. Two players face one another and place their hands one
upon the other, palms downwards, in this way: the first player extends one
of his hands, his companion places one of his hands upon it, then the first
player again places his other hand upon that of his companion, who finally
places the remaining hand on top. The player who has his hand underneath
must try, with a rapid movement, to slap the back of the topmost hand of
his companion, who has to try to withdraw it, in order to avoid the slapping
and make the other one slap his own hand. If the first one hits the hand of
his companion, the latter must put his other hand uppermost again and
continue to- do so until his rival fails to hit him; then it is his turn to do the
slapping. The movements become quicker and quicker as the game goes on,
which, of course, cannot last very long each time.
(Papa)awen.
From the stem dwen, resonance.
Pa is a prefix indicating order, permission, causing, to happen, &c.
The papaawen is a small bow made of bamboo, with a string made of
the fiber of a certain palm leaf. The Iloko children attach it to the back of their
kite, at the rope; when up in the air, this papaawen produces a shrill sound.
(Ag)b(inn) abuy.
From the stem babuy, hog.
This is a kind of race in which several children run in competition on
both hands and both feet, using their four limbs as animals (hogs) do. Mostly
a boys’ game.
(Agbi)b(inn)aed.
To speak through the nose in competition. Generally a boys’ game.
(B innaka)b aka.
From the Spanish vaca, cow.
Exclusively a boys’ game. Several boys stand in a row the one behind
the other, straddling and putting their hands on their companion’s shoulder.
The last boy passes underneath, between the legs of the row of boys, and then
takes his place in front. The game continues until all boys have had their turn
in passing through, but it may go on indefinitely.
Iloko Games.
219
B(inn)alay (an).
From the stem baláy, house, recipient.
A two boys’ game. The first boy keeps a stone between his feet on the
ground. The other boy tries to catch it. The former defends his property in all
possible ways, slapping, kicking, &c. (Cfr. innitlogdn.)
(Ag)b(in) aléd.
To play any kind of game in which the winner is allowed to punish the
loser by the baled.
Baleden means: to place the inner surface of the thumb on somebody’s
shin bone, and to push it along suddenly and forcibly with a sideslipping
movement. This is very painful, and is practised only by boys.
B aligdy a.
Any person performing acrobatic feats, especially at pounding rice, e. g.:
throwing the pestle in the air and catching it on the chin, allowing people to
pound rice in a mortar which stands on the performer’s breast, &c., &c. There
are no girl acrobats.
(Ag) balintudg.
To turn a somersault. A boys’ game.
(Agbana)bána.
From the stem baaa, earthen jar; bauabana means: skull.
This is a play with two June bugs, that have each of them a string
attached to their tail. Iloko children, boys generally, take the end of both strings
in one hand an cause the two June bugs to flutter in a circle.
(Agbani)bdni.
To dance in a circle, four or more girls holding one another’s
outstretched hands.
Also: to whirl around with outstretched arms; which is done by boys
and girls alike.
B(inn)ankil(an). (Cfr. innamit.)
B(inn) an kin.
A two boys’ game. On player whirls two coins (upright, on some
level spot); his companion guesses: par is (equal, even; both coins showing
the same side, head or tail; a Spanish term: pares), or bankin (different, odd;
both coins showing different sides). When the coins stop whirling, they fall
down and show either head or tail.
(Agbi)b(inri)ansi.
To kick at one another, thrusting the foot forwards. The players try to
outdo one another, kicking their opponent and avoiding being kicked. This is
exclusively a boys’ game. (Cfr. kinnugtdr.)
220
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.;
Bariw enwen.
The bariwenwen is a square or rectangular piece of bomboo, which has
been thinned at the edges and perforated in the center. Iloko boys tie it to a
cord or string and whirl it so as to produce a buzzing or whizzing sound.
B(inn) ar sak.
Throwing stones, &c., with force at one another. Exclusively a
boys’ game.
B(inn) arsiok. (Cfr. binnarsak.)
B (inn) atok.
From the stem batok, diving.
Diving and catching one another in the water.
B (inn) attoto.
From the stem battoto, jumping upwards, bounding, e. g.: fish, when
jumping out of the water.
This is a kind of game in which children jump in competition, striving
for the highest. Mostly a boys’ game.
B(inn)atug(an).
From the stem batug, facing (in), front.
A variety of hide and seek, as played by girls. In this game several girls
squat on the ground, in a circle. Then one of them starts reciting a series of
words, at the pronunciation of each of which she touches one of the girls,
including and beginning with herself, or points at her. If the circle is completed
before the series is ended, she continues in the same direction. The girl who
is touched at the pronunciation of the last word, has to cover her face with her
hands or her clothes, and the rest run around to hide
The series perhaps varies in different localities; at Tagudin. I. S. we
heard the following:
sinsayan
donayan
binnatug
binnatugan
sinsayan
pipiit a kind of very small bird
nakadalapus she jostled somebody
nakapilid she ran somebody over
una dos (Spanish) one two
B(inn)aat.
Whipping one another. The players try to outdo one another, whipping
their opponent and avoiding being whipped. Mostly a boys’ game. (Cfr.
sinnaplit.)
B(inn)igao.
From the stem bigao, winnow. (Cfr. agkodo.)
ittua
ilemmen to hide
mingua
irdukud
lelenti
una dos
ittua
Cfr. agbibinnirok
Iloko Games.
221
B(inn)igket.
From the stem bigket. Bigketen means: to place a piece of cloth over
somebody’s head over the top of a jar, &e., and tie it respectively under the
chin, the rim of the jar, &e.
One player has a handkerchief tied over her eyes, she then whirls around
and tries to point at one of the other players. If she succeeds1 the latter has
to take her place, if not, she has to whirl around and guess again. This is
generally a girls’ game.
(Agbi)b(inti)irok.
From the stem birok, seeking.
To play at hide and seek.
Agbibinnirok and aglinnemmen are general terms and refer to the game
as played either by boys or girls. Binnatugan, agburona, agpikopiko and
agpinnusanbao are special terms, either applied to the game as played by
girls exclusively or indicating varieties of the same game.
B(inn)osasut.
A game of cards. One of the jacks is left out of the pack. The players
receive each a certain number of cards and are allowed to throw down any
pair they may happen to hold (e. g.: two kings, two nines, &c.). Then, in turn,
they pick out blindly one of the cards of the next player. They continue to do
so until all cards are on the table, except, of course, the odd jack. The player
having the latter in his possession is the loser. Men and women, boys and
girls, indulge in this game.
(Pabp a) bo s sag.
From the stem bossug, satiety, and the prefix pa.
The Iloko call by this name any leaf, fruit, bladder-like contrivance, &c.,
which becomes inflated when blown up. A toy used by boys and girls.
(Ag) b ow ab o.
This term is applied to the movement of the body of a cow, a water
buffalo or carabao, &c. (not a horse), when running. Children, mostly boys,
sometimes play at imitating this movement.
(Ag) bulintik.
To play at marbles, to knuckle marbles. Exclusively a boys’ game.
Children play in turn and try to hit their partner’s marble. The winners shoot
marbles at the losers’ knuckles.
B(inn)ulintik. (Cfr. pinnitik.)
(Agb i) b (inn) aniag.
From the stem buniag, giving a name, baptizing.
To play at giving one another nicknames. The one who causes the
greatest amount of laugther in the audience is the winner. Mostly a boys’ game.
222
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
(Ag)buróna.
This is probably a corrupted Spanish term, perhaps Bruna, a girl’s name.
A variety of hide and seek, identical with binnatugan (cfr. this term),
except for the series of words.
The following series have been heard:
3. maysa kano one, they say
dua kano two, they say
taklo
saliyo
saleksek
lugit chicken dung
4. pinpin
sirapin (Spanish: serafín) seraph
kastilio (Spanish: castillo) castle
ni don martin (Iloko article and Spanish r
Don Martin) Mr. Martin
a, a
korona (Spanish: corona) crown
san migel (Spanish: San Miguel) St.
Michael
arkanhel (Spanish: arcángel) archangel
ll r t i d.
Riddle. Most of the native riddles are of a stereotyped kind and inventions
in the riddle line are rare. Even tough the whole company knows the riddles
offered for solution, they will laugh most heartily at the presentation and at
the solution. This game is mostly a pastime, not a competition in skill. It goes
without saying that incongruity and even salacity very often accompany the
game, especially when a group of boys takes a hand in it.
B (iun) uy ó k.
From the stem buyok, rottenness.
A variety of the lipay game. When they play at lipay, the boy who hits
no lipay is buyok, that means that he is not allowed to throw until another one
has the same fate and takes his place. He is obliged, however, to put in
(.agitaen from the stem toen, place) his share of the stakes. (Cfr. aglipay.)
1. burona
sentena (Spanish: centena) a hundred (?)
kanela (Spanish: canela) cinnamon
baka (Spanish: vaca) cow
martin (Spanish: Martin) Martin
kagum
bulokan
tambon
2. pasagan
duagan
palugan
tarimbad
timbad
kapatit
kuatit
timbog
paniwek
pawek
(D ak) daklis.
From the stem daklis, a kind of fishing net.
A boys’ game. All the players are in the brook, the river or the sea,,
and fillip the water; the one whose fillip is void, i. e. does not spatter any
water, has to remain in the center, while all the other boys form a circle around
him. He has to dive and try to break through the circle; when he succeeds
another boy has to take his place.
(Ag)dali kepkep.
To cross one’s arms on one’s breast.
Iloko Games.
223
D(inn)anug.
Striking one another with the fist, thrusting out the arm with a forward
movement. The players try to outdo one another, striking their opponent and
avoiding being stricken. Exclusively a boys’ game.
D(inn)idin(an).
From the stem didin wall.
A variety of the kodo (cfr. agkodo). When the pebbles are on the back
of the hand, the girl is allowed to place her other hand against them, the thumb
being at a right angle with the index, and in this way to hold the pebbles in
place at two sides, so as to prevent them from falling off. She does this before
throwing them up and catching them.
(Ag)dilat.
To thrust out the tongue, making faces at somebody. (Cfr. aggilab.)
D (inn)ondon.
From the stem dondon, a large earthen cooking pot.
At the start the game is the same as the binnatugan (cfr. this term), but
as soon as a girl as been touched or pointed at, and the word pronounced, she
has to go away and keep hold of some fixed object in the neighbourhood; this
is the case with all of the girls except the one who is addressed by the last
word of the series, as she has to catch the girls who let go the object they held.
The game consists in running from place to place, the catcher trying to catch
somebody before she gets hold of another object, and the others trying to avoid
being caught and to reach some object they can take hold of.
At Bangar. La Union, we heard the following series of words:
dotiddn sumansuman
kawayan bamboo manganito
sinindanan tied with a string giwan
langoman
D(i nn)ugal.
From the stem dugal, breach, break.
A two boys’ game. The players hold each a pencil, a top &c., whose
tips or sharp ends touch one another, and push mutually until one of the
objects is smashed or damaged.
(Agdi) d (inn) up i r.
To attack one another, to face one another fighting. Exclusively a
boys’ game.
(Agdi)d(inn) lirón.
To push one another. Mostly a boys’ game
224
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
D(inn) utdut(an).
From the stem dutdut, hair.
Drawing lots. One of the men holds in his hand as many strips of wood,
blades of grass, &c., of different lengths as there are partakers. The others
in turn pull out one of the strips of wood, &c., whose tips are protruding. The
one who draws the shortest is the winner.
(Ag)gab bo.
To wrestle. A boys’ game.
(Galon)galon.
Any kind of basket tied to a couple of ropes or vines whose ends are
fastened overhead. This contrivance is used as a swing for little children.
The same is a primitive means of passing the river in some localities.
The basket or box is tied to several ropes or wires fastened overhead and
glides over a cable which crosses the river. The man inside pulls himself across
by means of a rope or wire attached at the other side of the river; sometimes,
however, people standing on the opposite shore pull him across.
G(inn) ay an.
Throwing spears at one another. Exclusively a boys’ game.
(Ag)gilab.
To squint the eye, making faces at one another. (Cfr. agdilat.)
(Ag)g(inn) oron.
From the stem goron, shin bone.
Two boys squat on the ground and place one of their shin bones against
one of their opponent’s. The game consists in throwing down one’s opponent.
(Cfr. agsangoi)
(Gulin) gul in.
The throwing of mud at somebody.
The same term is now applied to the placing of ashes on the heads of
the faithful on Ash Wednesday.
(Ag) gumintan.
To move the arms and hands in different directions, which happens in
the native Iloko dances, where men and women dance apart.
(Aggi)g(inn) uyud.
From the stem guyud, pulling.
Tug of war. A boys’ game.
/
Iloko Games.
225
(Ag) imb ay o n.
To use a sling. The ordinary imbayoti consists of a pinna of a palm leaf,
whose one end is tied around one of the fingers of the right hand, and the
other end held in the same hand. The sling is whirled round until, by loosing
the latter end, the missile is let fly. Slings are used only by boys.
(Ag) imb 6 ko.
Several boys plant two or more (generally eight) sticks in the ground,
about one meter apart, and beat them, taking turns, with a short piece of wood.
The boy who throws down the greatest number of sticks with the shortest
number of beatings, is the winner. The loser gets the ¿^/¿¿¿-punishment. (Cfr.
agbinnaled.)
(Ag) indayon.
Two swing, to use a swing: an apparatus for recreation consisting of
a rope or vine the two ends of which are fastened overhead. The person
generally sits on the rope or vine. Both boys and girls use the indayon.
(Inn) it log (an).
From the stem itlog, egg. (Cfr. binnalayan.)
(Agkab)kabb and.
To play store keeper. Exclusively a girls’ game. Some girls are sellers
and sell earth, leaves, &c., which they call salt, rice, &c., the others are buyers
and pay with pebbles.
K(inn) ab b o(an).
A variety of hide and seek. Generally a boys’ game. The children are
divided into two groups and start from a certain place, which might be called
the camp. The first group goes to hide, except one individual (the guard), who
follows and watches the catchers; then the other group leaves the camp: they
are the catchers. If one of the catchers approaches a hidden player, the guard
warns the latter shouting: palukay (to be loosed), and he enters deeper into
his hiding place. If a catcher goes away from a hidden player, the guard
shouts: pairut (to be tightened), and he runs out toward the camp, stealing it
from the enemy. The game consists, for the catchers, in touching the hidden
children before they can reach the camp, for the others, in entering the camp
without being touched.
Kabo tit.
A girls’ game. Two girls sit on the ground facing one another; the
first girl extends one of her feet and the other one superposes one of her own;
then the first one again superposes her other foot and the other one does the
same with hers; they do the same with their hands palms down, the lower
hand touching the topmost toes. The two mutually nip and lift up the skin
of the back of the hand of their companion, the lowest and the uppermost of the
four hands being free. Then they say: kabotit kabotit, ikkatem (take off) lugit
(chicken dung), and break down the whole pile.
Anthropos XXII. 1927.
15
226
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
(Agkadan)kddan.
To walk on stilts. The Iloko stilts are prolonged upwards so as to be
steadied by the hand; the are not tied to the foot. Girls use stilts very rarely.
K(inri)agdt.
Biting one another. Mostly a boys’ game.
(Agkal)kal antay.
To walk with hands and feet, up mountain slopes, over branches of trees,,
&c., &c., the way monkeys walk. This is mostly done by boys.
(Kinnali)kali.
From the stem kali, a kind of hawk.
A girls’ game. One of the girls represents the mother hen, and the others
hang to her, standing the one behind the other and taking hold of their
companion’s waist, so as to form a long line. Another girl, the hawk, catches
the girls one by one, the mother hen trying to defend them, but hampered in
her movements by the whole bevy virtually hanging to her waist. When all the
chicks are caught, the mother hen has to play hawk.
(Ag) kalintddo.
To walk or run outside, either with or without umbrella, while it
is raining.
K a l tib.
Kalub means: cover.
A two boys’ game. One player' whirls two coins (upright, on some level
spot), then at once covers them with his hand, at the same time causing
them to fall flat. His companion, guesses: pans (even, equal) or bankin
(different, odd). (Cfr. binnankin.)
(A g)k a la mb aba.
To rest one’s chin on one’s arms, either crossed on the breast or resting
on a window sill, &c.
(Agki)k(inn)dmat.
To pursue one another. This is played by either boys or girls.
(Ag)kappo.
From the stem kappo, mussel.
A boys’ game. Several boys place each a coin, a lipay fruit, &c\, in the
open hand of another boy; the latter with his free hand, slaps the back of the
hand that holds the above objects, throwing them all on the ground. Those
that fall on their head are his, those that fall down head upwards are his
companions’. They agree beforehand as to what is head and what is tail.
To creep.
(Ag)karay dm.
Iloko Games.
227
(Ag)ke mmakem.
To open and close the hands in quick succession, as very little children
do who want to play.
K(inn)emmeg. (Cfr. tinniliw or aginnala).
K (inn) iki.
Tickling one another.
(Pakp a)kilap.
To gather the rays of the sun into one point with the aid of a lens.
(Kinni)kinni.
Moving the buttocks from right to left and vice versa.
(Ag) kin kin.
From the stem ktnkin, hopping on one foot.
To play at hopscotch. A girls’ game. The Lloko game is practically the
same as the European one.
(Agkirem)kirem.
To wink continually.
(A gki) k (i nn) i r it.
An incident in the hide-and-seek game. The hidden children cry: kirit,
to announce to the catcher or catchers that all are hid and that the search can
be started.
(Ag)kodo.
A kind of game in most of its details resembling the European game
of knucklebones. The Iloko girls use pebbles instead and are quite dexterous
in tossing them up and catching them. The most ordinary way consists in
getting the pebbles on the back of the right hand, tossing them up and catching
as many as possible; then, with the left hand, the player picks up one by one
all the pebbles that fell down, at the same time throwing them into her right
hand. When the girl fails to catch one of them, or drops one of those she held
in her right hand, it is another girl’s turn to play. However, there are many
varieties, and no ball is used.
(Ag)ko limb aba. (Cfr. agkalumbaba.)
Konkian
A card game, the same as the pangingi (cfr. this term), except that there
are only two players.
K(inn)ororot.
An incident in the hide-and-seek game. The catcher covers her face and
waits until the rest of the players shout: kirit, all hid.
228
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
(Acki)k( innjéto.
From the stem koto, louse.
To catch one another’s lice. To do this, children, either boys or girls,
sit in a row the one behind the other.
(Agku)kuddôt.
From the stem kuddot, pinching.
Mutually to pinch the skin of the back of the hand and to lift it up.
K(inn) udkdd.
Scratching one another (without abrasion).
K(inn) ugtdr.
From the stem kugtar, kicking (striking out with the foot backwards).
(Cfr. agbibinnansi)
Ten boys enter an imaginary square or reetange, ten others stand outside.
They start kicking one another, the first to defend the camp, the others to
dislodge them.
Kuldin (e n).
To touch lightly (any part of he body). The children that have been
touched try to do the same to their companions who run about.
(Ag) kali mb it in.
To hang on something with the hands, e. g.: a parallel bar, a branch of a
tree, &c., anything that is fastened overhead.
K(inn) ulmég.
From the stem kulmeg, crouching.
To play at hide and seek, crouching behind bushes, &c.
Kutukdt(an).
To bore with the finger into the ground.
Kitikitan means: to carve wood with an iron instrument.
(Ag)kuyydkuy.
When sitting down, to move the legs forwards and backwards, either
one by one or both together.
L (inn) daw.
Shouting in competition. Mostly a boys’ game.
(Ag)lagto.
To jump over something, a rope, &c., the way girls hop when a rope,
held by two other girls, passes alternately over their head and under their feet.
Iloko Games.
229
(Lako)ldko.
From the stem lako, selling. (Cfr. agkabkabbana.)
L(i nn) aktaw.
From the stem laktaw, stepping over something.
Two girls sit down on the ground facing one another, and place one of
their feet against that of their companion. Then one of the girls places one of
her hands on them, outstretched, palm sideways and little finger touching the
toes. A third girl has to jump over it without touching anything. The two girls
make the other girl jump higher and higher by superposing, first their hands,
and then also their feet, the hands remaining at the upper side.
(Ag) lanoy.
To swim. Most all Iloko boys and girls know how to swim.
L(inn) apigus.
Pulling one another’s ears. The players try to outdo one another, pulling
their opponent’s ears and avoiding having their own ears pulled.
(Ag) l (inn) ay a w.
To jump in competition, striving for the highest. A boy’s game.
(Ag)l(inn)emmen.
From the stem lemmen hiding.
To play at hide and seek. One player looks for the others who hid them-
selves. (Cfr. agbibinnirok.)
Limb ay o n.
The sling. This is used only by boys.
(Ag)lipdy.
The lipay are the chestnut-like fruits of a vine of the Leguminosae family,
Mucuna sp.
The Iloko children use them as the Europeans do marbles. Several players
place each a certain number of lipay (the stakes) upright in the ground, so as
o form a row parallel with the line from where the boys have to shoot. They hold
a lipay between their two index fingers curved over it, and each of them in turn
shoots it at the stakes, trying to dislodge them; in this case, they are his. If any
more stakes remain after all the boys have played, they again in turn shoot at
them from the spot where their lipay, stopped after the preceding shoot.
Aglipay is a boys’ game, and, by the way, the family name of the founder
of Aglipayanism, a renegade Iloko priest of the Catholic Church, who separated
from Rome and started a church of his own at the time of the Philippine Re-
volution against Spain and the subsequent conquest by he United States of
America.
230
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
(Agli) l(inn) ipp lit.
To strike the back of the hand of one’s opponent with a card and then
hide the latter, repeating the same action until he guesses what card it is.
Mostly a boys’ game.
L (inn)iput.
Betraying one another. An incident in games.
(Agp a) Is iit.
To catapult, with an elastic band attached either to a forked stick or to
the thumb and the index of one hand. The pals'ut is used only by boys.
(Agpa) lsoot.
To shoot with an air gun. A boys’ toy.
(Agpa) ltdg.
To shoot a gun. No girls use guns in the Iloko country.
(Palpa)ltog.
Any kind of fruit, which, when burst open (on one’s forehead, &c\),
produces a sound resembling the report of a gun (paltog). This is indiffe-
rently a boys’ or a girls’ toy.
(Agio) lodo n.
To scramble, several children, boys or girls, struggling eagerly for
something thrown or being on the ground.
(Ag)logdyog.
To hop, e. g. on a board lying with both ends on a support and free in
the middle. Both, boys and girls, indulge in this sport.
Loud Ion.
Shade (of a tree, &c.).
(Aghi)lumbd.
To race, to run in competition. Mostly done by boys.
(Ag) lamb a iti sun (id.
Running backwards in competition. Mostly a boys’ game.
(Agni)n(inn)iiig.
From the stem niug, cocoanut.
Several players (the cocoanuts) take hold of a stick. Another player (the
thief) tries to take them away one by one and hide them. Another one again
(the owner of the cocoanuts) tries to keep his cocoanuts and has to find the
hidden ones and bring them back. This is played by either boys or girls. (Cfr.
tinnakawan.)
Iloko Games.
231
(Inn) ob or.
Throwing stones at one another. Two groups of boys partake in the game.
(Y)old.
To throw out of one’s mouth.
(A g) olio.
A girls’ game played in various modes, its general character being a
throwing up of a ball, a pebble, a fruit, &c., and, before catching it, picking
up first one pebble, then two, and so on, until the catcher misses the ball, fails
to pick up the pebble or drops one of those she held in her hand. Cfr. agkodo,
the game of knucklebones.
(Ag)dsok.
To pass under something stooping.
(A g) o w a o.
To blow a rice culm, so as to produce a shrill sound.
(A gp a k) p a k a o k.
Three or four boys stand on one foot, and place the other three or four
teet the one across the other, backwards, bent at the knee; then they turn
around, clapping their hands and saying: pakpakaok sodo, lawwalawwa
(spider) al-o (pestle); the result can be imagined.
(A g) p a k p a k.
To clap. E. g\: the two pieces of a bamboo, that has been partly split
into two parts, knocking against one another; a slap on the buttocks, &c.
P(ln)aktat.
A boys’ game. One player throws a coin against the wall, so as to cause
it to rebound; his opponent does the same and, if he can touch both coins with
one hand, fingers spread, they are his; if not, he has to throw first; and so
on, alternately, until one of them is able to touch the coins.
P a k u p a k.
A board to which is attached a movable piece of iron. They take hold of
the board and move both in such a way as to cause the iron to knock against
the board.
This contrivance is used also in the Church ceremonies of Holy Week,
from Thursday to Saturday, when bells are not rung.
(Agp i) p (inn) a lap al.
To throw sticks, branches of trees, &c. at one another. Mostly a
boys’ game.
232
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M..
(Pa lig)p a l i g.
The whirligig, a child’s toy.
(A g) p (i n n) a 11 a n at o k.
To toss, to throw upwards in competition (a ball, a pebble, &c.). This
is either a boys’ or a girls’ game.
P (in n) all at o k.
Tossing, throwing something upwards in competition.
Also: tossing up coins; what falls into a certain figure (a square, &c.)
on the ground belongs to the thrower, what falls outside to the other players.
Another way of playing that game consists in tossing up coins over a
checkerboard or something similar; what falls inside the squares belongs to
the thrower, what falls on the lines to the other players, In both the latter
games, each player stakes an equal number of coins. Men and women indulge
in these games.
Palio t.
Cockfighting. The fighting is not unto death, and consequently much
more humane than the European game.
(A g) p a n a.
To shoot arrows with a bow. Exclusively a boys’ practice.
P an gin gi.
A card game. There are several players who each receive a certain number
of cards. Whenever they get two or three of the same kind (kings, jacks, tens,
&c.), either originally in their hand, or by taking from the remaining pile, or
by picking up the card thrown down by one of the other players, they are
allowed to put them (face upwards) in front of them, an then to throw out an
odd card of their own. They are also allowed to add a third or fourth card
to the series in front of them, whencesoever they get it, and then to throw out
an odd card. The player whose cards are gone first or who has the smallest
number of cards left, is the winner.
P (inn) ar i 6 k.
From the stem pariok, frying pan (round bottom).
A boys’ game. Four players stand in a circle, on the brim of a flat stone,
leaning backwards and facing outwards. Four others stand on the ground,
between the first players, facing them and holding their hands. The players
of the outer cincle run around the stone, causing it to turn with the other
players upon it.
Another way of playing this game is by standing with one foot on a
cocoanut shell, the other foot being up in the air, and whirling around, every
boy by himself.
Uoko Games.
233
(A g) p at a w.
To swim, holding a squash, a bambo, &c., in one hand and lying upon it.
P (i n n) at i l a mb 6.
From the stem patilambo, a large dish.
Two players enlace their arms in such a way as to form a kind of
platform, on which they carry a third one. To form the seat, both players face
one another; they extend their righ forearm, and rest their right hand on the
left forearm of their companion just below the elbow; they place their left
forearm across their breast, and rest their left hand on their own right arm
just above the elbow.
This is a boys’ game, but it is also very often used to carry a passenger
(a lady, or a man wearing shoes) from the raft or the boat to the shore.
P(i n n) idu t.
Picking up objects, as in the potato race, &c.
(A g p i) p (i n n) i g i t.
From the stem pig it, touching viands.
Several boys, each of them receiving a special name on this occasion,
stand on a row, with their hands behind their back. One of the boys walks
behind holding a stone in his hand and touching the hands of the players
until he hands the stone to one of them. The latter drops the stone and runs
forward, calling the name (given on this occasion) of some other player, who
has to run after him and carry him back to the row: the sooner he catches him,
the shorter the distance he has to carry him. When back home, the boy who
has • been carried walks behind the players and hands the stone as
mentioned above.
(A g p ik o) p i k o.
A variety of hide and seek, as played by girls. One player extends the
palm of one of her hands and all the other players lay one of their index
fingers upon it; then the first player recites a series of words, at whose
conclusion she abruptly closes her hand. The owner of the index finger caught
in her grasp has to search for the others who go and hide.
At Tagudin, I. S., we heard the following series.
pikopiko a mapan ciglemmen when going to hide
magargarito iti sirok under
ikkannakam give us ti kemtnekemmen the capparis bush (Cap-
ti sanateppen half a cocoanut shell full of paris horrida L.)
rice sirot enlacing
ta balonmi for our provisions appot covering
P (i n n) i t a k (a n).
Throwing mud at one another. The players try to outdo one another,
throwing mud at their opponents and avoiding the mud thrown at them,
234
Morice Vanoverberqh, C. I. C. M.,
P(i n n) it ik.
From the stem pitik, filliping.
A game played by either boys or girls. One of two players covers her
face with her hands, the other player fillips her knuckles, and the first one at
once uncovers her face. At the same time, the second one performs a certain
action, which the first player has to imitate immediately. If she does, she wins;
if she fails, she loses and has to cover her face again. Some of the actions they
do: they take hold of one of their ears, they raise a certain number of fingers,
&c., &e.
P a d t o (a n).
To guess. One player, either boy or girl, conceals a pebble, &c., in the
palm of one of her hands, holding both hands behind her back; she then
extends both arms toward the one who has to guess where the pebble, &c., is.
Pug to (d n). (Cfr. pudtoan.)
(A g) p (i n n) u s a n b a 6.
From pusa, cat, and bao, rat.
To play at hide and seek. A term applied to the game, when played by
girls exclusively.
(A g p i) p (i n n) u y 6 t.
To blow out a candle, &c., in competition.
(Pa)risris.
To take hold of a June bug and cause him to flutter, pushing him
toward the other boys who come around. „
S (i n n) a b u t.
From the stem sabut, half a cocoanut shell.
A girls’ game. The players fill half a cocoanut shell with pebbles; one
of them turns it over on the ground, and then lifts it up carefully, so as to
leave the pile of pebbles intact as much as possible; then another girl picks
up the pebbles one by one: if the pile breacks down while she picks up the
pebbles, she loses the game, and another girl will do the next picking up.
(A g) s a g a w i s i w.
To whistle a tune. This is mostly done by boys. (Cfr. agsultip.)
(A gp i n n a) s ag lid.
From the stem sagud, entangling.
To cause two kites to meet. The boy whose line breaks is the loser.
(A g) s a l a.
To dance.
Iloko Games.
235
(A g) s a l a m a n k a.
To juggle. A man’s job.
S (in n) a i i m b a b uy. (Cfr. agbinnabay.)
S (i n n) anp e d r o.
From the Spanish San Pedro, Saint Peter. (Cfr. binnigket.)
(Agpinna)sandd.
From the stem sando butting.
A boys’ game. To cause two June bugs, two carabaos, &c., to meet. 1 he
one who remains uppermost is the loser, as he gets the butting; the lower one
is the winner.
(Ag) s an go l.
Two boys squat on the ground and place one of their forearms against
that of their opponent. The game consists , in throwing down one’s opponent.
(Cfr. agginnoron.)
S (inn) ap li t.
Whipping one another. (Cfr. binaut.)
(Finn a) sariibsdb.
Two boys plant a stick, an iron bar, &c., in he ground in a slanting-
position, in such a way as to make the two lower ends meet, and then push in
competition. The boy whose stick breacks loses; if they use iron bars, the one
whose bar recedes loses.
S (i n n) ay 6.
Splashing one another with water. Running away means losing. Mostly
a boys’ game. f
5(i nn) ib 6 n.
Two imaginary lines are supposed to be traced on the ground at a
certain distance from one another. One group of children, either boys or girls
(usually two or three), stands inside between the two lines: the catchers. The
others stand outside one of the lines and have to pass through toward the other
side without being touched by the catchers. If touched, they have to help the
catchers inside the lines. The remaining players traverse the lines back and
forth until they are all caught. After the first start, they may be running from
both sides at a time.
(Ag)sigkin. (Cfr. agkinkin.)
(A g) sil o.
To lay snares. This is mostly done by boys, to catch birds, &c.
(A g) s (i n n) i m b a b uy. (Cfr. agbinnabay.)
5 (i n n) i m b e r. (Cfr. sinnibon.)
236
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M,
(A g) s intik.
To knuckle marbles. (Cfr. agbulintik.)
(A g s i) s i p a.
A boys’ game, very often indulged in by adults. The sip a is a very light
ball, about as large as a common baseball, made of openworked woven rattan
or bamboo. The players stand in a circle, one of them throws the ball up with
his hand and the players try to keep it up in the air by kicking it, generally
with the heel or side of the foot.
S (i n n) ip at.
Slapping one another. The players try to outdo one another, slapping
their opponents and avoiding being slaped. Mostly a boys’ game.
(Ag) s (i 11 n) ip cl w.
To catch and throw (a ball, &c.).
(Ag s i) s (i tin) ip i t.
To pinch one another with pincers. Mostly a boys’ game.
(Ag) s (i n n) o n k d.
A girls’ game. Two players (A and B) use a piece of wood in which there
are a certain number of holes, generally twelve. Instead of using a piece of
wood, they also may dig a certain number of holes in the ground.
B 5 B 4 B 3 B 2 B 1
O O O O 0
V
B Home O O A Home
0 0 0 O O
A 1 A 2 A 3 A 4 A 5
To each player belongs an equal number of holes (generally six), and
in each hole (except the homes) are an equal number of pebbles. Then both
players, at the same time, start taking the pebbles out of one of their own holes
(any one of them), and distributing them one into each hole, moving toward
the right. E. g.: A begins with No. 2, she drops a pebble into No. 3, one into
No. 4, one into No. 5, one home, one into No. 1 of B, and so on, until they are
all gone. Then they start with the pebbles of the hole next to that into which
they dropped their last pebble, even though it be in their opponent’s quarters.
When arriving at their opponent’s home, they skip it, not dropping any pebbles.
If one of the players drops her last pebble into a hole followed by an
empty one, she is “dead”, and must wait until the other player also is “dead”.
Iloko Games.
237
If she dies in her own quarters, however, she is a,lowed to take all the pebbles
from that of her opponent’s holes which faces the hole into which she dropped
her last pebble, and to drop them into her own home. When her opponent also
dies, then both start again from any one of their own holes.
When all the pebbles are home, the players redistribute them into their
■own holes, placing the same number as before in each hole. If one of the
players has more pebbles than she needs, she leaves the remainder at home.
If one of the players has not enough pebbles to fill all her holes, the empty
ones are called “burned”. All burned holes have to be skipped by both players;
if, by mistake, one of them drops a pebble into a burned hole, her opponent
simply takes it out and drops it into her home.
The player who has the largest number of pebbles at home, at the end
of the game, is the winner.
(Agpinna) sôno.
To ring carabaos in competition, piercing their nose and passing a ring
or a rope through the hole. This is obviously not a woman’s game.
(A g) s o w â n s o.
To seesaw (up-and-down movement).
Also: to rock, e. g. in a rocking-chair.
(S i n n u l i) s d l i.
From the stem suli, corner.
A girls’ game. Four players stand on the four corners of an imaginary
square; a fifth player, standing inside, tries to catch them, when they move
from one corner to another, changing places with another player.
(A g) suit i p.
To whistle, with or withut instrument. (Cfr. agsagawisiw.)
(A g) sump i t.
To play with a syringe. Mostly a boys’ toy.
(A g) s tin ay.
To spin a top. A boys’ game.
(A g s i) s (i n n) u r 6 n.
To tease one another.
T (i n n) a b u r ay.
Trowing up sand at one another. Mostly a boys’ game.
T (I n n) a k aw (a n).
From the stem takaw, stealing.
Mostly a girls’ game. One player (the hen) guards several stones (the
238
MORICE VaNOVURBERGH, C. I. C. M.,
eggs); another one (the thief) tries to steal them one by one and to conceal
them. The hen tries to defend her property and has to find the hidden eggs and
bring them back. (Cfr. agnininniug.)
(Agtak)tako.
To slap one’s head with the palm of one’s hand, as little children do.
T(i n n) a L ay t d y (a n).
Running over primitive bridges (consisting of a bamboo, a branch of a
tree, &c.) in competition. Mostly a boys’ game.
T (i n n) a l Likud a Tardy. (Cfr. aglumba iti sunud.)
(Ag)tangd.
To pitch pennies. A boys’ game. The players place each an equal number
of coins on a pebble, a cork, &c., and in turn toss a stone, &c., toward it,
standing at a certain distance (the line). When the coins are thrown off the
pebble, cork, &c., they belong to the owner of the missile nearest to them,
provided that their original support be not nearer to them than any of the
missiles, in which case they do not belong to anybody in particular, and the
players go on with the tossing, in succession, but always from the same original
line. It goes without saying that the players only pick up their missile, when
they have-to go and toss again.
(A g) tan guy o b.
To blow a horn. The tanguyob is made from the horn of a carabao or
water buffalo. This is a man’s instrument.
T(i n n) a r ay.
Running in competition. Mostly a boys’ game.
Tarimbanon(e n).
To lift up a hypnotized person: the latter lies down stiff, the hypnotizer
takes the hypnotized person’s legs between his own and lifts him up, taking
hold of his hands, without bending the hypnotized person’s body. Another
trick consists in four persons lifting up a sleeping one, who has become very
light; each of the four uses only one finger. In the latter game, each of the four
receives a special name on this occasion. This is practised by men only.
(A g p i n n a) t ay y ek.
To spin a top, whirl a coin, &c., in competition. The player whose top,,
coin, &c., whirls for the longest time is the winner. A boys’ game.
T(i tin) e k k e n (a n).
Poling in competition. Two or more men pole a raft, each of them
pushing in a different direction.
Iloko Games.
239
T (a m) paw.
To float on the water .
T (i n n) i l i w.
Catching one another. This is played by either boys or girls.
T (i n n) innag (d n) iti p an i o.
Pano in Spanish, means: handkerchief. Tinnag: falling.
Several girls stand in a circle, facing inside and holding one another’s
outstretched hands. One girl walks behind them, holding in her hand a
handkerchief, which she drops behind one of the girls. The latter, as soon
as she perceives it, has to run and catch the girl who dropped the handkerchief.
This girl runs in and out of the circle with the cooperation oft the other girls;
the catcher is stopped at every moment, whenever she wants to enter or run
out of the circle, as the girls bar the passage by holding down their hands, &e.
The catcher, however, is not obliged to enter or run out by the same passage
as that used by the other girl, and she is allowed to break through, even
though she has forcibly to separate the hands of the girls.
T (in n) u b k e l.
Placing a little stick on a circle full of numbers, without looking at it,
then looking up the number in a book of divination.
7 (i n n) u d o k.
Pricking one another. The players try to outdo one another, pricking their
opponents and avoiding being pricked. Mostly a boys’ game.
(P a t p a) t li l i d.
The hoop. A boys’ toy.
T (i n n) u p r a.
Spitting in competition.
(l n n) u g i n (a n).
Sooting one another. (Cfr. a similar game, pinnitakan.)
(A g p a p a) li l i.
From the stem uli, climbing up.
To string something on the line of a kite and to cause it to ascend.
(A g) alia w. (Cfr. agallaw.)
(A g i i. n n) li m e l.
To simulate dumbness, muteness.
(Agp a gp ag) a n i.
To blow an instrument.
240
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M,
(A g p ap a) u y a s.
To slide down a slope. Mostly a boys’ game.
(Ag) was was.
To shake (a tree, &c.).
(A gj w a w a.
To utter a sound, meanwhile slapping the open mouth with the hand, or
to blow on a rice culm, so as to produce a shrill sound.
Yd v o.
A ball to which is attached an elastic string. Children attach the loose
end of the string to one of their fingers and throw the ball, mostly downwards,
catching and throwing it alternately. Both boys and girls use this toy.
Boats and Rafts.
Taking into consideration that water sports fall under the general rubric
of games, and that in many instances a means of conveyance is necessary to
perform that special kind of sport or game, we shall add here, as a kind of
appendix, a list of the different means used by the Iloko to stay on the water,
be it ocean or stream, sea or river.
B a l o 16.
A very small bilog, without pasaplak. (Cfr. bilog.)
Balsa.
A Spanish term. A balsa is made of bamboos, but is much larger than
the common native rafts. About ten bontar (cfr. this term) make one balsa.
The balsa is very often covered with boards or woven bamboo.
Banka.
A kind of large bilog made of boards, without pasaplak (cfr. bilog). She
may be used as a sailing vessel.
Barandy.
A general term for boat or ship.
B i Id g.
A small boat made of the trunk of a tree, that has been hollowed out, or
of a few boards fastened together. Her distinctive characteristic is the existence
of two bamboos {pasaplak), one on either side, resting on pieces of timber or
bamboo, which project from both the stem and the stern, on either side of the
boat; one these two bamboos always floats on the water, and sometimes both of
them do: in this way they prevent the boat from overturning.
Iloko Games.
241
Bird y.
A small boat, much larger than the bilog, and with a flat bottom. She
is made of boards and has a rudder. The biray is sometimes used as a sailing
vessel, but she is generally propelled by oars, the rowers on both sides looking
toward the stern and following the directions of the pilot at the rudder.
B o nt a r.
A raft made of bamboos. The bontar is much ionger than the rakit,
although of about the same breadth.
D a 6 n.
Nowadays this term only designates the ark of Noe. It is sometimes used
as a term of comparison: (a bilog, a biray, &c.) as large as a daon.
Gaud.
The oar, used on the ocean, on still water and when going down a river.
The rowers generally sit with their back toward the stem, facing the stern.
There is no essential difference between the Iloko oar and that used in Europe,
except that the former generally consists of two separate parts, the blade and
the stem, fastened together mostly with rattan.
Kolin.
A kind of paraw (cfr. this term). The kolin. however, is propelled by
oars, and her stern forms a hook or beak turned towards the stem.
We never saw any kolin, and are inclined to believe that this is a name
applied to a kind of boat, used either by the Moros of the South or by some
other tribe or nation.
L a m p i t a w.
A kind of large bilog, with pasaplak, made of boards, and covered. She
is used as a sailing vessel.
Lay ag.
The sail; anything that may be used as a sail, whatever its material, and
whatever its shape, is called layag.
Lagan.
A general therm, applied to most all artificial means of transportation:
trains, automobiles, carts, small boats, &c. (Cfr. sasakayan.)
Mannaidin.
The bilog, when used as a sailing vessel.
O no y.
A raft made of several bamboos or pieces of timber fastened together.
The onoy is generally much broader than the rakit.
Anthropos XXII. 1927.
16
242
Morice Vanoverbergh, C. I. C. M.,
P a r âw.
A sailing vessel much larger than the biray.
In Spanish they say: Bn Filipinas se comen los chicos.y Los parados
andan, which might be translated into: In the Philippines boys are eaten, and
what is standing still walks (or moves).
Here is the explanation: Chico and parado have two meanings. Chico
means: 1. boy; 2. sapodilla, the edible fruit of a tree belonging to the Sapo-
taceae family. Parados is the masculine plural of the past participle of the verb
parar, to stop; the d of these participles is not pronounced, and the boat, called
paraw, is spelled parao by the Spaniards 2.
P il ib lit.
A large sailing vessel with at least two sails, a lower one and an
upper one.
We never saw any pilibut, and the term seems so outlandish in Iloko
that we think this is not a native Iloko boat. Does this name perhaps derive
from the English “freeboot”? The Iloko have no f in their dialect, and p and r
never follow one another immediately, without an inserted vowel, at the
beginning of a word. The place of the accent also looks strange; in genuine
Iloko, piliput would do much better. Let us bear in mind that English
2 To show how dangerous are expressions like these, when they are handled by unscrup-
ulous writers, we shall relate the following incident:
Some twenty years ago, a Bontok Igorot was beheaded by an inhabitant of an enemy
village: this is not at all an extraordinary occurrence. But, what is really extraordinary, is that
a photographer was on the spot about that time, and was able to take a picture of the headless
body, tied to a pole and carried on the shoulders of two of the man’s own people, who
wanted to give him a decent burial. This picture, and no wonder, made a trip around the
world, and several illustrated papers and magazines reproduced it. It also led to various
comments.
Some people found in it an argument against Philippine independence. A writer even
stated his argument this way: Murders still occur in the Philippines, thus the Filipinos are
not fit for independence. If this is a true syllogism, we suppose the minor should be: the
inhabitants of a country where murders occur are not fit for independence. Without ascer-
taining the nationality of the author, we may safely state that, in such a case, his own nation
should be ruled by and put under the safe guidance of some other country (where no mur-
ders occur).
Recently the same picture was reproduced by a European illustrated weekly, edited in
French, and was made the occasion of a virulent attack on the U. S. Government. What the
paper said in substance was this: «Un de nos correspondants parvint récemment, au risque
de sa vie, à prendre la photographie ci-dessus, où l’on voit le corps d’un homme tout prêt
à être rôti à la broche, pour être ensuite dévoré par les cannibales des Philippines. Et le
Gouvernement des Etats-Unis permet que ces choses se passent ouvertement et impunément,
etc., etc.* Now, this picture was not taken by one of the paper’s correspondents, but by an
American, who was born and reared in the United States and knew no French; and it was
not taken recently, but some twenty years before it was reproduced there. “Quousque tandem,
Catilina . . .” We have been living in the Philippine Islands long enough to know that no
anthropophagy occurs there now, and that none occurred at the time the afore-mentioned
picture was taken.
En Filipinas se comen los chicos; please, understand: sapodillas, not: boys.
Iloko Games.
243
freebooters were met with in Philippine waters at the beginning of the Spanish
occupation.
Rak it.
This is one of the most primitive conveyances used by the Iloko to stay
on the water; the rakit simply consists of a few short bamboos tied together to
form a raft.
(S a) s a k ay (a n).
From the stem sakay, riding.
This is a general term applied to steamers, sailing vessels and horses,
&c. ready to be used for riding purposes, not, however, to carts and small
boats. (Cfr. lagan.)
(Pa) saplak.
The two bamboos described under the term bilog.
T a k o 11.
A small bilog without pasaplak.
T e.kk e n.
A bamboo pole, used to propel the boat or raft on still water and when
going up a river.
•»>4
i6*
244
Dr. Viktor Lebzelter,
Eine Expedition zur umfassenden Erforschung
der Buschmänner in Südafrika1.
Von Dr. Viktor Lebzelter.
Fünfter Bericht.
Marianhill, 18. November 1926.
Im folgenden beehre ich mich, über unsere wissenschaftlichen Arbeiten in
Natal, Zululand und East-Griqwaland zusammenfassend zu berichten. Unsere
Arbeiten bezogen sich auf die Gebiete der Archäologie, Anthropologie,
Psychologie und Ethnologie.
I. Archäologie. — Nach Abschluß der Ausgrabungsarbeifen im Zulu-
land-Highfield, worüber bereits kurz berichtet wurde, habe ich die Berg-
massive des Tabankulu und Inhlatatje bereist, fernerhin das Bergland östlich
von Hlobane bis an die Quellen des Umkuzana und bis in die Nähe von
Nongoma. Weiter auch das Gebiet des Pivaanriver im Paulpietersburg-
Distrikt. Südlich habe ich die Arbeiten bis in die Gegend von Dundee aus-
gedehnt, während mein Reisegefährte in Mangeni, Herr Bayer, die Arbeiten
im südöstlichen Teile des Gebietes (Nkhandlaforesf, Insuzeriver, Mitteltugela,
Krantzkop) im Einvernehmen mit mir fortsetzt. In Marianhill-Pinetown
konnte ich einige Fundstellen besuchen; durch die Liebenswürdigkeit von
Direktor Dr. Chubb konnte ich die im Museum in Durban vorhandenen und
aus Natal stammenden Artefakte durcharbeiten und dank der Liebenswürdig-
keit Ing. S ho ff i eld’s einige von ihm in Salisbury in Rhodesia gesammelten
Serien studieren. Auf meiner Reise nach East-Griqwaland suchte ich einige
Buschmannhöhlen in den Distrikten Iimpendhle, Upper-Polela und Matatiele
auf und konnte interessante Aufsammlungen machen. Ergänzend zu meinen
vorläufigen Darlegungen möchte ich bemerken, daß mein strategraphisches
Schema nicht kombiniert, sondern wie Abb. 1 zeigt, tatsächlich an ver-
schiedenen Stellen gefunden wird. Wir sehen vier Sandschichten und fünf
lößähnliche Schichten in den Dongas auf Gramer’s Farm beim Alpha-Store,
am Ingeledu und am Insuzeriver, ferner in den Dongas beim Kohlenberg-
werk Pomfimi wirklich vorhanden. In den feuchteren Gebieten, die früher mit
Wald bewachsen waren, finden wir eine entsprechende Schichtenfolge von
sandigem mit verkohlten Pflanzenwurzeln durchsetzten Lehm und fetten
Lehm. Abb. 2 zeigt den Aufschluß in der Ziegelei Marianhill, wo die sandigen
Schichten je 20, die fetten je 30 Fuß mächtig sind. In East-Griqwaland scheint
der Wechsel klimatischer Perioden nicht so deutlich zu sein, wie weiter im
Norden.
Die bisherigen Funde in den Wohnstätten der Abatwas zwingen zu
dem Schlüsse, daß die Steinkultur bei den Buschmännern im Zeitpunkte ihres
Aussterbens an verschiedenen Orten eine ganz verschiedene Höhe erreicht
hatte. Die von mir in Mangeni festgestellte Kulturfolge erstreckt sich aut
eine Kulturprovinz, die im Norden bisher ihrer Grenze nach noch nicht
bekannt ist, im Osten durch die Niederungen des Zululandes, im Westen
1 Vgl. „Anthropos“, XXI (1926), S. 952—958.
Lebzelter phot.
Abb. 1.
Lebzelter phot.
Abb. 2.
Eine Expedition zur umfassenden Erforschung der Buschmänner in Südafrika.
245
durch das Transvaal-Highfield und im Süden etwa durch den Tugela begrenzt
wird. Der südlichste Fundplatz von gutem Ingeleduen ist mir von Weenen
bekannt. Faustkeile von altpaläolithischem Charakter, wie wir sie im Zululand-
hochfeld nur oberflächlich fanden, sind in den ehemaligen Waldgebieten von
Marianhill oberflächlich und in der Tiefe gefunden worden. In den in den
Dongas aufgeschlossenen Schichten East-Griqwalands fand ich nirgends
Artefakte. Streufunde von der Südküste Natals zeigen neo Ethischen Charakter.
Die Arbeiten werden jetzt im Pondoland und im Transkei fortgesetzt, um
so den Anschluß an die von den südafrikanischen Archäologen bereits in
sorgfältiger Weise durchforschten Gebiete der Cape zu gewinnen. Es ist
jedoch unbedingt notwendig, auch den Anschluß an die steinzeitlichen
Kulturgebiete Rhodesias zu gewinnen und daher in einem späteren Zeitpunkte
das Swazi-Land und die anschließenden Gebiete Transvaals zwischen Pongola
und Limpopo zu bereisen.
II. Anthropologie. — Auf dem Meeting der „South African Association
for Advancement of Science“ in Pretoria habe ich im Juli 1926 einen bei-
fällig autgencmmenen Vortrag „Problems of Applied Anthropology“ ge-
halten. Mit aufrichtiger Dankbarkeit berichte ich, daß über einhellige
Empfehlung des Senates der Transvaal-Universität beim Research Grant
Board in Johannesburg dieser bei Sr. Exzellenz dem Herrn Minister für
Minen- und Eingebornen-Angelegenheiten eine Subvention beantragt hat,
welche ich auch erhalten habe. Wie aus der folgenden Tabelle hervergeht,
Zulu Swazi Baca J lllubi Pondo Xosa Sutu Halb- weiße Sonstige
Alter | P cf | P cf P | cf 1 P : cf | P 7 P I ^ P (f P cf P i <f
1 . . . 2 . . . 1 2 — - - 1 1 — 1 — —
3 . . . 1 — — — 2 \ — 1
4 . . . 5 . . . 3 4 6 1 1 — - 2
6 . . . 10 8 — I — 3 2 — 1 — 5 8 1 — 2 3
7 . . . 9 14 1 2 — 1 1 4 3 1 1 1 8 8 1 1 2j-
8 . . . 25 18 2 2 1 — 2 2 2 3 2 — 15 14 4 6 3| 4
9 . . . 36 30 3 4 — 1 1 3 2 11 — 2 4 5 3 8 2! 1
10 . . . 41 35 5 5 1 3 2 4 1 2 2 1 10 9 5 3 - 1
11 . . . 28 34 3 3 — 4 1 2 4 5 2 1 8 8 1 3 — 2
12. . . 37 38 2 3 3 7 2 5 2 11 — 6 16 14 8 2 4 5
13 . . . 34 31 6 4 4 7 7 7 3 1 1 1 15 13 2 3 3 2
14 . . . 48 26 4 3 4 5 2 7 — 1 2 1 14 25 5 3 2 1
15 . . . 37 32 5 6 5 7 1 6 — 2 — 6 14 22 5 1 6 i —
16 . . . 47 24 6 7 2 7 5 10 3 2 4 7 16 20 2 1 2 1
17 . . . 19 22 4 — 9 o 7 6 6 — 2 2 3 7 23 4 1 1 1 3
18 . . . 20 23 — 2 6 5 4 7 — 3 1 5 5 35 1 2 2
19 . . . 17 11 — 2 4 5 4 9 — 2 1 2 1 4 21 2 2 — —
Erwachs. 76 132 3 n 14 13 8 16 1 1 5 9 56 5 4 1 4
Summe 489 487 44 55 1 47 72 50 91 20 48 19 41 157 282 53 36 31 I 33
Gesamtzahl der bis 15. November 1926 gemessenen Eingebornen in Natal, Zululand
und East-Griqwaland : 2055.
246
Dr. Viktor Lebzelter.
habe ich bisher 2055 Eingeborne gemessen. Es wurden an jedem Individuum
außer dem nationalen und einigen deskriptiven Merkmalen 18 Maße
genommen. An etwa 200 Individuen wurden photographische Aufnahmen
gemacht. Die Direktoren der Museen in Pretoria und Durban stellten mir das
Skelettmaterial an Buschmännern und Strandläufem zur Verfügung, welches
in den Annalen der betreffenden Museen publiziert werden wird. Meine bis-
herigen Untersuchungen gestatten mir folgende vorläufige Schlüsse: Rassen-
mäßig setzt sich die Eingebornenbevölkerung Südostafrikas aus mindestens
vier Komponenten zusammen: E Das hamitoide Element; 2. ein bisher nicht
beschriebenes, in vieler Beziehung an die Malayen erinnerndes Rassenelement
mit heilerer Farbe, mongoiloiden Gesichtszügen und mongolenfaltenähnlichen
Bildungen an den Augenlidern; 3. das eigentliche Negerelement, und 4. das
Buschmann-Hottentottenelement. Konstitutionstypen kommen ungefähr die-
selben wie in Europa vor. Kropf finden wir in den Distriken Upperpulela
und Umzinkulu.
III. Psychologie. — Auf psychologischem Gebiete wurden die folgen-
den Erhebungen vorgen ommen: 1. Dank dem Entgegenkommen ver-
schiedener Schulleitungen war es möglich, von mehr als 200 Schülern höherer
Jahrgänge Tests bezüglich der Definition abstrakter Begriffe zu erhalten. Von
etwa 300 Schulrekruten erhielten wir Kinderzeichnungen. 2. Mit zirka
50 Kleinkindern und Schulkindern jüngsten Alters wurden eingehende
Experimentalversuche auf psychologischem Gebiete gemacht. Soweit man bis-
her schließen kann, sind die Resultate für die Beurteilung des Charakters und
der Intelligenz nicht schlechtere wie bei Durchschnitts-Europäer-Kindern.
Entsprechende Abänderungen an den Tests wurden selbstverständlich vor-
genommen. Die Versuche werden fortgesetzt.
IV. Ethnologie. — Spezielle ethnologische Untersuchungen an den
Bantuvölkem Südostafrikas liegen nicht im Gebiete unserer Aufgaben. Immer-
hin wurden von Zulus und Basutos etwa 150 Ethnographica gesammelt und
gelegentlich Studien über die Volksmedizin und die wirtschaftlichen Grund-
lagen des Eingebornenlebens gemacht, welche einige interessante Ergebnisse
gezeitigt haben.
Mit besonderer Dankbarkeit gedenken wir der hochherzigen Gastfreund-
schaft der hochwürdigsten Herren Bischöfe von Eschowe und Marianhill,
ihrer Missionäre, Brüdern und Schwestern, sowie des Entgegenkommens
aller südafrikanischen Behörden und Bevölkerungsteile.
Unsere Arbeiten werden fortgesetzt.
Genehmigen Sie den Ausdruck unserer vorzüglichsten Hochachtung
und ergebensten Verehrung, mit der wir zeichnen
als Euer Hochwürden dankbarste
Dr. Viktor und Maria Eebzelter.
-vAAa*-
248
Father José M. Alvarez, O. P.
The Aboriginal Inhabitants of Formosa.
(With map.)
By Father José M. Alvarez, O. P , Tokushima (Shikoku-Japan).
Introductory Note.
Formosa is still almost unknown to scientist. It is one of the
great islands which are situated to the southeast of the vast Chinese empire
(now republic), and it is separated from the mainland by the Strait of Formosa,
also called Channel of Formosa. In the centre of the latter, about 25
sea-miles away from Formosa and from the shores of China, are the poor
islands named “islas Pescadores” (fishier islands), which, on account of
their important strategical position have on several occasions been coveted by
powerful foreign nations.
Formosa is of great importance not only for its fertile soil, but also
because of the enormous mass of anthropological and ethnological material
still unveiled there and not yet systematically utilized by students.
The island is about 264 miles m length and 80 miles in breadth. The
total area of Formosa thus amounts to 14,000 square miles, embracing
the sinuosities and entangled foldings formed by the numerous and elevated
mountains of the high ranges, some of which, as for instance Mount Sylvia
and Mount Morrison, rise to twelve and thirteen thousand feet above the level
of the sea.
According to the official census of 1919, the population of the island
was 3.341,217, the greater part of them living in the western plains, which
comprise about the third part of the whole surface of the island.
Its climate, changeable and rather hot, is however, healthy owing to the
South-Western Monsoon that blows continually from May to September,
and the North-Eastern Monsoon, from November to April. To this extremely
favourable circumstance may be added the benign influence of the sea-current
called Kuroshimo, which rushes along the shores of the island. The climate is
moist owing to the exuberant vegetation of the vast virgin forests and the
pathless wildernesses. The island is not unhealthy; nevertheless, there occur
very frequently cases of malarial fever, to which one is exposed especially
during the summer.
The Channel of Formosa is famous for its rough waters, being
attacked by violent typhoons every year. The many disasters that have occurred
on the coast of the island strike terror into the sea-faring people, who have to
sail in that always agitated and violent sea of the extreme Orient.
There are no active volcanoes, though some of the mountains seem to
offer signs of craters now extinguished, such as Mount Taitum, in the northern
section, in the district named Kagi. Then also, in Central Formosa and ¿n the
southern part, is found the small but yet smoking crater called Rigyo
The Aboriginal inhabitants of Formosa.
249
by the Japanese. Proofs of the volcanic soil of Formosa are, we believe, the
numerous hot springs of high temperature, the sulphurous springs in the
north, and, lastly, the frequent earthquakes.
The soil of the island is most fertile. Rice can be cultivated everywhere,
tea in the northern section, sugar-cane especially in the centre and the
south, and in the mountains, grows the famous camphor-tree,
which yields valuable profit. As far as this natural product is concerned,
Formosa is considered to be the richest emporium in existence.
The history of Formosa, as commonly known by Western historians,
seems to commence in the XVith century. It was then that first appeared the
name “Formosa”, which is undoubtedly of Portuguese origin. Yet no evidence
can be found in Portuguese history that this name was first applied by
Portuguese to the island. The same may be said with respect to. the discoverer
who first saw the shores of Formosa. Nor do we know, whether the motive by
which that navigator was compelled to land on those far shores to which he
gave a name so much in accord with the real beauty of the island was fatal
or purposive.
Among the peoples of the Far East, the Chinese and Japanese have
for many centuries known the island, as in their respective histories are preser-
ved names, such as Piisaye, Pak-kanclo and Taiwan E The latter appellation first
appeared in the XVith century, and it is still in use among the Chinese and
Japanese. The latter of course had already known the island under the name
Takasago, “a place most beautiful and famous in Japan”, according to a
Japanese author. Taikosama., who in 1592 sent an expedition with the
object of subjecting the island to his empire, called it Takasago, viz., “King-
dom of the great mountains”. This took place long before the arrival of
Europans at Formosa. These possessed the island for a short time only; the
Spaniards occupied the northern part from 1626 to 1641, while the Dutch, first
established in the south and afterwards possessing the whole eastern section from
1624 to 1661, were expelled by the wild Koxinka, or Ti-kok-sieng. From now on
Formosa formed an independent kingdom under the name of Tong-to, or Tong-
heng, viz., “Oriental Metropolis”. Flere reference is surely made to its geo-
graphical position with respect to that of China.
In 1683, Kochuan, a grandson of Koxinga, was obliged to cede the
sceptre he had inherited from his grandfather, to the Tartaric dynasty. The latter
then usurped the power in the Celestial Empire, and Formosa, united with
China, since that time became a mere colony of the same. This state of affairs
was prolonged until the last war, in 1895, when the Japanese annexed the 1
1 Taiwan, according to the Chinese characters in use at present, means: “bay of earthy
cover’’, or “high bay”, though one can see no relation between this denomination and the
object to which it is applied, a fact altogether contrary to Chinese custom of namegiving. It
is to be presumed that the tribe called Paiwan, in whose territory the first Chinese invaders
had established themselves, might have given origin to that name; or, that the word Pairan,
the nickname applied by the Formosan aboriginal inhabitants to the Chinese, induced the
latter to call the island by this name. The Chinese dialect of Formosa locks the R, and the inter-
change of P and T, in order to soften the pronunciation, make that supposition very probable.
250
Father José M. Alvarez, O. P.,
island. At present they continue with pride to be the lords of beautiful
Formosa.
1. Inhabitants: Japanese, Chinese and Primitive Tribes.
The races who share among themselves the whole of the hilly parts and
plains of Formosa are three in number:
(I) The Japanese, new-comers, intruders, yet the masters of the island
to-day, number about a hundred thousand souls.
(II) The Chinese, owners of the island for more than two centuries,
constitute the main part of its population. They call themselves hok-lo 2, viz.,
-“good” “plain”, and this name is applied also to the Chinese born and brought
up in the “Prefeeturas” of Chiang-chin, Choan-chin and Anke, in southern
Fukien. They number more than two millions. They call Khe-lang their neigh-
bours, who proceed from Canton and the “Sub-Prefeeturas“ of Chiau-an and
Tin-chiu, likewise situated in Fokien, where their ancestors are still living and
their brothers well known under the name of Hak-kas. The terrible civil war
that followed the downfall of the Ming Dynasty in China compelled most of
the partisans of the Mings to leave their native soil. The Hak-kas, who had
suffered most from persecutions, crossed the strait and established themselves
in Formosa. At present they constitute the third part of the population of the
island. They number about 800,000 souls.
(III) Finally, there are the genuine aborigines, who were masters of the
island for many centuries before the Chinese and Japanese made their way
from their native countries and reached Formosa. They are divided into two
classes, viz., Pepo-huan and Che-hiian. The former once occupied the vast
plains which at present are inhabited by the Chinese invaders. Subdued
by them, the tribes now called Pepo-huan in time adopted not only Chinese
fashions, but also the Chinese language. Several northern branches still retain
their mother-tongue, the old customs, manners and traditions. But their number
is very limited to-day. They are named Che-huan, viz., “savages” by the
Chinese. They are hillmen, with their own peculiar language, and number about
121,500 souls, according to the official report of December, 1910.
The aborigines of Formosa are, we think of Malayan origin. They
constitute seven groups, with the following names: Atayal, Butium, Tsu-u,
Tsalisen, Pyurna, Amis and Paiwan. They represent a racial unity from
the anthropological and ethnological as well as linguistic points of view.
Physical differences exist only between the Atayal and the Bunum, and
between these and the Paiwan. 1
1 This name is applied by the Khe-lang to other Chinese of Formosa. It seems to take
its origin from the fact that when the Hak-kas, persecuted everywhere in the Celestial Empire,
arrived at the South of Fokien, they were welcomed there. Henceforth they appear under the
name of “thankfulness” that had been given to them by the inhabitants of that province. This,
indeed, did not prevent at all the fact that until the arrival of the Japanese the Khe-lang and
Hok-lo were living in continuous shie with each other. The Hok-lo of southern Fokien, whose
dialect, with slight differences, is the same as that spoken in Formosa, call Khe-lang, viz.,
guests, those, to whom, in the dialect of Canton, in China, is applied the nickname Hak-kas,
viz., terrible guests.
The Aboriginal Inhabitants of Formosa.
251
The Atayal, an amalgam of Chinese and Pre-Chinese elements, occupied
in the XVIth century the whole northern part, that is to say, not only the
mountains they inhabit to-day but also the plains where now is situated the
capital Taihoku. Under the name of Southern Atayal, they still live in the
plains of Polisia.
The Bunum who have kept less aloof from contact with the invading races
have lost entirely all the characteristics of their race. They are the lords of
the summits of Central Formosa. They may be identical with those tribes
mentioned by the Dutch historian Valentiin: “They live in the mountains and
speak a different language”, says this authority. Yet we do not know whether
they are Negritos or not.
The Paiwan seem to be of Malayan extraction. At present they live
in the southernmost part of the island. It is said that four centuries ago they
were lords of a flourishing kingdom, then comprising the whole south and
a part of the centre, where they afterwards were met with by the Dutch and
subsequently reduced to submission by the invaders.
As to their antiquity and origin, there is nothing left but some oral
traditions and the notices, most of them obscure and extremely vague, given by
several ancient Chinese historians. It is needless to say, that such material
can cast but a slight light upon the past history of these tribes.
Following the records we have referred to, the Atayal seem to be the oldest
inhabitants in the northern section. The first elements of their people might
have come from China. The Bunum have for centuries occupied the hills of
Central Formosa. It is said they are descendants of Malayans who had
landed on the eastern shores of the island. There they found the fertile country
inhabited by a black people, who are supposed to be the primitive inhabitants
of Formosa. Dispute and struggle soon arose. The black race, indeed of
inferior civilization, was conquered and absorbed by the higher civilized
intruders. The amalgam of these two elements afterwards retired to the
mountains which they now occupy. They had probably been dislodged from
their former home and pressed back by some more powerful new-comer
also of Xlalayan origin. The most extensive of all the tribes are the Paiwan.
Highly influenced by them, somatically as well as linguistically, are the
Tsalisen, Amis and Pyuma.
Chinese history furnishes some dates as to the antiquity of the
Formosan aborigines, but the conflicting statements make it difficult to arrive
at the truth.
According to the learned Prof. Ludwig Riess, several centuries before
the Christian era a people named Lonkius came from the north and arrived
at Formosa. There they settled down, spreading over the greater part
of the west. They were met with by the Chinese in the third century of the
Christian era. The authors of the Chinese Annals call them “negroes”. The
Chinese historian Ma-fuanlien records that in 605, during the reign of the*
Suv Dynasty, the emperor Yang-ti ordered a mandarin, Chu-kuan by name, to
set sail for the purpose of seeking unknown countries. A mariner, named Ho-
man, who had for some time had the intention of sailing in an easterly direction
252
Father José М. Alvarez, О. P.
for the same purposes, was ordered to accompany the mandarin on the voyage.
They arrived at the kingdom called Liea-kieu. As they could not understand the
language spoken by the inhabitants, one of the indigenes was seized and
embarked, and they returned to China. We are also told that the Chinese ex-
peditionaries were highly surprised at seeing in Formosa people different
from the ancient inhabitants they had already known formerly. According to
the same source of information, the people of the south were quite distinct
from those in the north, especially as far as their manners and customs are
concerned. They had black eyes, long noses, and were similar to the inhabi-
tants of Hu. This word signifies in the Chinese literature a “type” of non-
Mongolian race dwelling in Central Asia.
In the following year (606), the emperor again commanded the general
Ching-Ling to set out at the head of an expedition against Lieu-kieu 3, in order to
oblige its inhabitants to recognize the emperor’s authority and to pay him tribute.
Some of the inhabitants had to be brought to China, yet “the people of Lieu-
kieu were not willing to obey and revolted against the Chinese general”.
An attack was made the capital, palaces and houses were destroyed and
several thousand prisoners, both men and women, were taken. Ching-Ling
then retourned to China.
The name Kuen-lun is borne by several places and mountains in China, in
the East Indies and in different islands of Oceania. And this name is always
chosen to designate dwelling-places of Negroes, or of Malayans. Ling-nan,
a territory in the modern province of Kansi, was formerly inhabited by men
of non-Chinese origin. And according to the authors of the Suy Annals, those
foreigners had great resemblance to the ancient inhabitants of Formosa.
In 1430, during the Ming dynasty, the Chinese history speaks of the
eunuch Wan-san-ho, who, when returning from Siam, was obliged to put into
a harbour of the southwestern shores of the island. He found Formosa in-
habited by '‘barbarous races”; though he was treated cordially and well sup-
plied. Some other Chinese historian says: “the huts of the indigenes are
scattered around, occupying an area of about one thousand Li. There are a
large number of villages, each of them containing five hundred, six hundred
or even a thousand persons.”
Now, supposing the Chinese records, to be incorrect and even exaggerated
we can, however, arrive at the conclusion that Formosa must have been peopled
several centuries before the Christian era. The first Malayan tribes seem to
have then invaded the island. In the fifth and sixth century they became a
nation powerful enough to beat and dominate the primitive inhabitants. A new
competitor, of Malayan origin too, now appeared. They occupied the northern
section of Formosa, and were in all probability the ancestors of the Atayal. In the
south, the Paiwan began to spread and occupy a great extent of territory. The
highest degree of their grandeur and advancement they reached in Xllth
century. It was then that they crossed the strait, or channel of Formosa and
frightened the Chinese population by an unexpected landing and bold attack
on the coast of Fokien.
3 The name given by the ancient Chineses to Formosa.
The Aboriginal Inhabitants of Formosa.
253
New immigrations of tribes of alien origin have since contributed to
alter and complicate the character, .manners and customs, language, and so on,
of the Formosan aboriginal race; and this to such a degree that to-day it is
almost impossible to solve the question as to the origin and ethnical affinities
of the Formosan tribes. Among the new invading tribes, there were, for in-
stance, the Bisayas. They appeared in 1174—1189, landing on the coast of
Fokien. According to the Chinese records of that time, the Bisayas were a
most ferocious people with great eyes, using ironlances, and bamboos, which they
used to throw with force at their enemies. Terrien de Lecouperie says, they
might have crossed the strait and passed over to Formosa and given origin to
the name Piisaye, which later on was applied by the Chinese to the island
Formosa.
2. Names of the different groups. — The principal tribes and their
habitat. — Approximative statistics.
The tribes of the northern section of the island themselves Atayal.
In the centre, the east, the west and far into the south there are found the groups
named Amis, Pyuma, Bunum, Tsu-u, Tsalisen and Taiwan. Of course, the
branches are divided into several tribes, subtribes, clans, and so on, and each
one has a distinguishing title of its own. The northern tribes bear the name
Atayal, while those living in the south, yet belonging to the same group, call
themselves Pay at. And the inhabitants of nine Atayal villages situated at a
short distance from the Chinese villages of the Prefectura Shinchiku call them-
selves Saisset.
Many savage tribes are found in the neighbourhood of the vast and rich
plain of Central Formosa, situated between the mountains called Posia or
Polisia by the Chinese. Those who occupy the east and the south call
themselves Bunum. Some of them also call themselves Buhuan, or Kantaban.
The Chinese apply the name of Chui-huan, viz., savages of the water, to the
inhabitants of four villages situated on the borders of the lake called Candi-
dius by the Europeans, and jitsu getsutan, viz., lake of the floating sun and
moon, by the Japanese. Other neighbouring settlements are named Siek-huan,
viz., mature, or civilized savages. Of course, this appellation is given indis-
criminately to all the tribes which have been influenced by the intercourse with
their higher civilized Chinese neighbours.
The Chinese call Alisan-ban, viz., savages of Mount Alisan, the Tsu-u,
who live in the surroundings of this mountain, in front of the District of Kagi.
The Tsalisen of the mountains in front of the Port of Takao are styled ka-le-
lang by the Chinese 4. This word signifies a mountain situated in Asia, inhabi-
ted by uncivilized races of non-Chinese origin. The word is doubles synonv-
4 According to the highly authorized Chinese dictionary (Kang-hi), the two signs . . .
mean “ugly wooden figures used to make dollies’’. They are called Kale-hi in Formosa. Such
Kale-hi are made for the purpose of exorcising the devils, when somebody suddenly dies.
This name “ugly figures’’ seems to have been applied by the first Chinese invaders to the
savage tribes of Formosa.
254
Father José M. Alvarez, O. P.;
mous with Che-huan, viz., barbarous, uncivilized, not yet mature, a term
to very often used to designate the Igorrotos of Formosa.
Pa-le is, therefore, not of Formosan origin, as has been asserted by
some students. No relation seems to exist between this name and the mountain
of the same name worshipped by the Malayans.
The next to be mentioned are the Amis of the vast eastern plain, who are
subdivided into Amis of the North and Amis of the South. Their neighbours
are the Pyuma, who do not differ widely from them.
The southernmost section of the island is occupied by the Paiwan. They
are subdivided into the following great branches: Chakuvukubum, Pakurukul
and Parizarizao. Several tribes of the stock have reached a relatively higher
degree of civilization, due to the permanent contact with the Chinese.
The Atayal of the villages Linmongan, Urai, Pesia, and others, situated
in the neighbourhood of the capital of the island, apply the nickname
Bunbukan to the Chinese. This word probably signifies “foreigner” “inhabi-
tant of the plains”, in opposition to Atayal or “mountaineer”. The Tsalisen of
Kapiangan, Tukubul, Kananigan, Kulalut, in front of the port of Takao, surely
express analogous ideas by giving the name Pairati5 to the Chinese.
Groups Sub-groups Some T r i b üaogan
N. Atayac Marikouan Keito
Atayal < Taruko
Nansei
S. layal Musia Tandai
C. Bunutn .... Sibukun
' Gundai Alisan
W. Tsu-u .... Kanabu
N. Amis del Mokkui
Amis Siukoran
S. Amis del Pilam Pilam
SE. Pyuma . . . Chipon Simosan
W. Tsalisen . . . Kali
Chakubukubun Botan
S. Paiwan .... Pakarukal Kosun
Parizarizao Sub on
The territory occupied by the seven tribes, or branches mentioned above
embraces nearly seven thousand two hundred square miles, viz., the half of the
total area of the island. The Atayal have a much greater extent of territory
(about 3000 square miles) than any other distinct branch of the Formosan
‘ Or Paragas, as the Chinese are termed by the Paiwan.
The Aboriginal Inhabitants of Formosa.
255
aborigines. They are most ferocious and dreadful head-hunters. They use also
the art of tattooing, in great scale. The Ocean constitutes the eastern border of
their home. In the north, they are neighbours of the Chinese. The capital
Taihaku, or Taipeh is about four leagues distant from the first villages of the
Atayal. Their western neighbours are likewise Chinese. In the south they live
adjacent to the Bunum. And in the south east, they are neighbours of the
northern Amis.
The Bunum are hill tribes of the centre. They occupy a strip of
25 leagues of the central range, especially north of Mount Morrison
(4290 m.). The territory west of them belongs to the Tsu-u, whose western
neighbours are also Chinese. The fertile eastern sea-shores, about forty leagues
in extent, form the home of the Amis. The latter generally are of friendly
manners and peaceful customs. This section of the island is still to be invaded
by the Chinese and Japanese. To the south, also close to the sea-shores, are
found the Pyuma. Their home is a very small territory. To the north, they reach
the Bunum and Tsalisen. The northern neighbours of the latter are the Bunum.
To the west of the Tsalisen are found colonies and villages of the so-called
Pepo-huan. And to the south live the Paiwan. This branch reaches the
southernmost section of the island. Their eastern neighbours are named Koalut
and Botan. Both are extremely warlike and notorious, for they are regarded
as the murderers of the ill- fated shipwrecked crew of the North American bark
Rover, in 1867; and in 1871 they murdered part of the shipwrecked crew of
the Miyako. To the west are found the Siek-huan, viz., civilized savages, a plain
and most sociable people.
Virgin forests and impenetrable thickets with secular trees of most
precious wood cover the whole territory which is occupied by the aboriginal
tribes.
The statistics of the aboriginal inhabitants, as made in 1910 by order
This official record is regarded as exact, except for the figures given for
the Atayal, whose territory is not yet well explored.
The Amis, Pyuma and several other branches have been influenced by
owing and assimilated to their Chinese neighbours, to the close and permanent
contact with the invading race. They pursue some agriculture and have also a
256
Father José M. Alvarez, O. P.,
little home industry, while others, especially the Atayal, seem to be averse to
any kind of manual labor. The latter are hunting tribes. Of course, there are
some of them engaged in agricultural work; yet, generally, they prefer to walk
about the vast forests In search of game, honey and so forth. Authors of the past
century asserted, incorrectly however, that the aboriginal inhabitants of Formosa
had but temporary shelters, for they were always wandering abouth the woods.
There were, undoubtedly, transmigrations since the arrival of the Chinese in
1683. It is for instance, almost sure that the ancestors of the Amis,
Pyuma, Paiwan, Atayal and Tsalisen had been driven out from their primitive
home by the Chinese. But nomads, in the strict sense of the word, we think
have never existed in the island.
3. Appearance, physical and general characteristics.
The Igorrotes of Formosa have great beautiful black or brown eyes, an
agreeable and even noble countenance, notwithstanding their savage manners
and customs. The horizontal orbits of their eyes separate them from their
oblique-eyed Chinese neighbours. There are indeed oblique-eyed individuals
among them, for they have mixed very considerably with the Chinese. The head
is covered with blackish, smooth hair, yet not very abundant, nor very long,
owing probably to the lack of care and cleanliness. Blond haired individuali
have rarely been observed among them, and bare-headed people are likewise
extremely rare.
The Japanese Prof. R. Torii, however, states: “blond haired Igorrotes
are to be found frequently“. And Taylor says: “they have red hair and use
bracelets of silver, made by themselves”; and “they seem to be descendants of
the Dutch, who took refuge in the mountains, when they fled ferocious
Koxinga“.
The forehead is regular. The nose is straight, yet a slightly flattened
towards the nostrils. Very thick lipps appear among the Tsalisen, Pyuma and
Paiwan. Tendency to obesity is sare. The Tsalisen, and most of the Pyuma and
Paiwan, have round faces and strong limbs. They can run with great
speed. They have good eyes and are splendid marksmen. They are either dark
brown or blakish in complexion. The women of the villages Urai and
Linmongan, situated in the north, near the capital of the island are almost
red in colour and of a cheerful and agreable countenance. The Tangoos, as
well as the Atayal, are bronze in complexion and of a bad-looking appearance.
A similar complexion is found among the Bunum and Tsu-u, in the central
regions. They are called Chui-huan, viz., savages of the water, for they dwell
on the borders of lake Candidius. According to Taylor, the Diaramonk, a
Tsalisen branch of the southeast, “are rather black and let their hair and
finger-nails grow”.
Lighter shades of complexion are observed among the Bunum, Tayal
and northern Amis 6. The latter are generally strong and well built. Thev
6 See on this subject "Memoria de cosas pertenecientes á la Isla Hermosa en 1632”,
by Father Jacinto Esquivel, publ. in the "Correo Sino-Anamita, o Correspondencia de las
The Aboriginal Inhabitants of Formosa.
257
are much stronger than the western Paiwan, who are weak and
short in stature. The Paiwan of Botan, in the east are, however, tali
and strong. The same may be said of the Buhuan in the centre. They “are a
beautiful race, strong, tall and of fine complexion”, while, according to the
Japanese authors, Bunum, Tsu-u, Tsalisen and Paiwan are found to be of either
short or middling stature and of unprepossessing appearance, especially those
of the Bunum branch named Gundai. The latter may be regarded as the genuine
primitive inhabitants closely related to the Papuans, while the Atayal of the
north undoubtedly belong to the Malayan stock.
There is a strange tendency for crop, principally among the
females of the Bunum and their neighbours the Tayal of the south. That
“bunch” is called toa-am-kui viz., great womb, by the Chinese. It Is found
particularly in the district of Taulak, or Toroku (Japanese name), in the
central region ; in several Cantonese Khe-lang villages, and among the Bunum
and Tayal, who live in the mountains, not very for from each other. It is gene-
rally observed in female adults. Its origin used to be attributed to the influence
of the environment. The Chinese believe it to be due to the meat of an animal
named pong-hond, viz., “full of wind”, which is an article of the diet of the
tribes mentioned above.
The question as to the origin of the Formosan Igor rotes is somewhat
complicated. Judging from their physical features, the southern Paiwan in
many respects are like the Sannan and Shikishimo of Lyu-kyu. The Paiwan
of the east look very much like the Tagales of Luzon. The southern Amis
resemble the natives of the Caroline Islands. The so-called Chuihuan of the
centre, who belong to the Tsu-u and the Bunum, have a great resemblance to
the Malayans of Borneo and Singapore. Some Atayal bear a resemblance to the
Maori of New Zealand, while the Pepohuan of Baska, in the south, according
to Thomson, seem to be related to the Laos of Siam.
And the Tsalisen in front of the port of Takao in their physical features
closely resemble the broad type of Japanese peasant of the south, with his short
but strong limbs. In general, they are timid and reserved in the presence of
strangers. All the savages are extremely warlike, bold and fanatic of un-
bounded freedom. They were always disposed to take up arms in defence of
their liberty. The bride price is a head of an enemy (head hunters), which
at the same time is a proof that the youth has become man. When he has
brought home the head of his first slain enemy, the young man thereafter
is regarded as adult. They are very fond of brandy, yet without being immoral,
or degenerated.
The Amis and Pyuma, however, are a quiet and peaceful people. The
same may be stated of the tribes called Sick-huan, viz., mature savages, by
the Chinese, in opposition to the Che-huan, viz., green, not yet mature savages,
of the central range.
Of a ferocious nature are also the Paiwan, who are exceedingly averse
Misiones del S. O. de Predicadores” 1897, Vol. XXX, p. 18 passim. The original Manuscript
is preserved in the Archives of the monastery of Sto. Domingo, at Manila (Philippine Islands).
Anthropos XXII. 1927. 17
258
Father José M. Alvarez, O. P.
to any kind of trade with their neighbours. The Paiwan are revengeful in the
highest degree.
The Igarrotes, in general, are averse to every kind of manual labour,
excepting the Amis, who build fine houses and have a handsome home indu-
stry. During the agricultural season, they as well as their Pyuma neighbours
engage in agricultural work.
They are not strict moralists, though libertinage is severely punished in
accordance with the laws. established for it. Matrimony seems to be regarded
as a transcendental act in the life of man. Among the Tsalisen, however, the
man leaves the hut of his wife in case she has failed to become mother. By
this, the marriage is regarded as dissolved, and both are free and can marry
again.
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 259
Kraniologische Beobachtungen an feuer-
ländischen und australischen Schädeln.
Von P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter.
Vorwort.
Obwohl ich auf jeder meiner vier Reisen durch den äußersten Süden der Neuen Welt
mich ernstlich um Erlangung osteologischer Reste der Feuerländer bemühte, konnte ich ins-
gesamt nur 40 Schädel und die Skelette von drei Individuen heimbringen; denn jene Ein-
gebornen kennen keine Friedhöfe, ihre nomadisierende Lebensweise zwingt sie, den Toten
dort zu bestatten, wo er gerade sein Leben beschließt; endlich machen sie das Grab derartig
unkenntlich, daß selbst die eigenen Landsleute dasselbe aufzufinden nicht in der Lage wären,
weil die üppig wuchernde niedrige Vegetation im regenreichen antarktischen Buchenwald auch
ihrerseits jedwede Spur schnell verdeckt. Heutigentags ist es demnach mehr ein glücklicher
Zufall, wenn man in den Besitz von Knochenresten gelangt.
Eine nur oberflächliche Prüfung der einzelnen Teile eines feuerländischen Schädels ließ
mich bereits mehrere markante Rasseneigenheiten und deutlich hervortretende Spezialisationen
erkennen; auch das Körperskelett seinerseits trug manche Besonderheiten zur Schau. Daß die
Feuerländer ihrem Kulturbesitz nach den Urvölkern beizuzählen sind, wird allgemein zuge-
standen ; die nicht nur an Knochenresten, sondern auch am Lebenden selbst nachweisbaren
fortgeschrittenen Spezialisationen 1 stempeln ihrerseits dieselben zu einer sehr alten, in langer
Isolierung verbliebenen Rasse. Die genaue Analyse ihrer somatischen und osteologischen Be-
sonderheiten mußte um so dringlicher gefordert werden, da diese Eingebornen heute un-
mittelbar vor ihrem baldigen Untergang stehen 1 2 3.
Die körperliche Beschaffenheit eines jeden der drei Stämme soll in den bereits sich
in Vorbereitung befindlichen Monographien zur Sprache kommen; der besonderen Anregung
einiger Freunde ist es zu danken, daß auch die Bearbeitung der Knochenreste aus Feuerland
von Dr. V. Lebzelter und mir in Angriff genommen worden ist. Da er vor mehreren Monaten
sich zu Expeditionsreisen nach Südafrika begeben hat, wurden wir vor seiner Abfahrt darüber
schlüssig, daß es angebracht wäre, unsere bisherigen Resultate in der Form einer vorläufigen
Mitteilung zu bieten, sowie einleitend mit dem umfangreichen Plane unserer Arbeit die inter-
essierten Anthropologen bekanntzumachen. Gusinde.
Der Gesamteindruck der Körpergestalt eines jeden der drei feuer-
ländischen Stämme gibt das Charakteristische der amerikanischen Rasse
unzweideutig wieder; die hochgewachsenen Selk’nam;i im besonderen
markieren eine weitreichende Übereinstimmung mit den Tehuelchen Pata-
goniens; während die kleinen, mehr pygmoiden Yamana und Halakwulup
gewissen kleinwüchsigen Indianerstämmen des nördlichen Südamerika,
speziell im Amazonas-Tieflande, ähneln. Aber trotz der mehr allgemeinen
äußeren Gleichheit eröffneten sich bei genauer Zergliederung manche unver-
1 Vgl. Martin Gusinde: Anthropologische Beobachtungen bei den Ona-Indianern auf
Feuerland. „Tagesberichte der Deutschen Anthropologischen Gesellschaft“, Tagung Halle a. S.,
S. 76 ss. Augsburg 1926.
2 Die ausführliche Statistik und die Ursachen des Aussterbens dieser Indianer sind
nachzulesen bei M. Gusinde: Die Feuerländer einst und jetzt. „Tagesberichte der Deutschen
Anthropologischen Gesellschaft“, Tagung Halle a. S., S. 70.
3 Die hier zur Verwendung gelangte Form der Stammesnamen ist jene Fassung, welche
ich bei meinen Reisen als die einzig genaue festgelegt habe und welche deshalb in Zukunft
allgemeinerer Verwertung sich erfreuen sollte. So schreibe ich also Selk’näm statt Ona, Yämana
statt Yahgan, Halakwulup statt Alakaluf.
260
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
kennbare Besonderheiten, die als Rassenmerkmal sich ausgaben; beispiels-
weise war Giuseppe Sergi schon vor Jahren der Nachweis gelungen, daß
die Feuerländer in ihrem spezifischen Schädelbau, den er als Lophokephalie
bezeichnete, mit den Australiern weitgehende Übereinstimmungen zur Schau
tragen 4. Seinerseits konnte Rudolf Martin bei der monographischen Be-
arbeitung eines relativ umfangreichen Materials dartun, daß im Rumpf- und
Extremitätenskelett eine nicht zu unterschätzende Zahl von jenen Merkmalen
auftritt, die im gewöhnlichen wissenschaftlichen Sprachgebrauch als
„primitiv“ klassifiziert werden 5. In jüngster Zeit hat V. Lebzelter bei der
eingehenderen morphologischen Analyse eines besonders typischen Selk’nam-
Schädels, welchen M. Gusinde auf seiner zweiten Expedition erworben hatte,
neuerdings auf vielfache Übereinstimmungen zwischen diesem Objekte und
den Schädeln der austromelanesischen Rasse hingewiesen °. Zu voller Gewiß-
heit wurde die Tatsache rassiger Besonderheiten schon bei nur flüchtiger
Überprüfung des ausgiebigen Materials, welches M. Gusinde auf seinen vier
Reisen bergen konnte.
Die weitreichende Bedeutung, welche der Klarlegung der verwandt-
schaftlichen Beziehungen der Feuerländer — sei es der drei Stämme unter
sich, sei es zu ihren näheren Nachbarn oder entfernter wohnenden Mensch-
heitsgruppen — nicht nur im Dienste der Rassengeschichte der Neuen Welt,
sondern auch für die Lösung der Frage nach weit zurückliegenden Völker-
wanderungen überhaupt zufallen muß, hat uns zu dem Entschlüsse geführt,
das gesamte, in Museen oder Privatsammlungen erreichbare, aus Feuerland
stammende Schädel- und Skelettmaterial einer eingehenderen mono-
graphischen Bearbeitung zu unterziehen. Für die mögliche Verwirklichung
dieses gewiß etwas weitumspannen den Planes spricht günstig der vorteil-
hafte Umstand, daß Prof. Sergio Sergi im Verein mit weiteren Mitarbeitern
bereitwilligst die Untersuchung des Rumpf- und Extremitätenskelettes über-
nommen hat; demnach wird einzig und allein die Bearbeitung des kranio-
logischen Materials von uns selbst besorgt werden.
Die folgenden Zeilen erheben nur den Anspruch, als vorläufige Mit-
teilung gelten zu wollen. Diesem ihrem Charakter entsprechend, werden
frühere Veröffentlichungen nicht einbezogen; auch bleibt die eingehende
Beschreibung der einzelnen Teile weg und wir beschränken uns fast aus-
schließlich auf die Hervorhebung der sogenannten primitiven Merkmale. Um
aber die praktische Verwertbarkeit unserer metrischen Resultate etwas zu
steigern, wurden zum Vergleich jene Australier-Schädel herangezogen, welche
einst Rudolf Pöch heimgebracht und bereits eingehend beschrieben hat7. Die
* Vgl. Giuseppe Sergi: Antropologia fisica della Fuegia. „Atti della Reale Accademia
Medica di Roma", Anno XIII, Vol. III, p. 33. Roma 1887.
5 Vgl. Rudolf Martin: Zur physischen Anthropologie der Feuerländer. „Archiv für
Anthropologie“, Bd. XXII, S. 155—218. Braunschweig 1893.
* Vgl. Viktor Lebzelter: Ein Onaschädel aus Feuerland. Congrès International des
Américanistes, S. 422—443. Göteborg 1925.
7 Vgl. Rudolf Pöch: Studien an Eingebornen von Neu-Südwales und an australischen
Schädeln. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien“, Bd. XXXXV, S. 12—94. Wien 1915.
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln.
261
von ihm damals nicht abgenommenen Maße haben wir nachgeholt; Herrn Prof.
Dr. Otto Reche schulden wir Dank für die freundliche Erlaubnis zur Benutzung
dieser wertvollen Objekte, welche im Anthropologisch-Ethnographischen
Institut der Universität Wien geborgen sind. Da die Fertigstellung der
geplanten Monographie angesichts der weitläufigen Zerstreutheit des
Materials noch einige Zeit auf sich wird warten lassen müssen, mögen die
hier gebotenen Resultate als ausreichende und exakte Grundlage für die
Beurteilung eventueller verwandtschaftlicher Beziehungen der Feuerländer zu
den Australiern dienen. Bei Bewertung der einzelnen Merkmale haben wir
uns dem Vorgehen Sarasin’s 8 angeschlossen.
Als Grundlage für die folgenden Ausführungen dienten die Yamana-
Schädel aus den Museen in Rom und Florenz, zusammen dreißig; außerdem
elf Selk’nam-Schädel, von denen drei dem Museum in Dresden gehören; die
übrigen, sowie sechs Halakwulup-Schädel, entstammen der Privatsammlung
Gusinde’s. Es ist uns eine angenehme Pflicht, den Herren Professoren Sergio
Sergi (Rom), Aldebrandino Mochi (Florenz) und Bernhard Struck
(Dresden) für die Überlassung dieser Objekte zum Zwecke genauer Unter-
suchung bestens zu danken. Es sei eigens darauf hingewiesen, daß über die
Zuteilung der hier besprochenen Schädel an jeden einzelnen der feuer-
ländischen Stämme nicht der geringste Zweifel besteht; dieser Umstand erhöht
den Wert des merkwürdigen Ergebnisses einer weitestreichenden Überein-
stimmung jener unter sich, obwohl der eine als große Rasse, die beiden
anderen als pygmoide Formen sich erweisen.
30 Yamana-Schädel,
6 Halakwulup-Schädel,
11 Selk’nam-Schädel
gelangten also zur metrischen Bestimmung und das Resultat der Untersuchung
ist in den folgenden Zeilen summarisch niedergelegt.
I. Vergleich der einzelnen Merkmale des Gehirnschädels.
1. Schädelgewicht.
Ein hohes, sowohl absolutes als auch relatives Gewicht des Schädels
gilt allgemein als altertümliches Merkmal. Tatsächlich läßt sich dasselbe
einerseits bei den Australiern, anderseits bei unseren Feuerländern nach-
weisen; bei den Halakwulup im besonderen scheint dieses Maß gegenüber
dem der beiden anderen Stämme etwas geringer zu sein.
2. Kapazität
Durchgehends wird die Ansicht vertreten, daß ein Typus um so alter-
tümlicher sei, je niedrigeren Schädelinhalt er aufweist; als Grundlage dafür
dienen mit Recht die Eingebornen des australischen Festlandes und bis zu
gewissem Grade auch die eigentlichen Pygmäen. Trotzdem fehlt es nicht an
Menschheitsformen, denen unzweideutig ein hohes Alter zugeschrieben
H Vgl. Fritz Sarasin: Anthropologie der Neu-Caledonier und Loyalty-Insulaner. Berlin
1916—1924.
26 2
P. Martin Gusinde, S. V. D„ und Dr. Viktor LebzElter,
werden muß und welche bei einer Gegenüberstellung zu rezenten Rassen eine
sehr hohe Kapazität vorweisen; erinnert sei an die Neandertaler, die Schädel
von Piltdown, Boskop und Rhodesia, sowie an die Eskimo und endlich an
die Feuerländer. Doch ist Olygenkephalie auch bei den Yamana und Halak-
wulup nicht selten. Die beigegebene Kurvenzeichnung liefert ein ausreichendes
Bild von der Verteilung der Kapazitäten bei den Feuerländern und bei den
Australiern.
3. Die absoluten Längenmaße der Schädel.
Entsprechend der niedrigeren Kapazität erweisen sich auch die abso-
luten Dimensionen geringer bei den Australiern einerseits und bei den
Halakwulup und Yamana anderseits; außerordentlich hoch dagegen bei den
Selk’nam. Fänge und Breite differieren ungefähr um dasselbe Ausmaß.
Dagegen ist die Schädelhöhe bei den Feuerländern nur um wenig größer,
die Ohrhöhe im Mittel fast gleich. Ein wichtiger Unterschied im Schädelbau
scheint sich in der Beurteilung der Differenz von Nasion-Inion und Nasion-
Lambda zu ergeben; beträgt dieselbe bei den feuerländischen Gruppen im
Mittel nur 3 /77/72, so erreicht sie bei den Australiern 7 mm. Die Schädelbasis-
Länge ist bei beiden Gruppen nahezu identisch. Eine gewisse Bedeutung
legen wir der Breite zwischen den Gristae supra-mastoideae bei, insofern
dieselbe bei Feuerländern und Australiern nur wenig kleiner als die größte
Euryenbreite ausfällt.
4. Der Längen-Breiten-Index.
Einen niedrigen Längen-Breiten-Index registriert man als altertümliches
Merkmal. Dieser gibt jedoch bekanntermaßen nicht die wahren Dimensionen
der Schädelkapsel wieder, da bei Abnahme der größten Länge ein bedeu-
tender Vorbau der glabellaren Region ebenso wie lokale Bildungen, speziell
Ausladungen der Flinterhauptschuppe, ihren abändernden Einfluß auf jenes
Maß geltend machen. Extreme Formen der Dolichokephalie halten wir
übrigens nicht für das Altertümlichere, vielmehr mesokephale Formen, wie
solche auch bei den Pygmäen angetroffen werden. Bei unserem feuer-
ländischen Material hat außer der absoluten größten Schädellänge auch die
größte Länge vom Nasion aus ihre Berücksichtigung gefunden. Die Ver-
teilung der Längen-Breiten-Indices bei Feuerländern und Australiern gibt
die unten eingeschaltete Kurvenzeichnung wieder.
5. Der Breiten-Höhen-Index.
Als weiteres Charakteristikum hohen Alters gilt die nur schwache Aus-
gestaltung der Tubera parietalia in Verbindung mit einem steilen seitlichen
Abfall der Schädelwände. Auch unter Berücksichtigung dieser Formverhält-
nisse, welche teilweise die bereits erwähnte Lophokephalie begründen,
stimmen Feuerländer und Austromelanesier vollkommen miteinander überein.
6. Der transversale Kraniofacial-Index.
Eine mächtige Breitenentwicklung des Gesichtsschädels im Vergleich
zum Gehirnschädel darf ebenfalls als altertümliches Merkmal gewertet
v/erden. Wiederum ergibt sich auch für den transversalen Kraniofacial-Index
Kraniologische Beobachtungen an ieuerländischen und australischen Schädeln.
263
der Feuerländer und Australier ein sehr hoher Wert. Um das nähere Ver-
hältnis in seinen Einzelheiten darbieten zu können, haben wir einerseits die
relativen Maße nach dem von J. Szombathy auf gestellten Schema berechnet9,
anderseits das Verhältnis der größten Schädelbreite zu den sonstigen Breiten
des Schädels festgehalten.
7. Der transversale Frontoparietal-Index.
Der hier in Frage stehende Index fällt für die Australier in Wirklichkeit
höher aus als für die Feuerländer. Wir möchten jedoch diesem Merkmal
keine übermäßige Bedeutung zuschreiben, da das Planum supraorbitale bei
den Feuerländern weit lateralwärts vorgebaut ist, wodurch die Bestimmung
der kleinsten Stirnbreite vielfach auf Schwierigkeiten stößt. Was die weiteren
hier einschlägigen Einzelheiten betrifft, so sei auf die sich anschließenden
Tabellen verwiesen.
8. Die Winkel am Sagittaldiagramm.
Unter Benützung und Erweiterung der von Klaätsch, Fürst-Hansen,
Schlaginhaufen und Lebzelter eingeschlagenen Methoden10 haben wir
von jedem Schädel das Sagittaldiagramm hergestellt und an demselben die
verschiedenen Winkel bestimmt. Die Ergebnisse wurden in einer besonderen
Tabelle vereinigt und bei deren Einsichtnahme ergibt sich wiederum eine
weitgehende Übereinstimmung zwischen Feuerländern und Australiern. Aus
den relativen Mittelwerten wurde für jede Gruppe ein Sagittaldiagramm
konstruiert, welches weitgehenden Vergleich ermöglicht.
9. Das Os frontale.
Selbst den in anthropologischen Fragen weniger Kundigen erinnert
die allgemeine Ausgestaltung des Os frontale unserer Feuerländer an das
Vorhandensein australoider Züge.
Eine besondere Besprechung erfordert die supraorbitale Region; denn
gerade die genauere Analyse eben dieser Verhältnisse bei unseren Ein-
gebornen gemahnt uns, die Befunde der in Frage stehenden Gegend weit
vorsichtiger zu beurteilen als dies gewöhnlich geschieht. Überraschender-
weise können bei den Feueiiändem alle Bildungen von völlig glatter Stirn,
wie sie das Europäerweib charakterisiert, in einer stufenweise sich steigernden
Ausprägung bis zur ausgesprochenen Torusbildung nachgewiesen werden.
Wir finden die folgenden Entwicklungsgrade:
a) Eine glatte Stirn mit leichter Aufwölbung der glabellaren Region.
b) Kleine Arcus superciliares, wie bei europäischen Männern
(CuNINGHAM-ScHWALBE: Typus I).
9 Vgl. Josef Szombathy: Tabellen zur Umrechnung der Schädelmaße auf einen Raum-
inhalt von 1000 Kubikzentimeter. Wien 1918.
10 Vgl. Klaatsch : Kraniomorphologie und Kraniotrigonometrie. „Archiv für Anthro-
pologie“, N. F. Bd. VIII, S. 1. Braunschweig 1909. — Fuerst-Hansen : Crania groenlandica.
Kopenhagen 1915. — Otto Schlaginhaufen: Die menschlichen Skelettreste aus der Stein-
zeit des Wauwilersees (Luzern). Zürich 1925. — Viktor Lebzelter: Die Stellung der Funde
von Egolzwil. „Mitt. d. Anthrop. Ges. in Wien“, Bd. LVI, S. HO—118. Wien 1926.
264
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
c) Große Arcus superciliares, die in der Glabellargegend zu einem
gewaltigen Wulst vereinigt sind; wohingegen ihrerseits die supraorbitalen
Felder zwar stark seitlich ausladen, ohne aber eine besondere Wölbung auf-
zuweisen.
d) Die Arcus superciliares in gleich deutlicher Ausbildung wie bei c)y
außerdem aber das Trigonum supraorbitale ebenfalls stark gewölbt; es
bleibt jedoch die Grenze zwischen den beiden Wölbungsgebieten trotzdem
erkennbar.
e) Der formvollendete Torus supraorbitalis.
Bei vereinzelten Individuen ist die ausgesprochene Form eines wahren
Supraorbital-Schirmes nachweisbar, wie dieser schon früher als den Austra-
liern eigen bekanntgegeben wurde.
Der Torus sagittalis ist bei Feuerländern wie bei Australiern meist
ebenso deutlich, wie deren Tubera frontalia ihrerseits schwach entwickelt
sind oder überhaupt fehlen. Die Schläfen fallen bei beiden Gruppen meist
flach ab, die Lineae temporales kommen sehr hoch zu liegen und sind stark
gekrümmt.
Der Stirnneigungswinkel, welchen die Nasion-Bregma-Linie mit der
Frankfurter Horizontalebene bildet (nach Martin: Maß: 32 [1 ß]), ist bei
beiden Eingebornengruppen fast gleich, ebenso der Wölbungsindex des
Os frontale in sagittaler Richtung.
Besonderes Interesse erweckt der sagittale Krümmungswinkel des
Stirnbeines: er beträgt bei Europäern 130°, bei Australiern 134°, desgleichen
bei Feuerländern 134°, hingegen beim Neandertaler 139°.
10. Das Os parietale.
Im Bau des Parietale spiegelt sich besser als durch andere Schädel-
knochen die Konstruktion des von seinen Weichteilen überlagerten Schädels
wider. Mit Rücksicht darauf haben wir daher bei Australiern und Feuerländern
außer den bisher bekannten Wölbung®-Indices auch noch Sehnen und Bogen
vom Pterion zum Lambda und vom Bregma zum Asterion abgenommen, um
daraus die dazugehörigen Wölburigs-Indices zu berechnen. Die Überein-
stimmung ist, wie aus der Tabelle ersichtlich, eine sehr weitgehende.
Bei Australiern wie bei Feuerländern sind die Tubera parietalia sehr
schwach ausgeprägt; die Lophokephalie ist gerade im Gebiete der Sagittal-
naht besonders markiert und Dickenverhältnisse der Knochen wand hoch
gesteigert. Hier sei eingefügt, daß die eigentümliche Gestaltung der uns eben
beschäftigenden Parietalgegend beim Alten von La Chapelle-aux-Saints
hauptsächlich den merkwürdigen Eindruck, welchen sein Schädel hervorruft,
bestimmt. Außerdem ist das Scheitelbein eben jener Knochen, an dem sich
Alterserscheinungen mehr als anderswo manifestieren; ja bei dünnwandigen
Schädeln, z. B. bei Ägyptern, kommt es sogar, auf Grund weitgehender
Resorptionen, zu einem Einsinken der Schädeldecke beiderseits der
Sagittalnaht.
Wie aber gestalten sich die Verhältnisse bei dickwandigen Schädeln?
Auch bei europäischen Individuen mit dicker Schädel wand nimmt, wenngleich
Kranlologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 265
nur in geringerem Grade, infolge einiger, nicht näher bekannter Umlagerungs-
prozesse, der Schädel die Form einer abgeflachten Kugel an: eine Er-
scheinung, welche beim Alten von La Chapelle-aux-Saints in so extremer
Ausbildung angetroffen werden kann. Nun charakterisieren sich die Feuer-
länder ihrerseits als eine Rasse, für welche eine ausgesprochene Tendenz zur
Hypertrophie des Knochengewebes als besondere Eigentümlichkeit in An-
spruch genommen werden muß; nicht nur besteht eine Neigung zur Aus-
gestaltung von kräftigen Muskelleisten und von Exostosen überhaupt, sondern
es findet sich außerdem gar nicht so selten in der Gegend der Scheitel-
fontanelle eine Aufwulstung, deren Grenzen und Form mit denjenigen der
Fontanelle selbst zusammenfällt; also eine Erscheinung, wie sie ähnlich auch
Pithecanthropus vorweist. Senile Evolutionsvorgänge führen auch bei den
dickwandigen feuerländischen Schädeln zu einer Abflachung der oberen
Schädelwölbung, die in ihrem Endstadium jene Ausbildung widerspiegelt,
welche der oben erwähnte Schädel von La Chapelle-aux-Saints erkennen läßt.
Als nahezu klassisches Beispiel für die besprochenen Umbildungsprozesse
kann der Schädel eines alten Mannes aus der Sammlung in Rom gelten.
11. Das Os temporale.
Auch dieser Schädelknochen weist eine Reihe von Merkmalen vor,
welche als australoid bezeichnet werden dürfen. Der Oberrand der Schläfen-
schuppe verläuft meist fast horizontal oder fällt von vorn nach hinten pro-
gressiv ab. Das Foramen stylomastoideum ist sehr weit vom Außenrande
entfernt. Endlich treten in der Ausgestaltung der Fossa glenoidalis einige
primitive Züge zutage, wie aus der entsprechenden Tabelle ersichtlich wird.
12. Das Os occipitale.
Wie es kaum zu erwarten war, sind die Übereinstimmungen des Hinter-
hauptbeines der Feuerländer und der Australier ausnahmsweise weitgehende.
Im besonderen seien hervorgehoben:
a) Die relativ bedeutende Länge der Unterschuppe im Vergleich zur
Oberschuppe.
b) Die ziemlich scharfe Abknickung der ganzen Hinterhauptschuppe
in der Iniongegend.
c) Endlich der in den meisten Fällen formvollendete Torus occipitalis.
Wiederholt ist in der Literatur darauf hingewiesen worden, daß die
Ausgestaltung des Torus occipitalis mit der Ausbildung der eigentlichen
Muskelansätze und dieser Gegend überhaupt wenig oder nichts zu tun habe.
Wir konnten an dem Schädel eines zirka vierjährigen Kindes, welcher in der
Sammlung zu Florenz uns zugänglich gemacht wurde, einen außerordentlich
kräftigen Torus mit merkwürdig glatter Oberfläche konstatieren. Wir sind
somit zur Schlußfolgerung berechtigt, daß die Ausbildung eines eigentlichen
Torus occipitalis ein Rassenmerkmal sui generis sein muß, welches den
Feuerländern in gleicher Weise wie den Austromelanesiern und der Neander-
talgruppe zukommt.
266
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
Als weiteres altertümliches Merkmal darf noch die Tatsache verzeichnet
werden, daß das Hinterhauptloch auffällig weit nach rückwärts gelagert
ist. Die weitere Konfiguration wird aus den beigegebenen Tabellen deutlich
erkennbar.
13. Der Unterkiefer.
Im Gesamtbild erscheint der feuerländische Unterkiefer etwas graziler
und leichter gebaut als der australische; ersterer weist in den meisten Fällen
ein gut entwickeltes Kinndreieck auf, bei dem die Tubercula mentalia häufig
stark hervortreten. Merkwürdig ist im inneren Kinnwinkel eine typische
Spina-Bildung mit deutlich ausgeprägter Fossula supraspinatum, welche am
Grunde in ein Gefäßloch ausläuft; diese Erscheinung fehlt nur in seltenen
Fällen. Demnach sind spezifisch primitive Züge am feuerländischen Unter-
kiefer nur spärlich vertreten.
Z u s ammenfassu n g.
An der Hand eines relativ umfangreichen, den Australiern und Feuer-
ländern angehörigen Materials ist es sohin gelungen, den ausreichenden
Nachweis zu führen, daß sowohl im Bau der einzelnen Knochen, wie in der
gesamten Gestaltung des Gehirnschädels weitgehende Übereinstimmungen
vorhanden sind: Übereinstimmungen, die sich großenteils auch auf die
Neandertalrassen erstrecken. Anderseits aber findet sich, wie aus den Größen-
dimensionen hervorgeht, eine kleinere Reihe von Merkmalen, welche die
Feuerländer zwar mit der Neandertalgruppe teilen, nicht aber mit Austro-
melanesiern. Aus dieser Feststellung leitet es sich bereits ab, in welchem
Sinne die Verwandtschaftsverhältnisse dieser Gruppen zu einander beurteilt
werden müssen: Sie weisen zweifelsohne auf eine ursprüngliche Zusammen-
gehörigkeit hin; alle beherrscht ein gewisser gemeinsamer Stil des Bauplanes,
der sich bis in kleine Einzelheiten geltend macht. Neue Bekräftigung und
Stütze erhält diese Voraussetzung auch von der Analyse des Gesichtsschädels
her, welcher die sich anschließenden Zeilen gewidmet sind.
I!. Vergleich der einzelnen Merkmale des Gesichtsschädels.
Die bedeutenden Dimensionen des Gesichtsschädels bei den Feuer-
ländern, ihre vielfach gesteigerte Höhe des Gesichtes, bringen unsere Ein-
gebornen unter dieser Rücksicht in einen gewissen Gegensatz zu den Austro-
melanesiern; aber da dieser Gegensatz sich nicht besonders merklich in den
Variationsbreiten und Mittelwerten manifestiert, braucht er wohl kaum als
sehr relevant angesehen zu werden. Daß jedenfalls auch im Bauplan des
Gesichfsschädels weitgehende Übereinstimmungen zwischen den in Frage
stehenden Rassengruppen vorhanden sind, das lehrt uns das Verhalten der
ScHWALBE-SARAsiN’schen Gesichtsfelder zu einander. Wir schalten folgende
kleine Tabelle ein als Auszug aus einer größeren Liste, welche Schlagin-
haufen (lib. cit., S. 60) zusammengestellt hat, und fügen die Maße unserer
Feuerländer an:
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 267
Rassengruppen Oberes Gesichtsfeld Mittleres Gesichtsfeld Unteres Gesichtsfeld
Schweizer (nach Schlaginhaufen) .... 48-4 290 226
La Chapelle-aux-Saints 297 37-8 32-4
Gibraltar 36-1 42-2 21-7
Australier 391 319 29-0
Feuerländer 36-1 35-8 28-1
Demnach scheinen die Feuerländer, was ihre Gesichtsfelder anbetrifft,
der Neandertalgruppe sogar näherzustehen als die Australier.
Aus den einzelnen Teilen des Gesichtsschädels sei ferner noch hervor-
gehoben, daß die nasalen Fortsätze des Oberkiefers bei den Feuerländern
außerordentlich kräftig entwickelt sind und daß der Nasenrücken ziemlich
hoch zu liegen kommt.
in der Gestaltung des oberen Teiles der Nasenregion unterscheiden sich
also Feuerländer und Australier weitgehend von einander. Dagegen läßt
die untere Begrenzung der Apertura pyriformis wieder große Überein-
stimmungen, die sich vornehmlich in der Ausprägung von Fossae praenasales
manifestieren, erkennen. Um noch die Orbitalregion zu erwähnen, so- sei
darauf hingewiesen, daß das Lacrymale bei unseren Eingebornen etwas
merkwürdig gestaltet erscheint: der Tränenkanal ist sehr geräumig und die
Crista lacrymalis findet sich etwas abliegend von der Stelle, an welcher man
sie gewöhnlich antrifft.
Sekundäre rassenhafte Verschiedenheiten in einzelnen Details treten
demnach am Gesichtsschädel scheinbar häufiger auf als am Gehirnschädel,
welch letzterer die altertümlichen Züge besser bewahrt haben dürfte. Am
vegetativen Abschnitt des Gesichtsschädels darf höchstens die bedeutende
Längenentwicklung der postmolaren Fläche des Alveolarfortsatzes als ein
gemeinsames altertümliches Merkmal gebucht werden.
Im Rahmen dieser vorläufigen Mitteilung können weitere Einzelheiten
nicht zur Sprache kommen; die beigegebenen Maße orientieren jedenfalls
teilweise über die Entwicklung und Ausgestaltung der einzelnen Gesicbts-
knochen.
Abschließend sei nochmals die durch obige Abhandlung außer Zweifel
gestellte Übereinstimmung der kraniologischen Besonderheiten zwischen
Feuerländern und Australiern einesteils, und das Vorhandensein einer
größeren Reihe von allgemein als „primitiv“ klassifizierten Eigenschaften bei
jenen Eingebornen andernfeils unterstrichen. Wir dürfen woraussetzen, daß die
für die nächste Zukunft geplanten weiteren Untersuchungen das bisher
gewonnene Resultat nicht nur nicht im wesentlichen abändern, sondern
vielmehr noch stützen; dann soll die rassenhafte Gleichstimmigkeit und das
Unterschiedliche jener beiden Rassengruppen in seinen Einzelheiten zu aus-
führlichster Darstellung gelangen.
268
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
1. Maße des Gehirnschädels.
5 iS C/3 G I 1
& cd SjO pH 03 <v § •o ja E o> c o C <D 5 C/D CJ G .2 £ & o *C/3
Stammes- G Qj ÖjO ca so -r M o. SP co ££ CQ Ja
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ca :2 Ö o ^ E o > cn 03 z z "co 03 Z 03 z <D CO
Yamana(m.") V." 178—192 172—189 171 — 182 166-179 126—141 95—110 128-143
M.” 185 181 177 174 135 103 136
Yamana(f.") V. 171 — 185 167—182 162—174 158-175 124—135 96-103 126—135
M. 177 174 169 167 131 98 131
Yamana (m. V. 171-185 167—189 162—182 158—179 124-141 95-110 126-143
u. f.) . . M. 181 177 173 170 133 100 134
Selk’nam . V. 188-202 183—196 180-194 181-192 133-153 101 — 115 132—143
M. 194 189 185 186 142 107 137
Halakwulup V. 176—193 172—190 168—187 162—184 124-143 92—106 129-145
M. 186 182 178 174 135 101 135
Feuerländer V. 171—202 167-196 162—194 158-192 124-153 92—115 126-145
M. 187 183 179 176 136 102 135
Australier . V. 166—203 — 155—185 144—180 120-144 87—111 113—141
M. 177 172 165 132 99- 130
(D O (D <D <D fcuO g 22 M e c 22 o =cd
Stammes- name Js o <D N 03 Größte Schädelbreii Crista-Breit Kleinste Schädelbreii | JS JE* cd O i- N <U •c ja o E b 3 ja 'S ° O w N qj 'S JD O ¡3 «j cx 03 ¥ ’S :o3 Ä
o X K CO
V. 102—121 137-152 134-148 77-94 507-538 500-532 1248-1560
Yamana (in.) M. 115 143 141 86 527 519 1406 1
Yamana (f.) V. 103-121 125-142 125-143 81 -97 472-525 470-511 1160-1370, 1273 !
M. 111 135 132 92 500 494
Yamana (m. V. 102-121 125-152 125-148 77—97 472-538 470—532 1160-1560
u. f.) . . M. 113 139 136 89 513 506 1339
Selk’nam . V. 114-120 139-150 134-149 79-96 516-561 504-543 1300-1550
M. 117 142 143 87 543 527 1430
Halakwulup V. 106—122 132-144 131-149 80-94 494-542 490-526 1170-1505!
M. 114 135 137 85 519 510 1347
Feuerländer V. 102—122 125—152 125-149 77-97 472-561 470-543 1160-1560
M. 115 139 139 87 525 514 1372
Australier . V. 105—121 116-139 112-140 455—558 970—13401
M. 114 128 126 — 506 — 1180 i
11 V. = Variationsbreite, M. = Mittelwert, .m. = männliches, f =- weibliches Geschlecht.
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 269
Stammes- name Transversalbogen Mediansagittal- Bogen In % des Mediansagittal- Bogens Gewicht des Calvarium Gewicht des Unterkiefers
Frontal- bogen 1 Parietal- bogen Occipital- bogen ]
V. 297-325 355-39029-2-356 30-1-357 305-380 492- 1107 82-146
Yamana (m.) M. 311 375 340 32-9 33 1 848 119
j „ V. 291-317 342-379 328-34-8 27-4-348 304-370 491 -845 75-119
\amana (f.) M. 302 357 339 32-4 337 678 90
Yamana (m. V. 291-325 342-390 29-2-356 274-35-7 304-380 491-1107 75—146
u. f.) . . M. 306 366 339 326 33-4 763 104
V. 292 319 365-393 326 365 315-37 9 290-328 645 - 870 107-126
- Selk’nam . M. 304 383 339 347 314 729 116
V. 290-311 350-395 31 1-349 335-35 1 29-9-327 584-887 70—146
Halakwulup M. 303 372 336 35 2 31 2 740 102
V. 290-325 342-395 29-2 -365 274-37 9 290-328 491-1107 70-146
M. 304 374 338 349 31 3 744 107
V. 280-315 325-393 — — — 387-875 51-127
M. 301 357 317 12 317 12 36-6 12 627 90
12 Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
to
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Yamana (m.) Yamana (f.) Yamana (m. u. f.) . . Selk’nam . Halakwulup Feuerländer Australier Stammes- name Yamana (m.) Yamana (f.) Yamana (m. u. f.) . . Selk’nam . Halakwulup Feuerländer Australier . Stammes- n a m e
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CO CO CO CO CO CO p to cp — 09 — co p 9° p'f)ocdp9°pY'p°° 09 ( cpZ- epp — p-;i — ~j2oo,L 4^ d> 0 0jOPOCDO-4O — q 49 49 49 tO — tO cf) cf) 00 CO 4L p CristabreiteX 100 Euryenbreite PO) —4 P P —4 P 09 cp O CO P O CT) —4 — —4 tö —4 Ol—4 tö —4—4—400—4—4 W ! to | to j i W i 4^ 1 W oi —4 Ol -4 P—40-40-4t0-4p —4 pp P 49 00 00 P pp p — p p p Längen-Höhen- ludex
00 00 00 oc 00 00 Cp tO 00 O tO O no coco pqpPoopooPqop COi°i w f' W I ui I ^ [ (!) | p'öco Ö(b4^COUtCOOÖ04icb 09 00 O) CO 00 CO " P tit dl © ® 0 Biaurikular- breiteXlOO Euryenbreite CO CO CO CO CO co co — O P p — — — 07*50?5 CO^CO®ffl’fcO?cof to ö O) ö ~-jPO)PpP—lPpP 00 — Po OOO4L0WOPOPO — P O P to o to to p —i P tö P tö Breiten-Höhen- Index
00 00 00 00 00 00 09 09 -4 09 09 49 co C0 ® CO ^ CO ^ CO ^ CD ^ CO ^ to I to I to 1 u 0 I 0 1 o- tö — P tdcOOCOit^COOOCOÖC 09 -4 00 -4 -4 P P -4 cf> ö ö 00 Größte Mastoidal- breiteXlOO Euryenbreite Ol 4* Ol Ol 4^ 4s» Ol P Ol p 00 P CJ1 49 P ^ P ^ p'/'pfoCf©®©® — ! — j p ! to 1 to j to | W P 4L P p P P P — P Ö P tö P —t 00 4» tO 00 00 P W 4L tö 4L 4L 4L 00 Längen-Ohrhöhcn- Itidex
-ot -~a -^t —.t —j — 00 — 09 09 09 -4 ^ C0C*>-4l^-4<~>-4tP-4i:p I CO I 0 | 00 00 I 00 00 1 1 tö 00 4L-oooooopoopoopoo -4 tO —4 —4 P —4 P 0 p p -4 p AsterienbreiteX 100 Euryenbreite -4 00 -4 -4 -4 -4 to p 00 to to to CO 00 <■" oo’pooT!cocf,ooV,pcf> ö 1 «S» 1 1 w 1 -? 1 1 P | 1 OOP — 00tO00PP4*>P-400 » — 4» P — — Ol —4 -4 P -4 —4 00 Breiten-Ohrhöhen- index
00 00 CO <0 CO co P Ol —4 p 0 p P P ^ P^O^P^P^'ol* 0 j co ,1 ooPtoPooT-^PtoL» 0' -40 WO — OOOOOÖOPO - 00 4* P 00 4* 00 O) CÖ -4 04 00 d) Transversaler Craniofacial-Index P p PPP PP 09 09 p 00 09 P 09 -4 2 p P Q©pd>pbptOptjj OO 1 P | P j 4* j —4 | "4 J P | 6 G0 04 -4 —1-4COPW-40Ö-4CÖP — 49 49 p — — P tö P p p 4L 4L 4L Transversaler Frontoparietal-Index
-4 -4 -4 -4 -4 -4 .£>• P 4* P P CO 00 —4P -4P 00 — M 04 00 04 GO P w 1 P I 0? | p | - | — | — | p 1 P00 -00UG0 04 00tO05P00 _ O) — P P P p " p p p P p 49 Größte StirnbreiteX 100 Euryenbreite
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!. Indices des Gehirnschädels.
Kraniologische Feobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln.
271
3. Relative Maße des Gehirn- und Gesichtsschädels.
Stammes-
name
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Yamana (m.) i
Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam .
Halakwulup
Feuerländer
Australier
V.
M.
V.
M.
V.
M.
V.
M.
V.
M.
V.
M.
! V.
M.
154-178
165
156-171
163
154-178
164
168-178
172
162-171
169
I ' i
154-178
168
150-182
168 14
122-136
128
119-130
124
119- 136
126
120— 133
125
122-130
126
119-136
126
110—131
121 14
81-88
86
77—90
84
77—90
85
75-85
82
82—91
84
75-90
84
79-96
87 14
99—107
104
96-105
101
96-107
102
92-108
101
94—105
100
92—108
101
94-107
101 14
103—118
111
99-110
105
99—118
108
116—125
117
100-121
114
99—125
113
95—123
108 14
94-110
100
88-109
97
88-110
98
94-111
100
98-105
101
88-111
100
89 106
98 ,4
68-87
77
67-82
75
67-87
76
71-81
77
70-83
77
67-87
77
Stammes-
name
CJ
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Yamana (m.)
Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam
' Halakwulup
i Feuerländer
Australier .
106-123] 118-126
116 121
108- 124 118-125
113 121
106-124 118—126
114 121
113-124 120-129
118 122
109- 119 120-128
115 122
106-124 118-129
116 122
97—123, 107—133
112 14 ! 123 14
93- 108
103
94- 113
103
93—113
103
101-106
104
96-110
103
93-113
103
99-114
108 14
85-98
92
88-95
90
85-98
91
90-102
95
83—96
91
83-102
93
82—105
94 14
470
461
464
482
470
473
479
120—134
128
116-127
122
116- 134
125
122-134
129
117- 137
124
116-137
126
100-137
121 14
84-99
92
84-99
91
84—99
92
86-95
91
83-96
89
83-99
91
86-106
96 14
14 Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
272
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
15 Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 273
4. Winkel am Sagittaldiagramm
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j Stammes- name § ^ .2 ’So C ca — z £ to c E .2 -o <u B .2 5 & TO C E .2 E -2 m -5 <u CQ ' i ^ c o & .2 c tn C" TO ^ CQ i ' TO E ^ .2 X2 <D C H 13 P5 5 .2 c 'to £ Z i to O E 2 1 | M .E <L> u. CQ ■ d w c -a O .Ci
b/3 c/D <3J ca »— rn ca ^ (U TO U. D3 CQ "S3 E TO TO 2 J SS | z 3 bfl TO 5 w3 .2 Jr CU CQ o "m E ¿C »-Q
Yamana (m.) V. 73-82 68-77 101-107 97-113 92-110 68-75 101-107
M. 78 73 104 105 98 72 104
Yamana (f.) V. M. 75-84 70-75 96-109 99-110 95-109 70-76 73 96-109 103
79 73 103 105 98
Yamana (m. V. 73-84 68-77 96—109 97-113 92-110 68-76 96-109
u. f.) . . M. 78 73 103 105 98 73 103
Selk’nam . V. 73-81 68-74 101-106 102-113 94-103 62-73 101-106
M. 76 71 103 110 . 97 69 103
Halakwulup V. 76-87 67—71 100-111 95—113 98-100 70-75 100-111
M. 80 70 103 107 99 72 103
Feuerländer V. 73-87 67-77 96-111 95-113 92-110 62-76 96-111
M. 78 71 103 108 98 72 103
Australier . V. 70-83 66—77 96- 109 102-119 96—105 65-77 . —
M. 78 73 102 107 102 72 102
Stammes- cd T3 •Q S s £ cd **7 J c mbda-Opisthion- Nasion-Winkel <V C & cd TD _ E cd -JS .5 c ^ d n ’s c •- £ ^ ra C c d .2 '-c £ > t/2 J>
n a m e « .2 E £ ÖjO c/d a u TS n o bO TO ! I .2 ’S D, -o o E 5 c c/3 cd «d? CU o -O C g .2 | C _J
aa o 5 o o
Yamana (m.) V. 84—92 91 — 104 58-75 24-37 111-124 32-42
M. 88 96 69 27 116 37
Yamana (f.) V. 85-94 91-99 57-72 21-35 111-128 23-39
M. 89 95 69 27 120 33
Yamana (m. V. 84-94 91 — 104 57-75 21-37 111-128 23-42
u. f.) . . M. 88 95 69 27 118 35
Selk’nam . V. 82-92 93-106 64-72 27-40 110-120 27—37
M. 88 100 69 34 115 31
Halakwulup V. 82-89 93-106 62-69 26-32 112-122 29-34
M. 86 99 67 29 118 33
Feuerländer V. 82-94 91 — 106 57-75 21-40 30 110-128 117 23-42 33
M. 87 98 68
Australier . V. M. 81-97 93 88-104 93 62-71 67 19-34 25 107-131 122 24-43 33
Anthropos XXII. 1927.
18
274
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
5. Os frontale: Maße und Winkel.
| CD c G
ÖX) c G ÖjO « ÖJO G X <D ÖjO o C x CD <D ÖJO o CD cP X
Stammes- n a m e bX) X E ^ c75 V-) f—• CQ | Ui «3 cd z iS x ^ *c3 ÖX) ^ cd G ^ O tz_ V-. cd *03 Xi cd 5 V-, jd ”<D Xi cd o "cd X <D V-, CD CJ cd X <D Uh <D u .5 xi <U G S 5 C/O
Yamana (m.) V. 41-61 108 120 120 135 28-39 28-42 82-94 87-100 93-100
M. 49° 113 128 32 34 88 94 96
Yamana (f.) V. 46-53 104-113 116-130 24-32 24-34 79-93 83-100 81-98
M. 49° 108 122 28 28 86 92 92
Yamana (m. V. 41—61 104-120 116-135 24-39 24-42 79-94 83-100 81-100
u. f.) . . M. 49° 110 125 30 31 87 93 94
Selk’nam V. 44-54 114 123 126-137 26-34 27—38 87-97 89-104 81-98
M. 48" 117 130 30 31 91 95 92
Halakwulup V. 48-56 105 118 121 — 133 25-37 26-36 77-92 82-97 84-97
M. 51" 112 125 31 33 85 91 92
Feuerländer V. 41-61 104-123 116—137 24-39 24-42 77-97 82-104 81-100
M. 49° 113 127 30 32 88 93 93
Australier . V. 46-59 99-118 111 133 30-37 21-41 77-99 81-102 84-101
M. 51” 108 123 27 29 88 94 92
C/O C/O C/O
CD X c Xi Cd <D JZS Xi cd CD £ • T> ^ T5 ^
Größte Stirnbreite <D X X
Stammes- n a m e Sagittaler mmungsw Sagittaler ölbungsinc G X ’¡7) iS ÖjO ÖjO G 3 (/) £ « :0 Dh C *55 CD ÖX) <-> § 2 X Cd o ^ £ « So M § v? ■s è B OJ « ö ÖjO ° c « E* cd .SÌ Oh
5 £ ^ ö X £ ö *o X Z cd TD
Yamana (m.) V. 111 — 121 118-138 87-91 87-100 90—99 72-98 29-50
M. 116 134" 88-7 94-0 94'3 83 380
Yamana (f.) V. 101-116 131-145 87-91 87—100 92-95 72-103 30-52
M. 110 134" 887 942 937 82 40"
Yamana (m. V. 101-121 118-145 87—91 87—100 90-99 72- 103 29-52
u. f.) . . M. 113 134" 88-7 94-1 940 82 39“
Selk’nam . V. 105—122 123-143 87-92 86-97 93-98 73-91 34-44
M. 113 137" 899 924 955 80 38"
Halakwulup V. 103—118 113-141 87—91 88-96 92-95 73-96 35-48
M. 110 132 " 89-4 9L2 93 1 84 40°
Feuerländer V. 101 — 122 118-145 87-92 86 -100 90-99 72-103 29-52
M. 112 134" 893 926 942 82 39°
Australier . V. 99-113 124-148 84 2-967 81-100 90—97 71-102 35-46
M. 107 134° 877 91-9 946 90 40°
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 275
6. Os parietale: Maße und Winkel.
1 Stammes- name CD CU .5 ^ ^ 'S C/D 'C ÖC cg c 0- X agittale ietalsehne c Vk ^ <V ÖjO 1J o -2 jo 1g ma-Pterion- Sehne 5 Jrs Ö4J r2 O cG -Q c 3 O (D )n-Asterion- Sehne c *- CD biO cg O li E «
s C/J V-H CG CO »- w> cL J ^ CG •c H «3
Oi -o cu à CU Cu
z tn CU
Yamana (m.) V. 13—35 106—118 111-133 87—97 93-110 92—109 96-117
M. 27° 111 124 92 104 104 110
Yamana (f.) V. 20—31 97—112 105-123 88—92 97—105 85-100 100-111
M. 26° 107 117 89 100 97 105
Yamana (m. V. 13-35 97-118 105-133 87-97 93-110 85-109 96-117
u. f.) . . M. 27“ 109 120 90 102 101 107
Selk’nam . V. 22-31 113—127 120—149 91-97 101-111 91-97 99-130
M. 28° 118 133 95 107 95 113
Halakwulup V. 16—28 108-127 121 — 155 87-99 96-106 87-99 100-117
M. 25“ 116 131 90 102 90 105
Feuerländer V. 13-35 97-127 105-155 87-99 93—111 85-109 96-130
M. 27“ 114 128 92 104 95 108
Australier . V. M. 19-32 101 — 125 111 — 143 — — —
27 » 108 123
c dl à , ”CD
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Stammes- name c/3 2 7 X3 cG CD TD 00 ’.Sr ^ ’o "a; c0 c -J JS A <v O w CO (U —1 ÜD A o o » < j= •i« 12 <u < M CG ^ E ^ « E9 'So E w E
O ca bß 9/9 E
£ CG kJ Cu Cu cu 0D cS :3 a— X
V. 76—94 85-111 131-145
Yamana (m.) M. 83 95 1— — — — 138 “
Yamana (f.) V. 77—88 85-98 - — 133—143
M. 84 92 — — — 137°
Yamana (m. V. 76-94 85-111 — - — 131-145
u. f.) . . M. 83 93 — — — — 138 8
Selk’nam V. 72-88 74-96 140-156 169-186 133-147 158-177 125-148
M. 84 90 146 170 140 166 137“
Halakwulup V. 76—89 82-97 136-153 163-175 126-141 147—173 130-142
M. 81 89 139 167 134 160 136“
Feuerländer V. 72—94 74—111 136-156 163-186 126-147 147-177 125-148
M. 83 91 143 168 137 163 137“
V 120-146
Australier . M. — — — — — 133 “
18*
276
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
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Stammes- name bo ™ a ° 5 tuo £ « bO «-> 3 bO bo 3 3 o E M .S x: C/D c m e 3 3
E s =3 *=• £ 1 :S ^ £ 3 :H E O E g>
"O H*H (U -a <D :5 g
Yamana (m.) V. 88 Y 93 0 85 0 98 9 916-99-0 82-0—94-9
M. 898 891 941 89-7
Yamana (f.) V. 877 937 84-2-93-3 85 0-97-0 87-5—92-6
M. 909 88'6 919 907
Yamana (m. V. 877 937 84 2 989 85-0-990 820-94-9
u. f.) . . M. 903 88'8 930 902
Selk’nam . V. 84 6 92 5 83 8 93 1 923-952 897-973
M. 889 887 942 920
Halakwulup V. M. 819 91 7 82 8 92 7 885 888 92-4-98-1 94-4 86-3-95 4 908
Feuerlander V. 81'9 93 7 82 8-98-9 850-99-0 82 0-97 3
M. 892 888 93-9 910
Australier , V. 84 2 94'2 — — —
M 897
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 277
7. Os temporale: Maße und Indices.
Stammes-
name
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Yamana (m.)
Yamana (f )
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam .
Halakwulup
Feuerländer
Australier .
V. 1
M.
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M.
V.
M.
V.
M.
V.
M.
V.
M.
V.
M.
119—131! 123-138 104-111
123
110-119
115
110—131
119
124—139
132
114-134
126
110-131
126
100-130
114
125
114-135
123
114—138
124
130-137
133
117-136
127
114-138
128
103-130
118
107
98-106
103
98- 111
105
108-118
112
99- 119
108
98-119
108
87-109
98
17-23
20
16-22
18
16—23
19
24-27
25
23-28
23
23-28
24
6-9
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8-11
9
6-11
8
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50-0’
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Stammes-
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V
Yamana (m.) M.
V
Yamana (f.) M. _
Yamana (m. V. — — — — —
u. f.) . . M. ' — — — — —
V. -r-. 44-54 75-84
Selk’nam M. 800'6 28016 49 80 61-2 16
V. 46-53 69-82
Halakwulup M. 783 16 391 16 50 75 667 16
V. 44-54 69-84
Feuerländer M. 791 ,fi 33 5 6 49 77 63 9 6
V.
Australier ■
M.
’* Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
278
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
8. Os occipitale: Maße und Winke!
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Stammes- name C/5 cu £ O N (U in 73 'Sh o -O co 'Qh a. <u a c ¿5 JC CJ d> U0 c/3 Cm C 3 <u •E bi CJ O '/■ _Q Cm dj 3 e x: jb o a> E « a. C 3 § •5 CA) 2 V- jO
• •a 2 •Q c S CJ ’S CU X5 CU X) <u 'S
3 er TO o o o o D
Yamana (m.) V. 107—129 90—108 114-132 58-77 59-85 47-62 48-67
M. 118° 100 122 66 70 50 52
Yamana (f.) V. 106-121 89-102 106-125 53-72 54-79 44-61 46-66
M. 117° 97 117 61 64 51 53
Yamana (m. V. 106-129 89-108 106-132 53-77 54-85 44-62 46-67
u. f.) . . M. 117“ 98 119 63 67 51 52
Selk’nam . V. 114-125 87-102 107-125 44-66 48-70 51-68 52—72
M. 121° 96 118 55 57 59 61
Halakwulup V. 113—127 90-103 110—125 54-67 56-72 44-57 45-59
M. 120° 95 116 60 69 51 52
Feuerländer V. 106-129 87—108 106-132 44-77 48-85 44-68 45—72
M. 119° 96 118 59 64 54 55
Australier . V. 109-126 80-101 88-129 44-74 45-79 35-63 37-67
M. 118 u 93 111 59 63 46 48
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Stammes- name E <V ÄS c : i Öi c ■sj c E o 5 C <u Oh .st fco y § o 73 E X cu c T3 <u
03 E 3 1 .2 CA) CA) C3 CA) jQ O <U £ s
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Yamana (m.) V. 26—34 31-40 23-30 106-124 77-9-86'8
M. 30 35 27 112 817 857 17
Yamana (f.) V. 27-30 32-38 23-32 88-109 80 0—85-1 —
M. 29 35 27 97 827 829 17
Yamana (m. V. 26-34 31-40 23-32 88-124 77-9—86-8
u. i.) . . M. 30 35 27 104 822 843 17
V. 27-36 35-42 22-32 99-123 777-843
Selk’nam M. 32 38 27 112 815 842 17
Halakwulup V. 28—32 33-44 25-31 104-116 78-6-864 __
M. 30 37 29 111 824 811 17
Feuerländer V. 26—36 31-44 22-32 88-124 77-7-868
M. 31 37 27 109 820 832 17
Australier V. 25—34 30-42 18-33 94-112 78 6-90 9 —
M. 29 35 24 104 845 829 17
Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 279
280
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
10. Allgemeine Maße des Gesichtsschädels.
Stammes- name Nasion-Basion- Länge Nasion-Prosthion- Hölie Nasion-Gnathion- Höhe I Basion-Prosthion- Länge c o • •5 "c3 <u C bc 9 § c _o I/O 03 CQ Ektokonchion- Porion-Sehne (rechts) Kleinste Stirnbreite
Yamana (m.) Yamana (f.) Yamana (m. u. f.) . . Selk’nam . Halakwulup Feuerländer Australier . V. M. V. M. V. M. V. M. V. M. V. M. V. M. 95— 110 103 96- 103 98 95-110 100 101 — 115 107 92-106 101 92-115 102 87—111 99 69-82 74 64-74 68 64-82 71 66-85 77 64-80 73 64-85 74 49-76 74 115-129 120 103-124 111 103-129 115 121-140 129 109—135 121 103-140 122 82-119 106 94-111 103 91-107 99 91- 111 101 97—107 103 92- 106 98 91-111 101 91 — 112 102 100-131 116 102—117 108 100-131 112 105-123 118 102-126 115 100-131 115 89-122 107 71-82 r. 77 1. 76 69-78 r. 731. 72 69-82 r. 751. 74 74-84 r. 781. 78 67—77 r. 741. 74 67—84 75 90—100 96 81-97 92 81-100 94 81-98 92 84—97 92 81-100 93 84-101 92
Stammes- name qj ’S x> c <v b* o Xi je CJ O —3 *o C/5 2 C/D <D S Xi u O ’55 QJ O 2 C/5 QJ «¿5 Uh Cfi = s CX c/3 < QJ o 2 t/i a 15 QJ X c .y D s o | « § M js .5 G. 5 cn "T e c o .9 g S 1 o § « C e .2 | c/o t/o 2 2 a
Yamana (m.) V. 134-150 — — ■ 69-82 78-93
M. 143 — — — 76 84
Yamana (f.) V. 126-138 — — - 66-76 76-91 '
M. 132 — — — 72 81
Yamana (m. V. 126-150 — — — 66-82 76-93
u. f.) . . M. 137 — — — 74 82
Selk’nam . V. 137-150 32 9 39 3 324-472 15-3-308 75-91 80-93
M. 145 36'2“/n 37-67. 26-27, 81 87
Halakwulup V. 129-151 34 6 -39 9 31-8—38-2 26-5—32-1 62-76 74-87
M. 137 36 17 „ 34-17. 29-87, 71 81
i Feuerländer V. 126-151 32 9 39 9 31-8—47-2 15 3—32 1 62-91 74-93
M. 140 36-17. 35-87, 28-17, 75 83
Australier . V. 106-145 — — — 67-85 78-95
M. 128 391°/018 31-97„18 29*07.18 74 86
,n Diese drei Maße wurden von Schwalbe festgelegt und von Schlaginhaufen (op.
cit. S. 60) wiedergegeben; wir schalten dieselben hier ein, weil wir selbst diese Maße an der
Schädelsammlung von PöCH nicht abgenommen haben.
Frequenzpolygon der Schädelkapazität von 44 Feuerländern (■
■) und 42 Australiern (-------).
Sagittaldiagramm aus den relativen Mittelwerten von Feuerländern (-----) und Australiern (....).
Frequenzpolygon des Längen-Breiten-Index von 47 Feuerländern (--------) und 42 Australiern (-.....).
Frequenzpolygon der Schädelkapazität von 44 Feuerländern (—-----------) und 42 Australiern (-------).
’ ^
______________________________________________________________________________________________________________________________________
U NIV. BIBU
BERLIN.
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 281
11. Allgemeine Gesichts-Indices.
Stammes-
name
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Yamana (m)
Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam .
Halakwulup
Feuerländer
Australier .
79-2-89-2 46-3- 55 4 63 2-71 '6
84'2 ; 51-6 67-0
73-6-89-4 45-7-56-1
8305 51 0 693
73 6 89'4|45'7 - 56 1 632-770
836 513 68 1
81-3 94-6|49-0 -58-6 57-7 - 67-6
890 539 636
82' 1 900 49 2 54' 1 ¡62 7—71 '8
86 0 525 | 67 2
730 940:457 580 577—71 8
66-0-788
692
650-77-0 62-0—75-4
690
620-78-8
694
690—77-3
732
69-6-752
715
72-6-870 807 -89-1
855 528
69-4-08-741 -8-56-1
820 510
663
627-821
72 2
800
80-3-952
830
720-95-2
81-5
84-1
420—53-4
470
81-4—95-2 435-57-3
873 51 3
80-7—95-242 6-57-3
857 490
650-78-7 73 1 —85'9|44'8—55'4
72 1 79-4 j 49-7
690-82 2 80 7-84-7 43-5-56 0
776 832 i 488
620-78-8 650- 95 2 731
71-4 ! 77 0 82-8
660-82-2! — —
75-8 86019 1070
95 2 42 6-57 3
494
55-7'*
Stammes-
name
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Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam .
Halakwulup
Feuerländer
Australier .
77 4 890 51.6 600
820
77 1-94 1
84-0
77 1-94 1
834
75 2 901
814
84 4 87 9
860
540
52 1-62 1
55-8
510 621
550
490 -59-5
534
92O-1085
101-5
97-4-114-8
1033
92O-1085
1024
930-106 5
988
460 560 99 5-107-3
528 103-3
75 2 94 1 460 62 1
837 537
91 5
604:
717-870
820
734-93-2
83-6
717-93-2
828
730-951
825
79-3-890
834
920-108-5 71 7—95 1
101 5 820
105 7
91 5
19 Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
282
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
12. Winkel des Gesichtsschädels und der Gesichtsdreiecke
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0 03 2 2 2 £ to CQ z £ CQ 2 2
Yamana (m.) V. 76-91 37-69 69-84 37-45 66—73 66-71 51-59
M. 82 61 75 42 70 67 54
Yamana (f.) V. 75-88 52-73 62-82 36-42 60—74 64-80 47—58
M. 80 63 72 39 68 73 52
Yamana (m. V. 75-91 37-73 62-84 36-45 60-74 64-80 47-59
u. f.) . M. 81 62 73 41 69 70 53
Selk’nam . V. 79—92 49-80 72-90 37-48 61-75 60-74 49—59
M. 86 63 81 43 71 66 54
Halakwulup V. 80-87 52-64 75-85 42-46 67—71 64-70 54-60
M. 83 59 82 44 69 67 57
Feuerländer : V. 75-92 37-80 62-90 36-48 60—75 60-80 47-60
M. 83 61 79 43 70 67 55
Australier . V. 65-90 — 50-80 33-42 65-74 67-78 42-54
M. 80 67 38 69 73 47
2 . , c c
O c S 2 O CU O 0/ C ££
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Stamme 5- 111 0-0 £ 2 £ -5 O JZZ TO Z to o . Ja = o C C3 c C ^ 9 2 c o C3 2? 3 2
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03 C3 TO 2
TO 00 2 c/o ZS CQ cc
z 0- z o o
Yamana (m.) V. 55-64 62-72 48-56 62-75 54-66
M. 58 68 53 66 61
Yamana (f.) V. 53-62 64-76 52-57 59-71 55-65
M. 58 70 54 64 62
Yamana (m. V. 53-64 62—76 48-57 59-75 54-66
u. f.) . M. 58 69 54 65 61
Selk’nam . V. 55-65 62-75 48-56 65—74 54—64
M. 59 67 51 70 59 '
Halakwulup V. 53—56 65—72 48-54 67-71 59-63
M. 55 68 51 68 61
Feuerländer V. 53-65 62-72 48-57 59-75 54-66
M. 57 68 .52 68 60
Australier . V. 45-66 66-85 51-60 53-69 57-68
M. 58 75 56 61 63
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 283
13 Maße der Orbita- und Wangenbeingegend.
Stammes-
name
Biorbitalbreite Interorbitalbreite Orbitabreite Orbitahöhe Wangenbeinhöhe Obere Zygomaxillarbreite Untere Zygomaxillarbreite
96-106 19-24 43-50 32-40 22-32 53-64 95-105
101 23 46 35 27 57 100
90-99 17-24 40-46 32-38 22-28 50-60 84-99
96 20 44 35 24 57 92
90-106 17-24 40-50 32-40 22-32 50-64 84-105
98 21 45 35 25 57 96
102-117 19—26 41-47 32-39 26-31 59-70 100-109
104 22 43 35 28 64 105
91-109 17-25 38-48 34-36 19-30 52-62 86-109
99 21 41 35 24 57 98
90—117 17-26 38-50 32-40 19-32 52 -70 84-109
100 21 43 35 26 59 99
87—111 15-24 36-48 29-37 16-27 47-80 80—104
100 20 43 33 21 59 97
Yamana (m.)
Yamana (f.)
Yamana (in.
u. f.) . .
Selk’nam .
Halakwulup
Feuerländer
Australier .
Stammes-
n a m e
CQ
s 8
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o
>
Yamana (m.)
Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam .
Halakwulup
Feuerländer
Australier .
74-89
83
70-84
77
70-89
80
90-99
94
83-97
91
70-99
88
711 861
677
727 87'5
7825
71'1# 875
774
76'6 886
831
82 9 90 2
880
71-1-90-2
826
652 857
77-9
11-820
11 43'*
11-620
8- 520
9- 42U
9-820
20020
4802U
47 820
479 »o
35 32,1
36120
39'82 ’
714 20
161030
154020
1575 20
1505 20
1435 20
1505 20
152920
Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
284
P. Martin Gusinde, S. V. D., und Dr. Viktor Lebzelter,
14. Maße und Indices der Nasengegend.
Stammes-
name
.=
O
X
X
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X
o
X
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1-
tu ex
T3
Länge der Nasalia
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Yamana (m.)
Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam
Halakwulup
Feuerländer
Australier .
Stammes-
name
Yamana (m.)
Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
i Selk’nam
Halakwulup
Feuerländer
Australier .
46-59
52
44-54
50
44-59
51
46-60
54
46-54
51
44-60
52
40-55
49
5 Ǥ
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N1 ^
24-27
25
20-26
23
20-27
24
23—27
25
23—27
25
20-27
25
23—30
28
24- 31
27
19-28
24
19-31
25
25— 38
28
24-28
26
19-38
26
18—32
27
26—33
29
26-31
28
26-33
28
26-35
30
24-31
29
24-35
29
22-30
24 !
28- 38
33
29- 33
31
28- 38
32
29— 37
34
29-35
31
28-38
32
24-35
29
.1 (
18- 27
23
16-26
21
16-27
22
21—28
25
19- 25
21
16-28
23
20-28
25
17-27
23
17-28
24
22—30
27
20—26
23
17-30
25
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CQ 13
5 -s
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V 2
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o
V. 9-15 8-12
M. 12 9
V. 6—14 4—14
M. 11 9
V. 6-15 4—14
M. 11 9
V. 5-11 00
M. 9 7
V. 6-13 3-9
M 9 7
V. 5-15 3-14
M. 10 8
V. — 5—13
M. — 9
16—19
17
12—19
17
12- 19
17
13- 25
18
12-17
17
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Z
407 -54-4 83-3-1077
47 5 94 5
38-5—59-1 929-142-1
46 4 116 7
38 5—59 1 83 3-142 1
46 9
397—51 9
457
453-539
48-9
12-25 385-59 1
17 47 2
14-21 47-3-75 0
17 570
105 6
63 1-964 12-20
77 0
15
688-867 10-19
760
14
63 1-96-4 10—20
765
81 6-127-365 7-758
106 6 i 70 8
84 4-100 0|68 6-93 3
89 6 ! 788
81 6-142 1 63-1—96-4
1006 ; 754
881
93-3
14
11- 31
19
12- 17
15
10-31
16
21 Aus den Mittelwerten berechnete Zahlen.
Kraniologische Beobachtungen an feuerländischen und australischen Schädeln. 285
15. Maße und Indices der Maxillargegend.
) Yamana (m.)
Yamana (f.)
Yamana (m.
u. f.) . .
Selk’nam .
Halakwulup
Feuerländer
I
Australier .
Maxilloalveolar- breite Maxilloalveolar- länge Vordere Maxillo- alveolarbreite Hintere Maxillo.- alveolarbreite Gaumenlänge Gaumenbreite
V. 61-72 53-64 37-46 43-53 54-63 35—45
M. 66 59 41 48 58 40
V. 57-67 48-59 37-42 40-47 50-61 35-42
M. 62 55 40 44 55 38
V. 57-72 48—64 37-46 40-53 50-63 35—45
M. 64 57 41 46 56 39
V. 65-73 56-62 42-46 47-54 49-61 39-43
M. 69 58 44 49 57 42
V. 62-72 52-59 38-45 45—55 49-59 36-43
M. 67 56 42 48 56 39
V. 57-73 48-64 37-46 40-55 49-63 35-45
M. 66 57 43 48 56 40
V. 58-73 45—64 — — 41-55 31-45
M. 64 58 — — 48 40
286
Analecta et Additamenta.
Analecta et Additamenta.
Monotheismus der Yamana auf Feuerland, festgestellt im Jahre 1830. —
In der zweiten Hälfte des Jahres 1830 brachte Kapitän Fitz-Roy vier Eingeborne Feuer-
lands mit nach England. Sie sind bekannt unter den von ihm und seinen Leuten ad hoc
geprägten Namen York Minster, Boat Memory, Fuegia Basket und James Button.
Wie es aus den entsprechenden Mitteilungen Fitz-RoyV unzweifelhaft deutlich wird,
stammten die drei ersteren aus dem Westgebiet der Yamana (Westseite der Hoste-Insel),
während der vierte, J. Button, im Zentrum (Wulaia-Gegend, Westseite von Navarin) zu
Hause war. Die erste Veranlassung, sie an Bord zu nehmen, war die gewesen, daß Fitz-Roy
sie gewissermaßen als Geiseln festhielt, indem er hoffte, mit ihrer Hilfe leichter wieder
in den Besitz eines Brotes zu kommen, das allem Anschein gemäß, eines Nachts seinen
Leuten von den Eingebornen gestohlen worden war. Erst einige Zeit später entwickelte
sich bei ihm der Gedanke, die „Geiseln“ mit nach England zu nehmen, um ihnen dort
eine Zeitlang die Wohltaten der Zivilisation zuteil werden zu lassen. In diesem Gedanken
bestärkte ihn schließlich die Beobachtung des bestehenden Gegensatzes zwischen den
Ost- und West-Yamana. Es wäre, wie Fitz-Roy selber sagt, inhuman gewesen, namentlich
den aus dem Westen stammenden Yojuc Minster im Osten des Gebietes, wo die
Expedition zuletzt sich aufhielt, einfach an Land zu setzen und davonzufahren-. So nahm
er sie denn alle vier mit nach England. Dort ist Boat Memory bald gestorben, während
die drei übrigen nach etwa Jahresfrist (Ende 1831) wieder mit nach Feuerland zurück-
geführt worden sind, bei welcher Gelegenheit Darwin an Bord des Schiffes war und
namentlich J. Button auszuforschen suchte.
Wie ich nun kürzlich gefunden habe, hat man noch im Verlaufe des Jahres 1830
in London die drei, Fuegia Basket, J. Button und York Minster, einer phreno-
logischen (wir würden heute sagen: psychologischen) Untersuchung unterzogen, deren
Resultat im Appendix1 * 3 zu Volumen II des obgenannten Werkes glücklicherweise voll-
inhaltlich zum Abdruck gelangt ist.
Ein näheres Zusehen zeigt sofort, daß die Untersuchung eine relativ gründliche
war, ein Umstand, der natürlich auch dem in religiöser Hinsicht verzeichneten Befund
eine um so größere Bedeutung verleiht. Ich lasse das Untersuchungsergebnis in seinem
ganzen Umfange folgen und bringe das auf die Religion Bezügliche, den ausgeprägt
vorhandenen Glauben an ein höchstes Wesen, in Sperrdruck.
„No. 17, Phrenological Remarks on three Fuegians (Made in
London, in 1830).
Yokcushlu, a female, teil years of age [Fuegia Basket],
Strong in attachment.
If offended, her passions strong.
A little disposed to cunning, but not duplicity.
She will manifest soine ingenuity.
1 Narrative of the Surveying Voyage of his Majesty’s ships Adventure and Beagle,
between the years 1826 and 1836, describing their examination of the Southern shores of
South America, and the Beagle’s circumnavigation of the globe. In three volumes.
London, 1839.
- 1. c. Vol. I, p. 458 f.
3 Auch 1839 in London erschienen.
Analecta et Additamenta.
287
She is not at all disposed to be covetous.
Selfwill at times very active.
Fond of notice and approbation.
She will show a benevolent feeling when able to do so.
Strong feelings for a Supreme Being.
Disposed to be honest.
Rather inclined to mimicry and imitation.
Her memory good of visible objects and localities, with a strong attachment to
places in which she has lived.
It would not be difficult to make her a useful member of society in a short time,
as she would readily receive instruction.
Orundellico, a Fuegian, aged fifteen [James Button].
He will have to struggle against anger, self-will, animal inclinations, and a
disposition to combat and destroy.
Rather inclined to cunning.
Not covetous; not very ingenious.
Fond of directing and leading.
Very cautious in his actions: but fond of distinction and approbation.
He will manifest strong feelings for a Supreme Being.
Strongly inclined to benevolence.
May be safely intrusted with the care of property.
Memory, in general, good; particularly for persons, objects of sense, and localities.
To accustomed placed he would have a strong attachment.
Like the female, receiving instruction readily, he might be made a useful member
of society; but it would require great care, as selfwill would interfere much.
El’leparu, about twenty eight [York Minster].
Passions very strong, particulary those of an animal nature, selfwilled, positive
and determined.
He will have strong attachment to children, persons, and places.
Disposed to cunning and caution.
He will show ready comprehension of things, and some ingenuity.
Selfwill not be overlooked, and he will be attentive to the value of property.
Very fond of praise and approbation, and of notice being taken of his conduct.
Kind to those who render him a service.
He will be reserved and suspicious.
He will li ot have such strong feelings for the Deity as his
two companions.
He will be grateful for kindness, but reserved in showing it.
His memory, in general, good: he would not find natural history, or other branches
of science, difficult, if they can be imparted to him; but from possessing strong selfwill,
he will be difficult to be instruct, and will require a great deal of humouring and
indulgence to lead him to do what is required4.“
Das Dokument spricht für sich selbst; es bedarf keines weiteren Kommentars.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
Treatment of barrennes and venereal diseases amongst the Zulus. —
During the course of our archaeological work in Zululand we had for help a native, who
is a doctor (inyanga) amongst his people. Our herbalist is a middle-aged stockily-built
man with rather an open, good natured face
We imagine that the medicines of uncivilised peoples are not as well known to our
world of science as they might be. This lack of knowledge is to be deplored, the more
so, when one comes to think that medicine was the first science of primitive mankind.
But in many cases we see precious knowledge of disease and remedies hidden in a maze
of superstition and witchcraft.
Appendix, p. 418 f.
288
Analecta et Additamenta.
We would remark that for a white man directly to obtain the medicinal secrets
of a native by word of mouth is impossible; if the native prefers that the white man
should not know it. The inyanga earns his livelihood" by secrecy and is the most
suspicious-minded of all his kind. He will be happy to tell the white man what he
believes it would please the white man to hear and he is very cunning in making his tale
plausible. He will go to the lenght of a pretended reticence afterwards graciously
melted to oil the path of his tale.
There is also always present the fear that information given may in some way
react to the informer’s disadvantage. But in the present case we deal with a man, who
has overcome his suspicion of the white man through long association with us (although
he is still “raw” in that he is not christianised) and we believe that he has told us what
to him is truth and nothing else. On the other hand we think it likely that the man
withheld his own secret specific. It would be most remarkable, if he did not do so!
We here set down a translation of his replies to our questions and of his remarks
in narrative form:
“I am not a specialist in veneral diseases, as the Lords believe, though I do treat
certain maladies of males. The great medicine which I learnt is that of my grandfather
who treated women for barrenness.”
a) The treatment of barrenness. The great medicine which I learnt is
that which causes women to bear children.
Thus, a women comes to me saying: “I do not become pregnant.” I direct her
husband* to abstain from woman for six days, and on the seventh I visit the kraal. Here
I mix medicines for the man and wife to drink.
These medicines I dig out of the ground and the plant is called ihlamvu5. It is
for the woman bears the likeness of the female organ.
a small bulb, that I use. That for the man has a small membrum virile to it and that
The man and his wife having drunk I leave them ad cohabitandum.
After the lapse of a month the woman comes to me and I see that she “has a
belly”, where upon I tell her that all is well. For my services I am paid one head of
cattle, as soon as the child is weaned.”
b) “As to the special sickness of males there are two kinds known to me.
These are called by us Ukujovela and Iqondo respectively.
a) Ukujovela.
The symptoms are these, namely, the shrinking of a man’s membrum virile and testicula
into his body, and painful urination with quivering of the muscles in the groin. “Sometimes
urination is difficult or impossible. Often there is an oozing of claudy or milky urine.
The drinking of much beer does not increase the patient’s discomfort nor does it appear
to make the sickness in any way worse. The sick man may perhaps suffer for only a few
days or he may die. This malady has always been with us, even before the coming of
the white man and is very common amongst us.
It is contracted through illicit intercourse with married women.
It is as a rule first called to notice by a husband who thus discovers his wifes lover.
I will tell you, how this Ukujovela is arranged. Thus, if a man suspect a wife of
unfaithfulness, he takes fragments of broken pottery, which he burns in a fire. The burnt
fragments he mixes with certain medicines and water.
There are six beasts which are used in the placing or the curing of Ukujovela.
1) The trunk of an elephant. 4) The neck of the tortoise.
2) The red proboscis of the turkey. 5) The large bullfrog.
3) The testicles of the coney (Hyrax capensis.) 6) The catfish (Octopus).
5 The scientific name of ihlamvu is as P. Dr. Gerstner, O. S. B., informs us, Gloriosa
virescens (Liliaceae) a flower often to find on the coast, but on the grasslands of the
Highfeld this plant is very rare.
Analecta et Additamenta.
289
Material from one or more of these beasts is in the medicine. The husband drinks
of the mixture and then cohabit with the suspected wife once only. In this way the
husband had placed the disease in order to trap her paramour. From that time he
knows that any other man, who may have intercourse with the woman, will contract the
Ukujovcla sickness. The husband himself would not contract the sickness simply because
of his being fortified by the medicine which he drank.
It is possible for any married man, provided that he knows the medicines, to
cause Ukiijovela, even though he himself has never been sick in any way. But a married
man who drank his own medicine for Ukiijovela may contract the disease from the
wives of another man, except under special circumstances. The wife also remains healthy
and children born to such a woman will always be healthy at birth. Intercourse with a
clean woman during the course of a man’s illness does not cause any sickness in her.
The afflicted man — knowing me as a successful healer — comes to me saying,
that he suffers from Ukiijovela. Without any ceremony or witchcraft I remark: “Hoho!
you see what comes of wrongdoing! Have you money to open my medicinebag?”
‘‘Good! — Tell me where did you meet with this trouble?” Indeed! so that is where
you have been getting meat! you were nicely caught. Come, let me see. —
In my experience I know the various combinations used by men who live in my
district and having as you know, ascertained where my patient contracted the malady.
I mix the necessary combination and cause him to drink this, whereupon he can
immediately urinate, his membrum and testicula having come forth, he assumes uncwadi
and departs in health.
Note: It will be noted that four of the six “medicines” mentioned are extensill,
redactil and flexible. The administration of a mixture of these can easily be imagined
to have an effect upon the extensibility and flexibility of any human organ!!
ß Igondo.
This appears to be definitely a phimosis confined to youngsters who are freely
indulging in the hlobonga7 habitual to the present day Zulus when betrothed. To save
space we do not give the doctors replies verbatim; except: “the boy sips hot milk with
a spoon and in a short time is cured. I get 10 s”. Other medicines are not necessary.
“I may or I may not add medicines to the milk.”
F. A. H. Bayer (Ntingwe) and Dr. V. Lebzelter. (South Africa.)
Die Expedition P. H. Schumacher’s zu den Kivu-Pygmäen in Ruanda, Ost-Afrika \
— Die Rekcgnoszierungsreise, welche P. Schumacher zu den Aidu-Pygmäen unter-
nommen hatte, erzielte nachträglich auch den Erfolg, daß ihm von seiten der belgischen
Behörden und der Mission die ausgiebigste Unterstützung zuteil wurde.
Ein weiterer Bericht über seine Forschungen bei den Bagesera- und Baziga-
Mpunyu, welche am Sebeya-Kar ambo-Bikor e-B&c\\, am Gitwa-Bevge. (2800 m) sitzen, liegt
vor. Es ist dies eine ausführliche Darstellung der materiellen Kultur dieser Pygmoiden,
welche in vielfacher Beziehung zu den Bahutu jener Gegenden stehen. Im Bugoyi-Wald-
gebirge (zu welchen der Gitwa gehört), wurden drei bis vier relativ große Pygmäen-
horden angetroffen. Als Operationsbasis wählte sich der Forscher die Missionsstation
Nyundo, welche für die Erforschung der im Bugoyi -Waldgebirge nomadisierenden
Zwerge sehr geeignet ist.
6 Cap worn by Zulus on membrum viril. — As he has been cured, I am paid
L. 3/----.
7 Hlobonga is a very common vice amongst the Zulus. It is a sexual embracing
without contiguity of the membr. genit. According to ancient Zulu-custom we understand
that hlobonga was permitted to a man who had paid five head of cattle towards his
bride’s lobola. Nowadays is the pratice for any youth who is accepted by a girl as a
prospective husband, to indulge in the vice in supposed secrecy.
* Vgl. „Anthropos“, XX (1925), 696 if.
Anthropos XXII. 1927.
19
290
Analecta et Additamenta.
Interessant ist, daß die Zwerge der genannten Gegenden die Benennung Wambuttu
für ihre Vettern im Jturi-Gebiet nicht gelten lassen wollen. Dieser Name sei eher den
feldbauenden Bah atu eigen. Tatsächlich wissen wir, daß- sich die Jturi- Pygmäen nicht
Wambuttu, sondern Eve nennen.
Das Bagesera-Lager zählte: 6 Hütten, 4 Männer, 4 Frauen, 3 Jünglinge, 3 Knaben
und 5 Mädchen.
Das Bazigaba-Lager: 6 Hütten, 5 Männer, 5 Frauen, 3 Jünglinge, 2 Jungfrauen,
2 Knaben, 2 Mädchen und 1 Witwe.
Beide Lager zählten früher viel mehr Insassen, doch wurden sie durch Epidemien
stark heimgesucht oder durch Hunger zum Auswandern gezwungen.
Mit den Bahutu stehen beide Lager auf gutem Fuße und treiben Tauschhandel mit
ihnen. P. Schumacher setzt die Forschungsarbeiten weiter fort. (Mitteilungen vom
8. September 1926.) p. h. Schumacher, von den Weißen Vätern.
o-o
Miscellanea.
291
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Bei der Eroberung des messenischen
Landes durch die Achäer und später durch
die Dorier wurde nicht nur die politische
Freiheit des Landes vernichtet, sondern auch
die Religion zu unterdrücken gesucht. Diese
kam aber wieder zum Vorschein, wenn die
Eroberer schwach geworden waren. L.
Ziehen zeigt nun an dem recht charakteristi-
schen Wandel des Kultes in Andania, daß
zur Zeit des Pausanias neben dem jüngsten
Kulte, dem des Apollon Karneios, auch
noch zwei ältere Schichten vorhanden
waren: ein Kult der völlig chthonischen
Hagna und ein auch noch chthonisch ange-
hauchter, achäischer Kult der Demeter.
Erstere ist eng verwandt mit Melanthos,
Melas, Neleus, Andropompos usw., selbst
mit Hades und all den unterirdischen
Göttern und Heroen. „Das ist freilich kaum
das, was die Griechen auf einer höheren
Kulturstufe unter einem Gott verstanden. Es
sind übermenschliche, gespenstische Wesen,
aber nicht eigentliche Götter.“ Sie bleiben
im Volksglauben neben den später einge-
führten großen Gottheiten lebendig, „sie
überleben diese sogar schließlich: wenn der
Glaube an diese und ihr Kult erloschen oder
zur konventionellen Form erstarrt ist, spielen
sie in der Vorstellungs- und Empfindungs-
welt des Volkes ihre Rolle weiter, mag da-
bei auch der Glaube zum Aberglauben und
„der Schwarze“ zum Teufel werden.“
Ziehen erinnert nebenbei an ein für die
Vertreter der Astralmythologie interessantes
Opfer: Der messenische, unterirdische
Machthaber Melanthos erhielt den Kopf und
die Füße des Opfertieres als seinen Anteil.
So oft, selbst in Mexiko, finden wir aber
Kopf, Glieder, überhaupt zerstückelte Kör-
perteile von Tieren oder Menschen in Ver-
bindung mit dem Tribut an die Wächter am
östlichen Ende der Erde. (Arch. f. Reli-
gionswiss., 24 [1926], 29—60.)
Europe et Généralités.
Quand la Messénie fut conquise par les
Achéens et plus tard par les Doriens, on ne
se contenta pas d’abolir la liberté politique du
pays, mais on essaya aussi d’en supprimer
la religion. Elle réapparut dès que la puis-
sance des conquérants avait diminué. Or,
M. L. Ziehen prouve par l’exemple carac-
téristique du changement de culte à Andania,
que du temps de Pausanias il existait à côté
du culte le plus récent, celui d’Apollon
Karneios, encore deux autres couches reli-
gieuses plus anciennes: un culte d’Hagna,
déesse entièrement chtonique et un culte
achéen, encore quelque peu chtonique dd
Demeter. Hagna est une proche parente de
Melanthos, de Melas, de Neleus, d’Andro-
pompos etc., même de Hades et de tous les
dieux et héros infernaux. «Il est vrai qu’il
est difficile de trouver ici, ce que plus tard,
à l’époque d’une civilisation plus avancée, les
Grecs ont entendu par dieu. Ce sont des
êtres surhumains, des spectres, mais pas
des dieux proprement dits.» Ils restent vi-
vants dans les croyances populaires à côté
des grandes divinités introduites plus tard
et arrivent même à les survivre. Quand la
croyance aux dieux et leur culte ont dis-
paru ou se sont figés en des formes conven-
tionnelles, ces êtres continuent à jouer un
rôle dans l’imagination et les sentiments du
peuple, dussent même la croyance dégénérer
en superstition et le Melas en diable. L’au-
teur rappelle en passant un sacrifice plein
d’intérêt pour les représentants de la mytho-
logie astrale. Le puissant Melanthos, héros
messénien infernal, recevait comme part la
tête et les pieds de la victime. Or, nous
trouvons très souvent, même au Mexique, la
tête et les membres et en général des par-
ties découpées d’animaux ou d’hommes en
relation au tribut offert aux gardiens à l'ex-
trémité orientale de la terre. (Ar:h. f. Peli-
gionsw., 24 [1926], 29—60.)
19*
292
Miscellanea.
H. Breuil beschreibt eine große Anzahl
von Steinwerkzeugen aus Sieben-
bürgen, die zum Teil dem Mousterien,
zum Teil dem Aurignacien angehören. Die
in Verbindung damit gefundenen Knochen-
reste gehören derselben Fauna an wie die
aus Westeuropa. (Bull, de la Soc. des
Sciences de Cluj, II [1925], 193—217.)
Derselbe Autor beschreibt die älteste
Gruppierung von (vier) Menschen-
figuren im Aurignacien. (Revue anthr., 34
[1924], 1—7.)
In den „Schematischen Felszeichnungen
Spaniens“ von H. Breuil ist die große An-
zahl von ausführlich gedeuteten Reproduk-
tionen besonders wertvoll. (Barcelona 1924.)
Die „Instrudions d’anthropo-
logie pratique“ von R. Verbrugge
werden besonders jenen Missionaren und
Beamten sehr nützlich sein, die neben ihrer
Berufsarbeit sich mit Beobachtungen von
wissenschaftlichem Werte befassen können.
Die bisherigen Quästionarien sind für die
meisten unter ihnen zu schwer benützbar.
(Congo; Rev. gener. de la Col. beige, juillet
1926.)
K. Lehmann-Hartleben weist darauf hin,
daß die runden stark an Schilde erinnern-
den Weihegaben mit der Idee Zusammen-
hängen, die am deutlichsten in der idäischen
Grotte durch die vielen dort gefundenen
Weiheschilde zum Ausdruck kam. Weil das
Zusammenschlagen der Kuretenschilde den
neugeborenen Zeus rettete, so hielt man
schildförmige Weihegaben für wirksame
Mittel, um eine glückliche Geburt von der
Gottheit zu erflehen. Neu ist, daß auch Athena
solche Gaben dargebracht wurden. Auf
einer der schönsten ist jetzt sogar eine be-
vorstehende Geburt als einziger Inhalt des
Reliefschmuckes nachgewiesen. (Arch. f. Re-
ligionsw., 24 [1926], 19—28.)
Das Ertränken im Faß, dieses
alte Opferverfahren der Kelten, hat seine
Schatten bis ins 18. Jahrhundert hinausge-
worien, wo zuletzt in den Niederlanden
diese Todesart als Strafe verhängt wurde.
H. Goldschmidt hat sich bemüht, den Zu-
sammenhang des Keltenopfers mit dem Gotte
Mars aufzudecken. „Als Gott des Bieres hat
M. H. Breuil décrit un grand nombre
d’instruments en pierre prove-
nant de la Transsylvanie et appar-
tenant les uns au moustérien, les autres à
l’aurignacien. Les restes d’ossements trou-
vés à la même occasion se réclament de la
même faune que ceux de l’Europe occiden-
tale. (Bull, de la Soc. des sciences de Cluj,
II [1925], 193—217.)
Le même auteur fait la description
du plus ancien grouppement de
(quatre) figures humaines dans l’au-
rignacien. (Revue anthr., 34 [1924], 1—7.)
Dans l’article «les peintures rupestres
schématiques d’Espagne» par M. H. Breuil,
le grand nombre de reproductions interpré-
tées dans tous leurs détails sont d’une
grande valeur. (Barcelona 1924.)
Les «Ins/tructions d’anthropo -
1 o g i e pratique» par M. R. Ver-
brugge seront surtout très utiles à ceux
d’entre les missionnaires et fonctionnaires,
auxquels leurs occupations professionnelles
permettent de s’adonner à des observations
scientifiques. Les questionnaires en usage
jusqu’ici ne peuvent que difficilement être
utilisés par la plupart d’entre eux. (Congo;
Rev. génér. de la Col. belge, juillet 1926.)
M. K. Lehmann-Hartleben fait obser-
ver que les objets ronds servant d’offrandes
et rappelant la forme des boucliers se ratta-
chent à l’idée exprimée le plus clairement
dans la grotte du mont Ida par les nom-
breux boucliers votifs qu’on y a trouvés.
Comme le cliquetis des boucliers des Curè-
tes avait sauvé Zeus nouveau-né, on regar-
dait les offrandes en forme de boucliers
comme des moyens efficaces pour obtenir
de la divinité une heureuse délivrance. On
ne savait pas jusqu’ici que des objets ana-
logues étaient également offerts à la déesse
Athena. Sur l’un des ex-votos les plus re-
marquables on a même démontré une nais-
sance imminente comme seul sujet de l’orne-
ment en relief. (Arch. î. Religionsw., 24
[1926], 19—28.)
La coutume de noyer une victime
dans un tonneau, ancien procédé sa-
crificatoire chez les Celtes, a laissé des tra-
ces jusqu’au 18e siècle, où ce supplice a été
pour la dernière fois infligé dans les Pays-
Bas comme punition. M. H. Goldschmidt
s’est efforcé de découvrier la connexion entre
cette forme de sacrifice et le dieu Mars.
Miscellanea.
293
Mars Braciaca das Faß — und zwar in der
in ältester Zeit allein bekannten Gestalt des
futile — zum Attribut. Die Im-Faß-Er-
tränkungen wurden Mars Teutates, dem Gott
des Krieges, dargebracht. Die Doppeleigen-
schaft des Gottes als Gott des Bierbrauens und
Kriegsgott hat aber erst die Verbindung der
Opferung an den Kriegsgott mit dem Attri-
but des Biergottes, dem Faß, und somit das
Opfer der Im-Faß-Ertränkung ermöglicht.“
Die im Faß ansteigenden Luftblasen galten
als die Seele des Opfers, sie wurden von
Mars entgegengenommen. (Ztschr. f. vergl.
Rechtsw., 42 [1926], 248—288.)
Zu den vielen rituellen Schein-
kämpfen in allen Teilen der Erde ist von
H. Eheloff ein hethitischer zugefügt wor-
den. Die Kämpfe stellen entweder eine Art
Orakel dar, häufiger aber den Kampf des
Winters mit dem Frühling, des Mißwachses
gegen die Mächte der Fruchtbarkeit. Den
der Hethiter stellt A. Lesky aus guten
Gründen zur zweiten Klasse von rituellen
Kämpfen. Da alle solche Scheinkämpfe in
der ältesten Entwicklung des Dramas eine
gewisse Rolle gespielt haben müssen, so
wurden sie mehrfach in die ernste Geschichte
einzuführen gesucht. Lesky macht nun den
Vorschlag, streng zwischen der Prähistorie
des Dramas, zu der die Scheinkämpfe fast
alle gehören, und der Literarhistorie zu
scheiden. „Dieser gehört alles an, was lite-
rarhistorische Forschung über das schöpfe-
rische Wirken einzelner Persönlichkeiten zu
ermitteln weiß, das die ganze Entwicklung
der dramatischen Arten bedingt hat, die Auf-
gabe jener aber ist es, die breite Unter-
schicht ritueller Begehungen zu schildern,
in denen dramatische Ansätze nachzuweisen
sind, die freilich aus sich heraus nie Tra-
gödie und Komödie erzeugt hätten, sondern
nur erstes Rohmaterial in den Händen genia-
ler Schöpfer bildeten.“ In letzterem war die
Handlung noch kaum durch die Sprache
unterstützt. (Arch. f. Religionswiss., 24
[1926], 73—82.)
G. Poisson versucht, die drei von
Boule aufgestellien europäischen Rassen,'
der mediterranen, der nordischen und der
alpinen, eine spezifische Religion zuzuweisen,
die chthonische, die himmlische (ouranienne)
und die solare. Im Anschluß daran will er
«Comme dieu de la bière, Mars Braciaca a
pour attribut le tonneau, non pas dans sa
forme actuelle, mais dans la forme seule
connue anciennement du futile (vase sans
pied). Or, les noyades dans le tonneau fu-
rent exécutées en l’honneur de Mars Teuta-
tès, dieu de la guerre. C’est donc le double
côté de Mars comme dieu de la guerre et
dieu de la bière qui a fait imaginer une
connexion entre le sacrifice en l’honneur du
dieu et le tonneau, attribut de ce même dieu:
c’est l’origine du sacrifice consistant dans
la noyade de la victime.» Les bulles d’air
sortant du tonneau passaient pour l’âme de
la victime et étaient agréées par Mars.
(Ztschr. f. vergl. Rechtsw., 42 [1926], 248—
288.)
Aux nombreux combats rituels
simulés qu’on trouve dans toutes les
parties du monde, M. H. Eheloff vient
d’en ajouter un chez les Héthites. Ces com-
bats représentent soit une espèce d’oracle,
soit plus souvent la lutte de l’hiver contre
le printemps, de la stérilité contre la fertilité.
Pour de bonnes raisons, M. A. Lesky range
le combat chez les Héthites parmi ceux du
second groupe. Comme tous ces combats si-
mulés doivent avoir joué un certain rôle
dans les origines du drame, on cherche sou-
vent à les introduire dans l’histoire littéraire
proprement dite. A ce sujet, M. Lesky pro-
pose de distinguer soigneusement entre la
préhistoire du drame, à laquelle appartien-
nent presque tous les combats simulés, et
l’histoire de la littérature. «Celle-ci s’occupe
de tout ce qu’on arrive à découvrir au sujet
de l’activité créatrice de certains génies aux-
quels est dû le développement des genres
dramatiques; la préhistoire du drame au
contraire a pour tâche de décrire la large
couche de cérémonies rituelles renfermant
des rudiments dramatiques. Ceux-ci n’aurai-
ent jamais à eux seuls produit rii tragédie
ni comédie, mais n’ont été que ce qu’on
pourrait appeler la matière première entre
les mains de créateurs de génie.» Dans ces
rudiments, l’action était encore à peine sou-
tenue par la parole. (Arch. f. Religionsw.,
24 [1926], 73—82.)
M. G. Poisson essaie d’attribuer à cha-
cune des trois races européennes établies
par M. Boule: race méditerranéenne, sep-
tentrionale et alpine, une religion spécifique:
la religion chtonique, ouranienne et solaire.
Dans le même ordre d’idées, l’auteur vou-
294
Miscellanea.
die drei Rassen als Komponenten der Ägyp-
ter und der Iren nachweisen, in erster Linie
mittels der Religion. (Communie, faites au
Congrès intern, d'histoire des religions, tenu
à Paris en octobre 1923.)
Auf einen Kulturbruch bei den Griechen
in vorhomerischer Zeit weisen neben ande-
ren Erscheinungen auch die Eheverhältnisse
hin, z. B. der Brautkauf. Aristoteles be-
richtet, daß die Griechen in der ältesten Zeit
ihre Frauen durch Kauf erwarben. In histo-
rischen Zeiten findet sich keine Spur einer
solchen Sitte mehr. In Rom ist es ähnlich ge-
wesen. Dagegen treffen wir diesen Kauf
bei den Thrakern und bei manchen Nachbarn
der Römer. Der Brautraub ist da-
gegen unter den Indogermanen weit ver-
breitet, aber auch seine Geltung war im hi-
storischen Griechenland schon erloschen.
Der Raub ist besonders aus Indien und Ger-
manien bekannt, dann bei Litauern, Russen,
Albaniern und Osseten. „Es wird gewöhn-
lich angenommen, daß unsere arischen
Stammväter in vorgeschichtlicher Zeit einen
wirklichen Brautraub, eine gewaltsame Ent-
führung der Braut als eine allgemeine, sozial
anerkannte Form der Eheschließung gekannt
haben. Für diese Annahme hat man eine
weitere Stütze in verschiedenen Hochzeits-
zeremonien und Hochzeitsspielen, die wir
bei einer Reihe von arischen Völkern treffen
und die eine gewaltsame Entführung der
Braut darstellen oder symbolisieren.“
Westrup sucht nun zu beweisen, daß der
Brautraub bei den Indogermanen lange nicht
so weit verbreitet war, als bisher angenom-
men wurde. (Ztschr. f. vergl. Rechtsw., 42
[1926], 47—145.)
H. Breuil versucht mit großem Ge-
schick die Anfänge der Kunst aufzu-
hellen. Als ältesten Zeugen führt er ein
Knochenstück an aus dem oberen Mousté-
rien von La Ferrassie, das mit einge-
schnittenen parallelen Linien geschmückt ist.
— Als erste Veranlassung zur Kunstbetäti-
gung bezeichnet Breuil die Eigenschaft des
menschlichen Geistes, an den Ähnlichkeiten
zwischen Naturobjekten oder Naturvor-
gängen einerseits, seinen Werken und
Handlungen anderseits Gefallen zu finden.
— Die dekorative Kunst dürfte nach dem
Verfasser ausgegangen sein von den Ge-
flechten. Die auffallendste Stufe in der Ent-
wicklung dieser Kunst datiert aber von der
drait prouver — et tout d'abord au moyen
de la religion — que ces trois races sont les
composantes des Egyptiens et des Irlandais.
(Communie, faites au Congrès intërn.
d’histoire des religions, tenu à Paris en oc-
tobre 1923.)
C'est une rupture de la civilisation chez
les Grecs de l'époque préhomérique qui
semble indiqués entre autres par les condi-
tions du mariage, p. ex. l’a c h a t de la
future. Aristote nous apprend qu'aux
temps les plus reculés les Grecs achetaient
leurs femmes. A l'époque historique on ne
trouve plus aucune trace d’une telle coutu-
me. De même à Rome. Mais nous trouvons
encore cet achat chez les Thraces et plu-
sieurs peuples voisins des Romains. L e
rapt de la future par contre est très
répandu chez les Indo-Germains, tandis que
chez les Grecs de l'époque historique on
avait oublié jusqu’à sa signification. Le rapt
a surtout été constaté aux Indes et en Ger-
manie, ensuite chez les Lithuaniens, les Rus-
ses, les Albanais et les Ossètes. «On admet
généralement que nos ancêtres ariens des
temps préhistoriques ont connu et pratiqué
un vrai rapt de la future, un enlèvement par
violence comme forme communément adop-
tée et socialement reconnue de mariage.
Cette supposition est corroborée par diver-
ses cérémonies nuptiales et plusieurs jeux
que l'on trouve chez un certain nombre de
peuples ariens et qui représentent ou sym-
bolisent un enlèvement violent de la femme.»
M. Westrup essaie de démontrer que le
rapt est loin d’avoir été aussi répandu chez
les Indo-Germains qu’on l’a cru jusqu’ici.
(Ztschr. f. vergl. Rechtsw., 42 [1926], 47—145.(
M. H. Breuil met beaucoup de talent à
éclairer les Origines de l’art. Il cite
comme document le plus ancien un fragment
d’os du Moustérien supérieur de La Fer-
rassie, orné de lignes parallèles pratiquées
par incision. Ce qui a tout d’abord donné
lieu à la pratique de l’art, c’est, d’après
l’auteur, la particularité de l’esprit humain
de trouver plaisir aux analogie entre les ob-
jets et les événements de la nature d’une
part et ses propres ouvrages et actes d’autre
part. L’art décoratif devrait son origine aux
ouvrages d’entrelacement. Et le degré le plus
surprenant dans le développement de cet art
aurait été atteient avec l’entrée d’images
d’êtres vivants dans la décoration. «Ainsi
Miscellanea.
295
Einführung von Bildern lebender Wesen in
die Dekoration. „So beginnt die dekorative
Kunst ärmlich mit der Übertragung gefäl-
liger Elemente aus der Technik; ... sie er-
reicht ihren Höhepunkt, indem sie durch
Verstümmelung oder Degenerierung, durch
neue Gruppierung oder Auflösung, Ele-
mente der hohen Kunst zu ihren Zwecken um-
formt.“ (Journ. de Psych., 22 [1925],
289—296 und 23 [1926], 364—375.)
„Ist das Rentier das älteste
W i r t s c h a f t s t i e r?“ Diese Frage bejaht
Dr. Leonhard Franz in seinem gleich-
namigen Artikel, indem er die entsprechen-
den eiszeitlichen Funde interpretiert. Beson-
ders kommt ein kleines, oben durchlochtes
Beinstück in Frage, das auf der einen Seite
ein galoppierendes Rentier, auf der Kehr-
seite ein Gebilde zeigt, welches Franz als
Zugschlitten erkennt. Es liegt also die Ver-
mutung nahe, daß dieser Schlitten ein Ren-
tierschlitten, und das Rentier hier eben ein
Zugtier ist. Dann wäre demnach das Ren-
tier bereits am Ausgang der Eiszeit gezähmt
worden. (Landwirtschaftliche Monatshefte, I
[1926], 1—4.)
Daß die Rechtswissenschaft keine Natur-
wissenschaft, sondern ihrer ganzen Eigenart
nach eine historische Wissenschaft ist, wurde
nach der Überwindung der naturrechtlichen
Schule wohl allgemeine Überzeugung. Trotz-
dem kann Hermann Trimborn in seinem
Aufsatz: Grundsätzliches zur Me-
thode der historischen Rechts-
forschung der vergleichenden Rechts-
wissenschaft den Vorwurf nicht ersparen,
daß sie infolge ihrer überwiegend isolieren-
den Betrachtung rechtlicher Phänomene zu
dem Ziele einer allgemeinen, aber konkreten
Weltgeschichte des Rechts noch nicht weit
fortgeschritten ist. Die gleichsam im ein-
zelnen steckenbleibende Ausbildung dieser
Disziplin scheint ihm ganz wesentlich darin
begründet zu sein, daß die Ethnologen zu- %
meist nicht die abgerundete juristische Vor-
bildung, die Juristen aber nicht die umfas-
sendere völkerkundliche Einstellung mit-
brachten. Es wird darum die Jurisprudenz
durch die Anlehnung an die Völkerkunde,
näherhin an die kulturhistorische Richtung,
in der Erreichung ihres Zieles wesentlich ge-
fördert werden. (Ztschr. f. vergl. Rechts-
wissenschaft, XLII [1926], Sep. 1—7.)
l’art décoratif naît pauvrement de la trans-
position ornementale d’éléments agréables
tirés de la technique... Il atteint son apo-
gée en transformant à son profit des élé-
ments empruntés au grand art, c’est-à-dire en
les mutilant ou en les faisant dégénérer, en
les groupant autrement ou en les disso-
ciant.» (Journ. de Psych., 22 [1925], 289—
296 et 23 [1926], 364—375.)
«Est-ce que le renne est le
plus ancien animal domestiqu e?»
A cette question, le Dr. Léonard Franz
répond par l’affirmative dans un article ou
il interprète les trouvailles correspondantes
de l’époque glaciale. Il y a surtout un petit
morceau d’os perforé à sa partie supérieure
montrant sur l’un des côtés un renne au
galop, de l’autre un dessin que l’auteur
prend pour un traîneau. On peut donc sup-
poser qu’il s’agit d’un traîneau tiré par un
renne, et que le renne est donc employé ici
comme bête de trait. Il aurait par consé-
quent été apprivoisé dès la fin de l’époque
glaciale. (Landwirtschaftliche Monatshefte,
I [1926], 1—4.)
La science du droit n’est pas une science
naturelle, mais, comme l’indiquent tous ses
caractères, une science historique: voilà ce
qu’après près tout le monde admet depuis
l’échec de l’école juridico-naturelle. Malgré
cela, M. Hermann Trimborn, auteur de la
dissertation : Grunds'âtzliches zu’r
Méthode der bistorischen
Rechtsf orschu'ng (Considérations sur
les principes de la méthode des recherches
sur l’histoire du droit) ne peut épargner à
la science comparée du droit le reproche
d’être encore assez loin de contribuer à une
histoire générale, mais concrète du droit,
parce qu’elle se plaît à étudier les phéno-
mènes juridiques séparément des autres.
Cette branche se développe sans pouvoir
s’élever au dessus des questions de détail,
à ce qu’il paraît, et ceci s’explique d’après
l’auteur avant tout par le fait que les ethno-
logues étaient pour la plupart dépourvus
d’une préparation juridique suffisante et que
les jurisconsultes de leur côté avaient négligé
d'acquérir des connaissances ethnologiques
plus variées. Il en résulte que la jurispru-
dence sera très réellement secondée dans la
poursuite de son but en cherchant un appui
auprès de l’ethnologie, notamment du sy-
296
Miscellanea.
Die Weltanschauung der eis-
zeitlichen Europäer ist ein bedeu-
tungsvoller Beitrag zur Menschheitsge-
schichte von dem auch durch prähistorische
und ethnologische Forschungsergebnisse gut
beratenen Historiker Fritz Kern, der da-
mit das erste Kapitel der europäischen
Geistesgeschichte in Angriff nahm. Er ließ
sich von der Absicht führen, „als Vermittler
zwischen schwierigen und verästelten Spe-
zialwissenschaften und der allgemeinen Kul-
turgeschichte zu dienen“. Unter Bezugnahme
auf die heutigen ethnologischen Urvölker und
die entsprechenden prähistorischen Funde
stellt er als weltanschauliche Grundgedanken
für das Frühpaläolitikum fest: Erstlingsopfer
für ein höchstes Wesen und Fürsorge für die
Toten; in dem Kunterbunt der Glaubensvor-
stellungen des Spätpaläolithikums als Domi-
nante die starke Betonung des Zauberwesens
und Geisterglaubens. Im einzelnen werden
vom Autor im Frühpaläolithikum die Paral-
lelen zum mutterrechtlichen einerseits, zum
totemistischen Kulturkreis anderseits aufge-
deckt. Die letzten Seiten behandeln übersicht-
lich die Kunst des späteiszeitlichen Europas.
Der Verfasser betont ausdrücklich, daß er
zwar den fruchtbringenden Gedankenaus-
tausch mit Prof. O. Menghin benutzt habe,
daß er aber im übrigen durch eigene Ver-
arbeitung des Materials dank der Anregun-
gen der Schulen von Gräbner und Ver-
worn zu diesen Ergebnissen gekommen sei.
(Arch. f. Kulturgesch., XVI [1926], 273—
299).
Bei der Festsitzung zur Feier des 100.
Geburtstages von Adolf Bastian (26.
Juni 1926) hielt Dr. Ankermann den Fest-
vortrag: Die Entwicklung der Eth-
nologie seit Adolf Bastian. Der Vor-
tragende versuchte, die kulturhistorische
Richtung der Ethnologie, deren Mitbegrün-
der Ankermann ja ist, als Fortbildnerin
der BASTiAN’schen Ideen zu beweisen. Recht
gesehen, haben beide Richtungen im we-
sentlichen dieselben Grundgedanken,
aber u. a. die Arbeitsmethoden beider stehen
sich doch diametral gegenüber. (Ztschr. f.
Ethn., 1926, 221—230.)
C. Daryll Forde sucht zu beweisen,
daß die Dichte der megalithischen
stème historico-culturel. (Ztschr. f. vergl.
Rechtsw., XLII [1926], Sep. 1—7.)
Le système philosophique des
Européens de F époque glaciale
— voilà le titre d’une contribution importante
à Thistoire de l’humanité, travail dû à la
plume de M. Fritz Kern, savant bien
préparé par ses recherches préhistoriques et
ethnologiques. C’est l’inauguration du
premier chapitre de l’histoire des idées en
Europe. L’auteur a poursuivi le but de
«servir de médiateur entre des spécialités
ardues et touffues et l’histoire générale de la
civilisation». Etudiant les peuples ethnolo-
giquement primitifs de nos jours et les
trouvailles préhistorique de l’époque en
question, il établit comme principaux éléments
du système philosophique pour le paléoli-
thique antérieur: l’offrande de prémices à
l’Etre suprême et la sollicitude pour les
défunts. Dans le pêle-mêle des idées dogma-
tiques du néo-paléolithique, il souligne comme
dominante l’affirmation très vive de la magie
et de la croyance aux esprits. Entrant dans
le détail, M. Kern découvre dans le néo-
paléolithique des parallèles avec le cycle
culturel matriarcal d’une part, totémique de
l’autre. Les dernières pages donnent un
aperçu sommaire sur l’art de l’Europe de
l’époque glaciale vers sa fin. L’auteur relève
expressément qu’il a fait son profit de
l’échange d’idées si fructueuse avec le
professeur O. Menghin, mais qu’il est arrivé
par son propre travail à ces conclusions, en
étudiant les documents grâce aux idées qui
lui ont été suggérées par les écoles de
Graebner et de Verworn. (Arch. f.
Kulturgesch., XVI [1926], 273—299.)
Pendant la séance académique célébrée à
l’occasion du 100e anniversaire d’AüOLPHE
Bastian (26. juin 1926), le Dr. Anker-
mann, prononça le discours de circonstance
sur «1’ é v o 1 u t i o n de l’e t h n o 1 o g i e
depuis Adolphe Bastian. L’orateur
essaya de caractériser le système ethno-
logique historico-culturel, dont Ankermann
est un des fondateurs — on le sait — comme
continuation des idées de Bastian. Au fond,
ces deux systèmes reposent sur les mêmes
principes, mais sont en opposition diamétrale
par bien des côtés, entre autres par leur
méthode de travail. (Ztschr. f. Ethn., 1926,
221—230.)
M. C. Daryll Forde essaie de
démontrer que la densité des colonies
Miscellanea.
297
Siedlungen in Westeuropa mit dem
Vorkommen von Gold und Zinn zusammen-
hängt. Er führt die Verhältnisse in der Bre-
tagne als gut studiertes Beispiel an. (Man,
26 [1926], 136—139.)
C. Schuchhardt gibt gute Gründe da-
für an, daß die Etrusker zu der Völker-
schicht gehören, die einst von Spanien aus
die Mittelmeerländer besiedelte. Neben den
von ihm zusammengestellten völkerkundlichen
Parallelen haben sich auch die linguistischen
vermehrt. Zu den überzeugendsten gehören
die etruskischen Worte lar — Herr (z. B. in
Larissa), puia — Frau (ojivw ich nehme zur
Frau), Hyttenia, die Tetrapolis (hud. — 4).
Trotz der Notiz von Herodot, daß die
Etrusker von der Ägäis aus nach Italien
kamen, hält es Schuchhardt für unwahr-
scheinlich, daß eine Kolonie vom Ägäischen
Meere her im zweiten Jahrtausend v. Chr.
zu einer ihm stammverwandten Bevölkerung
im Lande der späteren Etrusker zurückge-
wandert sei. (Präh. Ztschr., 16 [1925],
109—123.)
Asien.
Dr. Leonhard Franz beschreibt die
Frauenidole des (prähist.) vorder-
asiatischen Kulturkreises. Die
Tonplastik gehört zu den Eigenarten dieses
Kulturkreises; insbesondere die Frauendar-
stellungen dürften hier ein ursprüngliches
Gut sein. Aus dem Vergleich der uns bekann-
ten europäischen und vorderasiatischen
Frauenidole ergibt sich, daß die Frauenidole
weiter Teile Europas mit der vorderasiati-
schen Welt Zusammenhängen. Die drei typi-
schen Formen beider Gebiete sind: Tonfigu-
ren stehender Frauen, die mit beiden Hän-
den die Brüste fassen, Sitzfiguren mit
gleicher Handhaltung und stehende Figuren,
welche die Hände über die Geschlechtsteile
legen. Die typische Handhaltung deutet dar-
auf hin, daß diese Plastiken ursprünglich
Fruchtbarkeitsidole sind. Erst später ist
diese Haltung rationalistisch als Bewegung
aus Schamgefühl heraus aufgefaßt. (Mitt.
d. Anthrop. Ges. in Wien, LVI [1926],
399—406.)
Man kann bei der Klassifikation der
Steine, die als Kulturobjekte in Frage kom-
men, drei Gruppen aufstellen: Steine mit ge-
mégalithiques dans l’Ouest de l’Eu-
rope dépend de la présence de l’or ou de
l’étain et cite les conditions historiques de
la Bretagne comme exemple bien approfondi.
(Man, 26 [1926], 136—139.)
M. C. Schuchhardt soutient avec d’ex-
cellents arguments que les Etrusques
appartiennent à la couche ethnographique
qui, venant d’Espagne, a colonisé les pays
baignés par la Méditerranée. En dehors des
parallèles ethnographiques, dont il a dressé
le tableau, les parallèles linguistiques ont
augmenté eux aussi. Parmi les exemples les
plus convaincants il y a lieu de relever les
mots étrusques lar — maître (p. ex. dans
Larissa), puia — femme (ojivov. j’épouse),
Hyttenia — la Tétrapole (hud — quatre).
Malgré la notice d’Hérodote, qui fait partir
les Etrusques des bords de la Mer Egée pour
arriver en Italie, M. Schuchhardt doute
fort qu’une colonie soit partie au deuxième
millénaire des contrées de la Mer Egée pour
rejoindre une population de la même origine
au pays qu’on appellera plus tard le pays
des Etrusques. (Prah. Ztschr., 16 [1925],
109—123.)
Asie.
M. le Dr. Léonard Franz décrit les
idoles féminines du cycle cul-
turel préhistorique de l’Asie
antérieure. La plastique en argile fait
partie des caractères de ce cycle, et les
représentations de la femme semblent bien
en être un des éléments primitifs. La com-
paraison des idoles féminines que nous con-
naissons en Europe avec celles de l’Asie
antérieure démontre que les unes et les
autres sont apparentées entre elles. Les trois
poses typiques des deux continents sont les
suivantes: figures en argile de femmes
debout et touchant leurs seins, figures de
femmes assises avec le même geste, figures
de femmes debout couvrant de leurs mains
leurs parties génitales. La geste typique des
mains indique que ces ouvrages plastiques
étaient originairement des idoles de fertilité.
Ce n’est que plus tard que cette pose a été
expliquée par les rationalistes comme geste
produit par la pudeur. (Mitt. d. Anthrop.
Ges. in Wien, LVI [1926], 399—406.)
En faisant la classification des pierres
en tant qu’éléments culturels, on peut en
distinguer trois groupes: les pierres à
298
Miscellanea.
brauchsnützlicher, zeremonieller und magi-
scher Bedeutung. So Dr. J. H. Hutton in
seinem reich illustrierten Aufsatz über den
Steingebrauch in Naga Hills. In
der Naga-Kultur gebraucht man Steine aus
Nützlichkeitsgründen als Stampfer, Schmiede-
hämmer, Bau- und Befestigungsmaterial usw.
Die Stufen-, Straßen- und Wasserwerkan-
lagen aus Stein verbinden schon mit dem
praktischen Zweck den zeremoniellen. Zere-
monielle Bedeutung haben die steinernen
Plattformbauten, die als Tanz- oder Ver-
sammlungsplatz, als Festung oder als ein-
faches Denkmal für die Toten dienen. Zere-
monielle und magische Beziehungen haften
an den Steinen, die als Grabhügel oder Grab
dienen, während der rein magische Zweck
bei den sogen. Wind- und Regensteinen usw.
Anwendung findet. (Journ. of the Royal
Anthr. Inst, of Great Britain and Ireland,
LVI [1926], 71—82.)
E. Blochet versucht in seinem Artikel
Deux résidents mongols en Chine
nachzuweisen, daß der berühmte Aziz
Yai.watch, Vizekönig von ganz China zur
Zeit der Mongolendynastie, mit dem ebenso
berühmten Staatsmann Yaioutchhon Tsuai
identisch ist. (Bull, of the School of Oriental
Studies, London Institution, IV [1926],
257—268.)
In seinem gleichnamigen Artikel behan-
delt J. P. Mills drei besondere Seiten
der Naga-Kultur, und zwar Dorfver-
waltung, Totengebräuche und Kopfjagd.
Daß wir es in der Naga-Kultur nicht mit
einer einheitlichen Kultur , zu tun haben, tritt
besonders im großen Reichtum der Verwal-
tungsformen in Erscheinung. Der Verfasser
bringt zu den drei angegebenen Kulturfragen
gut detailliertes, meist noch wenig oder gar
nicht bekanntes Material. (Journ. of the
Royal Anth. Inst of Great Britain and
Ireland, LVI [1926], 27—35.)
Im Mai 1922 konnte Dudley Buxton
auf einer Expedition von Urga nach Kalgan
in der Gegend von Kalgan anthropolo-
gische Messungen an Mongolen
vornehmen. Nachdem er in seinem Artikel
„The inhabitants of Inner Mongolia“ kurze
Notizen über die Geographie der von ihm
besuchten Gebiete, über Religion, Gebräuche
destination pratique, cérémonielle et magique.
Telle est la thérorie de M. J. H. Hutton
dans un -article abondamment illustré sur
l’usage de la pierre à Naga-Hills.
Chez les Nagas on emploie les pierres dans
un but d’utilité comme pilons, marteaux de
forge, matériaux de construction et de con-
solidation etc. Les constructions de marches,
de voies publiques, de conduites d’eau en
pierre associent déjà l’élément cérémoniel à
l’élément pratique. Une signification céré-
monielle se trouve dans les constructions de
plates-formes en pierre servant de locaux de
danses ou de réunions, ou bien de forti-
fications ou de simples monuments funé-
raires. L’élément cérémoniel et magique à
la fois est attaché aux pierres servant de
tertres tombaux ou de tombes, tandis que le
but purement magique se trouve dans ce
qu’on appelle les pierres du vent ou de la
pluie etc. (Journ. of the Royal Anthr. Inst,
of Great Britain and Ireland, LVI [1926],
71—82.)
Dans un article «Deux résidents
mongols en Chine» M. E. Blochet
essaie de prouver que le célèbre Aziz Yal-
watch, vice-roi de toute la Chine à l’époque
de la dynastie mongole, est le même que
l’homme d’Etat tout aussi célèbre Yalout-
chhon Tshai. (Bull, of the School of
Oriental Studies, London Institution, IV
[1926], 257—268.)
C’est trois côtés particuliers
de la culture des Nagas que
M. J. P. Mills étudie dans son article sur
cette tribu, à savoir: l’administration des
villages, les coutumes funèbres et la chasse
aux têtes. La grande diversité des formes
d’administration prouve que la civilisation
des Nagas ne forme pas un tout homogène.
Pour l’étude des trois questions culturelles
précitées, l’auteur a réuni des documents
bien détaillés et qui n’étaient pas ou que peu
connus jusqu’ici. (Journ. of the Royal
Anthr. Inst, of Great Britain and Ireland,
LVI [1926], 27-35.)
Au cours d’une expédition d’Urga à Kal-
gan au mois de mai 1922, M. Dudley
Buxton a eu l’occasion de pratiquer des
mesurages anthropologiques
sur des Mo n g o 1 s dans la contrée de
Kalgan. Il en parle dans son article The in-
habitants of Inner Mongolia (Les habitants
du Centre de la Mongolie). Après quelques
Miscellanea.
299
bei Geburt und Hochzeit mitgeteilt hat, folgen
die Ergebnisse der anthropologischen Mes-
sungen an 59 Mongolen, 52 Männern und 7
Frauen. (Journ. of the Royal Anthr. Inst,
of Great Britain and Ireland, LVI [1926],
143—161.)
Indische Kultureinflüsse auf
nichtindische Völker ist der Inhalt einer
Studie von J. Scheftelowitz, in der er
behandelt: den Mondhasen, die die Erde tra-
gende Schlange, den Einfluß Indiens auf
Iran, die Arier in Babylonien, die indisch-
babylonischen Beziehungen und den Einfluß
Indiens auf das Abendland im Lichte der
Lehnwörter. (Ztschr. f. Buddhismus, VII
[1926], 270—285.)
Ein interessantes Kapitel aus der lamaisti-
schen Dogmatik ist die Studie Dhyäna und
Samädhi von A. M. Pozdnejev, die W. A.
Unkrig aus dem Russischen übersetzt und
ergänzend eingeleitet hat. Es werden darin
im einzelnen die Technik und der Inhalt der
„Betrachtungen“ der mongolischen sogen.
Dayanänar (bekannt durch Sven Hedin’s
„eingemauerte Mönche“) geschildert. (Ztschr.
f. Buddhismus, VII [1926], 378—421.)
Den umfangreichen wissenschaft-
lichen Nachlaß August Conrady’s,
der an die 400 Manuskripte umfaßt, skizziert
kurz Bruno Schindler und teilt mit, daß
die Herausgabe, mit der Dr. Erkes und
Schindler betraut wurden, alsbald erfolgen
wird, wenn die nötigen Gelder für die
Drucklegung aufgebracht sind. (Asia major,
III [1926], 104—115.)
Eine gedrängte Übersicht über die Ge-
biete der Urwaldstämme Malakkas, sowie
über deren sprachliche und kulturelle Glie-
derung bietet auf Grund persönlicher For-
schung P. Schebesta in seinem Artikel
The jungle tribes of the Malay
peninsula. (Bull, of the School of Orien-
tal Studies, London Institution, IV [1926],
269—278.)
Im Journal of the Royal Anthropological
Institute (LIV [1924], 157—165) veröffent-
lichte F. J. Richards aus Nord-Arcot (Süd-
indien) Muschelornamente von
Gräberfunden aus der Eisen-
zeit. F. H. Hutton weist jetzt darauf hin.
indications sur la géographie des terri-
toires qu’il a parcourus, sur la religion de
ses habitants et ses coutumes à l’occasion de
la naissance et du mariage, l’auteur publie
les résultats de ses mensurages anthro-
pologiques sur 59 Mongols, dont 52 hommes
et 7 femmes. (Journ. of the Royal Anthr.
Inst, of Great Britain and Ireland, LVI
[1926], 143—161.)
«Influences culturelles des In-
des sur des peuples non-indiens», tel est le
contenu d’une étude de M. J. Scheftelo-
witz, ou l’auteur parle du lièvre lunaire, du
dragon support de la terre, de l’influence de
l’Inde sur l’Iran, des Ariens en Babylonie,
des relations entre l’Inde et la Babylonie, de
l’influence de l’Inde sur l’Occident à la
lumière des mots empruntés. (Ztschr. f.
Buddhisrnus, VII [1926], 270—285.)
L’étude Dhyana et Samadhi de
M. A. M. Pozdnejev, que M. W. A. Un-
krig a traduite sur le russe et complétée par
une introduction, forme un chapitre intér-
essant de la dogmatique des Lamas. On y
explique par le détail la technique et le
contenu des «méditations» de ce qu’on
appelle les Dayancinars mongols,
connus par les «Eingemauerte Mônche»
(Moines cloîtrés) de Sven Hedin. (Ztschr. f.
Buddhisrnus, VII [1926], 378—421.)
L’ample succession scientifique
d’AuGUSTE Conrady avec près de 400
manuscrits a été brièvement décrite par
M. Bruno Schindler qui nous informe
que la publication, confiée aux soins de
MM. le Dr. Erkes et Schindler, en aura
lieu dès que les fonds nécessaires pour
l’impression auront été réunis. (Asia
Major, III [1926], 104—115.)
C’est un aperçu sommaire très serré sur les
territoires occupés par les tribus des forêts
vierges de Malacca et sur leur organisation
au point de vue de la langue et de la culture
que nous donne le P. Schebesta, dans son
article The jungle tribes of the
Malay peninsula d’après des re-
cherches personnelles (Bull, of the School of
Oriental Studies, London Institution IV
[1926], 269—278.)
Dans le Journal of the Royal Anthro-
pological Institüte (LIV [1924], 157—165),
M. F. J. Richards avait publié des
dessins conchiformes sur des
objets trouvés dans des tombes datant
de l’é p o q u e de fer et situées dans
300
Miscellanea.
daß dieselben Ornamente bei manchen
Stämmen des Naga-Gebietes heute noch in
Gebrauch sind. (Man, XXVI [1926], 145.)
E. Patte veröffentlicht im Bulletin du
Service géologique de l’Indochine, XIII,
fase. 5, - eine Studie über einen neolithi-
schen Schädel von Minh Caín
(Annam). Er gibt folgende Übersicht: „Der
Kinderschädel von Minh Cam zeigt Negrito-
Charakter. Der noch heute vorhandene Ne-
gritozweig war also schon im Neolithikum
dort ansässig. Eine andere, noch nicht stu-
dierte Rasse wohnte am selben Orte. Ein
Kiefer dieser Rasse ist untersucht worden,
er weist auf Mogoloiden vom indonesischen
Typus hin, aber Sicherheit besitzt man über
die Verwandtschaft noch nicht. Wir erinnern
daran, daß in Tonkin Spuren einer dritten
Rasse gefunden wurden, der von Pho Binh
Gia, die Ähnlichkeit mit den Cromagnons
besitzt, besonders mit dem Typus von
Combe-Capelle... M. Mansuy hat einen
Schädel aus Dong-Thuoc (Provinz Phu-
Lang-Thuong in Tonkin) mit den Papua-
schädeln verglichen. Die vorhistorische Be-
völkerung Indochinas scheint also sehr ge-
mischt gewesen zu sein, ihr Studium weist
uns zum Stillen Ozean.“
J. Przyluski beschreibt längst ver-
schwundene Kulturen in Vor-
derindien und kommt zu folgenden Re-
sultaten: „Die räumliche Verteilung der
indischen Bevölkerung vor Alexander ist
die Folge von drei aufeinander folgenden
Invasionen. Zuerst drangen Austroasiaten in
das Gebiet der Dravida ein, so daß letztere
nur an zwei Stellen erhalten blieben: im
Norden im Brahuigebirge, im Süden im
Dekhan. Später kamen die Arier von Nord-
westen. Sie setzten sich am mittleren Indus
und am Ganges fest und machten von da aus
ringsum ihren Einfluß geltend. Noch später
kamen die Bahlika aus Ostiran und durch-
setzten als Kaufleute und Abenteurer unter
den Austroasiaten alles, was die Brahmanen
verschont hatten. Sie organisierten weit-
reichende Bündnisse, wie jene der Salva,
gründeten große Karawanenstraßen vom
Westen nach dem Osten, bereiteten die Bil-
dung künftiger Reiche vor und sicherten die
Verbindungen zwischen Indien und dem
Okzident.“ (Journ. As., 208 [1926], 1—59.)
l’Arcot septentrional (au Sud de l’Inde)
M. J. H. Hutton signale le fait que les
mêmes ornementations sont encore en usage
de nos jours chez plusieurs tribus du terri-
toire des Nagas. (Man, XXVI [1926], 145.)
E. Patte publie dans le Bulletin du Ser-
vice Géologique de l’Indochine, XIII, fasc. 5,
une étude sur un crâne néolithique
de Minh Cam (Annam) et y donne le
résumé suivant. «Le crâne d’enfant recueilli
à Minh Cam présente des caractères de
Négrito. Ce rameau négrito, existant encore
aujourd’hui en Indochine, y était donc repré-
senté dès le Néolithique; une autre race
coexistait, indéterminée jusqu’à présent; le
seul reste étudiable, une mandibule, pour-
rait bien se rapporter à des Mongoloïdes,
spécialment à des types indonésiens, mais
cela est tout à fait hypothétique. Nous
rappellerons, qu’en Indochine, au Tonkin,
ont été trouvées les traces d’une race diffé-
rente, celle de Pho Binh Gia, ayant des ana-
logies avec les Cromagnons, spécialement
avec le type de Combe-Capelle. ... Depuis,
M. Mansuy a été amené a comperarer à des
types papouas un crâne découvert à Dong
Thuoc (Province de Phu Lang Thuong,
Tonkin) ... Les populations préhistoriques
d’Indochine nous apparaissent donc comme
déjà fort variées et c’est vers le Pacifique
que leur étude nous entraîne.«
J. Przyluski décrit des cultures
d’un passé lointain dans le Pen-
jab et vient aux résultats suivants: «La
réparation des populations de l’Inde avant
Alexandre aurait été le résultat de trois in-
vasions successives. D’abord les Austro-
asiates recouvrent en partie l’élément dravi-
dien et ne laissent guère émerger que l’îlot
brahui au Nord et les masses du Dekhan au
Sud. Puis les Aryens, descendus dans l’Inde
par le Nord-Ouest, s’établissent progressive-
ment dans les vallées moyennes de l’Indus,
de la Yamuna, du Gange, et rayonnent
autour de ces foyers de culture brah-
manique. Plus tard enfin, les Bahlika. venus
de l’Iran oriental, s’infiltrent, marchands et
aventuriers, chez les tribus austroasiatiques
laissées à l’écart par les Brahmanes; en
organisant de vastes confédérations comme
celle des Salva et en faisant circuler de
l’Ouest à l’Est leurs caravanes, ils préparent
la formation des futurs empires et assurent
la liaison de l’Inde et de l’Occident». (Journ.
As., 208 [1926], 1—59.)
Miscellanea.
301
Sydney Nicholson schrieb einen Auf-
satz: Sozial Organization of the
Mala \ an outcaste Indian people. Dar-
nach kann man bei den M ä 1 a s eine soziale,
administrative, wirtschaftliche und religiöse
Gliederung feststellen. Sozial: die ganze
Kaste zerfällt in Gruppen (sections), jede
Gruppe in Clans (götrams) und jeder Clan
in Sippen (house-names). Kaste und Gruppen
sind endogam, Clans und Sippen exogam.
Administrativ (bei der untersten Körper-
schaft beginnend): 1. die Dorfältesten, 2. der
Chetti (hat Jurisdiktion über mehrere Dör-
fer), 3. der Guru dritter Klasse, 4. der Guru
zweiter Klasse, 5. der große Guru. Außer-
dem gehört dazu als offizielle Funktions-
person der Salavädi (— Kastenboten, Pedell).
Wirtschaftlich: Jede Dorfgemeinschaft be-
steht aus einem oder mehreren Metis
(= Anteil), wodurch das Besitz- und Nutz-
nießungsrecht geregelt wird. Religiös: Über
drei oder vier Dörfern steht ein Ddsari
(— Priester). Die Ddsaris zerfallen wieder
in mehrere Unterabteilungen. (Journ. of the
Royal Anthr. Inst, of Great Britain and
Ireland, LVI [1926], 91—103.)
Afrika.
Auf Grund persönlicher Forschungen an
Ort und Stelle in den Jahren 1921 und 1924
kann J. E. T. Philipps interessante Einzel-
heiten über die Religion der Azande
(„Niam-Niam“ ist der von den Dinka diesem
Volk beigelegte Spitzname) mitteilen. Der
Artikel behandelt im einzelnen: das Höchste
Wesen (Mboli), den Seelenglauben (Ambi-
simo), die Geister (atölo), die Ahnenver-
ehrung (atölo-aba) und die Dämonen (Azi-
lisa). Professionelle Regenmacher, die bei
den Nilstämmen eine große Rolle spielen,
gibt es bei den Azande nicht. Gebete werden
unmittelbar mit den allgemeinen Opfern an
das Höchste Wesen gerichtet. (Journ. of the
Royal Anthr. Inst, of Great Britain and
Ireland, LVI [1926], 171—187.)
Die Valenge und Vachopi in
Portugiesisch-Ostafrika sind geschickte
Ackerbauer. Es kann deshalb nicht über-
raschen. daß bei ihnen nur die Mädchen
M. Sydney Nicholson vient d’écrire un
article intitulé Sozial Organization
of the Ms la s, an outcaste Indian people.
Il en résulte qu’on peut constater chez les
Malas une organisation sociale, admini-
strative, économique et religieuse. Soci-
alement, la caste prise dans son ensemble
se divise en groupes (sections), le groupe en
clans (gôtrams), le clan en familles (house-
names). Le Caste et les groupes sont endo-
games, les clans et les familles exogames.
Administrativement on distingue
(en commençant par les groupes inférieurs):
1° les anciens des villages, 2° le chetli
(exerçant la juridiction sur plusieurs
villages), 3° le Guru de troisième classe,
4° le Guru de deuxième classe, 5° le grand
Guru. A ces groupes appartient comme
personnage officiel le Salavâdi (c’est-à-dire
le commissionnaire, l’appariteur de la caste).
Economiquement, Chaque commune
rurale se compose de un ou de plusieurs
Métis (— part), ce qui en règle les droits
de propriété et d’usufruit. Quant à l’o r-
ganisation religieuse, on trouve à
la tête de trois ou quatre villages un Ddsari
(= sacrificateur), et ces Dasari sont eux-
mêmes réunis en plusieurs groupes. (Journ.
of the Royal Anthr. Inst, of Great
Britain and Ireland, LVI [1926], 91 —103.)
Afrique.
A la suite de recherches personnelles sur
les lieux pendant les années 1921 et 1924,
M. J. E. T. Philipps est à même de com-
muniquer d’intéressants détails sur 1 a
religion des Azandes (ou Niam-
Niam d’après le sobriquet donné à cette
peuplade par les Dinkas). L’article en
question traite de l’Etre suprême (Mboli),
de l’animisme (Ambisimo), des esprits
(atolo), du culte de ancêtres (atolo-aba), et
des démons (Azilisa). Les faiseurs officiels
de pluie, qui jouent un grand rôle chez les
tribus du Nil, n’existent pas chez les Azan-
des. Les prières sont adressées directement
à l’Etre suprême en même temps que les
sacrifices lui sont offerts. (Journ. of the
Royal Anthr. Inst, of Great Britain and
Ireland, LVI [1926], 171-187.)
Les Valenge et Vachopi dans
l’Est africain portugais sont d’adroits agri-
culteurs. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner
que chez eux les filles seules sont initées
302
Miscellanea.
feierlich initiiert werden. Die Gebräuche
dauern ein ganzes Jahr und richten sich
nach dem Stande der Feldfrüchte. Vor Be-
ginn der Initiation wird den Ahnen geopfert,
wie es bei typischen Ackerbauvölkern Sitte
ist. Das größte Fest findet Ende November
statt. Dann wird vom Zauberer in jedem
Grundstück eine kleine Grube gemacht, und
es werden Samenkörner hineingelegt, die
vorher mit Ruß von Medizinpflanzen einge-
rieben waren. Während des Festes werden
in allen Hütten die Feuer gelöscht, nur auf
dem Festplatz brennt die Zauberflamme. Von
dieser wird nach Sonnenuntergang durch
Fackeln das Feuer wieder in die Hütten ge-
bracht. (Fr. Johnson, Bantu Studies, Jo-
hannesburg, II [1925], 193—197.)
Die Pfeilgifte der Buschmänner
stammen von Pflanzen, von Schlangen und
vor allem von einem Insekt (Diamphidia
Simplex). Größere angeschossene Tiere leben
noch stundenlang. Der Jäger folgt ihnen, bis
sie zusammenbrechen. Livingston berichtete,
daß die Buschmänner als Gegengift neben
anderen Stoffen auch das mit Fett zerriebene
Insekt in die Wunde reiben. (J. Schapera,
Bantu Studies, Johannesburg, II [1925] 199
bis 213.)
Die Galla sind bis zu einem gewissen
Grade monotheistisch. Sie nehmen
das Wirken guter und böser Geister an und
verehren die Toten. Ihr Hauptfest, das Wa-
daga, soll die Gottheit versöhnen. Bei ihren
Opfern schlachten sie Groß- oder Kleinvieh.
Das tun sie auch über den Gräbern ihrer
Verstorbenen. Seltener werden Brote ge-
opfert. Von interessanten Fällen ihres Aber-
glaubens werden folgende Fälle erwähnt:
Am Montag und Donnerstag liefern sie kein
Vieh aus. Sie essen das Fleisch einer be-
stimmten Hirschart nicht. Wenn ein Kind
am gleichen Wochentag geboren wurde, wie
früher sein Vater, so geben sie es zur Er-
ziehung einer befreundeten Familie. Die
Milch wird nie gekocht, um der Kuh nicht
zu schaden. Am Sonntag wechseln sie nicht
die Lagerstätte des Viehs. Nach dem Bau
eines neuen Hauses opfern sie ein Huhn.
(A. Goichon und P. Azais, Rev. d’Ethn.,
7 [1926], 113—124.)
Die Wachagga rechnen die Zeit
nach reinen Mondmonaten und nach Wochen
von fünf Tagen. Die einzelnen Tage haben
solennellement. Les cérémonies durent une
année entière et se règlent sur l’état des
moissons. Avant l’ouverture de l’initiation, on
offre un sacrifice aux aïeux, comme c’est la
coutume chez les peuples agriculteurs propre-
ment dits. La fête principale est célébrée fin
novembre. Alors le sorcier pratique dans
chaque parcelle du terrain une fossette où
l’on met des graines enduites de noir de
fumée provenant de plantes médicinales. Pen-
dant la fête, on étaint les feux de toutes les
cabanes. Seul le feu du sorcier flambe sur la
place des fêtes. C’est a cette flamme qu’après
le coucher du soleil on allume les torches qui
rapportent le feu dans les cabanes. (Fr.
Johnson, Bantu Studies Johannesburg, II
[1925], 193—197.)
Les poisons pour flèches chez
les Boschimans proviennent de plantes,
de serpents et surtout d’un certain insecte
(Diamphidia simplex). Les animaux d’une
certaine taille vivent encore des heures
entières après avoir été blessés. Les chasseurs
les pursuivent jusqu’à ce qu’ils succombent.
D’après Livingstone, les Boschimans em-
ployeraient comme contre-poison en dehors
de certaines matières ce même insecte broyé
avec de la graisse et qu’on ferait entrer dans
la blessure en la frictionnant. (I. Schapera,
Bantu Studies, II [1925], 199—213.)
Les G a 11 a s sont jusqu’à un certain point
monothéistes. Ils admettent l’action de
bons et de mauvais esprits et vénèrent les
défunts. Leur plus grande fête, le Wadaga,
a pour but de réconcilier la divinité. Pour
leurs sacrifices ils tuent du gros et du menu
bétail et en font autant sur les tombes de
leurs défunts. Plus rarement on offre des
pains, Parmi les cas intéressants de super-
stition chez ce peuple on cite les suivants.
Les lundis et les jeudis, ils ne transportent
pas de bétail. Ils ne mangent pas la chair
d’une certaine espèce de cerfs. Si un enfant
est né le même jour de la semaine que son
père, ils le font élever dans une famille amie.
On ne fait jamais boullir le lait de peur de
nuire à la vache. Le dimanche on ne change
pas le gîte du bétail. Après la construction
d’une nouvelle maison, ils offrent une poule
en sacrifice. (A. Goichon et P. Azais, Revue
d’Ethn., 7 [1926], 113-124.)
Les Wachaggas mesurent le
temps sur de vrais mois lunaires et le
divisent en semaines de cinq jours. Les
Miscellanea.
303
einen spezifischen Einfluß auf die Geschicke
der Menschen, besonders als Tage der Ge-
burt. Auch die Stunden beeinflussen das
Geschick. Norm ist hier die Art der täg-
lichen Frauenarbeit. (Ch. Dundas, Man,
26 [1926], 140—143.)
Von C. G. Sei .igman und Brenda Z.
Seligman erschien eine Studie über The
social Organization of the Lo-
t u k o. Darnach gliedern sich die Lotuko in
Territorial-Gruppen, deren jede einige Dör-
fer umfaßt und in mehrere exogame Clans
zerfällt. An der Spitze der Gruppe steht der
„Regenmacher". Für die innere Dorfverwal-
tung ist es bezeichnend, daß jedes Dorf in
„Viertel“ aufgeteilt ist. Jedes Viertel umfaßt
50 bis 100 Häuser. Alsdann behandelt die
Studie noch die Altersunterschiede, Initia-
tion, Altersklassen, Namen, Verwandtschaft,
Heirat, Erbschaft, Regenmacher, Tod und
Begräbnis. (Sudan Notes and Records, VIII
[1925], Sep., 1—45.)
„Augenscheinlich hat es seit alters her
unter sämtlichen eingebornen Völkern Süd-
afrikas, mit Einschluß der Buschmänner und
Hottentotten, beim Eintritt der geschlecht-
lichen Entwicklung eine Art V o 1 k s s c h u 1 e
gegeben, die darauf hinausging, Ehr-
furcht vor den Alten und Ach-
tung vor der Stammessitte ein-
zuprägen, und in der vermutlich auch Unter-
weisungen über das geschlechtliche Leben
ihren Platz gehabt haben. In diese Schule
ist die Beschneidung dann erst später als
etwas Neues übernommen worden, weil sie
in das ganze soziale und religiöse System
des Stammeslebens hineinpaßte. Dies läßt
sich geschichtlich für eine Reihe südafrika-
nischer Völker heute noch nachweisen.“
(G. Beyer „Die Mannbarkeitsschule in Süd-
afrika, speziell unter den Sotho in Nordwest-
Transvaal“ in Ztschr. f. Ethn., 58 [1926],
249—261.)
C. C. Luck glaubt Anhaltspunkte dafür
gefunden zu haben, daß die M a s a i ur-
sprünglich Semiten waren, die vom
westlichen Asien her nach Afrika zogen.
Auf ihrem Zuge durch Ägypten hätten sie
dort einzelne Gewohnheiten übernommen.
Neben unannehmbaren linguistischen Argu-
menten finden sich einzelne sehr interessante
Vergleichspunkte, sogar zwischen den Masai
jours ont chacun en particulier une in-
fluence sur le sort des hommes, surtout le
jour de naissance. Même les heures exercent
une pareille influence. Ce qui décide, c’est
le genre des travaux quotidiens de la
femme. (Ch. Dundas, Man, 26 [1926],
140—143.)
MM. C. G. Seligman et Brenda Z.
Seligman ont publié une étude sur The
social Org anization of the Lo-
tuko. D’après eux, les Lotukos sont or-
ganisés en groupes territoriaux, dont chacun
comprend quelques villages et se divise en
plusieurs clans exogames. A la tête du
groupe se trouve le «faiseur de pluie». L’ad-
ministration est caractérisée par le fait que
chaque localité est divisée en quarts de
village comprenant chacun de cinquante à cent
maisons. L’étude en question nous entretient
en outre des différences d’âge, de l’initia-
tion, des groupements d’après l’âge, des
noms, de la parenté, du mariage, de la
succession, des faiseurs de pluie, du décès
et de l’enterrement. (Sudan Notes and Re-
cords, VIII [1925], Sep., 1—45.)
Il semble établi qu’il y a eu de tout temps
parmi tous les peuples indigènes de
l’Afrique du Sud, y compris les Boschimans
et les Hottentots, au commencement de la
puberté une espèce d’é c o 1 e pour
adultes ayant pour but d’inculquer aux
jeunes gens le respect pour la vieil-
lesse et l’estime pour les cou-
tumes de la tribu et probablement
aussi de leur donner des instructions sur la
vie sexuelle. Cette école admit plus tard la
circonsision, innovation qui s’adaptait fort
bien au système social et religieux tout
entier de la vie de tribu. Ceci peut être
prouvé historiquement encore de nos jours
pour toute une série de peuplades du Sud de
l’Afrique. (G. Beyer, «l’Ecole de puberté
dans le Sud de l’Afrique, notamment parmi
les Sothos au Nord-Ouest du Transvaal»
dans Ztschr. f. Ethn., 58 [1926], 249—261.)
M. C. C. Luck croit avoir trouvé des
indications permettant de conclure que les
Ma s ai s étaient originairement des sémites
partis de l’Ouest de l’Asie pour émigrer en
Afrique. En traversant l’Egypte, ils en
auraient adopté certaines coutumes. A côté
d’arguments linguistiques inacceptables on
trouve dans cet article quelques points de
comparaison très intéressants, même entre
304
Miscellanea.
und den Bewohnern von Borneo. (The les Masais et les habitants de Borneo. (The
Journ. of the East Afr. and Uganda Nat. Journ. of the East Afr. and Uganda Nat.
Hist. Soc., I, 26 [1926], 1—103.) Hist. Soc.; I, 26 [1926], 1—103.)
A. Breuil veröffentlicht eine Reihe von M. H. Breuil publie une série de
Felszeichnungen aus dem In dessins rupestres provenant de
nern der Sahara (Aguilet Abderrah- l’intérieur du Sahara (Aguilet Ab-
man), die zum Teil an das spanische Neo- derrahman) et dont quelques uns rappellent
lithikùm erinnern. Sie wurden von Fretay le néolithique espagnol. Ils ont été décou-
entdeckt. (L’Anthrop. [1925], 156—160.) verts par M. Fretay. (L’Anthrop. [1925],
156—160.)
Amerika.
W. Staub schließt aus den Kulturrück-
ständen im östlichen Mexiko, daß der Zer-
fall der Teotihuacan - Kultur
etwa um 600 n. Chr. eintrat, und daß mit
dem Untergang dieser Kultur der Nieder-
gang der eigentlichen huaxtekischen Kultur
zusammenfiel. Die Huaxteca-Indianer schei-
nen vor ihrem Eindringen in die Huaxteca,
also vor dem 4. Jahrhundert v. Chr., bereits
von einer ihnen fremden Kultur beeinflußt
gewesen zu sein. (Jahrb. des Bernischen
Histor. Mus., V [1925], Sep., 1—24.)
Eine reichhaltige archäologische
Sammlung des schwedischen Ingenieurs
Claus Boyem aus dem Rio Loa
Valley, Atacama, beschreibt Gösta Mon-
tell. Er legt Nachdruck zunächst auf die
beschreibende Darstellung der einzelnen
Objekte, kann aber dabei durch gelegentliche
Hinweise auf die vielfachen äußerst inter-
essanten und verwickelten Kultur bezieh ungen
hindeuten, die noch vollständig der syste-
matischen Bearbeitung harren. (Oslo Etno-
grafiske Museums Skrifter, V [1926], 1—46.)
Indem A. L. Kroeber die 531 Stück
zählende Uhle-S a m m 1 u n g der Töpfe-
reierzeugnisse aus Chancay be-
schreibt und kritisch vergleicht, kann er
verschiedene Stilprovinzen aufstellen. Ein
reiches Illustrationsmaterial erleichtert das
Verständnis. Von Max Uhle wurde ein
allgemein orientierender Bericht über seine
Forschungen in Chancay aus dem Jahre
1904 der Monographie als Appendix ange-
fügt. (Univ. of California Publications, XXI
[1926], 265—304.)
Edwin M. Loeb teilt drei Schöp-
fungsmythen der Pomoindianer
mit, die er im Winter 1924/1925 in Califor-
nien gesammelt hat. Als Einleitung dazu
gibt er eine gedrängte Allgemeinübersicht
Amérique.
En examinant les retards culturels con-
statés à l’Est du Mexique, M. W. Staub
arrive à conclure que la décadence de
la civilisation de Teotihuacan
commença vers 600 après J.-Chr., et que la
disparition en coïncida avec la décadence de
la culture huaxtèque proprement dite. Il
paraît qu’avant leur invasion dans l’Huax-
teca, donc à une époque antérieure au 4e
siècle avant l’ère chrétienne, les Indiens de
l’Huaxteca ont déjà été influencés par une
civilisation étrangère. (Jahrb. des Berni-
schen Histor. Mus., V [1925], Sep., 1—24.)
Une riche collection archéolo-
gique appartenant à l’ingénieux suédois
M. Claus Boyem et provenant du Rio
L o a Valley (Atacama) a été décrite par
M. Gôsta Montell. Il s’applique avant
tout à donner une description des différents
objets de cette collection, mais trouve en
même temps l’occasion de signaler en
passant de nombreuses relations culturelles
fort intéressantes et compliquées, qui n’ont
pas encore été étudiées systématiquement
jusqu’ici. (Oslo Etnografiske Muséums
Skrifter, V [1926], 1—46.)
La description et la comparaison critique
des 531 numéros de la collection
Uhle de produits céramiques de
Chancay par M. A. L. Kroeber lui
donne l’occasion de distinguer plusieurs
provinces par rapport au style de ces
poteries. Un grand nombre de figures en
facilite l’étude. En vue d’une orientation
générale, M. Max Uhle ajoute à cette
monographie un rapport sur ses recherches
faites à Chancay en 1904. (Univ. of Cali-
fornia Publications XXI [1926], 265—304.)
M. Edwin M. Loeb communique trois
mythes relatifs à la création et
ayant cours chez les Indiens Pornos,
mythes collectionnés en Californie en hiver
1924/1925. Un aperçu sommaire très serré
Miscellanea.
305
über die Religion der Pomo. (American
Anthropologist, XXVIII [1926], 467—493.)
Eine reichhaltige Monographie über d i e
Kultur der Porno hat uns Edwin
M. Loeb geschenkt, der in den Jahren 1924
und 1925 eine Expedition nach Kalifornien
unternahm. Zur Ergänzung der persönlichen
Forschungen bei den Porno standen ihm
noch folgende Manuskripte zur Verfügung:
Schamanismus und der Kuksu-Kult von Miss.
L. S. Ereeland, Die materielle Kultur von
Miss. R. Greiner, Kalender- und Zahl-
systeme von Miss. V. Hughes, Soziologie
von Mr. Matthew A. Stirling und Wirt-
schaft von Mr. H. Story. In den drei Ka-
piteln seines Buches behandelt der Verfasser
die Wirtschaft, die soziale Organisation und
die Religion der Porno. (Univ. of California
Publications, XIX [1926], 149—405.)
S. Larsen weist eine vorkolumbi-
sche Entdeckung des arktischen
Nordamerika nach. Sie fand statt
durch eine von Christian I., König von Dä-
nemark, im Jahre 1472 ausgesandte Expedi-
tion. Diese Entdeckung läßt sich mit größe-
rer Wahrscheinlichkeit dartun als eine der
vorhergehenden Entdeckungsfahrten. (Journ.
de la Soc. d. Amér. de Paris, XVIII [1926],
75—90.)
In einer Rede vom August 1924 hat
Erna Günther das Problem der Opfe-
rung des ersten Lachses bei den
Indianerstämmen an der Nordwestküste
Nordamerikas behandelt und stellt fest, daß
diese Zeremonie nicht bei allen Stämmen in
Gebrauch ist, die den Lachsfang kennen. Die
Opferung des Lachses ist eine analoge Er-
scheinung wie die Opferung der ersten
Früchte. Schließlich werden noch die Bezie-
hungen dieser Zeremonie zu den Mythen und
Tabugesetzen dargelegt. (Am. Anthr., XXVIII
[1926], 605—617.)
A. L. Kroeber konnte bei Lima und
südlicher am Caüete-Fluß manche von Uhle
auf Grund unzureichender Funde aufgestellte
Kultur folgen durch seine Grabungen
bestätigen. Er trennte vom Chancey das
etwas rohere Sub-Chancey ziemlich schar!
ab. Letzteres ist dem Prä-Inka ein wenig
verwandt. Schwarz-weiß herrscht bei den
Tonwaren vor, aber rein weiße sind auch
nicht selten. Im Cañete-Tal herrscht Spät-
Chincha vor; es liegt unmittelbar über dem
Anthropos XXII. 1927.
sur la religion des Pomos sert d’intro-
duction. (American Anthropologist, XXVIII
[1926], 467—493.)
Le même savant, M. Edwin M. Loeb,
nous donne comme résultat de cette expé-
dition en Californie en 1924 et 1925 une
riche monographie sur la culture des
Pornos. Pour compléter ses recherches
personelles parmi cette peuplade, il a pu se
servir des manuscrits que voici: «le
chamanisme et le culte de Kuksu» par Miss
L. S. Freeland; «la culture matérielle» par
Miss R. Greiner; «le calendrier et les
systèmes numéraires» par Miss V. Hughes;
«la sociologie» par Mr. Matthew A. Stir-
ling et «l’économie rurale» par Mr. H.
Story. Dans les trois chapitres de son livre,
l’auteur traite de l’économie rurale, de l’or-
ganisation sociale et de la religion des Po-
rnos. (Univ. of California Publications, XIX
[1926], 149—405.)
M. S. Larsen prouve que l’A m é r i q u e
du Nord arctique a été décou-
verte avant le temps de Chri-
stophe Colomb par une expédition
équipée par Christian L, roi du Danemarc
en 1472. Cette découverte peut être rendue
plus probable que n’importe quelle autre
expédition semblable. (Journ. de la Soc. d.
Amér. de Paris, XVIII [1926], 75—90.)
Dans un discours prononcé au mois
d’août 1924, Mme. Erna Gunther a traité
du problème de l’offrande du premier sau-
mon chez les tribus indiennes du littoral
N.-O. de l’Amérique du Nord. Elle constate
que cette cérémonie n’est pas en usage chez
toutes les tribus qui pratiquent la pêche du
saumon. L’offrande de ce poisson est un
usage analogue à l’offrande des premiers
fruits. Pour terminer, l’auteur explique les
relations entre cette cérémonie et les mythes
et lois du tabú. (Am. Anthr., XXVIII [1926],
605—617.)
M. A. L. Kroeber a pu vérifier par
ses fouilles aux environs de Lima et plus au
Sud sur les bords du fleuve Cañete les
couches culturelles établies par M.
Uhle à la suite de trouvailles insuffisantes.
Il a séparé assez rigoureusement du Chan-
cey le Sub-Chancey un peu plus inculte. Ce
dernier a quelque parenté avec le Pré-Inca.
Dans la poterie, c’est le noir et le blanc
combinés qu’on rencontre le plus souvent,
mais il n’est pas rare de trouver le blanc
20
306
Miscellanea.
Sub-N’azca. (Am. Anthr., 28 [1926], 331 bis
351.)
J. E. Teeple kommt mit Hilfe des Venus-
kalenders und der Finsternistafel der Dres-
dener Maya-Handschrift zu dem Resultat,
daß die erste Finsternis der genannten Tafel
jene vom 22. November 504 war. R. W.
Willson glaubte, diese Finsternis 150 Jahre
früher gefunden zu haben, D. Kreich-
gaüer etwa 368 Jahre später. (Am. Anthr.,
28 [1926], 402—408.
Die Febensweise der Indianer des
oberen Taroaca beschreibt der Mis-
sionar C. Tastevin eingehend. Kleidung
und Schmuck beschränken sich auf ein
Minimum. Als Waffen benützten sie Bo-
gen, Schwert-Keule und Dolch, die Pfeile
sind dolchähnlich, das Steinbeil ist nicht
mehr im Gebrauch. Ihre Tänze haben alle
religiösen Charakter. Sie färben ihre Zähne
schwarz, rauchen und schnupfen. Die Toten
werden gegessen, ihr Eigentum vernichtet.
Feuer und Feldfrüchte entwendeten sie aus
einem sorgfältig angebauten, aber ganz ab-
geschlossenen Grundstück, das einer Frau
gehörte. Ein Fremder lehrte sie dann den
Ackerbau. Boa und Eule genießen eine ge-
wisse Verehrung. Die Sonne ist König des
Himmels und alle Dinge besitzen Feben.
Eine Erzählung über die Herrschaft langer
Nächte in alter Zeit, scheint auf eine frühere
nordische Heimat hinzudeuten. Sie besitzen
zahlreiche Mythen, solche über die Her-
kunft des Menschen, über die Verwandlung
von Menschen in Tiere, über den Kampf
mit mächtigen Zauberern, über die ver-
borgenen Kräfte der Tiere usw. Die Lebens-
weise der Indianer läßt darauf schließen,
daß sie früher ein ganz totemistisches
Jägervolk waren und später von ihren
Nachbarn den Ackerbau annahmen. (Fa
Geogr., 45 [1926], 158—175.)
Die langjährige Diskussion über die
Heimat der Kokospalme scheint
bald zum Abschluß zu kommen. Friede-
rici stellt viele Momente zusammen, die in
der Neuen Welt für eine Ausbreitung von
der Westküste her sprechen. Geographische
und linguistische Argumente gehen ein-
ander parallel, und beide überragen die
gegenteiligen Aufstellungen an Stärke und
Zahl. „Der vorkolumbischen Entdeckung
Amerikas durch die Malayo-Polynesier hat,
tout seul. Dans la vallée du Cañete, c'est le
Chincha postérieur qui domine; il se trouve
immédiatement au-dessus du Sub-Nazca.
(Am. Anthr., 28 [1926], 331—351.)
A l’aide du calendrier de Vénus et du
tableau des éclipses du manuscrit Maya de
Dresde, M. J. E. Teeple arrive à conclure
que la première éclipse du tableau en
question a été celle du 22 novembre 504.
R. W. Willson croyait avoir trouvé cette
éclipse 150 ans plus tôt, D. Kreichgauer
environ 368 ans plus tard. (Am. Anthr., 28
[1926], 402—408.)
Fes habitudes des Indiens du Taro-
aca supérieur sont décrites en détail
par le missionnaire C. Tastevin. Vêtements
et ornements sont réduits au minimum.
Leurs armes sont l’arc, la massue-épée et
le poignard; leurs javelots ressemblent à des
stylets; la hache en pierre n’est plus en
usage. Leurs danses ont toutes un caractère
religieux. Les indigènes se colorent les dents
en noir; ils fument et prisent. Les défunts
sont dévorés, et leur propriété est détruite.
Ils dérobaient le feu et les céréales dans un
terrain soigneusement cultivé, mais entière-
ment renfermé et appartenant à une femme
Plus tard un étranger leur enseigna l’agri-
culture. Le boa et le hibou sont entourés
d’une certaine vénération. Le soleil est le roi
du ciel. Toutes les choses sont animées. Un
récit sur la durée de longues nuits dans
l’antiquité semble faire allusion à un ancien
pays d’origine situé plus au Nord. Ces
Indiens possèdent de nombreux mythes, des
mythes sur l’origine de l’homme, sur la
métamorphose d’hommes en animaux, sur la
lutte contre de puissants sorciers, sur les
forces ignorées des animaux etc. Le genre
de vie des Indiens fait croire qu’ils étaient
autrefois un peuple de chasseurs tout-à-fait
totémique, et que plus tard seulement leurs
voisins leur ont appris l’agriculture. (La
Géogr., 45 [1926], 158—175.)
La discussion de longue haleine sur le
pays d origine du cocotier semble
toucher à sa fin. M. Friederici a réuni de
nombreux arguments qui plaident dans le
Nouveau-Monde en faveur d’une importation
du côté de la côte-occidentale. Les preuves
géographiques et linguistiques se complètent
mutuellement et l’emportent en force et en
nombre sur les arguments opposés. «C’est
à la découverte de l’Amérique avant
Christophe Colomb par les Malayo-Poly-
Miscellanea.
307
wie es scheint, auch die aus Asien stam-
mende Kokospalme ihre Anwesenheit in
der Neuen Welt zu verdanken, wie ander-
seits letztere selbst als ein Glied zur Kette
der Beweisstücke tritt, welche diese Ent-
deckung zur geschichtlichen Tatsache
machen.“ (Der Erdball, I [1926], 71—76.)
Th. Danzel beschreibt den vor kurzem
vom Hamburger Museum erworbenen, bis-
her unbekannten, aber sehr verdächtigen
Codex Hammabu|rgensis. Er be-
steht aus einem einzigen Blatte von öl1^ zu
58 cm und ist auf Baumwollstoff gemalt.
Er gehört zu den schönsten und best-
erhaltenen Schriften. Sein Datum „zwei
Opfermesser“ kann nur das Jahr 1468 be-
deuten. Weder 1416 noch 1520, die den-
selben Namen trugen, können in Betracht
kommen. Die 16 Häuptlingsköpfe mit je
einem beigeschriebenen Ortsnamen dürften
auf ein gemeinsam gefeiertes Fest hin-
weisen. Dazu paßt die Hauptgestalt in der
Mitte des Codex, die Göttin der Agave-
pflanze, die den Wein spendete. (Mitt. a. d.
Mus. f. Völkerkunde i. Hamburg, XI, 1926.)
P. S. Pauer fand unter den Schädeln
der vorspanischen Bevölkerung im Tal von
Mexiko zwei Gruppen. Die Otomis waren
dolichokephal, die Teotihuacaner brachy-
kephal. Gegenwärtig wiegt in beiden Indi-
anergruppen die Mesokephalie weit vor, sie
scheint sich durch Kreuzung gebildet zu
haben. (An. del Mus. Nac. de Arquol., 20
[1925], 338—343.)
M. Gusinde veröffentlicht einen neuen
Ausschnitt aus seinen Aufsehen erregenden
Forschungen im Feuerland: die Männer-
zeremonien. Seine eigene Zusammenfassung
möge hier Platz finden. „Die Feuerländer
müssen als eigentliche Urvölker betrachtet
werden, und zwar weisen sie mit dem exo-
gam-monogamistischen Kulturkreis größere
Übereinstimmung auf. Bei jedem der drei
Stämme sind geheime Männerzeremonien
anzutreffen, welche unzweideutig als frem-
des, echt mutterrechtliches Element aus dem
sonst so geschlossenen feuerländischen
Kulturganzen herausfallen und deshalb erst
später auf dem Wege der Übertragung hier
Eingang gefunden haben können. Das Klo-
ketenfest im besonderen ist als Mischung
einer typischen Jugendweihe mit den Män-
nerzeremonien zu betrachten. Jene eben er-
nésiens que Гоп doit, à ce qu’il paraît, la
présence dans le Nouveau-Monde du coco-
tier originaire de l’Asie. D’autre part, cette
présence elle-même forme un anneau de plus
dans la chaîne des arguments qui font de
cette découverte un fait historique.» (Der
Erdball, I [1926], 71—76.)
M. Th. Danzel donne une description
du Codex Hammaburgensis acquis
récemment par le musée de Hambourg et
inconnu jusqu’ici. Ce code, du reste sus-
pect, se compose d’une seule feuille de
6134X58 cm et est dessiné sur du tissus
de coton. Les caractères en comptent parmi
les plus beaux et les mieux conservés. La
date exprimée par les «deux couteaux de
sacrifices» ne peut être que l’année 1468,
non pas 1416 ni 1520 qui sont désignées de
la même manière. Les 16 têtes de chefs de
tribus accompagnées chacune d’un nom de
localité pourraient bien indiguer une fête
célébrée en commun. C’est ce que semble con-
firmer la figure principale au milieu du
code, la déesse de la plante Agave qui four-
nissait le vin. (Mitt. a. d. Mus. f. Völker-
kunde i. Hamburg, XI, 1926.)
M. P. S. Pauer a trouvé deux groupes
parmi les crânes de la population pré-
hispanique dans la vallée de Mexico. Les
Otomis étaient dolichocéphales, les Teotihua-
cans brachycéphales. Actuellement, c’est la
mésoképhalie qui prédomine de beaucoup
dans les deux groupes d’indiens, et elle
semble dûe à un croisement de tribus. (An.
del Mus. Nac. de Arquol., 20 [1925],
338—343.)
Le P. Gusinde publie une nouvelle
partie de ses recherches sensationnelles dans
la Terre-de-Feu, à savoir: les céré-
monies pour hommes. Citons son
propre résumé. «Les Fuégiens doivent être
considérés comme peuples primitifs propre-
ment dits et se rapprochent sensiblement du
cycle culturel exogame-monogame. Dans
chacune des trois tribus on trouve des céré-
monies secrètes pour hommes, cérémonies
formant sans aucun doute un élément
étranger et bien matriarcal et sortant par
conséquent de l’ensemble culturel si bien
fermé de la Terre-de-Feu. Ce n’est donc que
plus tard et par voie d’importation que cet
élément a pu y pénétrer. La fête des Klokètes
spécialement doit être regardée comme un
mélange d’initiation typique de la jeunesse
et de cérémonies pour hommes. L’importation
20*
308
Miscellanea.
wähnte Übertragung kann nur in der Rich-
tung von den Selk’nam (Ona) her über die
Yamana zu den Halakwulup (Alakaluf) hin
erfolgt sein, und zwar dürften die Selk’nam
diese Institution schon bei ihrer Ankunft auf
der Isla-Grande mit sich gebracht haben.
Außerdem sind weitere Einzelelemente aus
den beiden mutterrechtlichen Kulturen bis
nach dem äußersten Süden vorgedrungen,
und deren aller detaillierte Herleitung, ein-
schließlich der Männerzeremonien auf Feuer-
land, von den diesem Kulturkreis ange-
hörigen Stämmen des nördlichen Südamerika
muß ein dringendes Arbeitsziel der heutigen
Amerikanistik sein.“ („Männerzeremonien
auf Feuerland und deren kulturhistorische
Wertung.“ Ztschr. f. Ethn., 58 [1926],
261—312.)
Die Biographie des so verdienst-
vollen Vizekönigs von Mexiko (1722—1734),
Marqués de la Casa Fuerte, eines
in Fima geborenen Spaniers, hat José De
J. Nunez y Dominguez herausgegeben. Die
Abhandlung enthält zahlreiche Abbildungen
und photographische Reproduktionen von
historischen Dokumenten. (An. del Mus.
Nac. de Arqueol., 21 [1926], 1—132.)
Es ist Rivet gelungen, die Verwandt-
schaft des M e 1 a n e s i s c h e n mit
der Hoka-Sprachgruppe im west-
lichen Amerika (von Oregon bis Tehuan-
tepec) nachzuweisen „Aus meinen lexikali-
schen Vergleichungen sowohl wie aus den
grammatikalischen geht klar hervor, daß das
Hoka dem Melanesischen nähersteht als dem
Polynesischen und Indonesischen ... Diese
Resultate stimmen vollkommen überein mit
denen aus der Anthropologie und Ethno-
graphie. Die Anthropologie hat uns in der
Neuen Welt die Gegenwart des melanesischen
Typus enthüllt. Andere ethnische Elemente
der Malayo-Polynesier sind wohl auch ein-
gedrungen; diese Hypothese ist zwar noch
nicht bewiesen, aber doch wahrscheinlich.
Zudem hat uns die amerikanische Ethno-
graphie Ähnlichkeiten zwischen der Neuen
Welt und Melanesien aufgezeigt.“ (Journ. de
la Soc. des Am. de Paris, 18 [1926],
141—278.)
dont on vient de parler n’a pu prendre son
point de départ que chez lès Selk’nams (Ona)
pour passer chez les Yamanas et de là chez
les Halakwulup (Alakalufs). On peut même
croire que les Selk’nams ont déjà apporté
cette institution en arrivant dans l’Isla-
Grande. En outre, d’autres éléments prove-
nant des deux cultures matriarcales ont pé-
nétré jusqu’aux extrémités les plus méridio-
nales. Une des préoccupations les plus ur-
gentes de l’Américanistique de nos jours doit
être de chercher à découvrir la provenance
détaillée de ces éléments, y compris les cé-
rémonies pour hommes dans la Terre-de-Feu,
en remontant leur filiation jusqu’aux tribus
faisant partie de ce cycle culturel et habitant
les parties septentrionales de l’Amérique du
Sud. («Les Cérémonies pour hommes dans
la Terre-du-Feu et leur taxation au point de
vue de l’histoir culturelle.» Ztschr. f. Ethn., 58
[1926], 261—312.)
La biographie du vice-roi si plein de
mérites du Mexique (1722—1734), Mar-
qués de la Casa Fuerte, Espagnol né
à Lima, a été publiée par M. José de J.
Nunez y Domínguez. Ce travail contient de
nombreuses images et reproductions photo-
graphiques de documents historiques. (An.
del Mus. Nac. de Arqueol., 21 [1926], 1—132.)
M. Rivet a réussi de prouver la Pa-
renté du Mélanésien avec les lan-
gues Hoka, qui se trouvent le long de la
côte du Pacifique depuis le sud de l’Orégon
jusqu’à l’isthme de Tehuantepec. «De mes
comparaisons lexicales aussi bien que de
mes comparaisons grammaticales, il résulte
clairement que le Hoka se rapproche davan-
tage du Mélanésien que du Polynésien et de
l’Indonésien... Ces constatations sont en
parfait accord avec les conclusions de l’étude
anthropologique et ethnographique. L’anthro-
pologie nous a révélé la présence dans le
Nouveau Monde d’un type physique méla-
nésien. Si d’autres éléments ethniques ma-
layo-polynésiens y ont pénétré également,
ce qui est une hypothèse possible, sinon
probable, on n’est pas encore parvenu à les
mettre en évidence. De même, l’éthnograph e
américaine nous à révélé des similitudes sur-
tout remarquables avec ethnographie méla-
nésienne.» (Journ. de la Soc. des Am. de
Paris, 18 [1926], 141—278.)
Miscellanea.
309'
Ozeanien.
Nach A. R. Radcliffe-Brown (The
Rainbow-serpent myth of Auslralia) ist die
Mythe der Regenbogen schlänge
nicht auf einzelne Teile oder ethnologische
Provinzen Australiens beschränkt, sondern
kann praktisch genommen als der ge-
samten australischen Kultur zugehörig an-
gesehen werden. Der Grundgedanke aller in
Betracht kommenden Mythen besagt, daß
der Regenbogen eine Riesenschlange sei, die
in tiefen Wasserlöchern lebt und zum Regen
und Regenmachen Beziehung hat. Daß die
Eingebornen die Regenbogenschlange auch
in Beziehung setzen zu den Quarzkristallen
(bzw. zur Perlmutter), findet seine Er-
klärung in den „Regenbogenfarben“ dieser
Mineralien. (Journ. of the Royal Anthr.
Inst, of Great Britain and Ireland, LVI
[1926], 19—25.)
Eine chirurgische Operation
bei den Boonarra (Nordaustralien)
beschreibt M. Terry. Nachdem der linke
überarm mit einer Liane abgebunden ist,
wird in der Beuge des linken Armes mit
einem Stein die Ader geöffnet, um das Blut
fließen zu lassen. Mit dem Blut werden an
den Körper der Tänzer Flaumballen, Flachs-
quasten usw.. angeklebt. Eine religiöse Be-
deutung hat weder die Operation noch das
gewonnene Blut. Der Verfasser fügt seinem
Artikel ein kurzes, vergleichendes Vokabular
der Boonarra und deren Nachbarstämme
bei. (Man, XXVI [1926], 129.)
A. R. Radcliffe-Brown glaubt, daß
die künstlich geordneten Ansammlungen von
Steinen, wie man sie über ganz Australien,
zumal aber in den typisch totemistischen
westlichen Gebieten findet, nichts anderes
vorstellen als Plätze für die Ab-
haltung totemistischer Riten.
(Man, XXVI [1926], 133.)
EL Breuil beschreibt vorgeschicht-
liche Steinwerkzeuge aus Süd-
australien, deren Aussehen auf ein
Alter von einigen Jahrtausenden schließen
läßt. „Im ganzen sind die Stücke mit jenen
vergleichbar, die man in jenen französi-
schen oder spanischen Mousterien-Fund-
stellen trifft, wo keine größeren Stücke guten
Rohmateriales zur Verfügung standen.“
(Revue d’Ethnogr., 14 [1923], 185—188.)
Océanie.
D’après M. A. R. Radcliffe-Brown:
(The Rainbow-serpent myth of Australia), le
mythe du serpent arc-en-ciel
ne serait pas limité à quelques territoires ou
provinces ethnologiques de l’Australie, mais
pourrait pratiquement être considéré comme
appartenant à la culture de l’Australie tout-
entière. L’idée dominante des mythes en
question, c’est que l’arc-en-ciel serait un ser-
pent géant qui vit dans de profondes flaques
d’eau et se trouve en rapport avec la pluie
et les faiseurs de pluie. Que les indigènes
trouvent une connexion entre le serpent arc-
en-ciel et les cristaux de quartz, cela s’ex-
plique par les couleurs «arc-en-ciel» de ces
minéraux. (Journ. of the Royal Anthr.
Inst, of Great Britain and Ireland, LVI [1926],,
19—55.)
Une opération chirurgicale
chez les Boonarras (Nord de l’Au-
stralie) est décrite par M. M. Terry. Après
avoir ligaturé le bras gauche au moyen d’une
liane, on ouvre à l’aide d’une pierre la veine
du même bras pour en faire couler le sang.
On se sert de ce sang pour attacher sur le
corps des danseurs des tampons de duvet,
des touffes de lin etc. Ni l’opération ni le
sang n’ont une signification religieuse. L’au-
teur ajoute à son article un bref vocabulaire
comparé des mots usités chez les Boonarras
et les tribus voisines. (Man, XXVI [1926],.
129.)
M. A. R. Radcliffe-Brown est d’avis
que les amas de pierres ajustées artificielle-
ment, comme on les trouve dans toute l’Au-
stralie, notamment dans les territoires occi-
dentaux bien caractérisés comme totémiques,
ne sont autre chose que des endroits
pour la célébration de rites
totémiques. (Man, XXVI [1926], 133.)
M. H. Breuil décrit des instru-
ments préhistoriques en pierre
provenant du Sud de l’Australie,
et auxquels leur aspect permet d’assigner un
âge de plusieurs milliers d’années. «En géné-
ral, les instruments peuvent être comparés à
ceux que l’on trouve dans les gisements du
moustérien en France et en Espagne, où l’on
avait pas à sa disposition des morceaux
plus volumineux de matériaux de taille.»
(Revue d’Ethnogr., 14 11923], 185—188.)
310
Miscellanea.
Die in dem Artikel A new objective
method i o r showing special
relationships von Clements, Schenck
und Brown vorgelegte Arbeitsmethode ist
wirklich neu, da sie aus einer komplizierten,
zahlenmäßigen Vergleichung äußerst spezi-
alisierter Kulturobjekte unter Anwendung
mathematischer Gesetze Kulturverwandt-
schaften aufdecken will. Die wünschens-
werte Objektivität wird durch eine solche
Arbeitsweise auch weitgehend gesichert. Als
Paradigma werden ausschließlich Objekte
aus den Kulturen von den Marquesas- und
Sozietätsinseln, von Neu-Seeland, Hawaii,
Samoa und Tonga behandelt. (American
Anthropologist, XXVIII [1926], 585—604.)
In Polynesien beruht das Ständewesen,
die Scheidung der Gesellschaft in eine
herrschende und eine dienende Gruppe,
auf religiös-mythischer Basis. Ihre Organi-
sation ist gemeinwirtschaftlich. „Verkehrs-
wirtschaftliche Momente treten nur in ein-
zelnen Anfängen auf. Diese begegnen uns
am ersten in Samoa, wo wir in den zahl-
reichen Adoptionen einen Beginn des Eigen-
tums und in der Wertschätzung der feinen
Matten einen Beginn des Geldes feststellen
konnten, und in Hawaii, wo wir durch die
Despotie des Königs und die damit ver-
bundene alleinige Verfügungsgewalt über
das Land an afrikanische Verhältnisse er-
innert werden und wo wir infolgedessen
auch eine sehr schnelle Anpassung an die
europäische Verkehrswirtschaft finden ...
Die Quellen über die sozialwirtschaftlichen
Verhältnisse in der älteren Literatur sind
nur sehr dürftig; so wird es schwer sein,
sicher Anhaltspunkte für das Vorhandensein
einer urpolynesischen Gesellschaftsordnung
als einer Grundlage der uns bekannt ge-
wordenen späteren Erscheinungsformen zu
finden.“ (V. d. Steinen, Ztschr. f. vgl.
Rechtsw., 42 [1926], 146—194.)
Dans l’article A new objective
method for showing special re-
lationships, MM. Clements, Schenck
et Brown présentent une méthode de travail
vraiment nouvelle. Il s’agit d’établir des pa-
rentés culturelles en faisant une comparaison
compliquée et numérique entre des données
culturelles excessivement spécialisées, compa-
raison faite avec la rigueur des lois des ma-
thématiques. L’objectivité désirable est en
effet largement assurée par une pareille mé-
thode. Comme paradigmes, on se sert exclu-
sivement de données culturelles provenant
des îles Marquises et de la Société, de la
Nouvelle-Zélande, de Hawaï, de Samoa et de
Tonga. (American Anthropologist, XXVIII
[1926], 585—604.)
En Polynésie, l’organisation de la
société, la division de la population en
maîtres et serviteurs repose sur une base
religieuse et mythologique. Cette organisation
est d’ordre social et économique à la fois.
«Des éléments d’ordre social concernant le
trafic ne se trouvent que par-ci par-là dans
les commencements. On les rencontre d’abord
dans les îles de Samoa, où les nombreuses
adoptions laissent entrevoir une ébauche de
la propriété et la valeur qu’on attachait aux
nattes fines un commencement de l’argent.
De même aux îles Sandwich, où le despo-
tisme du roi et le droit exclusif de disposi-
tion sur les terres qui en découle nous rappell-
ent l’état de choses en Afrique. Il en découle
une rapide accomodation au système écono-
mique européen pour ce qui concerne le tra-
fic... Les sources sur les conditions sociales
et économiques dans l’ancienne littérature ne
sont que très insuffisantes. Il sera donc aussi
très difficile de trouver des données certaines
au sujet de l’existence d’une organisation
sociale primitive en Polynésie, organisation
qui aurait servi de base aux formes ultérieu-
res parvenues à notre connaissance.» (V. d.
Steinen, Ztschr. f. vergl. Rechtsw. 42 [1926],
146—194.)
Bibliographie.
311
Bibliographie.
Der Mythus von Orient und Okzident. Eine Metaphysik der Alten Welt.
Aus den Werken von J. J. Bachofen. Mit einer Einleitung von A. Baeum-
ler. Herausgegeben von M. Schroeter. CCXCIV + 628 SS. C. H. Beck’
sehe Verlagsbuchhandlung. München 1926. Preis: Geh. Mk. 32.—,
geb. Mk. 38.—.
Bachofen erlebte in den letzten Jahren eine Wiederauferstehung. Unter den
verschiedenen BACHOFEN-Publikationen nimmt ohne Frage die vorliegende die erste
Stelle ein. Eine fast 300 Seiten umfassende, von A. Baeumler geschriebene Einleitung
verleiht dem Buche seinen besonderen Reiz auch für den Fachethnologen, der mit
Bachofen als solchem längst vertraut ist. Diesen Einführungen Baeumler’s sei daher
im folgenden einige nähere Aufmerksamkeit gewidmet. Bietet sich damit doch die will-
kommene Gelegenheit zu einer grundsätzlichen Auseinandersetzung, die im Interesse der
Sache dringend notwendig erscheint. Gleichzeitig wird hervortreten, welch klärendes
Licht von der neueren historischen Völkerkunde aus auch auf höchst aktuelle geistes-
wissenschaftliche Fragen fällt, wie sie die Gegenwart nicht wenig bewegen.
Bachofen’s Verwurzelung in der Gedankenwelt der Romantik wird von
Baeumler trefflich herausgearbeitet. Allgemein mit den übrigen Romantikern (Görres,
Creuzer, Grimm, Savigny usw.) teilt Bachofen (im Gegensatz zur Aufklärung des
18. Jahrhunderts) die Vorliebe und Rückbesinnung auf die Vergangenheit. Bachofen’s
besonderes Ziel war dann, die klassizistische Betrachtung des Altertums zu überwinden,
indem er sie um die neue Kategorie der chthonischen Religion, der Mutterrechtsperiode,
nach rückwärts erweiterte. Wie Baeumler im einzelnen nachweist, sah Bachofen in
dem Mutterrechtsstadium kein absolutes Ideal, dem etwa auch in der Gegenwart wieder
zuzustreben sei. Im Gegenteil läßt Bachofen keinen Zweifel darüber, daß ihm die
appollinische paternale Gestaltung, verkörpert im römischen Imperium und noch mehr
vergeistigt im Christentum, dem Mutterrecht gegenüber als eine Höherentwicklung galt.
Ganz energisch weist dementsprechend Baeumler die Versuche Klages, Bernoullis
usw. zurück, die so oder so versuchen, Bachofen in einem antichristlichen Sinne zu inter-
pretieren. Er sieht darin ein Durchgeschnittenwerden des Organismus der BACHOFEN’schen
Gedankenwelt. „Eine Wahrung seines Erbes kann dieses nicht wohl heißen“ (S. CCVII).
Trotz allem handelt es sich doch auch bei Bachofen’s Mutterrecht, wie er es
konzipierte und hinstellte, nur um eine halbe Wahrheit. Der Grundfehler lag keineswegs
darin, daß er auf mutterrechtliche Spuren in der Kultur und Religion des Altertums auf-
merksam machte — diese Spuren sind wirklich vorhanden —, sondern darin, daß er ohne
Zaudern die gefundenen Tatsachen localiter interpretierte, ohne daran zu denken, daß das,
was er entwicklungsgeschichtlich eins aus dem andern folgen ließ, ursprünglich parallel,
also nebeneinander gestanden haben konnte. So ist also beides, sowohl das zeitliche, wie
das Kausalverhältnis beider Erscheinungen, der mutterrechtlichen und vaterrechtlichen
Religion, in Frage gestellt. Ja, nicht nur in Frage gestellt, sondern wir sehen es bereits
im Lichte der historisch-ethnologischen Forschung klar vor uns, wie in dem hier in
Betracht kommenden Altertum zwei von Haus aus verschiedene Kultur- und Völkerkreise
zusammengeflossen sind: über eine örtlich (!) ältere mutterrechtliche Ackerbauschicht
312
Bibliographie.
lagerte sich die von Haus wesentlich Viehzucht treibende vaterrechtliche indogermanische
Oberschichtl.
Mit der gekennzeichneten unzulänglichen Einstellung bei Backofen war gewisser-
maßen als selbstverständlich der weitere Fehler gegeben, daß er das, was er an Ort und
Stelle als das ältere erkannte, als das schlechthin ältere oder gar älteste hinstellte. In
der antiken Welt die Menschheit überhaupt zu sehen, ist zwar noch eine weitverbreitete,
aber deshalb nicht minder naive Anschauung. Sie ist durch die historisch-ethnologischen
und prähistorischen Forschungen der letzten 25 Jahre ein für allemal erledigt. Wenn wir
auch bezüglich der ursprünglichen Heimat der Mutterrechtskultur noch nicht absolut
Endgültiges aussagen können, so ist doch sicher, daß sie nicht auf dem Boden der Antike
erstmalig entstand, sondern ihre Heimat weiter östlich zu suchen ist. Ferner wissen wir
heute ebenso bestimmt, daß die Mutterrechtskultur nichts mit den eigentlichen Anfängen
der Menschheit zu tun hat. Also auch aus diesem Grunde erledigt sich die BACHOFEN’sche
These von der mutterrechtlichen Urzeit.
Doch Bachofen konstruierte ein noch älteres, das sogenannte aphroditische
Stadium, in dem von einer Ehe, auch von einer mutterrechtlichen Ehe, überhaupt noch
keine Rede war, sondern geschlechtliche Regellosigkeit (Promiskuität) herrschte.
Baeumler kennt die Schwäche dieser Konstruktion; denn „gegen diese kulturhistorische
These ist viel Wohlbegründetes eingewendet worden“ (S. CCLXXX). Die Ehrenrettung,
die Baeumler hier im Interesse Bachofen’s versucht, ist zum Teil richtig, zum Teil
halb richtig, zum Teil ist sie seltsam. Richtig ist, daß Bachofen das Verdienst hat,
die mutterrechtliche Unterschicht in der antiken Kultur (die chthonische Religion) als
erster klar erkannt und herausgearbeitet zu haben. Eine weitgehend unrichtige, heute
nicht mehr haltbare Auffassung spricht indes aus Baeumler, wenn er schreibt: „Erstens
bleibt immer noch die Möglichkeit, daß das Mutterrecht den nicht-indogermanischen
Völkerstämmen einmal wesentlich gewesen sei; es ist jedenfalls auffallend, daß die Lieb-
lingsbeispiele Bachofen’s, die Lykier und die Etrusker, auf nicht-indogermanischen Ur-
sprung hinweisen.“ (S. CCLXXX). Im Lichte der historisch-ethnologischen Forschung
waren nicht die nicht-indogermanischen Völker schlechthin, sondern etliche davon, einmal
mutterrechtlich und sind es vielfach mehr oder weniger auch heute noch. Kurz, es war
das Mutterrecht eine zeitlich und örtlich begrenzte Episode in der Menschheitsgeschichte.
Beides freilich vermag weder mittels einer mythologischen noch einer psychologischen
oder philosophischen Methode festgestellt zu werden, sondern das klarzulegen, ist nur
auf dem Wege exakt-historischer Untersuchung möglich.
Drittens klingt es seltsam, wenn es bei Baeumler heißt: „Die kulturphilosophischen
[besser wäre zu sagen: kulturhistorischen] Irrtümer sind leicht zu berichtigen — indessen
ein irrtumfreies wissenschaftliches Werk über die Anfänge des Menschengeschlechtes
zwar nichts zu berichtigen, aber auch nicht zu erkennen geben wird“ (CCLXXXI). Daß
eine Berichtigung der kulturhistorischen Irrtümer Bachofen’s als leicht hingestellt
wird, zeugt von einer fast beneidenswerten Ahnungslosigkeit. Länger als die Zeit einer
Generation hat es intensivste und umfassendste Arbeit gekostet, um die soziologischen
Irrtümer Bachofen’s zu bannen. Wie doch den Mythologen und Philosophen das Leben
leicht vorkommt! Und endlich das ganz Seltsame bei Baeumler: „ein irrtum-
freies wissenschaftliches Werk über die Anfänge des Menschengeschlechtes zwar nichts
zu berichtigen, aber auch nichts zu erkennen geben wird.“ Aus solchen Worten spricht,
vorausgesetzt, daß ich die etwas dunklen Worte richtig interpretiere, ein Mangel der
Schätzung historischer Wahrheit und, wenn man es genau nimmt, auch metaphysisch-
philosophischer Wahrheit, die erschrecken macht. Denn sind für Denken und Leben
keine schwerwiegenden Konsequenzen damit gegeben, je nachdem, ob die Menschheit in
tierischer Promiskutät oder gleich in geordneter Familienhaftigkeit begann? Wenn man
das nicht fühlt und faßt, nun, dann lasset alle Hoffnung fahren!
Von Bachofen’s Lebensarbeit hat auch heute noch ein gutes Stück seinen Wert.
1 Für alles Nähere sei verwiesen auf Schmidt-Köppers: Völker und Kulturen I,
1925, Regensburg. Und D. Kretchgauer: Die Religion der Griechen in ihrer Abhängig-
keit von den mutterrechtlichen Kulturkreisen. Jahrbuch St. Gabriel, II, 1925, 107—152.
Bibliographie.
313
Aber auch ein beträchtlicher Teil ist erledigt, überholt. Nicht neuen mythologischen,
philosophischen oder psychologischen Untersuchungen ist dieser Fortschritt unserer Er-
kenntnisse zu danken. Dieses Verdienst hat vielmehr die von Baeumler öfters eigen-
tümlich behandelte exakt-historische Forschung für sich zu buchen. Diese Tatsache sollte
zu denken geben. Psychologie, Philosophie und Mythologie, wie Baeumler im Anschlüsse
an Bachofen sie versteht, sind gewiß berechtigte und notwendige Wissenschaften. Aber
wenn sie in ihren Operationen mit einem irgendwie historisch gearteten Material arbeiten,
dann haben sie, soll nicht der Subjektivität und Willkür Tür und Tor geöffnet sein, den
Ergebnissen exakt-historischer Forschung zu folgen, statt immer wieder in hals-
brecherischer Weise auf eigene Faust ins Dunkle oder Blaue vorzustürmen.
Es nützt da auch nichts, wenn Baeumler der historischen Zeit die sogenannte
mythologische Urzeit vorausgehen läßt und dieser letzteren dann die eigene mythologisch-
philosophische Forschungsmethode vindiziert. Um die Entschleierung und Aufhellung
dieser mythologischen Urzeit haben sich im Verlaufe der letzten Jahrzehnte prähistorische
und ethnologische Wissenschaft stets erfolgreicher bemüht. Die „blaue Gebirgswand“
(S. CXLIV), die nach Baeumler historische und mythologische Periode trennen soll,
weicht immer weiter zurück und es besteht wohl begründete Aussicht, daß sie einmal im
vollen Lichte historischer, ethnologischer und prähistorischer Forschung ganz ver-
schwinden wird. Und damit erledigt sich auch die von Bachofen und Baeumler
gemachte Annahme, daß die mythologische Urzeit eben so ganz verschieden gewesen sei
von der späteren historischen Zeit. Baeumler erhebt den Vorwurf der Befangenheit
gegen jene, die, ohne einen solchen Unterschied gelten zu lassen, das Feld der Forschung
betreten (S. CCXXXII). Er scheint dabei gar nicht zu sehen, daß gerade ihn dieser Vor-
wurf treffen muß, indem er einen Wesensunterschied supponiert, bevor er einwandfrei
erwiesen ist. Daß dieser übrigens nicht besteht, ist eines der allersichersten Ergebnisse
neuzeitlich ethnologischer und prähistorischer Forschung. Damit erledigt sich auch gleich-
zeitig die Fehlvorstellung, als sei der Mythus überhaupt historisch nicht zu erfassen
(XCIII). Einige Vertrautheit mit den Methoden und Arbeiten der neueren historischen
Ethnologie hätte ihn gewiß vor diesem Urteil bewahrt. Die verschiedenen Kultur- und
Völkerkreise auch im Bereiche der sogenannten „Geschichtlosen“ zählen zu ihrem jeweiligen
charakteristischen Kulturgut auch bestimmte Mythenkomplexe. Daß das historische Schick-
sal dieser Komplexe (Wanderung, Mischung) vielfach bereits mehr oder weniger klargelegt
werden konnte, diese Tatsache läßt keinen Zweifel darüber bestehen, daß auch der Mythus
zunächst historisch erfaßt werden kann und muß. Damit fällt nun auch Baeumler’s
Satz: „Die Wissenschaft kann den Mythus liegen lassen; aber sie kann den Mythologen
nicht widerlegen“. (S. CXCI.) Die historische Völkerkunde fühlt sich nicht nur berechtigt,
sondern sogar verpflichtet, im Rahmen ihrer Methode auch eine historische Mythen-
forschung zu pflegen.
Für den kulturhistorisch arbeitenden Ethnologen gewinnen Baeumler’s Dar-
legungen über L. v. Ranke ein besonderes Interesse (S. CLIII f). Der Kulturhistoriker
fühlt sofort die innere Verwandtschaft, die ihn mit jenem verbindet-. Und dankbar
gedenkt er des Meisters, auf dessen Schultern stehend, er nun langsam und bedächtig
vortastet in frühere Menschheitsepochen, von deren historischen Erforschung L. v. Ranke
bewußterweise Abstand nahm, eine Stellungnahme, die begreiflich erscheint angesichts des
mangelhaften Quellenmaterials, wie es damals gegeben war.
Ich schließe hiermit meine Bemerkungen zu Baeumler’s Abhandlung. Manche
Abweichung von Baeumler’s Auffassung war hervorzuheben. Es entspräche aber ganz
und gar nicht meiner Absicht, wenn der Leser auf Grund dessen Baeumler’s Beitrag
nicht entsprechend hoch werten möchte. Meine trotz allem aufrichtige Hochschätzung
vor dieser Abhandlung kleidet sich in den Wunsch, daß sie, auch unter den Fachethnologen,
recht viele und aufmerksame Leser finden möge, und sie diesen ebenso viel Belehrung und
Anregung schenke, wie ich ihr verdanke. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D. 2
2 Vgl. W. Köppers: Die Anfänge des menschlichen Gemeinschaftslebens, München-
Gladbach 1921, S. 32 f.
314
Bibliographie.
Sergi Giuseppe. Le prime e le più antiche civiltà. I creatori. Torino.
F.lli. Bocca ed., 1926. XVI+ 332 pp.
In questo nuovo volume il venerando antropologo di Roma, riprende in esame i pro-
blemi relativi alla stirpe mediterranea. In esso vengono discussi i risultati delle recenti es-
plorazioni preistoriche e classiche del Mediterraneo, dell’ Egitto e della Mesopotamia, le quali
due ultime regioni, insieme al Yemen, costituiscono il Kulturdreieck dello Schweinfurth.
•Leggendo le recenti opere del Sergi (L’origine e l’evoluzione della vita, Bocca,
1921—I Mammiferi, Bocca, 1923 —Italia, Bocca, 1919) si può seguire tutto lo svolgimento
del pensiero sergiano, nella sua fase recente, nella quale egli non rifugge dall’ autocritica,
quando ritiene necessario rivedere e modificare, alla luce dei nuovi fatti, talune delle sue
affermazioni anteriori.
«La natura è più conservatrice che non si creda» avverte il Sergi. Notando la im-
mutabilità di certe forme craniche caratteristiche, dal Miolitico ad oggi, egli giunse alla teoria
della «persistenza dei tipi biologici», concetto questo che lo studio dell’ evoluzione degli
organismi animali e vegetali, e in particolare dei Mammiferi fossili, doveva ampiamente con-
fermare. Le faune mammologiche eoterica (Mesozoico) e archeoterica (Eocene) sarebbero apparse
successivamente e indipendentemente in due centri separati: Europa occidentale e meridio-
nale; America del Nord. Non si tratta tuttavia di successione genealogica, ma bensì crono-
logica; perchè i due gruppi nominati e i più recenti neotheria del Neogene, appaiono con
forme nuove quando stà per estinguersi il gruppo precedente. Evoluzione quindi, non solo
polifiletica, ma anche poligenesi. Non esiste — conclude il Sergi — il passaggio di un tipo
biologico all’ altro, ma bensì evoluzione di una data forma fino al completo suo sviluppo.
Alla fauna neotorica appartengono, pare, le tracce ancor dubbie della prima apparizione di una
forma umana (o più esattamente preumana) rappresentata dalle mandibole di Propliopithecus
e Parapithecus del Fayum, studiate dallo Schlosser, e nelle quali lo stesso Schlosser
vide l’inizio di una evoluzione verso la forma umana. Il Sergi crea su questi fossili un nuovo
genere: Eoanthropus, con due specie.
Si prospetta quindi l’ipotesi, che uno dei centri d’origine dell’uomo, potesse essere stata
questa zona nordafricana prossima al Mediterraneo, ipotesi avvolorata dalla recente opinione
dello Hrdlicka
Il lavoro recensito è dedicato però allo studio della stirpe eurafricana. In base ai ca-
ratteri scheletrici e tegumentari il Sergi la divide in tre rami principali (o varietà):
1. Ramo africano (orientale) di colore cutaneo nero, melanodermico. (Abissimi,
Somali, ecc., talora metamorfi per incroci con Negri).
2. Ramo mediterraneo di colore cutaneo bruno, feodermico.
3. Ramo nordico di colore cutaneo bianco, leucodermico.
Il ramo mediterraneo (la «razza bruna») viene a sua volta suddiviso in
mediterraneo europeo mediterraneo libico
mediterraneo egiziano mediterraneo indoirano,
in conformità ai caratteri somatici presentati nei vari ambienti. A questo secondo ramo appar-
tengono anche i Semiti.
Il tipo mediterraneo appare in Europa nel Miolitico, mescolato a forme estranee ma
anche esse, per i loro caratteri, di origine africana. Tali forme estranee al tipo sono:
Gli ipsistenocranici di Briinn e Briix, il cui tipo si conserva, allo stato più o
meno sporadico, nei neolitici italiani e inglesi (p. es.), nei Piceni dell’ età del ferro, negli Egi-
zioni e nell’ Etiopia moderna.
I Negroidi di Grimaldi, fondamentalmente affini ai negroidi egiziani.
I Bel oidi, estranei alla stirpe mediterranea ma naturalizzati in essa, tanto da poterli
considerare un elemento acquisito.
Alla razza bruna si deve la creazione delle prime e più elevate civiltà (mediterranee)
apparse nell’ Egeo, in Egitto e nella Babilonide. Viene dato un ampio riassunto delle sco-
perte eseguite dalle missioni archeologiche in questi tre centri, e ampiamente discussi i falti
dal punto di vista antropologico ed etnico. Senza escludere la presenza di qualche elemento
sporadico, non è possibile accettare la tesi che i Sumeri primitivi fossero Negroidi. Le in-
Bibliographie.
315
dagini di A. Macauster sugli scheletri antichi di Palestina, permette di riferire questi alia
stirpe mediterranea, con persistenza di forme arcaiche quaternarie.
Della civiltà minoica vien messo in evidenza il suo «carattere moderno». Sergi confuta
le teorie di Hall, Dörpfeld, Köhler su l’origine achea o caria della civiltà cretese, e, d’ac-
cordo con Mackenzie, sostiene l’origine mediterranea dei Cretesi, malgrado l’opinione del Con-
way sul preteso carattere indoeuropeo del linguaggio degli Eteocretesi.
Gli Achei appaiono come invasori e usurpatori delle città micenee, come mise ben in
luce recentemente il Glotz.
Creta rappresenta il primo grande stadio della civiltà mediterranea, creata dalla «razza
bruna». 11 secondo stadio è segnato dalla civiltà ellenica. Interessante l’ampia critica dei poemi
omerici. La lingua omerica rappresenta uno stadio che non ha interamente superato il periodo
di formazione e conserva ancora molti elementi della lingua preellenica mediterranea.
Il quadro della civiltà descritta da Omero è il risultato della fusione («Mischkultur»)
di due culture («Kulturkreisen») differenti: la cretese nel suo stadio di decadenza e la
achea barbarica.
A segualare il basso livello culturale degli Achei invasori valga la descrizione della
vita condotta nel megaron di Itaca. Nulla di elevato importarono gli Achei dalle loro sedi
settentrionali. Essi si impossessarono all' incontro degli elementi culturali minoici, dell’ archi-
tettura, dell’arte (che subisce una rapida decadenza); e più o meno grossolanamente tentarono
di imitare (per es. nell’uso del bagno) il civile tenore di vita un tempo in fiore nei palazzi cretesi.
L’origine delle istituzioni e della religione greca non va ricercata soltante nel mondo
ario, ma, come sostenne Evans, nella Grecia minoica. Non si può più parlare di dominatori
Elleni (indoeuropei) e di servi mediterranei. Dopo gli scaci di Cnossos, Phaistos, Praesos,
Gournia, Phylakopi, Micene, Tirinto, Orcomeno, diviene assai aleatorio andar ricercare l’origine
della costituzione politica della Polis nel mondo ellenico indoeuropeo.
La terza e ultima grande fase della civiltà mediterranea si svolge in Italia a Roma.
Non nelle colonie della Magna Grecia, ma specialmente nella civiltà etrusca vanno ricercati
i fattori dell’ origine primitiva di Roma. Gli Etruschi, popolo mediterraneo (orientale) migrato
in Italia, abbandonarono le loro sedi primitive (Asia Minore) per sfuggire al dominio degli
invasori Indoeuropei. «Questo movimento degli Etruschi — scrive l’Autore — fa parte di quel
movimento di popoli che si produsse all’ invasione indoeuropea nel Mediterraneo, la quale
durò per qualche tempo e sconvolse il mondo antichissimo con le sue civiltà faticosamente
acquistate in una serie di secoli». Si fatto movimento sarrebbe avvenuto verso il IX. secolo.
Che gli Etruschi non fossero stati indoeuropei, lo dimostra fra altro la loro lingua, che « ha
resistito a tutti i tentativi dei filologi italiani e stranieri che vollero farne una lingua italica ...
cioè un ramo indoeuropeo ». Dato il presupposto logico che gli Etruschi fossero mediterranei,
dovevano avere un linguaggio proprio, diverso dall’ ario, che si è estinto di fronte al pre-
valere delle lingue arie, e alla romanizzazione dell’ Italia.
Per tacere di tutti gli altri argomenti svolti dal Sergi, riporto per brevità, le sue con-
clusioni: «Queste tre civiltà furono la creazione d’ una stirpe umana, che io ho mostrato essere
la mediterranea : Sumeri nella bassa valle dell’ Eufrate e del Tigri, Egiziani sul Nilo, Minoici
(il nome è improprio) nel Mediterraneo. E questo grande avvenimento avveniva senza inter-
vento d’ altra razza che disturbasse il lento prodursi e svolgersi della cultura e dell’ industria
in ciascun territorio, dove i rami della razza si erano fissati per abitare e fondare le loro sedi,
le città che sorsero successivamente.» La civ. sumero-babilonese e T egiziana hanno caretteri
arcaici. Ben diversi furono i caratteri di quella cretese: «la civiltà minoico-micenea, benché
sommersa dagli invasori barbari, Achei i primi, Dori posteriormente, riprende dopo un periodo
di oscurità barbarica e rinasce, e per mezzo degli stessi elementi dell’ antica razza, la quale
conservava gl’ istinti superiori che possedeva, come una nuova fase in quella che fu la civiltà
ellenica, e non più nelle isole del Mar Egeo, ma nel continente.» La civiltà latina, costituisce
la «terza fase della civiltà mediterranea, che sembra differente dalle sue origine prime; e in-
vece vi si trova lo svolgimento di ciò che nelle due prime fasi esisteva, ma non ancora
completamente sviluppato; così abbiamo nella civiltà moderna svolgimenti di germi o di stadi
iniziali che già si trovavano fin dall’origine nella civiltà mediterranea: per questo motivo essa
è la genitrice della civiltà moderna». . . . «Il Mediterraneo diveniva il centro dinamico del
316
Bibliographie.
mondo antico, del quale il propulsore era Roma con l’Italia, collocata nel luogo centrale fra
oriente e occidente del bacino, verso cui gravitavano tutti i popoli mediterranei ed altri al di
là.» Nella sua espansione l’impero romano veniva ad abbracciare tutti quei territori in cui dai
lontanissini tempi geologici andava svolgendosi e maturandosi i germi dell’incivilimento.»
«Noi qui dobbiamo riaffermare — conclude il Sergi — il grande avvenimento che tutti
i periodi umani dall’ origine del tipo uomo con i suoi rudimenti d’industria e di cultura fino
all’ultimo, condensato nell’ impero romano, passando per le varie forme e fasi di civiltà, si è
iniziato é svolto e compiuto fra l’Africa, l’Asia e l’Europa, con un centro, che è il mediter-
raneo, e che tutti gli attori principali, anzi esclusivi nei primi periodi del mondo mediterraneo
antico, furono i Mediterranei: in questo si compendia la storia d’una razza umana.»
Quando il Sergi genialmente intuì il valore delle doti psichiche della stirpe mediter-
ranea e la sua capitale importanza nello sviluppo delle prime civiltà, le sue conclusioni urta-
rono contro le concezioni più radicate della Scienza ufficiale.
Tutto un ventennio di felici scoperte archeologiche nel bacino del Mediterraneo, hanno
fatto mutare molte delle vecchie opinioni. Ed ora, di fronte al problema ario, il problema
dei Mediterranei acquista ben diverso valore (nello studio delle civiltà mediterranae, ben s’in-
tende),, almeno per quegli studiosi che non vanno a cercare nei monumenti dell’arte figurata,
nei canti e nelle pagine degli scrittori classici, i capelli biondi e le fatali iridi azzurre.
Resterà sempre al Sergi il merito di averlo per primo bandito e vigorosomente soste-
nuto. La stessa Paletnologia italiana è molto debitrice al Sergi, e se molti punti oscuri e
difficili dellà antica etnologia italiana sono ora posti su basi più sicure, ciò anche lo dob-
biamo all’ antropologo di Roma. Ma qualunque siano le opinioni individuali degli studiosi,
non è possibile non guardare con ammirazione profonda l’opera multiforme di questo possente
studioso e maestro, di questo vegliardo, che con limpidezza di pensiero, veramente eccezio-
nale, e con fede viva nella Scienza, prepara la revisione delle sue opere maggiori, e prosegue
con tenacia le proprie indagini che tendono a svelare i massimi problemi della Filosofia na-
turale: l’origine della vita, del pensiero e della civiltà. R, BATTAGLIA.
Proceedings of the 21. International Congress of Americanists. First part,
held at the Hague, August 12—16, 1924. Prepared by the Secretary.
The Hague 1924. Compte-Rendu de la 21e Session du Congrès Inter-
national des Américanistes. Deuxième Partie tenue à Göteborg en 1924.
Göteborg Museum 1925.
Der 21. Bericht ist, entsprechend den beiden Tagungsorten Haag und Göteborg,
in zwei prächtigen Bänden erschienen, die dem Publikationskomitee alle Ehre machen.
Der erste Band enthält den Organisationsbericht und die Vorträge über Nordamerika und
Allgemeines, der zweite die Vorträge über Zentral- und Südamerika. Darin ist der ganze
heutige Stand der Wissenschaft gekennzeichnet, so daß der Bericht dem Forscher den
großen Vorteil einer guten Orientierung über die Amerikanistik vermittelt. Im Haag waren
die Vorträge über Archäologie, Ethnologie und Linguistik am reichhaltigsten. Die Inter-
nationalität kam gut zum Ausdruck. Delegierte von 27 Staaten waren erschienen, darunter
11 amerikanische. Die Zahl der Teilnehmer betrug 249. In Göteborg war das Programm
reichhaltiger, entsprechend dem ausgedehnteren hier behandelten Forschungsgebiet. Die
Teilnehmerzahl erreichte nicht ganz jene von Haag.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Zimmer Heinrich. Kunstform und Yoga im indischen Kultbild. Berlin 1926.
Frankfurter Verlagsanstalt A.-G. 191+XVI SS. mit 36 Taf.
In der indischen Philologie (im weitesten Sinne) haben die Tantras, nachchristliche
Geheimtexte einer teils schivaütischen, teils mahayanistischen Religiosität, bisher so gut wie
gar keine Rolle gespielt. Dafür ist die Behandlung bezeichnend, die ihnen in Winter-
net z’ maßgebender Literaturgeschichte gewidmet werden konnte: im ganzen zwei
Bibliographie.
317
kurze Abschnitte, I, S. 481 ff., und II, S. 266—277. Den bibliographisch wertvollsten Hin-
weis indessen — und auch das ist charakteristisch — enthält der Nachtrag, III,
S. 634/635. Dort ist des Mannes gedacht, dem der Tantrismus als Gesamterscheinung des
indischen Kulturlebens das Entscheidende verdankt: Arthur Avalon’s.
H. Zimmer, der Heidelberger Sanskritist, hat es nun unternommen, auf Grund
der AvAEON’schen Textausgaben und Übersetzungen die eigenartige Gedankenwelt des
Tantrismus uns nahezubringen. Und mehr noch als dies: sie fruchtbar zu machen für die
Erkenntnis des indischen Kultbildes. Er war dazu legitimiert durch eine von ihm gegebene
neue Deutung des „Namens Avalokitefvara“3, durch seine jüngste Übertragung eines
buddhistischen Legendenkranzes und vor allem durch seinen Aufsatz „Zur Rolle des
Yoga in der geistigen Welt Indiens“4. (Als Seitenstücke, namentlich zu der letzten Ver-
öffentlichung, seien empfohlen: E. Jenisch, Goethe und das ferne Asien, Deutsche Viertel-
jahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 1923, S. 309 ff., sowie
H. Jacobi, Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern. Besonders das letzte hat
auch zu dem hier besprochenen Buch viele Bezüge; ich verweise nur auf den Abschnitt
„Lineare Yantras mit figuraler Füllung“). Zwischen jenem letztgenannten Aufsatz und
dieser neuesten Arbeit besteht neben anderen eine zweifache Verbindung. Einmal im
Stilistischen. Zimmer’s Buch ist nicht leicht zu lesen 5. Neuprägungen, preziöse Ausdrücke
wie „annoch“, „ein Geschwister“ (öfter z. B. S. VI), das häufige Fehlen des Artikels,
eine gewollte Kostbarkeit in der Satzformung, die manchmal in bedenkliche Länge hinein-
gerät (z. B. S. 122), machen die Ausführungen schwer, beladen, schleppend. Eine ganz
bestimmte künstlerische Atmosphäre, die zudem durch Nennung von O. Wilde’s Salome,
durch Anführung eines Gedichtes R. M. Rilke’s, Dante’s Divina comedia umschrieben
ist, wird deutlich.
Dann im Konstruktiven. Ich meine damit etwa den ersten Abschnitt in Zimmer’s
Buch „Indisches Kultbild und klassische Kunst“. So sehr ich mir auch das von ihm S. 51
und 185 Gesagte über den Wert solcher Betrachtung als eines „Sprungbretts“ eingehen
lasse, halte ich doch den Nutzen derartiger Antithesen, wie er sie S. 7—19 reihenweise
gibt, für fraglich. Sie sind zu subjektiv geschaut — und das macht ihren Reiz aus — aber
sie bedeuten in dieser Subjektivität für alle, die keine Fachleute sind, einfach eine Gefahr.
Gerade, weil sich das Buch nicht nur an den Indologen und Kunsthistoriker wendet,
sondern infolge seines Gehaltes wert ist, weitere Kreise zu fördern, möchte ich vor dieser
Übersteigerung der Intuition warnen. Begreifen läßt es sich persönlich, wie der erste
Abschnitt geworden und welche Notwendigkeiten ihn bedingen, aber es sei auch die Grenze
sichtbar, welche die Sachlichkeit zieht. In diesem Sinne scheint mir S. 163 von Zimmer
durchaus das richtige Urteil gefällt.
Der Grundgedanke des ZtMMER’schen Buches ist0: das indische Kultbild wird bis
in die Details seiner Ausführung hinein bestimmt durch das innere, im Zustand der
Kontemplation geschaffene Schaubild. Es steht deshalb wie auch sein Denk-Korrelat, unter
den strengsten Gesetzen der Tradition und zeigt über alle Verschiedenheiten der künstleri-
schen Individualität, des Materials, der Landschaft, der Schule usw. hinaus, allgemeine
Wesenszüge, die eben durch den Yoga und seine Technik geformt sind. Seine Bezeichnung
wächst aus dieser Funktion; es ist ein yantra (Werkzeug). Es gibt im großen und
ganzen fünf Arten solcher Yantra’s7: 1. das yantra der cakrapüjä, wo „der Eingeweihte
selbst als figúrales Füllsel dient“; 2. als sein Gegenpol, das yantra „rein innerlicher Schau“.
Zwischen diesen beiden Endgliedern stehen 3. das figúrale Kulibild (pratimä), 4. das figural
gefüllte Ordnungszahlenschema (mandola) und schließlich 5. das rein lineare yantra: „So
fremd sie einander scheinen, sind sie doch unzertrennlich“ (S. 102; besonders S. 121 handelt
a ZJJ., I, 1, S. 73 ff.
4 Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 1926, I,
S. 21—57. Vgl. dazu besonders S. 185—187 seines hier besprochenen Buches.
5 Als Erleichterung empfand ich die geschickt in den Text eingestreuten Übertragungen
und Erzählungen (z. B. S. 31/32; 33/34).
B Verwiesen sei auf S. 42, 44, 48, 52.
7 Ich beziehe mich hier auf S. 183.
318
Bibliographie.
über die Verwandtschaft von linearem yantra und linearem yantra mit figuraler Füllung).
Sie müssen sich so verwandt sein, „weil die Entfaltung dieser figural erfüllten Ordnungs-
schemata vor der inneren Schau oder die belebende Projektion seiner inneren Gestaltenfülle
in das sinnlich greifbare Schema kein höheres Ziel hat, als den Eingeweihten seine eigene
Gottnatur erfahren zu lassen“. (S. 147.) Trotzdem rangieren aber die rein geistigen Behelfe
vor den materiellen. Das gemeinsame Ziel bleibt8: Überwindung von karman, samsära,
duhkha, Erreichung der Identität mit brahman, der Weltseele. Man sieht, „diese Akte der
Magie und der seelischen Konzentration“ (S. 37) sind überhaupt symbolisch für jene eine große
Richtung indischer Religiosität, das Vorwiegen der Menschenkraft gegenüber der Gottesgnade,
— wie es H. Oldenberg glücklich ausgedrückt hat — und haben sich auch die bildende Kunst
dienstbar gemacht. Sie sind insoferne trotz aller literarischen Spätheit verwandt mit der besten
Upanisaden-Weishe.it. In ihrer nächsten Nähe steht Sankara, nur daß sich im Tantrismus
noch die Vorstellung der Sakti, der innigen Gottesliebe dazugesellt, die Sankara als krasser
Monist durchaus seinem System ferngehalten hat. Die Tantras und ihre Bildvorstellungen
gehören deshalb in eine Reihe mit Rämänuja, Mädhva u. a. Sie sind echt indisch. Der
priesterliche Schematismus9, die subtile indische Systemliebe, die spitzfindige Identifizierungs-
sucht, alle diese Tendenzen sind auch hier am Werk. Für sie gerade nachgewiesen zu
haben, wie sie nicht nur in der Literatur, sondern auch in der bildenden Kunst alle Gestaltung
beeinflussen, ist Zimmer’s Verdienst10 11 12. Er hat darin Vorgänger. Ich nenne A. Grünwedel,
der in den Anmerkungen zu seiner „Mythologie des Buddhismus“ schon in ähnlicher Weise
Textstellen zur Bilderdeutung herangezogen hat; vgl. etwa die Noten Nr. 85, 92, 93, 100, 102
u a.u. Ebenso spricht der gleiche Forscher auch in seiner „Buddhistischen Kunst“ des
öfteren von dem engen Zusammenhang zwischen Bild und Literatur, so etwa S. 3/4, 185/186,
191. In ähnlicher Weise hat C. M. Pleyte seinen Boro-Budur-Illustrationen einfach Lalitavi-
stara-Textstücke zur Seite gegeben. Der Zusammenhang zwischen Jätaka’s und den früh-
buddhistischen Reliefs sei nur andeutend genannt. All das kann Zimmer’s Verdienst in keiner
Weise schmälern ,J. Er setzt an Stelle der losen Bemerkungen das System und geht vor allem
noch einen bedeutsamen Schritt weiter: er rückt innerliche Schau (dhyäna), „innere Bild-
entwicklung“ und yantra zueinander in Beziehung13 *. Anderes sei rein stichwortartig ge-
nannt: die Übersetzung zahlreicher, bisher unbekannter Stellen und Texte, die Einführung in
die Sphäre des Tantrismus, die Erhellung des Kflnira-Begriffesu, die Wertbestimmung des
Kultbildes für den Gläubigen (S. 62). Was sich aus der neuen Betrachtungsweise für das
Mandala ergibt, sei unter Hinweis auf die Bemerkungen S. 73, 87, 88 nur flüchtig erwähnt.
Das Gleiche gilt für Sa£ü'-Darstel!ungen und Dreispitz (namentlich S. 127/128), für das §rT-
Yantra (besonders S. 137). Die Zahl der wirklich treffenden feinen Bemerkungen zu den
Yantra’s („Wegkarte der Wahrheit“, „Physikformel“, „kein ästhetischer Organismus, sondern
ein Symbol-Mosaik“ u. v. a.) ist bemerkenswert. Besonders glücklich scheint mir die dem Boro-
Budur gewidmete Sonderbehandlung (S. 94 f.).
Ich komme schließlich zu ein paar Äußerlichkeiten. Zimmer hat ein neues System der
Umschrift angewandt, meines Erachtens nicht mit der klaren Folgerichtigkeit wie J. Hertel
Wenn man schon sch für s usw. schreiben will, warum dann nicht auch dsch für j, tsch
für c usw? An Druckfehlern habe ich in dem sehr sorgfältig und klar gedruckten Text be-
merkt: S. 112, Z. 6 von oben „die Agripuräna“; S. 140, Z. 13 von oben „zpepiell“; S. 182,
Z. 18 von oben „atma . ..“ Der Index ist sehr umsichtig und ausführlich gearbeitet, die
Tafeln15 im allgemeinen gut wiedergegeben. Mir persönlich wäre es lieber gewesen, wenn
8 Gerade diese Eingliederung in die Entwickungsgeschichte der indischen Philosophie
zu betonen, wäre meines Erachtens wertvoller gewesen als die Konfrontierung mit der abend-
ländisch-klassischen Kunst, wie sie oben besprochen wurde.
9 Vgl. S. 37, 140.
10 Nicht immer gelingt das ohne Mühe. Oft fehlen die literarischen Pendants; vgl.
S. 78, Anm. 1; S. 131, Anm. 1.
11 Man bemerke auch S. 18 mit Note 20.
12 Über das Neue an seiner Arbeit hat er sich kurz selbst geäußert, S. IV.
13 Vgl. namentlich S. 76, letzter Absatz.
" Vgl. S. 44, 54 ff.
111 Vgl. dazu Zimmer’s eigene Anmerkungen.
Bibliographie.
319
die Tafeln einzeln vorne in den dazugehörigen Text eingereiht worden wären, als daß sie nun
hinten in toto vereinigt sind. Denn der Text ist von ihnen, wie nur selten, abhängig. Für
eine Neuauflage würde ich vorschlagen, eine Plastik mit den zu diesem Zweck eigens ein-
gezeichneten d/zyä«a-Korrelaten vorzuführen; sie würde das Verständnis wesentlich beleben.
H. Zimmer’s Buch ist, wie zum Schlüsse betont sei, kein Nachschlagewerk. Es gehört zu den
nicht allzuoft erscheinenden Darstellungen, welche unser Wissen um einen Gegenstand grund-
sätzlich und beinahe revolutionierend vertiefen, ohne daß dabei die formalen Kenntnisse er-
schüttert werden. Im Gegenteil, diese sind insgesamt Voraussetzung. Und als solche werden
sie sublimiert. An all dem spürt man — doch empfinde ich dies rein persönlich — den Ein-
fluß Fr. Gundolf’s, Heidelbergs, der Neckarlandschaft. Aber, wie dem sei, es bleibt auch so
des Eigenwilligen, des wirklich Anregenden und Fördernden genug.
Univ.-Doz. Dr. Walther Wüst — München.
Linné Sigvald. The Technique of South American Ceramics. (Göteborgs
Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets- Samhälles Handlingar. Fjärde Följden.
Band 29, No. 5.) III+199 SS. in Großoktav. 44 Abb. und 9 Karten im
Text. Elanders Boktryckeri Aktiebolag. Göteborg 1925.
Ausgezeichnet in jeder Beziehung ist diese Studie des Verfassers zu nennen.
Neben der schon beliebten und unumgänglich notwendigen geographisch-kartographi-
schen Methode gebraucht er vorwiegend die physikalisch-chemische Analyse bei der Er-
forschung seines Gegenstandes und zeigt damit einen neuen oder doch kaum beachteten
Weg, der zu überraschenden Resultaten führt. Für seine chemischen und mikroskopischen
Untersuchungen im Laboratorium standen ihm die Keramiken der reichhaltigen ethno-
graphischen Sektion des Göteborg-Museums zur Verfügung. Daß er dabei die ein-
schlägige Literatur wohl kennt und zu gebrauchen weiß, beweist das zwanzigseitige
Literaturverzeichnis am Schlüsse der Studie. So hat Linné nichts vergessen, was nur
irgendwie zur Technik der südamerikanischen Keramiken Beziehung hat.
Auf Grund seiner bis ins Einzelne gehenden Spezialstudien kommt er zu folgenden
Resultaten: Es zeigt sich, daß die geographische Gruppierung der südamerikanischen
Keramiken letzten Endes auf technische Grundprinzipien zurückgeleitet werden kann.
In den meisten Fällen kann man die östliche Abdachung der Anden als Grenze zwischen
zwei Gebieten mit ganz verschiedenen Techniken erkennen. Die Unterschiede liegen
sowohl im Rohmaterial, als in der Güte, als auch in der Bedeutung der Keramiken. Die
fester gegliederten und kulturell höherstehenden Völker zeigen mehr Konsequenz im
Töpfereibetrieb, als die mehr oder weniger nomadisierenden Stämme; sie haben eben,
weil die Töpferei bei ihnen in den Händen geschickter Fachleute liegt, bessere Be-
dingungen als die letzteren. Trotzdem leiten die selbständigen südamerikanischen
Entdeckungen und Verbesserungen in der Technik sehr oft ihren Ursprung auf das
Ost-Anden-Gebiet zurück. Dieses Gebiet aber bekam seine wirksamsten Anregungen von
einem Ausstrahlungspunkt im Norden, mit anderen Worten aus dem vorkolutnbischen
Mittelamerika. Unter Berücksichtigung aller Umstände kann es also als sicher hinge-
stellt werden, daß die Ost-Anden-Gebiete ihre hauptsächlichsten Keramiktechniken von
Mittelamerika übernommen haben. Damit steht die südamerikanische Keramik nicht mehr
isoliert von den anderen Gebieten Amerikas da, wie bislang vielfach behauptet wurde.
Im einzelnen glaubt Linné folgende Komponenten in der südamerikanischen
Keramik feststellen zu können:
1. Kulturelemente der Urbevölkerung. (Fehlen der Töpferei und Ersatz der Ke-
ramiken durch andere Gefäße in den sogenannten Randkulturen, z. B. in Ost-
brasilien und Feuerland.)
2. Elemente einer späteren Periode, die über ganz Südamerika zerstreut und zur
ältesten Technik hinzugekommen sind. (Ein Element der ältesten Technik ist die
Vermischung des Tones mit Sand; eines der späteren Periode das eigentliche
Formen, im weiteren Verlauf vervollständigt durch die sogenannte Spiralwulst-
technik.)
320
Bibliographie.
3. Mittelamerikanische Kulturelemente mit lokaler Individualisierung (z. B. eine be-
sondere Art des Brennens in Öfen usw.).
4. Original südamerikanische Kulturelemente, die im Ost-Anden-Gebiet entstanden
(z. B. die Beimischung von Silikaten oder die besondere Technik einer Ober-
flächenglasur).
5. Entlehnungen aus europäischen Kulturen (z. B. Töpferscheibe usw.).
.Der derzeitige große, wesentliche Unterschied zwischen dem östlichen und west-
lichen Südamerika erklärt sich zum Teil durch selbständige Weiterentwicklung der
Grundelemente, zum Teil durch anderseitige Beeinflussungen bzw. Isolierungen.
Daß die ostandine Keramik nach Mittelamerika weist, ergibt sich einerseits dar-
aus, daß im Tiefland von Amazonas die meisten Elemente sich zusammenfinden, ander-
seits daraus, daß gerade dieses Gebiet bislang am besten archäologisch erforscht ist,
wodurch dessen Kulturverwandtschaft mit Mittelamerika sicher erwiesen wurde. Über
den Weg der Kulturwanderung läßt sich nichts Abschließendes sagen, so lange nicht
auch die anderen Gebiete des nördlichen Südamerika entsprechend vollständig archäo-
logisch untersucht sind.
Schöne Resultate sind es, die Linné durch seine zwar mühselige, aber lohnende
Arbeit erzielt hat. Besonders aber möchte ich erwähnen und unterstreichen, was sich als
schöne Nebenfrucht für die eigentliche Methode der historischen Völkerkunde aus dieser
Studie gewinnen läßt. Die ganze Untersuchung zeigt, daß die technischen Elemente eines
materiellen Objektes viel weniger den zeitlichen Veränderungen unterworfen sind als
beispielsweise die äußere Form und Ornamentik. Sie bilden darum ein ganz vortreffliches
Kriterium für Kulturverwandtschaften. Auch für die (relative) Zeitbestimmung, das zweite
und höhere Ziel der Ethnologie, läßt sich auf diesem — sagen wir: naturwissenschaftlich
gebahnten — Wege etwas gewinnen. Der Verfasser formuliert das dafür in Frage
kommende Prinzip folgendermaßen (S. 178): „Wenn um einen gemeinsamen Aus-
strahlungspunkt in einem (Kultur-) Kreise, in dem überall das gleiche Rohmaterial in
gleicher Weise zugänglich ist, eine Anzahl technischer Methoden allen Stämmen be-
kannt ist, aber eine gewisse andere Methode in manchen peripherischen Teilen des
Kreises nicht vorkommt, so muß diese zuletzt genannte Methode jünger sein als die
anderen.“ Es bleibt aber methodisch besonders zu beachten: der Vordersatz in diesem
Prinzip ist ein Bedingungssatz. Daß ein gemeinsamer Ausstrahlungspunkt wirk-
lich vorliegt, müßte also in jedem einzelnen Falle zuerst aus anderen Indizien be-
wiesen werden, wie es der Verfasser in seinem Falle auch methodisch richtig getan hat.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Der Bericht des Franziskaners Wilhelm von Rubruk über seine Reise in
das Innere Asiens in den Jahren 1253—1255. Erste vollständige Über-
setzung aus dem Lateinischen. Herausgegeben und bearbeitet von Her-
mann Herbst. Mit 1 Karte, 1 Abb. und einer Seite der ältesten Hand-
schrift. XXVII + 200 SS. Oktav. GRiFFEL-Verlag. Leipzig 1925. Kartoniert
Mk. 6.50, gebunden in Ganzleinen Mk. 8.50.
Wilhelm v. Rubruk hätte es wohl verdient gehabt, schon früher bei uns voll-
ständig bekannt zu werden. Aber sein schwerverständliches Latein war eine zu harte
Nuß. Um so dankbarer begrüßen wir jetzt die vorliegende Übersetzung, die meisterhaft
in ihrer Art zu nennen ist. Eine gut orientierende historische Einführung soll dem
Laien das Verständnis erleichtern, ein umfangreicher, kritischer Apparat ist dem Fach-
mann willkommen. Der „Bericht“ selber aber ist eine Glanzperle der mittelalterlichen
Reiseliteratur. Wilhelm v. Rubruk war unternehmungsfreudig genug, den weiten y
beschwerlichen Landweg zum Groß-Khan der Mongolen zu wagen, um ihn und sein
Volk zum Christentum zu bekehren; er war aufgeschlossen und vielseitig genug, die
zahlreichen neuen Eindrücke in sich aufzunehmen und gedanklich zu verarbeiten; er war
nüchtern genug, im Gegensätze zu vielen anderen seiner Zeit nur das Gutverbürgte
Bibliographie.
321
■sachlich zu berichten; er war auch bescheiden genug, seine Person und persönlichen
Abenteuer nicht in unschöner Weise immer wieder in den Vordergrund zu schieben. So
ist sein Meisterwerk entstanden, das bis in unsere Tage als Quellenwerk ersten Ranges
für die in Rede stehenden Gebiete gelten muß. P. GEORG HöLTKER, $* V. D.
Plischke Hans. Von den Barbaren za den Primitiven. Die Naturvölker
durch die Jahrhunderte. Mit 49 Abb. 126 SS. in Kleinoktav. Verlag
von F. A. Brockhaus. Leipzig 1926. Geh. Mk. 4.50, geb. in Halbleinen
Mk. 6.50.
Weder der Titel noch das geschmacklose Umschlagbild lassen vermuten, daß der
Inhalt dieses Büchleins eine Geschichte der Völkerkunde ist und als solche sogar
eine der besten, die ich kenne. Im Altertum beginnend, durchgeht der Verfasser die
Jahrhunderte bis zur Neuzeit und weiß immer aus der Fülle der angeführten Einzei-
daten die große, charakteristische Linie jeder Periode der Völkerkunde herauszulösen
und scharf hinzuzeichnen. So gewinnt seine Darstellung Fleisch und Blut und prägt sich
leicht dem Gedächtnis ein. Es ist nicht verwunderlich, daß noch manche Ergänzungen
angebracht werden könnten (z. B. in der Frage nach der Stellung des Las Casas wäre
die Sonderuntersuchung von P. Freitag, S. V. D. „Don Fray Bartolome de Las
Casas [Steyl 1915] zu konsultieren), es ist vielmehr verwunderlich, wie auf solchem be-
schränkten Platz so viel gebracht werden konnte, so daß man wirklich kaum etwas
Wesentliches vermißt. Vielleicht hätte die junge und jüngste Periode der Völkerkunde
etwas ausführlicher dargestellt werden sollen. Jedenfalls ist es dem Verfasser ge-
lungen, den geschichtlichen Wandel der Auffassung des Abendlandes über die Natur-
völker uns aufzurollen, wie die abendländische Beurteilung durch Tal- und Bergwande-
rungen (d. h. Verachtung und Idealisierung der Naturvölker) allmählich „von den
Barbaren zu den Primitiven“ kam. P. Georg HöLTKER, S. V. D.
Cabe<?a de Vaca. Schiffbrücke. Die Unglücksfahrt der NARVAEZ-Expedition
nach der Südküste Nordamerikas in den Jahren 1528 bis 1536. Über-
setzt und eingeleitet von Dr. Franz Termer. (Aus der Sammlung:
Klassiker der Erd- und Völkerkunde. Herausgegeben von Dr. Walter
Krickeberg.) Mit 21 Abb. und 2 Karten. VIIH- 143 SS. Oktav. Verlag
von Strecker & Schröder. Stuttgart 1925. Leinenband Mk. 6.—.
Diese erste vollständige, deutsche Übersetzung ist in allem besser und zuver-
lässiger als die früheren englischen und französischen Ausgaben. Besonderen Wert
haben die vielen kritischen Bemerkungen des Übersetzers. In diesem gefälligen, deut-
schen Sprachgewande werden die „Schiffbrüche“ mit ihren schier unerhörten Abenteuern
des Cabeca de Vaca sich neue Freunde im deutschen Sprachgebiete werben und viel-
leicht auch manchen Wissenschaftler auf diese reiche Fundgrube ethnologischer Tat-
sachen wieder aufmerksam machen. P. GEORG HöLTKER, S. V. D.
Dienst Rudolf. Im dunkelsten Bolivien. Anden-, Pampa- und Urwaldfahrten.
Mit einem Geleitwort von Prof. Dr. Theodor Herzog. Mit 60 Abb. auf
Tafeln und 1 Karte. XV + 205 SS. Oktav. Verlag von Strecker &
Schröder. Stuttgart 1926. Geh. Mk. 6.—, geb. in Lwd. Mk. 8.—.
Eigentlich will das Buch uns die alpinen Glanzleistungen des Verfassers und
seiner zwei Kollegen in den Gletscherbergen Boliviens schildern. Der Versuch war be-
rechtigt und ist vollauf gelungen. Die drei deutschen Alpinisten können auf die Erst-
ersteigung des Caca-Aca (6220 m) und des Ancohnma (6600 m) mit Recht stolz sein.
Nebenbei weiß Dienst auch manches Interessante von seinen Reisen und Abenteuern
Anthropos XXII. 1927. 21
322
Bibliographie.
zu plaudern, allerdings für die wissenschaftliche Ethnologie belanglose Einzelheiten,,
abgesehen von einer Schilderung (S. 71—75) der Indianer im Dorfe Isiamas (Nord-
Bolivien). Dort fand der Verfasser auch in einem um die Mitte des vorigen Jahrhunderts
aufgegebenen Franziskanerkloster die Aufzeichnungen eines Missionars dieses Ordens*
dem schon der merkwürdige „zerstreute“ Blick, la vista muy disparramada dieser Indianer
aufgefallen war, indem er sagte, daß deren Pupille der Konzentrationsfähigkeit ent-
behre, und man darum nur schwer den Blick des Indianers finden könne. Der Forscher
glaubt mit dem Missionar an einen ursächlichen Zusammenhang zwischen diesem „zer-
streuten“ Blick und dem Waldleben der Rothäute.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Kampers Franz. Vom Werdegang der abendländischen Kaisermystik. Leipzig
und Berlin 1924. VI+ 178 SS. B. G. Teubner.
Die Schriften des Verfassers10 versuchen den Nachweis, daß Ideologie und
Symbolik des Kaisertums von Babylonien und Ägypten über Alexander
und A u g u s t u s an Konstantin und Karl kamen und daß in ihnen ein M e s s i a-
nisrnus in politischer Form wirksam ist. Vorliegende Schrift forscht der Kosmo-
kratorsyrnbolik (6 ff.), der Adams- und Heilandsmystik (31 ff.), der Erretterweissagung
(86 ff.) und der Kaisersage (113 ff.) nach. Dadurch, daß Kampers die kulturelle
Kontinuität des Kaisertums betont und in dem Kosmokrator einen
S o t e r, einen zweiten Adam sieht, d. h. die religiöse Funktion des Kaisertums heraus-
arbeitet, hilft er mit, das Problem der ethnologischen Symbiose zu lösen.
Nach Schmidt-Koppers 17 zeigen die Hochkulturen, in denen das mon-
archisch-dynastische, ständisch-feudale Prinzip erstmals in volle Erscheinung tritt*
symbiotischen Charakter; ihre soziologische! Struktur erwächst prinzipiell aus dem
Zusammenschluß mehrerer Kulturkreise, nicht aus der Entfaltung eines
sozialen Keimes in einem Kulturkreis. Einige Einschränkungen bringt Friedrich
Graebner16 17 18; er sucht die Wurzel der sozialen Differenzierung im Vaterrecht und
sieht daher in der Symbiose den Schritt vom ständischen zum bürokratischen Staat — vom
Monotheismus zum Pantheismus. Kampers kennt die skizzierte Problemstellung nicht,
trägt jedoch indirekt zu ihrer Lösung bei. Da sich nämlich die Kosmokrator-Soter-
Ideologie nicht als Kompositum darstellt, sondern als ein Einheitsbegriff, der in den
Grundfragen der Menschheit wurzelt, als eine Ideologie, die teilnimmt an der vnensch-
heitlichen Erbsünde- und Erlösungsvorstellung, so ist daraus zu schließen, daß das
Kaisertum zwar historisch durch das Zusammentreffen und Zusammenwirken
mehrerer Kulturkreise entstanden sein kann, daß es hingegen soziologisch, in
seiner Struktur, um entstehen zu können, potentiell in menschheitlichen Voraussetzungen,
in der Tat aber in einem Kulturkreise wurzeln muß. Da nun die Kaiser-Ideologie
der Inbegriff des monarchisch-dynastischen, ständisch-feudalen Denkens ist, so gilt, daß
die Symbiose für sämtliche Phänomene dieser Ordnung zwar historische occasio,
nicht jedoch soziologische conditio ist19 20.
Der Grundfehler, den Kampers begeht, ist die Zurücksetzung der N ordw.es t-
völker; er denkt nicht daran, daß das Kaiserproblem von dort her eine Klärung er-
fahren könnte -°. Prüfen wir die germanische Mythologie, so zeigt sich, daß
16 Kaiserprophetien und Kaisersagen im Mittelalter, München 1895; Alexander der
Große und die Idee des Weltimperiums in Prophetie und Sage, Freiburg i. Br. 1901.
17 Völker und Kulturen, 196 ff., 221 ff.
18 Das Weltbild der Primitiven, München 1924, 58 f., 105 ff.
19 Vgl. meine Studie „Die historische Ethnologie und die Sozialwissenschaften im laufenden
Jahrgang der „Ztschr. f. d. ges. Staatswiss.“; ferner P. Köppers bei A. M. Knoll, Gesellschafts-
lehre und Völkerkunde, Ztschr. f. Volkswirtschaft und Sozialpolitik, Wien 1926, N. F. V, 373.
20 Hermann Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland (Halle a. S. 1923), zieht
die „arische“, d. h. indo-iranische Mythologie heran und vergleicht dieselbe mit der nordischen;
er beschränkt sich jedoch auf die mythologische Seite des Problems, versäumt es daher, dem
historischen Widerspiel der Mythologie nachzugehen. Kampers nennt das Buch erst in den
Nachträgen (S. 174).
Bibliographie.
323
der Kult des suebischen Himmelvaters-1, des Regnator, dem die Kulte der
N e r t h u s, der Mutter Erde, und der A 1 c i s, der Helden, logisch zuzuzählen sind
(Iacitus, Germania, c. 2, 39, 40, 43), im Nabel des suebischen Systems, in der geo-
politischen Mitte der fünf Flüsse Germaniens (Plinius, Nat. Hist., IV, 99 f.), in der
Spree-Havel-Landschaft lokalisiert ist; daß ferner die Hierogamie, die „heilige
Ehe“ des Königs mit der Priester in, das Symbol der Hochzeit des Himmels und der
Erde, damit in Verbindung steht (Dio Cassius, 67, 5); und daß endlich diesem Milieu der
Kosmokrator und Soter des Suebentums entstammt, M a r b o d, dessen politischer Wille
die suebischen Stämme friedlichenwegs zusammenfaßte (Strabo, VII, 290). Ich skizziere
damit, wie die einzelnen Bestandteile des Kosmokrator-Soter-Kultes auf suebischer Erde
nebeneinander liegen und deute an, wie fruchtbar es sein müßte, das historische Rätsel
des Marbodreiches einmal von dieser Seite her ins Auge zu fassen 21 22.
Wenden wir uns der hellenischen Mythologie zu, so begegnen wir
dem delphischen N a b e 1 k u 11 23, auf den die Symbolik des Doppeladlers
zurückgeht-4. Es scheint, daß die mykenische Kultur, die zum Teil im Orient
wurzelt, jedoch nicht nur orientalisch zu erklären istL’5, in der Omphalos-Ideologie ein
religiöses System von entscheidender politischer Bedeutung besaß. Das Pendant dazu ist
die Vorstellung, daß AnoMcov naxowoc, das ist das in Hellen wirksame göttliche
Zeugungsprinzip, der Vater des Jon, des Kosmokrator-Soter der hellenischen Vorzeit,
sei.26. Ist im hellenischen Mythos Jon der Vater der Stände oder Stämme des Volkes27 * 29,
so im germanischen der Gott H e i m d a 11 r - R i g r, der im Urgroßvater den Thrael
(Knecht), im Großvater den Kaerl (Hörigen) und im Vater den Jarl (Freien) zeugt23.
Möglicherweise repräsentieren die drei Söhne des Mannus (Germania, c. 2), die mit den
drei suebischen Kulturkreisen zusammenzuhalten sind (ebd. c. 39, 40, 43), das nämliche
Prinzip der ständischen Differenzierung2H.
Kampfes weist auf die Bedeutung des Nabelkultes, der Hierogamie, der Zeugung
des königlichen Erben und Erlösers durch die Gottheit, mehrfach hin, zieht jedoch die
Belege, die sich in den Kulturkreisen der Nordwestvölker finden, nicht heran, wiewohl die
betreffenden Phänomen erst dort in voller Reinheit und Klarheit zutage treten. In ihrem
logischen Zusammenhang mit der Kaiseridee sind sie ein Beweis dafür, daß die Sozio-
logieder Hochkulturen, in der die Kaiseridee eine zentrale Rolle spielt, prinzipiell
nicht der Symbiose ihr Dasein dankt, sondern der sozialen Kraft des die Symbiose
tragenden Volkes. Wenn auch die Kaiseridee in den Kulturen der Nordwestvölker nicht zur
konsequenten, historischen Entfaltung kam, die mykenische Kultur oder das Marbodreich
niemals zur Kaiseridee im orientalischen Sinne heranreiften, soziologisch zeigen sie
dennoch die Grundzüge der Kosmokrator-Soter-Ideologie in sämtlichen Einzelheiten. Das
abendländische, weströmische, mittelalterliche Kaisertum aber, das — wie Kampers
zeigt — Alexander und Augustus vorbereiten, wäre ohne diese Voraussetzung
in den Kulturen der Nordwestvölker, d. h. lediglich in Kontinuität mit dem Orient, nicht
denkbar. Dr. Ernst Karl Winter — Wien.
21 Rudolf Much, Der germanische Himmelsgott, Abh. z. germ. Philol., Festg. f. Richard
Heinzel, Halle a. S. 1893, 189 ff.
22 Vgl. meine Rezension von Eduard Norden. Die germanische Urgeschichte in Tacitus
Germania (Leipzig und Berlin 19233), „Anthropos“, XX, 1166 ff.
23 Wilhelm Heinrich Roscher, Omphalos, Abh. d. phil.-hist. KL d. sächs. Akad. d.
Wiss. 1913, 29/9; Neue Omphalosstudien, ebd. 1915, 31/1; Der Omphalosgedanke, Berichte d.
phil.-hist. Kl. d. sächs. Akad. d. Wiss. 1918, 70/2.
24 Roscher, Abh. 1913, 55, 77 f., 84.
25 Vgl. meine Rezension von Diedrich Fimmen, Die kretisch-mykenische Kultur (Leipzig
und Berlin 1924 2), „Anthrojos“, XXI, 647 ff.
20 Aristoteles, Ath. Pol. frgm. 1.
27 Plutarch, Solon, 23.
29 Matthäus Much, Über die Kosmogenie und Anthropogenie des germanischen
Mythus, Mitt. d. anthrop. GeseJlsch. in Wien. 1879, VIII, 344 ff.; Theodor Fuchs, Über die
Bedeutung des Rigs-Mal, ebd. 1880, IX, 142 ff.
29 W. Bessei.l, Über Pytheas von Massilien, Göttingen 1858, 197 ff.
21*
324
Bibliographie.
Froger François. Relation du premier voyage des Français à la Chine
fait en 1698, 1699 et 1700, sur le vaisseau TAmphitrite— publiée par
E. A. Voretzsch. Editions de l’Asia Major. Leipzig 1926.
M. Voretzch a de nouveau fait une bonne trouvaille dans la bibliothèque du
château d’Ajuda près de Lisbonne, et 1’ «Asia Major» a eu la main heureuse en la
publiant. Il faut d’abord se faire jour à travers les premières 60 pages qui pourront
intéresser un navigateur à cause des nombreuses observations nautiques, ou parfois
encore quelque disciple de Mars quand il voit l’auteur espionner à droite et à gauche
pour découvrir comment on pourrait le plus facilement s’emparer d’un fort. Peu à peu
l’attention du sinologue et sûrement aussi du missiologue s’éveille. On s’amuse de la
subtilité des Français qui voudraient se dérober à la douane, mais aussi de la ruse et
de la circonspection des Chinois qui ne se laissant pas si facilement duper quand il s’agit
des affaires. On s’étonne de l’influence de Jésuites qui savaient se faire une position
si honorable à la cour de Chine. Kin tsai da zen, c’est-à-dire Son Excellence l’ambassadeur,
voilà ce qu’on lit sur la carte de visite du P. Bouvet. On admire le don d’observation
du rapporteur qui excelle à relever ce qu’il y a de caractéristique dans les pays étrangers
et dans leurs mœurs. Toutefois l’effort si pardonnable des Chinois pour ne pas se laisser
duper par les Français et surtout leur exactude à compter tranquillement les morceaux
d’étoffe et les cristaux pièce par pièce semblent lui donner quelque peu sur les nerfs.
«C’est un supplice pour Européens d’avoir à faire à des gens aussy phlegmatiques et
aussy fourbes que le sont les Chinois» (p. 88). Dans le «Compliment de Mr. de la Roque
(le capitaine du vaisseau) au Viceroy de Canton traduit mot à mot (p. 96), nous
reconnaissons la main savante du Père Jésuite qui possède le chinois. Louis XIV. y
figure naturellement comme «le premier monarque d’Occident»; c’est que l’auteur de
cette Relation n’avait pas besoin de la soumettre à la censure de Sa Majesté Impériale
et Romaine. Les voyageurs eurent enfin beaucoup d’ennuis avec le sieur Benac, un des
directeurs de la nouvelle société, homme d’un caractère difficile et qui croyait avoir trouvé
la pierre philosophale au cours du voyage, comme Froger le fait remarquer ironiquement
(p. 94). On n’arriva qu’avec peine à l’empêcher de faire bien des bêtises. C’est d’une
manière tranchante que Froger se prononce contre lui et en faveur du P. Bouvet. Nous
apprenons un trait touchant de piété filiale en Chine par le fait d’un domestique chinois
qui s’était vendu comme esclave pour gagner de quoi enterrer convenablement son père.
La figure extraordinaire et sympathique du souverain Kanghi est mise en relief pas
plusieurs petits traits. — Quand à la diffusion du christianisme, nous apprenous qu’à cette
époque il y avait environ cent à cent-vingt missionnaires dans toute la Chine. L’auteur
ignore le nombre des chrétiens, mais «il est certain qu’il y a assez bon nombre de
chrétiens». Il est vrai qu’ils se recrutent parmi les couches inférieures de la population.
Il paraît qu’il y aurait également quelques juifs en Chine et qu’on en aurait trouvé
récemment un à Tsining (Shantung). L’expédition a été couronnée de succès. Les Français
obtinrent un comptoir à Canton, bien qu’ils se soient d’abord compromis quelque peu en
donnant des indications erronées. Les commercants avaient gagné 50°/o sur leurs
marchandises, et si le sieur Benac n’avait été si impatient et si étourdi, ils aurraient
même économisé les droits de douane. — C’est en un mot un ouvrage à lire et qui ne
doit manquer dans ancune bibliothèque sinologique ou missiologique.
P. Théodore Bröring, S. V. D.
Norden Hermann. Auf neuen Pfaden im Kongo. Quer durch das dunkelste
Afrika. Mit 54 Abb. und 2 Karten. 279 SS. Leipzig. F. A. Brockhaus,
1926. Ganzleinen Mk. 14.—.
Mit H. Norden ist ein vielgewanderter Amerikaner durch den belgischen Kongo
gezogen. Man merkt immer und überall das ehrliche Bemühen, Eindrücke zu sammeln,
um möglichst viel heimzubringen für eine spannende Reiseerzählung. Das ist voll und
Bibliographie.
325
ganz daraus geworden, mehr nicht; dafür fehlte die Voraussetzung, der ethnologisch
geschulte Blick des Forschers. Wie in allen derartigen tagebuchförmigen Schilderungen
allzuviel von technischen Reiseangelegenheiten, von Führer- und Trägerkalamitäten usw.
Gerne sei folgende Ausnahme vermerkt: was Norden über die Watussi, über Baluba und
Bakuba, über die zentralafrikanischen Pygmäenstämme zu erzählen weiß, ist auch dein
Ethnologen wertvoll und interessant. Treffend z. B. ist die Beobachtung Norden’s über
seine Träger aus 20 verschiedenen Stämmen: ,,Der Gemütsart nach waren die einzelnen
sehr verschieden, natürlich zunächst einmal als Individuen, aber es gab auch Stammes-
eigentümlichkeiten“ (S. 85).
Das wirtschaftlich-industrielle und kolonialpolitische Problem des Kongo hat der
Verfasser scharf gesehen und herausgearbeitet; in allem vermag man ihm jedoch nicht
zu folgen. Widerspruch fordert es heraus, wenn Norden bei Feststellung der von den
weißen Unternehmern gegen ihre Negerarbeiter geübten Grausamkeiten seine Über-
zeugung dahin ausspricht, daß gegenwärtig ,,die Zustände nicht schlimmer sind, als
sie notwendig sein müssen, wenn das Ziel erreicht werden soll, die Reichtümer Inner-
afrikas für die Nutzbarmachung durch die weiße Rasse zu erschließen“ (S. 136). Das
ist einem wirtschaftlichen Machiavellismus allzu ähnlich! Und wenn man auch in Afrika
von der Gleichberechtigung der Rassen spricht, wenn die Parole laut wird: „Afrika den
Afrikanern“, dann hätte man von einem Landsmann Wilsons eigentlich kräftigste Zu-
stimmung erwarten dürfen; man ist da einigermaßen enttäuscht.
Ausstattung und Bildmaterial sind voll auf der Höhe.
Dr. L. Walk — Wien.
Preuß, Prof. Dr. K. Th. Glauben und Mystik im Schatten des höchsten
Wesens. (Sechs Vorträge.) 61 SS. Verlag von C. L. Hirschfeld. Leipzig
1926. Preis Mk. 2.70.
Die vorliegenden Ausführungen sind es wert, viel gelesen und verbreitet zu werden.
Nichts kann besser von dem Umschwünge der Dinge auf dem Gebiete der vergleichenden
Religionswissenschaft zeugen, als diese kleine Studie. Der Verfasser, vor gut 20 Jahren
einer der Mitbegründer der präanimistischen Zaubertheorien:i0, erwähnt im Literatur-
verzeichnis nicht einmal mehr seine eigenen diesbezüglichen Arbeiten! Die Beispiele einer
derartigen geistigen Elastizität sind nicht gerade allzu häufig. Ein Erstarren in dem
alten und veralteten Doktrinen ist demgegenüber namentlich bei französischen Zauber-
theoretikern (E. DurkheiV: und L. Levy-Brühl) festzustellen30 31.
Was der Verfasser im einzelnen zum Befund und Charakter des höchsten Wesens
bei den ethnologischen Primitivvölkern zu sagen hat, muß an Ort und Steile nachgelesen
werden. Der Referent freut sich, daß er in den meisten Fällen, sowohl hinsichtlich der
Darlegung der Tatsachen, als auch in Bezug auf ihre gegebene Erklärung, sich zu-
stimmend äußern kann. Abweichungen bzw. Ergänzungen indes scheinen mir namentlich
für die folgenden Punkte geboten.
Zunächst sieht man nicht recht ein, warum für die erste Fassung und Bildung
des Begriffes eines höchsten Wesens der Kausalitätsgedanke absolut ausgeschlossen sein
soll. Für das profane Leben der Primitiven hebt Preuss die wunderbare Zweckmäßigkeit
und das normal Logische ihres Denkens und Tuns mit Emphase hervor. Warum sollte
der primitive Mensch kraft solcher Logik und Erfahrung nicht auch imstande gewesen
sein, auf einen großen Macher und Herrn der ganzen sichtbaren Welt zu schließen?
Warum hier notwendig der Rekurs auf die Sphäre des Irrationalen? Die Tatsache, daß
die Eingebornen, bei denen Prof. Prexss weilte und forschte, eigentlich zu den so-
genannten ethnologischen Urvölkern nicht gehören, sondern schon fortgeschrittenere
Wirtschafts- und Kulturstufen und damit auch stärkere Umrankungen der Gestalt des
30 Vgl. P. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, zweite Aufl., Münster 1926,
S. 521 ff.
31 1. c. S. 578 ff.
326
Bibliographie.
höchsten Wesens durch Zauber und Animismus offenbaren, erklärt wohl zum großen
Teil diese seine Anschauung. Hierher gehört meines Erachtens ferner auch, daß er das
höchste Wesen zu sehr in die Region des Machtglaubens" (Mana, Orenda usw.) herein-
zieht. Das mag weitgehend gelten für die von ihm erforschten Stämme, läßt sich aber
nicht aufrecht halten angesichts der Tatsachen, wie wir sie von ethnologisch älteren
Völkern kennen.
Ganz ähnlich verhält es sich mit der Frage des Kultes, den das höchste Wesen
bei den letzgenannten Primitivvölkern genießt. Das Primitialopfer, wie wir es beispiels-
weise von den Negrillen, Andamanesen, Semang und Negritos kennen, erwähnt er, soweit
ich sehe, überhaupt nicht. Im übrigen hat Prof. Preuss recht, wenn er meint, daß die
Tätigkeit der christlichen Mission unter den Yamana auf Feuerland möglicherweise
eine Vermehrung der Anrufungen an die Gottheit im Gefolge gehabt habe (S. 48). Nach-
dem ich aber jetzt die Geschichte, Methode und Erfolge dieser Mission an der Hand der
Quellen genau studiert habe, glaube ich an diese Möglichkeit nicht mehr 3-.
Trotz dieser kritischen Bemerkungen sieht der Referent in der vorliegenden Ver-
öffentlichung eine der interessantesten und bedeutungsvollsten Erscheinungen der letzten
Jahre aut dem Gebiete der vergleichenden Religionswissenschaft und kann ihr nur
weiteste Verbreitung und bald eine neue, vielleicht in diesem und jenem verbesserte Auf-
lage wünschen. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
Forstmann Karl. Himatschal, die Throne der Götter. 25 Jahre im Himalaya.
Mit 91 Abb. auf Tafeln, 77 Textill., 2 Beilagen und 1 Karte. 432 SS.
Großoktav. Verlag A. Scherl, Berlin. Preis: geh. Mk. 12.—, Ganz-
leinen Mk. 15.—.
Der Verfasser, obwohl kein Fachmann, hat ein lesenswertes Buch geschrieben.
Fünfundzwanzig Jahre lebte er in Dardschieling und beobachtete offenen Auges Land
und Leute. Ein Freund der Natur und der Eingebornen, gerne und viel auf Tour in den
Vorbergen des Himalaya und auf Besuch in den verschiedenen Lamaklöstern Sikhims,
dabei abhold jeder Übertreibung und Sensationssucht, so gewinnt der Autor auch das
Vertrauen und das Interesse des Fachmannes. In der Tat, ein Eluch, das von so manchen
anderen Reisebeschreibungen, deren äußere Aufmachung dann gewöhnlich im umge-
kehrten Verhältnis zum inneren Werte steht, recht vorteilhaft absticht.
An bemerkenswerten ethnographischen Daten, die meistens auch hinreichend klar
beschrieben sind, finden sich auch u. a. folgende verzeichnet:’ Die hygienische Seite des
indischen Kastenwesens (S. 44), eine eigenartige, interessante tibetanische Sonnenuhr
(S. 45 f.), das praktische Gewand der Tibetaner, eine Art Mönchskutte (S. 56), die Poly-
andrie, die vorwiegend als Bruderpolyandrie erscheint (S, 59, 71, 127), die Bedeutung
der Schmutzschicht auf der Körperhaut als Schutz gegen Kälte und Winde (S. 60, 399),
das Bauopfer (S. 67), das Überwiegen der Hacke als Ackerbaugerät (S. 80), das relativ
häufige Vorkommen von Idioten, Taubstummen und Kropfträgeru in den Gebirgsländern
von Sikhim (S. 125), über den Kugelbogen und seine Verwendung (S. 133 f.), die Wickel-
gamaschen. als deren Erfinder überhaupt die dortigen Bergvölker zu gelten haben
(S. 158), die Verwendung von Schafen als Tragtiere in Tibet (S. 160), der Kalender
(S. 276), Verbrennen oder Begraben der Toten in Sikhim (S. 285), Zerstückeln der Leiche
und ihr Gefressenwerden durch die Tiere in Tibet (S. 285), bequeme Blasebälge, aus
der Schenkelhaut der Ziegen hergestellt (S. 312), oder der noch bequemere, weil allein
arbeitende Feuerteufel (S. 312 f.), Bogen und vergiftete Pfeile der Leptschas (S. 314),
die Pfahlbauten in den wärmeren Distrikten von Sikhim (S. 315), tibetanische Maultiere
mit wohlklingendem Geläut, Schellen, genau in derselben F orm, „wie man sie vor wenigen
Jahrzehnten noch in Deutschland fast bei jedem Karrengaul fand“ (S. 336), Kuh und
Vgl. W. Köppers, Die englisch-anglikanische Mission unter den Yamana auf
Feuerland, 1854—1916. Ein Beitrag zur Missionsmethodik unter primitiven Jäger- und
Fischerstämmen. Jahrbuch St. Gabriel III, 1926, 123—151.
Bib'iographie.
327
Yak lassen sich nur im Beisein des wirklichen oder ausgestopften Kalbes melken (S. 75,
391), getrocknete Yakmilch als vortreffliches und praktisches Nahrungsmittel (S. 366),
endlich mancherlei wertvolle Beobachtungen zu Form und Wesen des dortigen Lamaismus.
Dem Verlage sind wir auch für die gute äußere Ausstattung des Werkes zu Dank
verpflichtet. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
Krische Paul. Das Rätsel der Mutterrechtsgesellschaft. Eine Studie über
die Frühepoche der Leistung und Geltung des Weibes. (Unter Mitarbeit
von Maria Krische.) XII+ 256 SS. Verlag G. Müller. München 1927.
Preis: Geh. Mk. 7.—, Leinen Mk. 10.—.
Gedanke und Plan des Buches sind begrüßenswert: Kritische Verarbeitung des
Materiales zum Problem des Mutterrechts. Leider zeigen sich die Verfasser nicht auf
der wünschenswerten Höhe der ethnologischen Forschung. Freilich ist die neuzeitliche
Entwicklung der ethnologischen Soziologie keineswegs ganz spurlos an ihnen vorüberge-
gangen. Dieses äußert sich namentlich in der Feststellung, daß die BACHOFE+sche
Theorie des allgemeinen ursprünglichen Mutterrechts vor dem Vaterrecht unrichtig ist
(S. 3). Auch von der Kulturkreislehre bekommt der Leser etwas zu hören, aber nur ihre
einseitige und überholte Auffassung von Frobenius (S. 23 ff.). Daß andere (F.
Gräbner, B. Ankermann, W. Foy, W. Schmidt usw.) das, was Frobenius begonnen,
seit mehr denn zwei Jahrzehnten ungleich weiter führten und förderten, alles das bleibt
dem Leser verborgen.
Dem Gesagten entsprechend findet man vorwiegend die evolutionistisch und
sozialistisch orientierte völkerkundliche Literatur verwendet. Kein Wunder, daß die
Studie einer tieferen und gründlicheren Lösung des Problems nicht näherführt. So rächt
sich auch hier angesichts der in Rede stehenden soziologischen Frage die Genügsamkeit
des wissenschaftlichen Sozialismus, wie sie anderwärts in ganz ähnlicher Weise für die
Gebiete der ethnologischen Wirtschaftsforschung33 und der vergleichenden Religions-
wissenschaft34 bereits festzustellen war. Eine wirkliche Förderung der Frage im Lichte
historisch-ethnologischer Forschung glauben wir mit unseren Ausführungen in Scitmidt-
Koppers, Völker und Kulturen, I, 1925, S. 256—297, 539—563, 573—589, geboten zu
haben. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
Ethnologischer Anzeiger. Jahresbibliographie und Bericht über die völker-
kundliche Literatur. In Verbindung mit Fachgenossen herausgegeben
von Dr. M. Heydrich und Dr. G. Buschan. Jahrg. I, Heft 1, 32+ (32) SS.
E. ScHWEiZERBART’sche Verlagsbuchhandlung (Erwin Nägele), G. m. b. H.
Stuttgart 1926.
Endlich ist es gelungen, den lange erwarteten „Ethnologischen Anzeiger“ zum
Erscheinen zu bringen. Der Plan ist: alle zwei bis drei Monate ein Heft im Umfange
von vier bis sechs Bogen „Bibliographie“, „Referate“ und „Mitteilungen“ zu veröffentlichen.
Die Grundsätze, welche das Ganze beherrschen sollen, sind in der „Einführung“ kurz
wiedergegeben. Sie verraten sofort, daß alles lange und gut überdacht ist. Offenkundig
sind die Erfahrungen der Vergangenheit eingehend zu Rate gezogen worden. So be-
steht die beste Gewähr dafür, daß der „Ethnologische Anzeiger“ sich zu einem ebenso
vortrefflichen als unentbehrlichen Hilfsmittel des völkerkundlich arbeitenden Forschers
gestalten wird. Das Unternehmen verdient jede Sympathie und Unterstützung aller in
Betracht kommenden Interessenten. Die Herausgeber haben für Arbeit und Mühe An-
spruch auf viel Dank und Anerkennung. P. WlLH. KÖPPERS, S. V. D.
33 W. Köppers, Die ethnologische Wirtschaftsforschung, „Anthropos“ X—XI, 1915—1916,
34 W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 2. Aufl., 1926, S. 701—736.
328
Bibliographie.
Cordier Henri. Les Merveilles de l’Asie, par le Père Jourdain Catalane
de Sévérac, de l’Ordre des Frères Prêcheurs, évêque de Columbum
(XIVe siècle). Texte latin, fac-similé et traduction française avec Intro-
duction et Notes. Paris 1925. Librairie orientaliste Paul Geuthner, 13,
rue Jacob.
Par la publication de ce volume, M. Cordier s’obligera surtout la missiologie-
Nous éprouvons un vif intérêt à suivre le fils de Saint Dominique sur les routes qui le
conduisirent, il y à 600 ans, en Grèce, en Turquie, en Arménie, en Perse et aux Indes.
Il est vrai que les Merveilles ne nous offrent que peu de choses nouvelles et que bien des
détails nous semblent naïfs et moyenâgeux. Les notes ont plus de valeur que le texte.
Toutefois nous sommes édifiés par le zèle pour les missions parmi les ordres nés au
13e siècle et dont les membres n’avaient d’autre désir que de verser leur sang pour la
foi. On entend avec émotion le P. Jourdain regretter -de n’avoir pu partager le sort
de ses confrères martyrisés à Thana près de Bombay. «Vae illae horae pessimae, qua (sic)
me a sanctis sociis ... infeliciter separavi» (p. 26). «L’auteur des Mirabilia était Français;
c’était un Français rempli de zèle pour son pays, ce qui ne peut manquer de nous,
inspirer de l’intérêt pour sa personne. Voici comment il s’exprime quelque part: «Je
crois que le Roi de France pourrait, sans aucune assistance, subjuguer et convertir le
inonde entier» (p. 9). Que M. Cordier nous pardonne de ne point partager son avis
sur ce point. Cette citation est plutôt de nature à diminuer quelque peu notre sympathie
pour le missionnaire comme tel, car elle sent fort l’espionnage. Un missionnaire ne doit
avoir en vue pour ses compatriotes que la conversion, mais non pas en même temps
l’assujettissement. Ce qui a ruiné la magnifique mission au Japon, et ce qui cause bien
des dommages actuellement aux missions en Chine, c’est qu’on a pu soupçonner les mis-
sionnaires d'avoir pour but de leurs efforts non seulement de convertir, mais encore de
subjuguer la population. P. THÉODORE BröRINO, S. V. D.
Cunow H. Allgemeine Wirtschaftsgeschichte. Eine Übersicht über die Wirt-
schaftsentwicklung von der primitiven Sammelwirtschaft bis zum Hoch-
kapitalismus. Erster Band: Die Wirtschaft der Natur- und Halbkultur-
völker. 547 SS. J. H. W. Dietz Nachf. Berlin 1926. Preis Leinen geb.
Mk. 15.—.
,,Ich will lediglich eine Übersicht über den Verlauf der wirt-
schaftlichen Entwicklung im allgemeinen von ihren Anfängen bis zum,
modernen Kapitalismus geben, also nur die durch den Entwicklungsverlauf hindurch-
führende Hauptstraße aufzeigen“ (S. 26). Nachdem ich diesen Satz der Einleitung ge-
lesen, war ich nicht wenig neugierig darauf, zu sehen, wie der Verfasser es angestellt
habe, um das gesteckte Ziel zu erreichen. Denn die ältere psychologisch-evolutionistisch
orientierte Ethnologie war dazu nicht imstande, die neuere kulturhistorische aber hat
Cunow, abgesehen von der Übernahme dieser oder jener ihrer Einzelergebnisse, auch im
vorliegenden Werke nicht zu seiner eigenen gemacht. Die Methode ist also bei Cunow
im Grunde noch die alte und, um es gleich zu sagen, die Ergebnisse sind entsprechend
problematisch und unbefriedigend.
Cunow polemisiert verschiedentlich dagegen, bei wirtschaftsgeschichtlichen Unter-
suchungen die Phantasie, die subjektive Anschauung, walten zu lassen. Ganz recht, aber
macht Cunow sich nicht desselben Fehlers schuldig, wenn er die Völkergruppen einfach
gemäß der allgemeinen äußeren Kultur- oder Wirtschaftshöhe, auf der er sie derzeit
weilend erblickt, in eine, natürlich doch historisch gedachte Entwicklungslinie bringt?
So werden als Primitivste und Älteste von Cunow kurzerhand die Tasmanier und die
Australier schlechthin angesehen und behandelt. Nach den bekannten Untersuchungen von
Gräbner, Schmidt, Foy, Vatter, Malinowski, Knabenhans u. a. muß ein solches
Vorgehen als eine bedenkliche Rückständigkeit bezeichnet werden.
Bibliographie.
329»
Daß Cu now mit der Entwicklung der neueren Ethnologie nicht vollauf Schritt ge-
halten hat, spricht auch in spezielleren Einzelfragen sich aus. Solches äußert sich z. B.
in einer Bemerkung zu Curr, der angesichts individalrechtlicher Verhältnisse am Boden
auf dem australischen Kontinente damit rechnet, daß die Vorfahren der australischen
Rasse einst vor ihrer Landung auf diesem Erdteil Bodenbau getrieben haben. Wenn
Cunow dazu sagt: „Eine völlig unbegründete, bodenlose Annahme, für die sich in den
Gebräuchen und Sprachen der australischen Eingebornen auch nicht der geringste Be-
weis erbringen läßt“ (S. 70), so ist zu erwidern, daß genau das Gegenteil von dem, was
er so apodiktisch verneint, seit langem kulturhistorisch hinreichend erwiesen und be-
gründet worden ist (Gräbner, Schmidt usw.). Nicht alle Australier, aber ein guter
Teil von ihnen, die Träger der sogenannten ostpapuanischen Kultur, waren vor ihrer
Einwanderung nach Australien bereits mit primitiven mutterrechtlichem Ackerbau ver-
traut. Wenn Cunow ferner schreibt: „Zur australischen Rasse gehören die Tasmanier
jedenfalls nicht. Das beweist ihre Sprache“ (S. 30), so ist auch das viel zu apodiktisch
gesprochen. Ein so guter Kenner der tasmanischen und australischen Sprachen wie W.
Schmidt urteilt vorsichtiger. Zwar konstatiert er die derzeit bestehende Isoliertheit der
tasmanischen den australischen Sprachen gegenüber, läßt aber eine Möglichkeit offen:
„am ehesten könnten Beziehungen zu der Victoria-Gruppe der Kulin-Kurnai-Sprachen
noch gefunden werden35.“ Trombetti glaubt (laut brieflicher Mitteilung) in einer der-
zeit im Druck befindlichen Untersuchung diesen Zusammenhang bereits erwiesen zu haben.
An anderen voreiligen Schlüssen und Behauptungen ähnlicher Art fehlt es bei
Cunow nicht. So schreibt er (S. 52): „Schonzeit oder Wildschutz kennt der Australier
nicht.“ H. Basedow, der auf nicht weniger als 15 Expeditionen Australien kreuz und
quer bereiste und eine außergewöhnliche Vertrautheit mit dem Denken und Leben der
Eingebornen verrät, berichtet ganz anders: „Although he (der Australier) loves the sport
so well, a native will never kill wantonly; whatever is slain is eaten; to kill just for the
pleasure of the thing is beyond his comprehension and clashes seriously with his pro-
found notions of justice and fairplay being meted out to all his fellow-creatures3li.“
Ebenso unexakt und unzulässig ist die Behauptung: „Aus dem zeitweiligen Fleischmangel
erklärt sich meines Erachtens auch die in Australien weit verbreitete Anthropo-
phagie (Menschenfresserei)“ (S. 54). H. Basedow sagt wieder ganz anders. Er gibt
zu, daß namentlich gewisse Teile von gefallenen Kriegern genossen werden, um deren
Kräfte zu gewinnen. Aber eigentliche Kannibalen seien die Australier nicht. „The native-
of Australia does not go head hunting and does not organize expeditions, whose object
is to slay people upon whom they ean feast. We are not justified in calling him cannibal;
the most we can say of him is that opportunity might make him an occasional man-
eater 37.“ Nach den Forschungen Schebesta’s sind die eigentlichen Negritos auf Malakka
von Haus aus nicht im Besitze von Fallen; wo sie solche haben, zeigen sie sich deutlich
von den Nachbarn entlehnt. In diesem Sinne sind Cunow’s Ausführungen auf S. 105-
seines Werkes zu korrigieren.
Diese Korrekturen mögen genügen, obwohl es keine Schwierigkeit hätte, noch eine
ganze Anzahl weiterer beizufügen. Daß im übrigen das Werk, trotz der hervorgehobenen
Mängel und Unzulänglichkeiten, auch manche lehrreiche und brauchbare Abschnitte auf-
weist, sei nicht verschwiegen. Das war ja auch von Cunow, als dem gewiß relativ kennt-
nisreichsten Ethnologen, über den die deutsche Sozialdemokratie verfügt, von vornherein
nicht anders zu erwarten. Nicht entschuldigt werden kann es, daß das im übrigen gut
ausgestattete Werk ohne jedes Register geblieben ist.
P. Wilh. Köppers, S. V. D.
3:1 Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde. Winter, Heidelberg 1926, S. 162-
36 H. Basedow, The Australian Aboriginal, Adelaide 1925, p. 120f.
37 L c., 189.
330
Bibliographie.
Bachofen Johann Jakob. Urreligion und antike Symbole. Systematisch an-
geordnete Auswahl aus seinen Werken in drei Bänden. 514+523+524 SS.,
dritter Band mit einer Handschriftenprobe und 22 Bildtafeln. Heraus-
gegeben von C. A. Bernoulli. Verlag von Philipp Reclam jun. Leip-
zig 1926.
Daß der Herausgeber der vorliegenden Ausgabe Teile des Hauptwerkes und
anderer Arbeiten Bachofe+s weiteren Kreisen zugänglich macht, ist nicht ohne Ver-
dienst. Denn, wenn heute auch im Lichte der neueren ethnologisch-soziologischen Forschung
die Grundstruktur der BACHOFEN’schen Entwicklungsleiter „Promiskuität, Mutterrecht,
Vaterrecht“, jedenfalls in ernst zu nehmenden völkerkundlichen Fachkreisen, ein über-
wundener Standpunkt ist, so hat Bachofen doch speziell zum Thema „Mutterrechtsspuren
im Altertum“ so viel Interessantes und auch heute noch Wertvolles zu sagen, daß eine
leichtere Zugänglichmachung dieser Materialien nur zu begrüßen ist.
Leider muß der Referent die Einführungen und Erklärungen, die der Herausgeber
beigefügt hat, als im ganzen stark rückständig und überholt bezeichnen. Wenn hier und
dort auch einige Einschränkungen und Unterscheidungen gemacht werden, so bleibt doch
kein Zweifel, daß der Herausgeber eigentlich noch den ganzen Bachofen auch für
die Gegenwart retten möchte. Was z. B. die von Bachofen aufgestellte Lehre von der
urzeitlichen Promiskuität der Geschlechter anbetrifft, so sagt der Herausgeber dazu:
„Die Meinung der Naturforscher und Soziologen sind heute ungefähr zu gleichen Hälften
geteilt. Die Zustimmung zum Hetärismus dürfte noch ein kleines Übergewicht zu ver-
zeichnen haben“ (Bd. II, S. 262). Hier fragt man sich verwundert, was sollen die Natur-
forscher und Soziologen, wo es sich zunächst und im Grunde um eine kulturhistorische,
ethnologische Frage handelt? Was die eigentlichen Fachleute heute von dieser und anderen
evolutionistischen Aufstellungen halten, könnte Bernoulli z. B. bei dem bekannten nord-
amerikanischen Ethnologen R. Lowie im „American Anthropologist“38 finden, wo es
heißt, daß in Nordamerika ein weiterer Kampf gegen diese durch die neueren Forschungen
endgültig erledigten Konstruktionen, weil gegenstandslos geworden, sein Interesse ver-
loren habe. Ganz ähnlich steht die Sache übrigens auch in den Fachkreisen Europas. Und
wenn Bernoulli von einer guten Hälfte spricht, die sich noch zum Hetärismus bekenne,
so kann es sich da, falls die Schätzung überhaupt eine zutreffende ist, im wesentlichen
nur um Leute handeln, die der Fachethnologie als solcher fernestehen.
Ähnliches ist zur prädeistischen Stufe zu sagen, auf die Bernoulli mehrfach zu
sprechen kommt. Gemäß dem derzeitigen Stande der Forschung hängt auch diese, ebenso
wie die präfamiliale, in der Luft. Die ethnologisch ältesten Völker, soweit wir sie heute
irgendwie näher kennen, und die den Kulturen des Mutterrechtes vorangehen, verfügen
alle über einen relativ klaren und bestimmten Gottesglauben:!9.
Das sind Tatsachen, mit denen eine exakte Wissenschaft heute zu rechnen hat.
Keine noch so geistreichen „Symbol- und bildungsschwangeren“ Darstellungen können
und dürfen darüber hinwegtäuschen40. P. WlLH. KÖPPERS, S. V D
Seler Eduard. Fray Bernardino de Sahagun, einige Kapitel aus seinem
Geschichtswerk wortgetreu aus dem Aztekischen übertragen. I Teil.
251 SS. Strecker & Schröder. Stuttgart 1926. Mk. 40.—.
Unter den staunenswert reichen Kenntnissen E. Seler’s, des bedeutendsten Mexi-
kanisten, nahm die Kenntnis der aztekischen Sprache den ersten Rang ein. Wenn er auch
von der Fülle seiner archäologischen Arbeiten fast erdrückt wurde, suchte er doch, wie
zur Erholung, immer wieder die Probleme der Sprache auf, ergänzte die Grammatik,
Jahrg. 1925, S. 283.
In meisterhafter Weise orientiert über den Stand dieser ganzen Frage W. Schmidt,
„Der Ursprung der Gottesidee“, 2. Aufl., Münster in Westfalen 1926.
40 Vergleiche auch die Besprechung zu Bachofen-Baeumler, oben S. 311 ff.
Bibliographie.
331
verfolgte die Etymologie und verglich die Dialekte. Er hatte dabei das große Ziel vor
Augen, eine völlig einwandfreie Übersetzung des klassischen Sprachdenkmals der Azteken
zu erarbeiten, nämlich der von Sahagun gesammelten Berichte über die Kultur des Volkes
im mexikanischen Hochtale. Bruchstücke daraus finden sich in seinen „Gesammelten Ab-
handlungen“. Jetzt hat Frau Cäcilie Seler mit Unterstützung von Prof. W. Lehmann
•die von E. Seler hinterlassenen Manuskripte herausgegeben. Wer sich mit der mexi-
kanischen Kultur eingehend beschäftigt, wird diese wertvolle Publikation zugrunde legen
müssen, auch wenn er die Faksimile-Ausgabe von Sr. del Paso y Troncoso besitzt.
Wie schwierig die Übersetzung herzustellen war, wenn sie den Inhalt des Originales in
allen Details wiedergeben sollte, das beweisen die kleinen Korrekturen, die E. Seler bis
zum Ende seines Lebens noch angebracht hat. Das Buch ist übrigens auch nach der Ab-
sicht Sahagun’s ein Archiv, woraus der aztekische Sprachschatz entnommen werden
soll. Diese abschließende Arbeit hat Prof. W. Lehmann übernommen, wofür ihm alle
Mexikanisten stets dankbar bleiben werden. Dem Verlage gebührt für die vorliegende
Ausgabe viel Dank und Anerkennung. P. D. KREICHGAUER, S. V. D.
Pierson J. L., Jr. 10.000 Chinese-Japanese Characters. E. J. Brill & Co.,
Leiden, Holland 1926. (XII + 754 SS.) Liv. Sterl. 3/16/0.
„Practically speaking, any character printed in Japan can be found in this work“.
Das glauben wir dem Verfasser gerne. Nur hätten wir es gerne gesehen, daß er mehr
Wortkombinationen gebracht hätte. In den großen Quadraten (16 auf jeder Seite) wäre
in den meisten Fällen noch Platz dafür gewesen. Es hätte den Wert des umfangreichen
Wörterbuches bedeutend erhöht. Aber das muß man zugeben: das Schriftzeichen, das man
sucht, ist durch neue, sinnvolle Anordnung schnell gefunden, nach Ansicht des Autors
dreimal so schnell als sonst. Die Charaktere sind geordnet nach den 214 Radikalen, jedoch
ist bei jedem Radikal noch angegeben, ob der phonetische Bestandteil des Schriftzeichens
mit einem Längsstrich, Querstrich oder schrägen Strich beginnt. Dadurch ist langes
Suchen ausgeschlossen, zumal bei der Größe der Typen und der Übersichtlichkeit der
Anordnung. Ein weiterer praktischer Gedanke von Pierson war der, manche Charaktere
unter verschiedenen Radikalen zu geben. Dadurch wird dem suchenden Anfänger mancher
Ärger erspart. So ist man z. B. leicht geneigt, das Zeichen für „wen“ (fragen) unter
Radikal 169 zu suchen. Pierson läßt es uns auch dort finden, bringt uns aber dann auf
die richtige Fährte durch Hinweis auf Radikal 30, dem gewöhnlichen Standplatz unseres
Zeichens. Die chinesische Aussprache ist beigegeben (Umschrift von Giles)). Wertvoll
sind auch die „Additions“, so besonders die Irregulär Readings, die Liste mit schwer
auffindbaren Charakteren und jene mit den Partikeln der Schriftsprache. Der Preis
(76 Mark) wird manchen abschrecken, vor allem Studenten, wenngleich er wegen der
hohen Herstellungskosten berechtigt erscheint. P. THEODOR BRÖRING, S. V. D.
Wegener Georg, Dr., Professor der Geographie an der Handelshochschule
zu Berlin. Im innersten China. Eine Forschungsreise durch die Provinz
Kiang-si. Mit 39 Textill., 132 Abb. auf Tafeln und einer Originalkarte.
(Aufnahmen vom Fu-kiang und Kan-kiang. Vier Blatt im Maßstab
1:250.000 in besonderer Mappe.) August Scherl, G. m. b. H. Berlin.
Geheftet Mk. 13.—, Ganzleinen Mk. 16.—.
„Offenbar ein trockenes geographisches oder geologisches Werk. Das interessiert
mich weniger.“ So wird mancher denken, der den Titel sieht. Das wäre voreilig geurteilt.
Das Buch ist nicht nur etwas für den Fachmann. Auch der Sinologe, der Missionar, der
Kaufmann wird viel Wissenswertes über China darin finden, über seine Sitten und Ge-
bräuche, über Handel und Gewerbe. Zwar ist es nur ein kleiner Teil des großen Reiches,
den Wegener bereist hat, doch gilt das dort Erlebte und Geschaute in vielen Fällen für
ganz China. Wegener ist ein feiner Beobachter und zugleich ein guter Stilist. Man lese
332
Bibliographie.
nur einmal die Besteigung des Kiinföng-Berges nach, um zu sehen, wie packend er zu
schildern weiß (S. 2TO ff). Der humorvolle Gelehrte versteht es ausgezeichnet, den Leser
zu fesseln. 132 auf Tafeln gedruckte Bilder veranschaulichen und beleben den Text. Eine
Karte in dreifarbigem Offsetdruck stellt die erste wissenschaftliche Landesaufnahme der
vom Verfasser berührten Strecke dar. Man legt das Buch mit dem Wunsche aus der Hand:.
Hätten wir nur mehr solcher Reisebücher über China und weniger Globetrotterarbeit!
P. Theodor Bröring, S. V. D.
Arsenjew Wladimir K. Russen und Chinesen in Ostsibirien. Mit 102 Ta-
felbildern in Tiefdruck und einer Karte. Geheftet Mk. 9.50, Ganzleinen'
Mk. 12.—. August Scherl, G. m. b. H., Berlin.
Das neue Buch des bekannten russischen Forschers führt uns in den äußersten:
Osten Sibiriens, in das Gebiet des Ussuri, eines Nebenflusses des Amurstromes. Das
jahrhundertelange Ringen zweier Rassen um den Besitz des Bodens, der Russen und der
Chinesen, wird anschaulich geschildert, die Lebensgewohnheiten der Ansiedler des Kolonial-
gebietes eingehend dargestellt. Wir hören, wie das Zhenshen (Ginseng), die in chinesischen
Augen so kostbare Arzneipflanze, die mit Gold aufgewogen wird, die ersten Chinesen
ins Land führt, die dann immer zahlreicher werden, sich organisieren und die schärfsten
Konkurrenten der russischen Ansiedler werden. Es ist ein hartes Dasein, das die Kolonisten
vielfach führen, besonders die Zhenshen-Sucher und Zobeltier-J äger, hart und drakonisch
auch ihre sich selbst gegebenen Gesetze. Freilich, wenn einer Glück hat, kann er auch
schnell reich werden. Ein einziger Pelz des Zobeltieres kann dem Jäger bis an 500 Gold-
rubel einbringen. Das Reichwerden ist aber eher dem geschäftstüchtigen Chinesen be-
schießen als dem Russen. Als raffinierter Kaufmann ist auch dort, wie überall, der Chinese
dem Weißen überlegen. Ein Verdienst der Russen ist es, der hie und da etwas allzu argen
Ausbeutung der Eingebornen (Udechesen, Golden usw.) durch die Chinesen ein Ziel
gesetzt zu haben. Der Stil ist glänzend, das Gesagte wird durch die beigegebenen Tafeln
noch wirksam veranschaulicht. Die Umschrift der chinesischen Namen und Wörter, die
sich an die russische anlehnt, stört hie und da den deutschen Leser. (Guang-sü wird zu
Guan-siüi!) Allen, die sich für Ostasien interessieren, sei das Buch wärmstens empfohlen-
P. Theodor Bröring, S. V. D.
Czekanowski Jan. Wissenschaftliche Ergebnisse der deutschen Zentral-
afrika-Expedition 1907—1908, unter Führung Adolf Friedrichs, Herzogs
zu Mecklenburg. Bd. VI, zweiter Teil. Ethnographie-Anthropologie. Leip-
zig. Klinkhardt & Biermann, Komm.-Ges. a. Akt. 1924. XVI + 714 SS.,.
294 Abb., Preis: Geheftet Mk. 40.—, in Halbleder geb. Mk. 48.—.
Die zweite Hälfte des Bandes VI, enthaltend die ethnographischen Ergebnisse der
deutschen zentralafrikanischen Expedition 1907—1908 nach dem Kongobecken ist erst
1924 erschienen, nachdem der erste Teil schon 1917 herausgekommen war. Auf Grund des
großen Umfanges mußte die Arbeit geteilt werden, zählt doch der zweite Band über 700
Seiten. Behandelt werden die Völker im Nil-Kongo-Zwischengebiet, nachdem der erste
Band die Bantu-Stämme des Zwischenseengebietes dargestellt hat.
Im vorliegenden Bande kommen drei, respektive vier Gruppen zur Darstellung:
1. die nordöstlichen Kongo-Bantu in fünf Gruppen, 2. die Sudan-Stämme des Urwaldes,
die drei, respektive vier Gruppen angehören, 3. Sudan-Stämme des Savannenlandes Azande,
Mundu und Abarambo und 4. im Gebiete des oberen Nil drei Gruppen der Niloto-Hamiten.
Übersieht man das gewaltige ethnographische Material, welches in den zwei Bänden
vorgelegt wird und verfolgt man die Route des Forschungsreisenden, die viele tausende
Kilometer in zum Teil sehr unwirtlichen Gegenden zählt, so muß man ihn zu seinem
Erfolg beglückwünschen, denn gute Resultate sind erzielt worden, die das ethnisch außer-
ordentlich verworrene Gebiet durchsichtiger, übersichtlicher machen. Die Völker werden
Bibliographie.
333
zu Gruppen geordnet, ethnographisch, sprachlich und geschichtlich beleuchtet. Natürlich
bietet der Verfasser keine Monographien der verschiedenen Völker, die er schildert, ja
die Ausführungen über die einzelnen sind dürftiger als jene über die Völker im Zwischen-
seengebiet des ersten Bandes; man darf aber nicht vergessen, daß eine verhältnismäßig
viel größere Anzahl von Völkern zur Darstellung kommt.
Besonders wertvoll erscheint mir der Beitrag über die Pygmäen im 16. Kapitel
Aus der Erörterung über die Namen geht hervor, daß sich die Pygmäen im Gebiet der
Momvu Eve nennen, während die anderen, in der Völkerkunde geläufigeren Pygmäen-
Namen den Zwergen von den umliegenden großwüchsigen Negern beigelegt wurden.
Die ersten Pygmäen stellte Czekanowski am Ruwenzori fest und je weiter er
nordwärts vordrang, um so öfter kam er mit ihnen in Berührung. Der Verfasser hatte
Gelegenheit gehabt, mit vielen Gruppen von Pygmäen, wenn auch vorübergehend, in Be-
rührung zu kommen, so daß unsere Kenntnis dieser seltsamen Menschlein durch seine
Beobachtung erweitert wird. Czekanowski stellt Casati gegenüber fest, daß die Pygmäen
niemals ganz nackt gehen.
Deutlich wird durch die Ausführungen das Zurückweichen der Zwerge vor den
andringenden Negern und die Übernahme fremder Sitten und Gebräuche. So konnte bei
einzelnen Gruppen schon die Beschneidung festgestellt werden.
Auch Czekanowski gelang es nicht, irgendein Anzeichen einer Pygmäen-Sprache
aufzudecken; alle Gruppen sprechen eine den Großnegern eigene Sprache, wenn es auch
nicht immer die der Nachbarn zu sein braucht. Ebenso brachte Czekanowski nichts über
die religiösen Anschauungen der Pygmäen zutage. Czekanowski gibt seiner Überzeugung
dahin Ausdruck, daß die Pygmäen keine ,,durch Ungunst der schweren Lebensbedingungen
degenerierte Bevölkerung darstellen, was ganz entschieden als unzutreffend zurück-
gewiesen werden muß. Diese kleinen tüchtigen, sehr energischen und äußerst intelligenten
und boshaften Menschen sind nichts weniger als Degenerierte“, worin ihm ein jeder, der
sich näher mit den Zwergvölkern befaßt hat, unbedingt Recht geben wird.
Besondere Aufmerksamkeit beanspruchen das 19. Kapitel und der sprachliche An-
hang. Der Verfasser zieht das Fazit aus seinen Forschungen, gibt Übersichten über
die Völker, ihre Kulturen und ihre Wanderungen.
Als Urbevölkerung des Nil-Kongo-Zwischengebietes sieht Czekanowski die Pyg-
mäen an. Ihnen unmittelbar überlagert ist eine Schicht der kurzköpfigen breitgesichtigen
Urwaldneger. Als älteste Bevölkerungsschichte von den Großwüchsigen dieser Gebiete
bezeichnet Czekanowski einen Teil der Niloten und die rundköpfigen, gedrungenen
Urwaldbewohner. Die Urwaldbantu, die, wie es scheint, das rundköpfige gedrungene
Element darstellen, scheinen schon frühzeitig vom Kongo bis zum Victoria-See das ganze
Gebiet innegehabt zu haben, welches später durch Einwanderungen der Madi. Azande
u. a. verändert wurde. Die Momwu waren ein solch zersetztes Volkselement, das anthro-
pologisch den Urwaldbantu durchaus gleichen soll, jüngere Wanderungen und Völker-
verschiebungen werden des Näheren erörtert.
Im Anhang werden Bantu- und Sudan-Sprachen auf Grund einer vergleichenden
Studie gegliedert. Ich kann hier nur darauf hinweisen, und möchte jeden, der vergleichend
oder kulturhistorisch Afrika bearbeitet, bitten, es nicht zu versäumen, diese Auseinander-
setzungen näher zu prüfen, da Czekanowski ältere und jüngere Zusammenhänge nicht
der einzelnen Völker, sondern der Gruppen von Völkern, respektive Sprachen aufgedeckt
haben will, was natürlich von der größten Tragweite ist.
Dieser Band von Czekanowski’s Forschungen erscheint mir darum so wertvoll,
weil gerade dieses, im vorgelegten Werke beschriebene Gebiet, meiner Meinung nach die
ältesten Schichten (nach den Pygmäen) birgt, welche zwischen die Seen und dem Kongo-
Urwald eingekeilt sitzen. Welche Schichtungen im einzelnen vorliegen, bleibt weiter noch
näher zu untersuchen, Czekanowski’s Forschungen geben dafür sehr gute Fingerzeige.
P. P. SCHEBESTA, S. V. D.
334
Bibliographie.
Meinhof Karl. Die Religionen der Afrikaner in ihrem Zusammenhang mit
dem Wirtschaftsleben. Oslo. H. Aschehoug & Go. (W. Nygaard.) 1926..
96 SS. 7 Tafeln. Preis: 3 s. 3 d.
Dieses Büchlein des bekannten und um die Afrikanistik so sehr verdienten Ver-
fassers will nur ein Versuch sein, Zusammenhänge zwischen Wirtschaft und Religion in
Afrika aufzuzeigen, wobei der Verfasser darzutun trachtet, daß viele Wirtschafts-
erscheinungen eine religiöse Grundlage haben, aus religiösen Anschauungen geboren
wurden. Hierbei fußt Meinhof auf dem bekannten Wirtschaftstheoretiker Hahn.
Er unterscheidet drei Wirtschaftsformen in Afrika: die Sammel- und Jagdstufe.,
zu der die Pygmäen und Buschmänner gehören, die Hackbauer und Viehzüchter.
Im dritten Kapitel, „Schriftlose Religionen“, weist er darauf hin, daß, wenn von
Naturreligionen die Rede ist, der Begriff Religion weitergefaßt werden müsse als sonst,
worin ihm gewiß beizupflichten ist. Vielleicht wäre es aber doch am Platze gewesen, daß
er wenigstens einigermaßen umschrieben hätte, was Naturreligion sei oder sein müsse,
denn auch bei den Naturreligionen laufen Elemente mit, die mit Religion nichts zu tun
haben. Dann hätte der Verfasser den folgenden Satz kaum so scharf formuliert: „und
so müssen wir damit rechnen, daß auch für den Afrikaner Religion und Sittlichkeit
keineswegs Zusammenhängen“. Zugegeben, daß die Moralbegriffe der Naturvölker sich
nicht immer mit den unsrigen decken, wird man finden, daß ihre Wurzeln letzten Endes
doch religiös sind, natürlich vorausgesetzt, daß die Religion im weiteren Sinne ge-
nommen wird.
Zum eigentlichen Thema kommt Meinhof erst im fünften Kapitel, worin er den
Ursprung der Religion der Sammler-Jägerstufe darzutun trachtet, wobei er aber nur
die Buschmänner berücksichtigt, wozu er ein neues Werk von F. D. Bleek zugrunde
legt. Er betont die Zweckmäßigkeit der Tätigkeiten des Buschmannes, welche bei seinem
täglichen Nahrungserwerb in eminenter Weise zutage tritt. Nicht dieses, sondern das
irrationale sei aber die Wurzel der Buschmann-Religion, wovon verschiedene Beispiele
angeführt werden. Durch subjektive Mittel, die wir als unzweckmäßig ansehen, sucht
der Buschmann objektive Wirkungen zu erzielen. Das meiste geht auf Analogiezauber
hinaus. Der Buschmann ist noch nicht zu einer rationalen Auffassung der Umwelt
gekommen, weil er die Arbeit nicht kennt, die den Menschen das Zweckmäßige lehrt.
Ansätze zur Arbeit seien wohl vorhanden, z. B. bei der Herstellung des Bogens. Aber
auch dieser sei aus irrationalen Erwägungen entstanden, meint Meinhof, und zwar aus
dem Musikbogen heraus. Man beobachtete, daß ein Hölzchen auf die Sehne gesetzt,
davonschnellte. In Anlehnung daran verfertigte man ein Instrument (den sogenannten
Buschmann-Revolver) nur zu Zauberzwecken. Die winzigen Pfeile sollten durch Zauber
dem Feinde schaden. Muß man da aber nicht fragen, ob nicht gerade der Schießbogen
den Buschmann-Revolver voraussetzt? Mir scheint es gewiß, denn woher sollte der Busch-
mann die Erfahrung haben, daß ein abgeschossener Pfeil tötet? Doch nur durch die
Praxis. Somit ist es klar, daß wenigstens viele zauberische Praktiken und Gegenstände —
die irrational sind — auf Analogien rationaler basieren. Daraus folgt, daß auch objektiv
zweckmäßige Handlungen die Wurzel der Religion sein können.
Bei den Hackbauern hat die Pflanze den ersten Platz, nicht das Tier, wie bei den
Jägern, darum wird erstere mit dem Kult in Verbindung gebracht. Wie sind diese Völker
zu dem Anbau der Pflanzen und damit zur Seßhaftigkeit gekommen? Meinhof denkt,
daß die Totengaben, Knollen usw., welche den Toten ins Grab gelegt wurden, zur Über-
raschung der Überlebenden aufschossen und neue Frucht brachten. Man betrachtete
sie daher als Geschenk der Ahnen und hatte dabei die Erfindung des Pflanzens gemacht.
Das Rind steht im Mittelpunkte des Interesses der afrikanischen Viehzüchter, was
allgemein bekannt ist. Meinhof glaubt, daß die Zähmung des Rindes auf religiöse
Bedürfnisse zurückgeht, etwa um Opfertiere bereit zu haben. Ebenso geht die Wartung
der Tiere, z. B. das Melken auf religiöse Anschauung zurück.
So anregend das Büchlein geschrieben ist, so viele Probleme wirft es auf. Man
wird Meinhof in manchen seinen Grundgedanken nicht ablehnen, aber ihm in vielem
Bibliographie.
335
auch nicht zustimmen können; es sind eben Probleme, die gründlich untersucht werden
müßten. Es fehlen noch die Beweise. Was Meinhof bringt, sind doch weitgehend die alten
psychologischen Erklärungsversuche. Beim Lesen des Büchleins gerät man so oft in
Zweifel: ist die Religion zuerst gewesen, welche diese Wirtschaftsform geboren hat
oder gerade umgekehrt diese Wirtschaftsform, aus welcher dieser Kult entstand. Daß
Religion und Wirtschaft oft und oft innig Zusammenhängen ist gewiß, und das hat der
Verfasser glänzend herausgearbeitet und zum Weiterforschen in dieser Richtung angeregt.
P. P. Schebesta, S. V. D.
Nimuendajü Curt. Die Palikur-Indianer und ihre Nachbaren. (Göteborgs
Kungl. Vetenskaps- och Vitterhets-Samhälles Handlingar. Fjärde Följ-
den. Bd. 31, No. 2.) Mit 44 Textfiguren und 1 Karte. 144 SS. in Oktav.
Göteborg. Elanders Boktryckeri Aktiebolag. 1926. Preis K 10.—.
Der Inhalt dieser Schrift ist der wissenschaftliche Niederschlag eines vom Ver-
fasser im Jahre 1925 unternommenen, beiläufig fünf Monate dauernden Ausfluges nach
dem Rio Uagä in Brasilianisch-Guayana. Hauptsächlich, und zwar recht ausführlich und
übersichtlich, beschreibt der Autor die Kultur der Palikur-Indianer. Wenn auch diese
Kultur heute unter christlichem Einfluß schon viel von ihrer Originalität eingebüßt hat,
so kann man sie doch noch unschwer als eine interessante Mischkultur erkennen, in der
stellenweise sogar die Komponenten — Totemismus und Mutterrecht — noch unmittelbar
sichtbar sind. So gliedern sich z. B. die Palikur in sieben Clans, die sich wiederum nach
den beiden Friedhöfen, auf denen sie ihre Toten bestatten, in zwei getrennte Gruppen
aufteilen. Das typische Boot ist der Einbaum mit aufgesetzten Bordplanken. Früher waren
die Wohnungen Rundhütten, heute sind es ausnahmslos rechteckige Giebeldachhäuser usw.
Der Beschreibung der Palikur folgen dann ein kurzer Aufsatz über die Uagä-
Indianer, einer über die Brasilianer vom Rio Curipy und ein Vokabular (Deutsch-Palikur)
mit zirka 600 Wörtern. P. Georg Höltker, S. V. D.
Dugmore A. Radclyffe. Frieden im Sudan. Mit der Filmkamera auf dem
Anstand. Mit 46 Abb. und 2 Karten. 283 SS. Brockhaus. Leipzig 1926.
Das Buch hat eine wirtschaftspolitische Tendenz: das heute umstrittene englische
Regime im Sudan im Gegensatz zum ägyptischen als allseits besser und in seinen
kolonisatorischen Erfolgen als geradezu vorbildlich zu erweisen (vgl. besonders Kap. 26
u. 27). Beweis hierfür: die Errichtung der gewaltigen Staudämme (bei Sennar am blauen
Nil), die nahezu 3200 Kilometer fertiggestellter Eisenbahn (von Port Sudan am Roten
Meer in der Richtung Sennar), die Straßen, die Tätigkeit der Gesundheitsbehörden, die
Schaffung eines besseren Handelsverkehrs, die sorgfältige Entwicklung des Erziehungs-
wesens und vor allem die Einführung von Recht, Gesetz und Gerechtigkeit (S. 221). Der
•Verfasser bekennt: „Zu einem sorgfältigen Studium des Landes und des Volkes fehlte mir
die Gelegenheit“ (S. 215). Auch war er keiner Eingebornen-Sprache mächtig. Daher ist
naturgemäß die völkerkundliche Ausbeute des Buches nur gering, das unter dieser Rück-
sicht wirklich Neue gleich Null. Immerhin können die gelegentlichen Beobachtungen bei
einzelnen Eingebomenstämmen (Schilluk, Fajoli [Fulbe] u. a.) als Bestätigungen anderer
tief dringender Forschungen betrachtet werden. Am aufschlußreichsten erscheinen die
Tierschilderungen des fachkundigen Tropenjägers. Kurz: eine anziehende Reiseplauderei,
die dem Verlangen des modernen Lesepublikums nach leichter exotischer Lektüre vollauf
genügt. K. Kleber — Fresach im Drautal.
336
Bibliographie.
Jéquier Gustave. Histoire de la Civilisation Egyptienne des origines à la
conquête d’Alexandre. Ouvrage orné de 265 gravures. Nouvelle édition
revue. Payot. Paris 1925. 332 pp. Prix Frcs. 15.—.
Ce livre donne un aperçu bien net de toute la culture égyptienne, de son état
préhistorique et primitif, de sa lente évolution ainsi que des secousses et des réactions
qu’elle eut subir au cours des siècles. Certains rapports de cette culture avec d’autres
cultures africains et étrangères y sont également exposés et expliqués.
C’est l’histoire politique qui forme la charpente du livre. L’introduction à la
préhistoire de l’Egypte est assez maigre, il est vrai, mais remarquable de clarté et de
précision. L’auteur s’efforce de prendre une position intermédiaire entre les théories
extrêmes sur l’âge, l’origine etc. des Egyptiens. — L’ouvrage est abondamment illustré.
P. P. Schebesta, S. V. D.
Luquet G. H. L’art et la religion des hommes fossiles. 234 pp. avec
119 figures. Masson & Cie. Paris 1926. Prix Frcs. 5.— suisses.
Ce livre écrit pour le large public se recommande par l’excellente division de la
matière, la clarté du style et ses nombreuses illustrations très bien adaptées au texte.
La D partie de l’ouvrage, consacrée à l’art, se divise en cinq chapitres: Orientation
générale, l’art décoratif, le réalisme dans l’art figuré, signification de l’art figuré, les
origines de l’art. Dans son jugement sur le but de l’art paîéolitique, l’auteur se sépare de
l’avis général: «l’art à destination magique aurait été précédé d’un art désintéressé.»
Dans la seconde partie de l’ouvrage, consacrée à la religion, l’auteur aborde successivement
le culte des morts et les rapports entre la religion et la magie. Un examen rigoureux des
faits observés, notamment des rites funéraires, permet de conclure que les hommes du
paléotithique considéraient l’immortalité de l’âme comme quelque chose de très naturel.
Bien des lecteurs désireront sans doute que les développements psychologiques soient
moins étendus. P. D. KREICHGAUER, S. V. D.
Bossert H. Th. Volkskunst in Europa. Nahezu 2100 Beispiele unter be-
sonderer Berücksichtigung der Ornamentik auf 132 Tafeln, darunter
100 in mehrfarbiger originalgetreuer Wiedergabe ausgewählt und mit
Erläuterungen versehen. Verlag E. Wasmuth, A. G. Berlin 1926. Preis
geb. Mk. 200.—, in Mappe Mk. 190.—.
Dieses neue Werk des hervorragenden Künstlers und Kunstkritikers steht mit
dessen Ornamentwerk auf gleicher Stufe. Beide gehören zum Vollendetsten unter den Er-
zeugnissen des internationalen Büchermarktes. Dazu trug nicht wenig bei der in den
letzten Jahren erfolgte unerhört rasche Fortschritt in der Technik des Kunstdruckes;
er besonders hat dem Verfasser erlaubt, etwas fast Ideales zu schaffen. Es war ihm aber
auch keine Mühe zu groß, um die über ganz Europa zerstreuten prächtigen Objekte aus-
zuwählen und für ihre getreue Wiedergabe zu sorgen. Da bleibt kein Teil unseres
Kontinentes merklich hinter dem anderen zurück, man erkennt sogar mit Interesse eine
gewisse Gemeinsamkeit in der künstlerischen Produktion der breiten Schichten des Volkes
über das ganze Gebiet. Die Begabung für gewisse Zweige elementarer Kunst ist offenbar
nicht selten anzutreffen, so die für das Ornament, die Farbenharmonie und für die künst-
lerische Gestaltung unserer nächsten täglichen Umgebung.
Dem Ethnologen macht es Freude, nach der Periode intensiven Sammelns von Volks-
bräuchen und Volkserzählungen nun auch die Periode der Rettung von Produkten der
Volkskunst angebrochen zu sehen. Bossert fürchtet zwar, die rechte Zeit dazu sei
schon verpaßt, sein eigenes Werk hat uns aber eines Besseren belehrt.
Der Ethnologe wird bei genauer Durchsicht des Details die Erfahrung machen,
•daß sich darunter uralte Symbole und magische Zeichen befinden, deren Bedeutung vom
Bibliographie.
337
Volke längst vergessen ist. Da begegnet uns das Symbol der Plejaden, das Sonnenzeichen
(Hakenkreuz), die Schlinge und das Netz der Erdgöttin, letzteres sogar in der in Amerika
häufigen Stilisierung, ferner das Schachbrettmuster und die Weltberge aus Susa und Mexiko,
das Spitzoval, das Symbol des Meeres, der Kamm, der Blockberg, die Wappen- und Fabel
tiere, die Gelenksymbole, die S-förmige Doppelspirale und endlich eine Eigenheit der
paläolithischen Jägerstämme, nämlich der viel zu kleine Kopf mancher Tiere.
Außer der Freude am Genüsse des Schönen werden viele Leser auch Anregung
zur Förderung volkstümlicher Dekoration und eines gefälligen Stiles in dem Buche
finden. Möge das Werk seine Ziele zum Nutzen aller erreichen.
P. D. Kreichgauer, S. V. D.
Schuchhardt Karl. Alteuropa, eine Vorgeschichte unseres Erdteiles. Mit
42 Tafeln und 164 Textabb. Zweite Aufl. XIV + 307 SS. Walter de
Gruyter & Co. Berlin und Leipzig 1926.
Die zweite Auflage dieses vorzüglichen Buches befolgt einen ganz anderen Plan
als die erste. Während früher eine Art Statistik den Stoff beherrschte, ist jetzt der Ver-
such gemacht, die ganz großen Kultur- und Völkerströmungen im alten Europa als Leit-
linien einzuführen. Der Versuch ist weitgehend gelungen; es muß jedoch gleich ein
Aber beigefügt werden, für manchen begeisterten Leser vielleicht unerwartet. Ihn läßt die
prächtige, für ein wissenschaftliches Buch ungewöhnliche Sprache leicht über eine Lücke
hinwegsehen. Es wird z. B. nicht genügend berücksichtigt, daß als Kern der ganzen neo-
lithischen Kultur der Ackerbau anzusehen ist. Dieser ist gewiß nicht von den Ufern der
Ostsee ausgegangen und von da zum Kaspischen Meer und nach Indien gekommen.
Der umgekehrte Weg ist wahrscheinlicher. Der Ackerbau ist auch nicht einmal von den
Indogermanen an die Ostsee verpflanzt worden; deren starke Seite war ja die Tierzucht
im Nomadentum. Die zur Ostsee vordringenden Hirten haben höchstwahrscheinlich dort
sowohl Fischer (Jäger) als Ackerbauer vorgefunden und sind mit ihnen zu einem neuen
Volke verschmolzen, dessen Herrenschicht sie anfangs bildeten. Die erste Lautverschiebung
ist kaum anders erklärbar und das Resultat von Paudler über die Zusammensetzung
der nordischen Rasse aus zwei Komponenten harmoniert gut damit41.
„Babel und Memphis sind an Alter weit überholt durch Laussei und Altamira“,
aber die Gegensätze ihrer Kulturen sind völlig unaufgeklärt und durch einzelne gemein-
same Elemente wird eine gewisse Abhängigkeit des Ostens vom Westen höchstens für
das Ende des Neolithikums bewiesen. Im Osten gab es Hirten, Jäger und Ackerbauer in
Fülle, in Laussei und Altamira aber nur Jäger. Aus solchen sind die echten Hirten
und Ackerbauer nicht entstanden, das darf als feststehendes Resultat der neuen Völker-
kunde angesehen werden.
Pfahlbauten, Ackerbau und der Bogen als Waffe sind innig miteinander verbunden;
sie waren es auch, so weit die Geschichte rückwärts reicht und sie sind es noch heute
unter Naturvölkern aller Erdteile. Sie sind es sogar dort, wo See und Sumpf fehlen, wo
Pfahlbauten die Kuppen der Hügel krönen. Wir haben es nicht nötig, diese Bauten
aus dem schwimmenden Floß von Magiemose herzuleiten, zumal dort Pfeil und Bogen
unbekannt waren und wahrscheinlich auch der Ackerbau fehlte.
Kann also auch der Ethnologe mit diesem glänzend geschriebenen Buche nicht
überall einverstanden sein, so muß er doch gestehen, daß ihm in der Weltliteratur über
Vorgeschichte kein zweites an die Seite gestellt werden kann.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
-----------------
41 Viel neues Licht verbreitet über diese Fragen W. Schmidt’s „Rasse und Volk“
(Hochland, XXIV, 1927, 407—425, 558—580). Vergleiche ferner Schmidt-Koppers: „Völker
und Kulturen“, I, Regensburg 1925.
Anthropos XXII. 1927.
22
338
Avis.
Avis.
Alle bei der Redaktion eiugegauge-
iien Biiclier werden hier kurz augezeigt
uud iu einer der folgenden Nnuimern
nach Maßgabe von Zeit und Baum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à, la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Adameiz Leopold: „Lehrbuch der allgemeinen Tierzucht.“ 458 SS., 228 A:bb. und 14
Tabellen im Text. Oktav, geb. Verlag Julius Springer, Wien 1926. Preis S 48.50.
Adam Leonhard, Dr.: „Der Kongreß für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie zu Berlin
(25. bis 29. Oktober 1926).“ S.-A. aus der „Preußischen Richterzeitung“, vier
Spalten.
Allisson Vernon C.: „The Antiquity of the Deposits in Jakobs Cavern.“ S.-A. aus Anthro-
pological Papers of the American Museum of Natural History, Vol. XIX, Part. VI,
pp. 293—335, 24 Abb. Oktav, geh. American Museum Press, New York 1926.
Antonielli Ugo: „La statuetta feminile Steatopigica di Savignano sul Paràno.“ Estratto
della „Rivista di Antropologia“, Vol. XXVII, 19 SS., 2 Taf., Oktav, geh. Presso la
Sede della Società, Roma 1926.
— „Una statuetta feminile di Savignano sul Panàro e il Problema delle Figure delle Stea-
topigi.“ Estratto dal „Bullettino di Paletnologia Italiana“, Anno XLV, Gennaio-
Dizembre 1925, 29 SS., 2 Taf., Oktav, geh. Roma, Via del Collegio Romano 1926.
— „Savignano sul Panàro (Modena).“ Esame litologico al una statuetta feminile steato-
pigica e saggio di scavo nel sito del riuvenimento. Atti della R. Accademia Nazio-
nale dei Lincei, Notize degli Scavi di antichità, Estratto dal Vol. Ili, Sere VI,
Fascicoli 4, 5 e 6; pp. 149—162, 3 Abb. Oktav, geh.
40th Annual Report of the Bureau of American Ethnology to thè secretary of the Smith-
sonian Institution, 1918—1919, VII + 664 SS., Großoktav, geb. Government Prin-
ting Office, 1925.
Archivos del Folklore Cubano. Direktor: Fernando Ortiz. Vol. II, Nr. 3, pp. 193—284,
Oktav, geh. 9 Abb.; Dirección y Administration: San Ignacio, 40, Habana, Cuba 1926.
Armbruster Ludwig: „Der Bienenstand als völkerkundliches Denkmal.“ Bücherei für
Bienenkunde, VIII. Band, 1926, 147 SS., mit 61 Bildern und Î Kärtchen, Oktav, geh.
Verlag von Karl Wachholtz, Neumünster in Holstein 1926.
Arsenjew Wladimir K., Prof.: „Russen und Chinesen in Ostsibirien,“ übersetzt von Franz
Daniel. 228 SS. mit 103 Abb. und 1 Karte. Oktav, geb. Verlag August Scherl, G. m.
b. H„ Berlin SW. 68, 1926. Preis Mark 12.—.
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logie de Louvain (1926). Museum Lessianum, section rnissiologique. No. 6, VII
+ 263 SS. Oktav, geh. Editions du Museum Lessianum, Louvain, 11, rue des Ré-
collets, 19926.
Bayer Josef: „Der Mensch im Eiszeitalter.“ I. Teil: Der Weg zur relativen Chronologie
des Eiszeitalters, II. Teil: Entwurf einer historischen Geologie des Eiszeitalters, mit
1 Tafel in Farbendruck und 220 Abb. im Text. Oktav, geh. Franz Deuticke Leipzig
und Wien 1927 Preis S 36.—.
Benkard Ernst: „Das ewige Antlitz.“ Mit einem Geleitwort von Georg Kolbe. Eine
Sammlung von Totenmasken vom 15. Jahrhundert bis zur neuesten Zeit. XL1II 4-
75 SS., 6 Textabb. und 112 Taf. Oktav, geh. Frankfurter Verlagsanstalt, Berlin 1926.
rjreis Mark 12.—, geb. Mark 15.—.
Bodding P. O.: „Santal Folk Tales.“ Instituted for Sammenlignende Kulturforskning,
Serie B, Skrifter II, Vol. I, XVI + 369 SS. Oktav, geh. Verlag H. Ashehoug & Co.,
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leitung: Leopol (Lemberg), Kopernik 36.
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Astrologie. Unter Mitwirkung von Karl Betzold dargestellt von Franz Boll. IIL
Auflage nach des Verfassers Tode herausgegeben von W. Gundel. XII + 211 SS.,
mit 48 Abb., 20 Tafeln sowie einer Sternkarte. Oktav, geh. Verlag B. G. Teubner,
Leipzig 1926. Preis Mark. 11.—, geb. Mark 13.60.
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Bossert H. Th.: „Volkskunst in Europa.“ Nahezu 2100 Beispiele, unter besonderer Be-
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originalgetreuer Wiedergabe, ausgewählt und mit Erläuterungen versehen, XII +
46 SS. Quart, geb. Verlag Ernst Wasmuth, Berlin W 8, Markgrafenstraße 31. Preis
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L’enfant gbaya (Afrique française Centrale).
Par Rév. P. M. Pédron, C. S. Sp.
L’enfant gbaya (baya des Européens) — dont j’entreprends une rapide
esquisse — voit sa tribu occuper à peu près l’aire comprise entre les deux
parallèles 4° et 7° 30' Nord et les longitudes orientales 13° 30' et 17° 30'
Greenwich, donc sensiblement une superficie de 15.000 km1, plus d’un quart
de la France.
Elle chevauche les trois colonies du Moyen-Congo, du Cameroun et de
l’Oubangui-Chari.
Dès la conception certaine de l’enfant baya, le mari tue une poule que
fait cuire sa belle-mère pour les ascendants masculins, la femme ne devant
jamais manger avec l’homme. Les os de la poule sacrifiée sont soigneusement
ramassés et trempés dans son sang: ils serviront à la femme enceinte, aidée
de son mari, à s’en frotter le ventre, pour que la gestation se fasse normalement,
ainsi que l’enfantement. Les os ficelés sont ensuite suspendus jusque la nais-
sance de l’enfant, sous la vérandah de la case familiale, après quoi on les
jettera à la voirie: l’esprit-fétiche ayant rempli son office protecteur, n’a plus
besoin d’habitat.
Le mari coupe aussi les cheveux de sa femme en rond sur le front et
les tempes: c’est le signe sacré.
Et jusque la naissance du petit s’imposent certaines règles de moralité
pour l’homme et la femme, sous peine les pires malheurs. Le mari ne doit
«connaître» aucune femme que la ou les siennes; s’il en «connaissait», il
provoquerait l’avortement dès son retour à l’enceinte. De son côté, la femme
garde fidélité à son mari, sous peine de mourir avec l’enfant qu’une infidélité
lui tuerait dans le sein.
C’est à pareilles idées superstitieuses, preuve du souci racial soigneuse-
ment entretenu dans la tribu — avec, à l’occasion, l’un ou l’autre «confirma-
tur» à l’appui — que l’on devait de voir les mamans bayas enfanter huit à dix
rejetons. Hélas! Quoique située dans un cul-de-sac entre les trois colonies
susdites, la peuplade baya se voit contrainte à son tour à payer tribut à la
civilisation européenne: ces prescriptions ont été, à la lueur du progrès (?)
reconnues inexactes et inopérantes, la moralité est en partie tombée avec la
croyance. Aussi, les jeunes mamans n’ont guère plus de trois à quatre
enfants ... quand elle en ont.
La normale de huit à dix petits se maintient cependant encore chez les
Bayas du Cameroun non encore atteints par ce «progrès à rebours».
* *
*
Aux premières douleurs, deux matrones — les grand’mamans si elles
vivent encore — préparent un breuvage drastique partie à injecter, partie à
Anthropos XXII. 1927. 1
352
Rév. P. M. PÉDRON, C. S. Sp.,
faire boire à la parturiente. Si par les gémissements incoercibles de la maman,
le village vient à connaître ¿’approche de la délivrance, le sexe fort s’en va
à la rivière ou la savane. Généralement l’accouchement a lieu sans bruit ni
témoins, sinon les deux grand’mères de l’enfant.
Le petit est de suite lavé... à l’eau froide, contre laquelle il proteste
vainement; on lui sectionne le ligament à l’aide d’un petit couteau que l’on fait
voisiner avec les osselets de la poule. Si les placenta ne sortent pas, personne
n’ose y toucher et la malheureuse meurt avec son enfant laissé rattaché
à sa mère.
La naissance accomplie, le mari vient à l’accouchée dont, par des gestes
non équivoques, il prépare l’esprit à nouvelle maternité. Il lui donne cependant
un répit d’un mois, à moins — me dit mon «renseigné» — qu’il n’ait «trop
faim». S’il est polygame, il ne pourra durant ce répit «connaître» même ses
autres femmes, sous peine de les rendre stériles. Et s’il «connaissait» une
étrangère, ¿’accouchée tomberait malade. A elle sont réservées les premières
amours. On conçoit combien ces croyances impérieuses favorisaient la natalité.
Heureux les peuples simples!
Trois jours entiers, la mère et l’enfant demeurent dans la case où per-
sonne — hormis les grand’mères — ne va les voir. Quelques danses de joie
suivent où l’on boit du doko, vin de maïs, et l’on mange quelques poulets, à la
santé du petiot, qui n’a plus qu’à faire son chemin dans la vie, sous la pro-
tection d’un petit bout de bois-fétiche suspendu au cou ou au poignet.
Huit jours après, l’oncle ou la tante de l’heureux papa vient en visite
et impose au nouveau-né un nom, généralement celui d’un cher disparu. Pour
ce faire, il prend un peu de takoul — peinture extraite d’un bois rouge — qu’il
applique sur la poitrine de l’enfant, en lui disant: «Tu t’appelleras X.» Et le
baptême est terminé. Dans la suite, il apportera au filleul et sa maman de
ipetites douceurs : des chenilles, des rats, des f ourmis, de gros vers ... C’est
la layette! Des amis apportent aux parents force vivres en cadeau, d’où l’épi-
thète plaisante de tianjo — gros mangeurs — que leur jettent en passant les
voyageurs, au courant du fait.
Si d’aventure se présentent deux jumeaux, c’est la désolation des père et
mère dont l’un doit mourir ou, à leur défaut, un des nouveaux-nés. Le papa
s’en va, muet, à l’entrée de chaque village où demeure quelqu’un de sa famille;
là, il attend, tenant en chaque main un bout de bois mort, qu’un passant igno-
rant ou distrait lui adresse la parole ; il n’y répond pas. Les siens viennent le
chercher, l’introduisent chez eux, veulent lui faire fête; il n’y refuse, il a le
cœur trop triste devant !’incertitude du choix que f era la mort. Si encore c’était
un des petits, il n’y aurait pas grand mal, car lui tient à la vie, il tient aussi
à sa «ménagère» dont le travail lui permet un dolce farniente. Il s’en retourne,
toujours muet, reprend le chemin de sa case où il recouvre la parole.
La famille, elle, est dans la joie: (de toutes façons, c’est pour elle un
membre de plus, et qui sait les aléas? L’entrée de la case est ornée d’un arc
de triomphe fait de deux branches vertes prises au bosquet voisin, des danses
sont organisées auxquelles, père et mère, avec chacun un nourrisson dans les
bras, se doivent de prendre part. Mais manifestement le cœur n’y est pas:
L’enfant gbaya (Afrique française Centrale).
353
quelqu’un doit mourir. Et comme l’enfance est la plus faible, c’est générale-
ment chez elle qu’une nuit la mort aura choisi...
La maman baya ne connaît que l’allaitement naturel. Le liait animal est
en horreur. Aussi, si la jeune mère n’a pas de lait, elle a recours à un féticheur
ou sorcier qui, au moyen de sucs de plantes absorbés ou employés en friction
sur les seins, amène en deux ou trois jours l’apparition du lait: le petit et sauvé.
J’ai même vu, de mes yeux: une matrone de 50 à 55 ans, sèche et
plate, une vieille grand’mère remplacer sa fille morte en couches: en trois
jours, elle avait les seins gonflés d’une jeune maman de 18 ans.
* *
*
Le patriarcat est le régime familial baya. Le père est le maître, tout se
passe par lui. Il se réjouit de la naissance d’une fille, dont la dot — à lui
payée — lui apportera un certain bien-être. Il jubile de l’arrivée d’un garçon,
dont il aura — il est vrai — à procurer de quoi lui payer une fiancée, mais
laquelle — en retour — viendra agrandir son clan, son bien-être, sa puissance,
sa considération, toutes choses appréciées même au pays baya.
Il jouit d’autant plus que les nouvelles naissances ne lui apportent aucun
souci, la pauvre mère devant songer à la nourriture de la maisonnée, aux
plantations, jusqu’au bois pour chauffer la nuit la case familiale où tous
prendront leur sommeil, qui sur une natte étendue sur des rondins, qui sur
une poignée de paille à même le sol.
Le bon mari — il y en a partout — travaille cependant aussi aux plan-
tations, apporte le bois de chauffage, réfectionne les cases, aime même ses
petits qu’il cajole à longueur de journée, permettant à la femme de vaquer aux
travaux domestiques, c’est-à-dire lui laisse la plus dure besogne.
Erères et sœurs accueillent avec joie tout nouveau frère ou sœur, lui
font fête, le cajolent, le couvrent de baisers... et de morve.
L’aîné a dans la maison l’autorité du père, tous lui obéissent comme au
papa dont il partage les prérogatives et dont, conjointement avec son ou ses
oncles, il hérite des femmes qu’il peut, à part sa propre mère, épouser ou
«vendre».
Jamais frère et sœur ne se marient entre eux; et, s’il y a quelques rares
cas de malice précose, c’est toujours en cachette.
En général l’enfant obéit bien à ses parents qui, d’ailleurs ne lui deman-
dent pas grand effort ni physique ni moral. Le petit semble comprendre pour
la conservation de la vie l’exigence d’un minimum qu’il accomplit presque
machinalement sur l’exemple des ses parent. D’où très rares sont les sévices
sur les enfants qui poussent comme ils peuvent, sans éducation ni instruction
d’aucune sorte ... jusque l’adolescence.
Pour le baya, comme je crois à peu près tous les Noirs, l’unique mal,
source de tous les autres maux, est le vol; la prise par violence ou ruse, du
bien d’autrui. L’adultère lui-même n’est réputé mal que comme violation d’un
bien étranger. Le vol commun de nourriture ou choses de peu de valeur est
puni chez l’enfant d’une façon barbare, par l’injection dans les yeux de quel-
ques gouttelettes de piment enragé qui cause d’atroces douleurs. S’il y a réei-
î*
354
Rév. P. M. PÊDRON, C. S. Sp.
dive, les mains sont liées, ligottées à un buis entouré de paille à laquelle on
met le feu qui 'produit d’affreuses brûlures, de grosses cloques... mais ceci
est très rare.
* %
*
Vers Tadotescence, souvent plus tôt, les jeunes garçons sont réunis en
une sorte de retraite en dehors du village sous la conduite d’un (ancien. Cette
«retraite» a lieu en saison sèche, car île toit qui les abrite durant (deux ou trois
mois, est iplus que précaire. C’est la coutume, dite labi, quelque peu entourée
de mystère et dramatisée à l’excès ¡par de certaines imaginations blanches, en
quête d’effet et de réclame.
Des 150 enfants ¡présent à la Mission, une centaine peut-être sont labis
et un certain nombre à la veille d’être baptisés. C’est assez dire qu’ils ne sont
plus sous l’empire de la crainte des «coreligionnaires» et que leurs reseigne-
rnents concordants ont des chances ide vérité.
La coutume labi paraît donc consister essentiellement dans une «retraite
fermée» de l’adolescence masculine dans le but de garder au sexe fort la pré-
dominance sur ta sexe faible et rendu «l’assiette au beurre» le plus gras
possible. Les moyens? Le mystère, la terreur, au besoin le crime, très rare.
Derrière ces cloisons de paille que ne peut fouiller un œil profane, que
se passe-t-il en réalité? D’abord, et surtout, l’enseignement de la danse, des
danses affriolantes qui rehaussent le prestige masculin près des «damoiselles»
friandes des beaux gestes et des corps en forme; renseignement aussi d’une
langue secrète connue des seuls labis, laquelle leur servira en plaine société
baya à monter des ¡coups; des exercices d’ensemble d’assouplissements phy-
siques d’un effet vraiment splendide; quelques séances d’assoupissement nar-
cotique, durant lesquelles les jeunes cerveaux labis sont hantés de visions
fantasmagoriques d’où les éphèbes sortent toute chose: c’est la l’unique point
un peu trouble. .. qui ne doit rien cacher. Le seul but poursuivi est de frapper,
de terroriser les esprits féminins, les convaincre qu’il est de leur plus grand
intérêt d’apporter aux labis large provende de nourriture pendant leur retraite
et, plus tard dans la vie courante, à de certaines occasions. Moyennant quoi, les
femmes sont assurées de ne courir aucun danger pour leur vie: le baya ne
saurait tuer la poule aux œufs d’or...
Par voie de conséquence, cette coutume labi est une sorte d’eugénisme,
de sélection des beaux mâles qui sont seuls agréés en mariage.
Tels sont les renseignements que je tiens de Catéchumènes qui ont «fait
labi», et — je le redis — à la veille du baptême chrétien. Je suis d’autant plus
porté à les croire véridiques que cette sorte d’initiation disparaît sous la
pression de la civilisation blanche qui exige les travailleurs et non des paresseux
uniquement... reproducteurs.
Au Cameroun, les fillettes ont, sous la conduite d’une matrone, une
coutume plus ou moins analogue. La danse paraît être leur unique enseigne-
ment, avec la mise en forme des futures épouses et mères de famille. Aucun
secret ne les lie ... ni ne les trouble.
L’enfant gbaya (Afrique française Centrale).
355
Parmi les enfants règne une mortalité effrayante qui en enlève peut-être
la moitié avant l'adolescence. Elle est due, partie à la diarrhée conséquente
à l'indigestion de nourriture trop solide pour leur faible intestin—partie, au
manque total d’hygiène qui, en temps d’épidémie, devrait les enlever tous.
Sur ces hauts plateaux bayas, variant entre 900 et 1200 m d’altitude, les
épidémies quasi impossibles sont remplacées par le bronchites ou fluxions à
poitrine dues aux froids périodiques ide fin de saison des pluies et début de
saison sèche.
Ils n’ont rien pour se préserver des froids matinaux; jusque 5 ans, l’en-
fant se contente d’un rayon de soleil. Le petit garçon, à l’âge de raison, se
voit doté d’un petit cache-sexe en écorce d’arbre battue, tandis que Mirni Pinson
prend son habit au premier champ de manioc venu. Et ce sera l’habit national,
qui ira grandissant avec l’âge. Dans certains cantons bayas, Virginie doit,
jusqu’à son mariage, avoir pour tout habit un coussin de feuilles... où
s’asseoir.
Il est rare qu’une fillette atteigne l’âge nubile sans être la «promise»
de quelqu’un, et dans tous les cas, sans «flirter» coutume reçu ¡dans la
société baya, flatteuse même pour père et mère. L’enfant qui en peut résul-
ter, est le bienvenu, surtout c’est une fille... à cause de la dot à venir. De
droit indigène, le petit appartient au fiancé, même s’il n’en est pas le père;
et si la fille-mère n’est pas promise, à ses parents.
Appelé bim nou toua «l’enfant de la porte», s’il reste en famille, le
petit illégitime s’entend appeler par le fiancé de sa mère: be sara «petite
fourche», ce qui lui déplaît fort une fois grandi.
Le vrai père connu ne reçoit ni sanction... ni récompense.
* *
*
L’enfant esclave — inexistant après 30 ans d’occupation européenne
— n’appartenait pas à ses parents, mais au propriétaire de la mère. Pas
moins bien accueilli que l’enfant libre, l’esclave n’était (pas maltraité, non plus
qu’en pays civilisé on ne malmène les animaux domestiques: le bon intérêt
s’y oppose. Il était dans la famille, comme en Europe une bête, au service
de son maître; à lui les corvées, les travaux serviles, les os des repas; aux
moments de besoin d’argent, il tenait lieu de monnaie d’échange, sans consi-
dération aucune pour les larmes de la mère et ¡de l’enfant qui ne se rever-
raient peut-être jamais plus.
Lors des razzias foulbées de Î’Atdamaoua, l’esclave était livré de pré-
férence; et il (partait pour les pays Musulmans du Centre et du Nord
africain, où il exécutait tous les plus durs travaux; à moins que fillette, elle
n’allât accroître les troupeaux des harems, ou garçon, il ne fût commis, comme
eunuque, à la garde des sérails...
* *
La circoncision, toujours en usage, ne donne lieu à aucune cérémonie.
Sa vraie raison d’être, du moins actuelle, est non pas un principe d’hygiène
que d’aucuns veulent voir, mais uniquement l’exigence de la femme. Un incir-
356
Rév. P. M. PÉDRON, C. S. Sp.
concis ne peut-être un homme viril. Aussi vers l’âge de huit à dix ans, l’enfant
demande lui-même cette excision qu’une préparation de sucs de plantes aura
vite fait de cicatriser. Il pourra désormais se voir adresser des sourires...
L’unique tatouage baya — qui fait à lui seul office de pièce d’identité
raciale — consiste en une incision qui part du haut du front jusqu’au milieu
du nez, formant une excroissance de chair qui rend les femmes parfaite-
ment ... laides. Deux ou trois autres minimes tatouages sur les joues et aux
tempes, voilà un baya, home et femme...
* *
Malgré l’impôt — marque souverraine de toute puissance, qui abat
bien des cœurs, certaines nuits de lune, le tam-tam fait rage ¡dans les villages
en fête ou en deuil. Garçons et filles, hommes et femmes, grands et petits,
s’en donnent de la danse à corps perdu. C’est une véritable griserie que
viennent encore augmenter de nombreuses calebasses de vin fermenté de maïs.
Le lendemain, le village est mort... tout dort.
Sur la Kadéi, quand une jeune fille est sur le point d’être mariée, ses
compagnes s’assemblent sous la conduite d’une matrone, lui font cortège
dans les villages envirronnants où elles exécutent de fort belles danses, au
son d’un certain genre de castagnettes, plaignant et plaisantant tour à tour
l’épousée du lendemain. On leur donne de la nourriture et quelques piécet-
tes. Puis c’est le retour au village, son enterrement de jeune fille, de cette vie
d’enfant qui eut bien des charmes par ses jeux, ses contes, ses chansonettes
où l’une débitait un récitatif et toutes reprenaient en chœur un refrain.
Fiinis les chant et les rires frais, finie l’insouciance du bel âge, commencent
les dures obligations de la vie qui demande à se perpétuer, à se recommencer . . .
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 357
Forschungsreise zu den Kägaba-Indianern der
Sierra Nevada de Santa Marta in Kolumbien.
Beobachtungen, Textaufnahmen und linguistische Studien.
Unternommen im Aufträge der Staatlichen Museen zu Berlin mit Mitteln der Herzog von Loubat-Professur-Stiftung.
Von Prof. Dr. K. Th. Preuss, Direktor am Staatlichen Museum für Völkerkunde, Berlin.
(Schluß.)
Lexikon.
Deutsch. — Kaugian.
Vorbemerkung.
Zur genaueren Bestimmung der Bedeutung der indianischen Worte ist
das Kaagian-D eutsche Lexikon einzusehen.
A.
ab brechen, tr. iskaai, izikaui\ tr.
und intr. iskaani.
Abbild ava, aba\ gukane.
Abendstern kakaza kukai.
aber guanalö, ganale, guanalini,
ganalini, gaanalenki, gaanalgai,
gaanalgaenki, ganalgae, gaatsiga,
gaatsigakai, guatsiganä.
ab hauen (Gestrüpp usw.) meinsihi,
veinsihi.
abheben (Deckel) ipeisi.
ab legen (Tasche) izgapeisi.
ab leiten (Wasser) halaksihi, iha-
laksihi, zabisihi.
abnehmen (Gesicht) ikasi; sich —
(Gesicht), izgapeisi, izgasi.
abpflücken akauätsihi.
Abrazapalo (Schlingpflanze) gai-
aala.
ab reißen agakaui, iuätsihi; sich —
(Testikeln) ziuatsihi.
abschlagen (z. B. Schlangenkopf)
ta, tak.
abschneiden meini, iveingui; das
— (des Kopfes) tsik.
Absicht, böse, sa aluna, sane
aluna.
Abstammung Lakai, nakai.
abstürzen peini.
abwärtsgehen (Sonne) izgahieni.
Achselhöhle snu(n)ka.
acht ävigaa, ävikaa, äbigaa.
achtgeben tüi.
achtmal ävigua, ävikaa, äbigaa.
achtzehn kasa ävigaa.
achtzig avikase.
Ader siehe Blutader,
ähnlich tahgetse, hana agatse,
hänagetse.
ähnlich sein hana agatsali.
ätzen, eine —de Wirkung haben
aksaali.
äußerster asaka, saka.
Affe gaivt, kaaiakatse.
After kagaleila, kagaleiza.
Agave, Agavefaser, minkäi siehe
maya; Stamm der — bihgala.
alle akaaaka, gaba (als Suffix),
geba (als Suffix), ikaaaka, izau-
gaaka, izagaaka, ka (als Suffix),
kagetse, nala, nale, naaka, naa-
kakaei, näakale, naakavei, nei,
ne, nekaei, pakaaaka, sali, salyi,
seili, salinga(le), zaaka, zekaaaka,
zekaäakale\ —, die oben ver-
einigt sind ilsei kaalaaka; —
Gekommenen nagaaaka, alal-
gaaaka; — ohne Ausnahme nitsi
naaka; siehe Armring, Beinring,
Schichten.
allein naka, nakavei\ siehe einer,
ich.
358
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
alles izaugauka, izugauka, nauka-
vei, sali, seili, salyi, salinga(le);
— Dienliche, Zugehörige nei-
gauka.
allmählich zengabä.
als (temporal) ni (am Schluß von
Verbformen).
alsdann atsigarni, atsinguakai,
guanaleni, gunaleni, guanalehki,
nanateigakai.
als ob hana.
alt kdnzala, tuma; — werden duei-
va lesi; von alters her kanzini.
Alte, der, dueiva.
Ameise isa, kamt, meinkugui, ska-
lakanyi, sminkala, zulama; siehe
hormiga.
Ameisenbär isalavd.
Amtsstab kälvale, kdlvala.
an ai, hai (Ort), ka (Zeit, Suffix).
Ananas bigisa, wildwachsende —
gemisei; siehe maya.
anbinden akalihi, agalihi, arlihi;
mit einem — hurlesi, hürleksihi.
anblasen (Feuer) ahuisi, agahuisi,
agakhaisi, akhuisi.
Andenken alana.
anderer akautsi, ein — eizuane;
am anderen Ort ahuäkani; siehe
einer.
an eignen, sich, ipatii.
Anfang, im, eizuakala, wuanki.
anfangen pani (Streit); agapani,
agapangui, agalasi, hangui, aga-
hangui.
anfassen (Werkzeug) akpani.
anfertigen atsihi, gaui, kaai,
agaui, akaui, agakaui, akagaui,
izgaui, ikaui, iskaui, neisi, leisi,
nesi, lesi, selten deisi, zeisi; (ein
Zaubermittel) ikuasi.
anfühlen, sich, arzesi\ selten ar-
zeisi.
Angelhaken ansuizu.
angeschwollen sein (Fluß) tani.
Angesicht, im —von jemandem,
saha. •
angreifen duani, nuani\ einander
mit Worten —: izgaveihi.
anhängen, auch: sich —, akalihi,
selten agalihi-, mit Agavefasern
zur Aufbewahrung —; ibini, ivini.
Anhöhe, ausgedehnte, guihuava.
ankommen näbisi, akaläbisi, itä-
bisi, nähkahi, arlänkahi, tdnkahi-,
unten — agatani.
anlegen (Feuer) akhiüi; (Feld)
gaui, kaui, agaui, akaui, aga-
kaui, akagaui, izgaui, ikaui, is-
kaui; sich — (Goldschmuck): is-
kalihi, izgalihi; (Kopfbinde) iziktei.
anordnen (mit Worten) akaldasi,
akaildasi, akalteisi.
a n r e d e n akazakuasi, akazguasi,
zukuasi; einander — iskazakuasi,
iskalesi.
anschauen itüi.
anschicken, sich, alasi, arlasi.
anschwellen siehe angeschwollen
sein.
an setzen (Säge) sihi, isihi.
Ansiedlung kuibulu, kuktu, kokiö,
kuktuma.
an stellen: einen zur Arbeit —,
hibaleksihi.
antreffen arzali.
antun gui, kui.
antworten iaukui.
anwachsen: sich etwas — lassen,
izbungui.
anwenden (Zaubermittel) isihi.
anziehen, einem etwas, ihuali; sich
etwas —, itsuäli, izahuäli.
anzünden (Feuer) itei.
Apfel kuhkaua.
April, Zeit des, naui, nauikali.
Arara, grüner, kud tasi, sakala tasi;
roter —, kud tsusi, sakala tsusi,
sukuei.
Arbeit hiba, hiva; siehe anstellen,
empfinden.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 359
arbeiten atsihi, akatsihi, agatsihi,
hiva (oder hiba) atsihi, hivatsihi,
hibalesi, ishibalesi.
Arm gula.
Armer hanku, nasi, lasi, kohgui.
Armband hatsä, hatsei, malasiza.
Armring: alle —e, gula iskalia
kaäakale.
Arracache alakasi, kasi.
Arracachefeld alukasikala.
Arroba avikala, toku.
Art lala, nula, zala\ in der — wie
hana.
Asche muli, maltava.
Ast akala, kala.
Atanquez (Dorf) Kalkaama.
Atem holen havinesi.
atemlos havinekarsa-, — sein a-
gusani.
auch iaga.
a u f ai, hai, kala, gala, kalaka, kalali.
Aufbau aus Holz kalgai.
aufbewahren kaali, kaeili, maisi,
akameisi, säsihi, sihv, auf bewahrt
sein kaali, kaeili', siehe anhängen.
aufbinden (Knoten) agakeihi.
auf er wecken bei arzakai.
Auffassungsgabe sänkala, sdn-
kale, sängala.
Aufgang zur Brücke hakaskasa.
aufgehen (Gewächse) mani, za-
bani, arzabani.
aufhängen arlihi’, aufgehängt sein
arlikaali.
auf häufen (Steine) alasi, arlasi,
ilasi; das — tei tei tei.
aufhalten, sich, (a)gakaali, ikaali,
itei, izaasi, akizaasi, kaali, kaeili,
nausi, laasi, ze (oder zej) kaali,
ze naasi; wo sich auf hält teiaka.
aufklären, sich (Himmel), sbatsi.
a u f 1 a d e n (Last) kaai, selten gaai,
ikaai, izgaai, iskaui; sich — (Last)
iziktei.
aufnehmen (etwas) agatei, izga-
kasi.
Aufpasser (der Novizen) hdhgaa-
kakai.
aufrichten, sich, agatei; aufge-
richtet sein, aktej, aktei, atei.
Aufsatz: zweispitziger — der Hütten
mit Querstab, (a)kalakala, akal-
zakala, navakala, uanavakta, aus-
ladender — der Tempel kaka ikai-
kae\ Stroh— der Tempel makani,
mahsei.
aufsetzen (zum Kochen) alasi,
arlasi, iveisi, ibeisi; sich — (Kopf-
putz) ishidi, iziktei, izilasi, istei;
sich — (Maske) agapatii, izga-
pani, aktei, aktei, atei, iskalihi,
izgalihi', — (Gesicht) akalihi, sel-
ten agalihi, itei.
aufstecken (auf eine Stange) itei.
aufstehen izgalasi, izgatei.
aufsuchen tdi.
Auftrag kalta.
Auf treffen (von Geschoßen) pak.
auf ziehen (Junge) zakaiaksihi.
Auge üva, avei, üba, kantsaua.
Augenbrauen (üva) senkaimala.
Augenschirm naka.
Augenwimpern üvasengala.
ausbreiten ihiai, itsejni.
auseinandernehmen akpeisi.
ausführen (Arbeit) gaai, kaai,
agaui.
ausfüllen sangai.
ausgraben arlasi, arlaasi, kaihi.
Ausländer palansi.
auslöschen (Feuer) tr. sangai.
Ausnahme siehe alle,
ausreichen zaai.
ausreißen (Arm) akaveini; ein-
ander — (Augen) izgakaihi.
ausrotten agalahkasihi.
ausruhen zikseisihi, ziksekai.
außerhalb der Hütte hatävali.
Ausspucken, das, ta.
Austeilen: das — von Hieben, pa
pa, pak pak.
360
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
aussterben arlänkahi.
auswärtig zala; von auswärts sein
zali.
ausstreuen (Samen) teihi.
B.
Bach takaa, takuei, nitukua.
Backzahn akaai.
baden, tr. haasi, intr. ahaasi.
Bagre siehe Wels.
Banane manta, reife — manta
mala oder vaia, auch mala allein;
getrocknete — manta Uta; Suppe
von reifen —n mantavälalia.
Bananenpflanzung mantakala.
Band (a)siza.
Bank, lange, niedrige, makahsè,
mahgasi.
Batate meizi.
Bauch ziza.
bauen akseizèsl, atsihi, gaui, kaai,
agalli, izgaai, ¿kaai, iskaai.
Baum kali, kale ; —arten kälala,
kdtala, kdktala.
Baumblatt kalkäi.
Baumsaft kali naliazalka, nalia-
zalka.
Baumstumpf kalte se, tèse.
Baumwolle mala; Baumwollfaden
als Armband hatsd, hatséi, mala-
siza.
Baumwurzel kaltsaala.
beabsichtigen arzèsi, selten ar-
zeisi.
Beamter gavindala, gaavindala,
kdlvala, kälvale.
bearbeiten galli, kaai, agaai,
akaai, agakaui, akagaai, izgaai,
ikaai, iskaai, kejhi, ikejhi.
beaufsichtigen tai.
Beauftragter mandäala.
bebauen gaai, kaai usw.
bedecken (mit Erde), auch sich
—, kagisihi, kagiltsihi; sich —
izipani.
bedeutungsvoll (a)kakai.
austrocknen, intr., ausgetrocknet
sein kani, akani.
ausziehen (Feldfrüchte) aaatsihi.
Axt, eiserne, hdrligi.
Bedürfnis: ein — haben, akaizani.
beeilen, sich, mihd itsani.
beendigen arlankasihi, sali, seili;
ist beendigt aakai.
beerdigen kagisihi, kagiltsihi; be-
erdigt sein kagiltsakaali.
befehlen akalesi, gaasi, kaasi,
akaasi, agakaasi, ikaasi, nai
agaisi.
befestigen akalihi, selten agalihi.
befinden, sich, agatej, itei, aga-
tsekaali, (a)gekaali, aksihi, naasi,
laasi, yaasi, zaasi, zasi, izaasi;
vom Stand der Sonne: zeisi, zesi;
vom Ergehen: atsali, arzesi; be-
findlich zala.
begegnen arläbisi, arlebisi.
Begehende: der (Übles)—, ärleka.
begleiten, einander, izgakaanesi.
behaart galabala.
behaftet (mit schlechter Eigen-
schaft) ärleka, kale.
Behörde (a)lakalyi.
bei (a)teiza.
Beichte alanezgaaka.
beichten alana izgaasi, alanes-
gaasi; einen zu — veranlassen
alana izgaaksihi.
Bein kala, kale, kalazala.
Beinring: alle —e, kala iskalia-
kaäakale.
Beischlaf, widernatürlicher, sagä
sagä; solchen ausüben sagä sagä
atsihi; — ausführen alani, arzahi,
gaitsahi, gazahi, gasi, kasi, akasi,
agakasi.
beißen (Schlange) gahi, kahl;
(Speise) aksaali; = benagen
(Baum) haalihi.
bekannt sein zali.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 361
bekleiden, sich, izukaui; bekleidet
sein ihuanausi.
beladen (Ochsen) gamä kaui,
gamä iskaui; sich — kaai, gaui,
ikaui, izgaui, iskaui.
Bellen, das — des Hundes, uauaäu.
bemachen: veranlassen, daß je-
mand sich bemacht, gaimiksihi:
bemalen singui.
bemerken (wahrnehmen) tui.
bemitleiden gudh hahgui.
benachrichtigen akizguasi, iz-
guasi; siehe Nachricht,
benagen (Baum) haulihi, meingui,
veingui.
beneiden mauli arzukai.
benetzen daani, maani.
beobachten tui.
berauben, sich, ziksuizani.
bereiten arzukai.
Berg geka, gäka, keka, käka, gui-
nui, guinuei, guinunuei, ulunaluei,
unalua; — als mythisches Haus
aluna hui; — als mythischer
Tempel nunhuakala.
Bergabhang, schroffer, Iza.
Bergabsatz ahuinua, ahuinuei,
ahuinui.
Berg-Mochilero (Vogel) guinui
nüluka.
Bergrücken ahuinua, sTza, geka.
berühren iskulehi, singui', — (eine
Frau) iiukalesi.
beschädigen arzälakui.
beschäftigen, sich mit etwas,
atsihi, agatsihi, akatsihi.
Beschützer kasike.
Besen speikala.
besiegen uvihi, ubihi.
besitzen, haben (a)gakuäli, kuali,
ikuali, izikuali, (a)gaksihi, aktej,
atei, itej, arlausi, arlusi, yausi,
zausi, iyausi, izusi, sui, aksui-
kuali, kalali; Land — kagakalali',
im Besitz von kale\ nicht — (a)-
gasuh, (a)gasuhze, aksunze, ak-
sun(e), aksungele.
bestehen (Überlieferung) ipakuali.
bestrafen gamagasihi, gamaizga-
sihi, gamaiskasihi.
besuchen tui.
beten (in der Kirche) alisanguasi.
betrübt sein arzesi, itsani.
bewachen tui.
bewahrt sein (a)gekuali-
bezahlen arzebihi, arzehdbihi.
Beziehung: in — auf, guasi.
Biene halt, navsele.
Bienenhonig hatia.
Bild gukane.
bis (räumlich und bei Aufzählungen)
arlanka, izanka, iaveika, nasi,
riitsi, nitsisi; (zeitlich) ka.
Bischof huvisko.
bitten sisihi, agasisihi, aksisihi,
akseisihi; um Auftrag — nui aga-
sisihi-, um eine Gunst — gudh
nesi, agakuannesi, gudh sisihi.
blasen: wechselseitig ein Instru-
ment — izgazahuisi.
Blasrohr (für Knaben) pina.
Blatt (a)kai.
blau (a)tasi, (a)vaksu, maksu.
Blechbüchse seid bauli.
bleiben avahi, abahi, nausi, lausi.
blind tuagele, uvesänane.
Blitz sitsä, seikuita-, (Naturwesen)
Avuakuintana.
Blitzen, das, slvisivi.
blühen humseisi.
Blüte humsi, kal(a)humsi.
Blut abi, avi.
Blutader abisiza, suala.
Bocadorada (Giftschlange) seuä-
nukua.
Boden stäbita.
böse sa, sane, sanga, sängeba, sär-
leka, nusavä, alusava', siehe pla-
nen.
Böse wicht sdntsika.
Bogen (zum Schießen) kalveizä.
362
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Bohne hita, kdlgala, navaaa\ —n-
suppe kalgalalia.
Bohnenfeld hita hala.
Bohnenschote hita hava.
Bohrer balino.
Bote kava.
Bräutigam iskabalekataakd.
Brand pali.
braten yaasi.
Braut rrmnzi abalekataukä.
breit aéinpakae.
Brennholz gei.
Brett (als Unterlage für die Agave-
blätter) kalkalu.
Caña brava kai.
Caracas (Fluß) Kalaizi.
Caracoli-Baum mitabi.
Carate (Hautkrankheit) tuvi.
Carumba (zum Fadendrehen) ka-
latia.
Cat aneja (Vogel) seikd.
Cebolleta malueti.
Cepo sipa-, — de hobo sipa hava.
Cerro cuadrado hagi.
C h i m i 1 a (Stamm) Simiza.
dabeistehen aktéi, atei.
Dach ahuávaka, abala, abalaba,
sdnkala, sdngala.
Dachpfeiler mañgaatsí.
daher aikizini, aiki nali, nal(a)gad,
nalgaama, nali, narli, neinki.
dahinter asdnalyi.
damals naakdi, naakainiki, naa-
kéñ, naakeñki.
Dampfer vapól, bapól.
Dank sagen zeñ arlesi, zeñ arzesi.
dann, darauf, und aizini, akai,
atsa(kai), atsariaga, atsazinakai,
atsataagaeini, atsataagaenki, at-
sika, atsigakai, atsigarni, atsin-
gaakai, atsingaeiniki, gaakai,
gaalini, gadnena, gaarzinakai,
bringen (an einen hohen Ort)
iveiksihi.
Bruder: älterer—, daei, taei, teiza,
teiya; jüngerer — nani, lani,
zani, naniva.
Brücke haka\siehe Aufgang, Pfeiler.
Brückengeländer akalakatsi.
brüllen (Puma) kaali.
Brust tabakala, tavakala.
Brustgürtel aama.
Brustplatte naktava\ (aus Gold)
savalyine.
Buitre (Geier) gavilütsa. [seid.
Buschmesser sabali, savali, seizd,
Chirua (Dorf) Seilaa.
C h o 1 i t a (Vogel) nihgaigai.
Chonchon (Vogel) sdakala.
Cienaga (Dorf) Sienaga.
Copai (Schlingpflanze) gatsi, gati.
Cordoncillo (Baum) gafigd.
Cotea (Gürteltier?) masa.
Cuba (Berg) Kavaha, Takabaha.
Cuivalu (Vogel) maksakaizi.
Culebra cazadora rnalaka.
Curiua (Fluß) Karliuei.
gueini(zini), gaeiniki, gaatsd(kaj),
gaatsa(r)iaga, gaatsa(r)ni, gaat-
siga(kai), gaatsigand, nalakai,
nanalé iaga, nanalenizini, nali-
ni(ki), gaakai, nalgaeini, nalgaei-
ziniki, nalatsigakai, gaanalé(ni),
gaanaleñkí, gaanalgué, gaanal-
gaeñki, naakai(niki), naakeñ(ki),
naaguakai, naugaeini(ki), naa-
gaeñki, yaagueñki, neiki, niki,
ni(zini), neikalini, nanateigakai.
darauflegen itseini.
darbringen (Steinpulver als Opfer)
mamalesi.
Darm ganaksiza.
darüber aingalalyi, haingalaka,
aikala, akalakai, auakai, avakala.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 363
dasein: was da ist, nala.
d a s i t z e n: müßig —, zengavei itei.
dastehen izgatei.
dauern nausi, laust.
Daumen käukala kukui.
dein mi, mihi.
denken (aluna) itsani; (an etwas
—) (aluna) hahgui, agahahgui.
derselbe: an demselben Ort hain-
kua, haingueka.
deshalb aikizini, aiki nali, guei-
sala, nal(a)gua, nalguama, nali,
narli, sala, tuaiki.
dje u 11 i c h: viel und — (reden),
uala uala.
dich, dir ma, maj, mi, vi, bi, auch
va, ba.
dick gatekui.
dienlich sein zaui; siehe alles
Dienliche.
dieser a, ha, ale, hale, alen, hahki,
ai, hai, aigatse, agetse, ahiei,
aihiei; über diesem aingalalyi,
haingalaka, aikala\ in diesem
ainkäh, ali.
diese, Plur. aikuei, ainguei, kauizen.
diesseits: zum —gehörig, ainizala.
Ding hika\ —e nauma\ alle —e
hika hika.
dir siehe dich.
Donner halyiä, kuisvangui, kuis-
bangui, kuizvangui.
Ebenbild ava, aba.
ebenderselbe askui, askuimi.
Ebene guiaka.
ebenso ämaga, amarvei.
Echo Ubatasi.
Ehefrau munzi, bunzi.
Eichel (des männlichen Gliedes)
saulisankala.
Eichhörnchen kutehku.
Eidechse simauli, misi.
Eifersucht mauli-, — empfinden
mauli arzesi.
D o c o r a (Palme) nuhkäi; Faser-
bündel (Zeremonialgerät) nunhu-
eiza.
Don Diego (Fluß) Ulueizi.
Dorf Kuibulu.
Dorf fest suzluah.
Dorn (einer Pflanze) kausubala.
dort (h)ai, ai(n)ka, (h)aini, ali,
uni, unkuei, ungueika, ungueka,
unguaka; von — aizini, unizini.
drei maigua, maikala, maikulu.
Dreifuß su(b)kasabuei.
dreihundert maiguhase.
dreimal maigua, maikuiza’, zum
drittenmal maikauei, maikuiza.
dreißig maihase.
dreizehn kasamaigua, kasabaigua.
dringend gaba, geba.
du ma, mai, mi, vi, bi, auch va, ba.
dumm matsuarzaka.
dunkel (a)vaksu, maksu, toah zali\
— werden, sein toah zeisi, arzesi,
itseisi.
Dunkelheit toah; in der — to-
ahga\ — verursachen toah izgui.
dunkelrot aualintsi.
durcheinander man man.
durchlässig sein (Hütte) aksamisi.
durchscheinend munsi.
durchschneiden iz(i)veingui.
Durst suikaka\ — haben suikdka
arzesi.
eigentlich (Adjektiv) eizuama.
Eigentum nauma; fremdes —
gatsi; jemandes — sein iyausi.
Eile: in —, üiuiüi.
eindringen akhiui-, (verwunden)
arleihi, gusi, akusi, agakusi.
einer eizua, askulu\ — allein as-
kui, askuimi; der eine ... der an-
dere ejzua(h)ki . . . eizua(h)ki.
einfallen (Vögel) duani, nuani,
itse)ni.
eingekerbt ivikue.
364
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
eingraben akhiengui.
einhändigen (a)gaisi, izgakuali,
kaut, akaai, agakaui.
einladen akalesi.
einmal eizua, atsulza, eitsulza.
ein nicken (aga)hieni.
Einritzung (als Verzierung) ud-
mekue.
einsammeln peisi.
einschenken agatsuli, agazuli.
einschlafen wva gui, (i)kabasi,
kavasi.
einschlagen (Pfeil) tei.
einsetzen abulasi, a(r)lasi, (i)hii-
luksihi, ihiui, tei, zeini\ eingesetzt
sein abulausi, ipakuali.
einsinken duani, rwani.
einstecken (aga)hieni, hiengui,
akhiui, arduani.
einstürzen ispeini, meini, t(s)ini,
izgatsini, izitsini.
e i n t r e t e n (i)hüliini, agaküluni;
(Frühling) a(k)tei.
einverstanden sein zeh itsani.
ein wickeln mangui.
ein wirken guiava arveihi, aga-
veihi, agaveihi, izgaveihi, guia-
veihi; veranlassen einzuwirken
guiava arveinsihi-, zauberisch —
kuasi, guasi.
einzig: der — askui, askuimi.
Eis nabugala.
Eisen, Eisengeräte seizakala;
siehe Kessel,
elf kasaizua.
Ellbogen suiue(n).
Empfang: in — nehmen, akpani,
ipani.
empfinden arlesi, arzesi; die
Arbeit als hart — hiva arzesi.
emporschnellen, sich, izgatei.
Ende (a)suka', (der Welt) aliue-
kuktü; zu — gehen arlänkahi,
sali, seili, aksali.
Engländer Ingilisi.
Enkel, Enkelin takua.
enthalten ikuali, izikuali; nicht
— is angele.
entkommen (aga)zukeitihi, arzu-
keitihi, zukeitsihi.
entstehen neisi, leisi, nesi, lesi,
selten deisi, zeisi.
entvölkern karbataisihi.
entweder... oder ska... ska.
er fl, agetseka, alen.
erbitten, für sich, izga(k)sisihi.
Erde kagi, nulankukui; nasse —
tui, tsui; siehe bedecken.
Erdbeben ka(k)siata.
Erdboden kagi.
Erdoberfläche nulankukui, sei-
nulanni; auf der — aliava.
„Erdschnee“ karloavi.
erfolglos avdi.
ergreifen gusi, (a)kusi, agakusi,
sui ipani; (vom Krampf) ibini,
ivini\ das — pak.
Erhabenheit sekuava.
erhängen, sich, silteisi.
erheben, sich, izgalasi; (Baum)
izgatei.
erhitzen, sich, (iz)guanguasi, iz-
guangualesi.
erholen, sich, aguan arzesi.
Erinnerung aluna, kalta.
erkennen, einen, tui.
erklären nuksihi, nuksisihi.
erkranken (Feldfrüchte) hantsi
arzegarsa.
ermüdet sein agusani.
Ernte gäkuej,, gäkue, kualama.
ernten gusi, (ajkusi, agakusi, kuihi.
erregen (Unzufriedenheit) itsani.
erscheinen (als) iskasgui; in
Menschengestalt — (is)kagabalesi.
erschrecken, tr. hulkui, zeinsihiy
itseinsihi.
erster elzuakala, eizuama\ zum
erstenmal eizua, atsulza, eitsulza.
erteilen siehe Rat.
ertragen, Schmerz, aveitsihL
erwachsen guilele.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 365
erwärmen, sich, (iz)giianguasi,
(iz)guangualesi.
erweisen, Gefälligkeit, Gnade,.
guän hangui.
erzählen meihi, (ar)veihi, guasi,
(a)kuasi, agakuasi, ikuasi; ein-
ander — izgaveihi.
Espina (Schlingpflanze), — blanca
kausu butsi\ — colorada kausu
tsusi.
Faden si, sibuli, (a)siza.
fächeln, sich Luft, ahuingui.
fällen (Baum) agazabisihi, mein-
gui, veingui.
färben sihi.
F ä ß c h e n balia.
Falle katii, ahaimala, katuktseih\
— aus Baumstämmen kalikatü;
—nvorsprung katüskala.
fallen pej.nL
Familie sana, zlzakai.
fangen gusi, (a)kasi, agakusi,
izgakusi, iskagusi, nihi, lihi, zi-
zihi, zuzihi.
faul, Faulheit miuakale\ —sein
miuan arzesi.
Feder gala, gela\ —schmuck nu-
vakala; —kröne (der Frauen) ka-
kuveiza; tankue, setankuei siehe
Truthahn.
Fegefeuer mamäiskäka.
fegen (zu)peisi.
Fehler: einen — machen, itama-
lesi.
feige arzelagele.
Feind agulian guane.
feindlich sa, sane, sanga, sdn-
geba.
Feld tei.
Feldfrüchte gäkuei, gäkue, kua-
lama.
Felix Peli.
Fell zakua, zakuei.
essen (in)gahi, kahi, zahl, itsahi;
(zeremoniell) izguasi, iskuasi; ver-
anlassen zu —, zäsihi.
etwa ska, skai.
etwas higeba, hikageba.
euch man, main, min, vin, biny
auch van, ban.
euer mini, miuihi.
Eule sunhui.
Ermüdung zeizä.
Exkremente gai, ga.
Fels hagi ateima; —rücken hakslza.
Ferne: in der —, malei zali, malei
zenka.
ferner nitsisi, nisL
Ferse kasalnkse.
fesseln mini, bini, (i)vini’, zaube-
risch — sivangui.
fest kämakue.
Fest nuvakala pitei; besonders —
der Heiligen pita, pitei.
Festgeräte nuvakala.
festmachen dansihi.
Festveranstalter meldumo.
Feuer guksei, gauksei; sich in —
verwandeln gaukseinesi.
Feuerquirlen, Hölzer zum, geima.
Feuerschlagen, Stein zum,
kastiu.
Fieberfrost suisuizala.
Fieberhitze guanguazala, puli-
zala\ — haben guangua arzesi.
finden arzali.
Finger kaukala, kdukala valu;
kleiner — kdukala nängutse, käu-
kala vulu aliuakala.
Fingernagel katsuma.
Fingerring sultiha.
Fisch unua, uua\ —arten hanay
kaltzizü, surzizü, mamabunkui.
Fischgräte, kleine, s(i)lakala.
Fischotter (?) naui, nauikali.
Flamingo, Kopfschmuck mit Fe-
dern des, sinungela.
366
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Flechtart, besondere, teitsiza.
Fledermaus nuizi; siehe Tasche.
Fleisch gäta.
Fleischspeise selten: gäkuei;
— beim Fest nikualä.
Fliege sünkula.
fliehen ndkuisi, ddkuisi, izdkuisi.
fließen nalahi; schnell — tani.
Flinte kuvlta.
Flöte tata; siehe Rohrflöte, Ton-
Floh matsi. [pfeife.
Flosse gekala, moksinkala.
Flügel gekala.
Fluß ni, nina.
Flußmündung käka, käkaji.
F1 u ß u f e r nikaiza, nyekaiza.
Folge: in der — nitsisi.
folgen avulehi, abulehi.
fordern sisihi, aksisihi.
Forderung (eines Preises) sald.
fortbringen ulehi.
fortgehen neihi, leiht, zej,hi(i)deihi.
fortnehmen izgakusi, iskagusi.
forttragen uvtzihi.
fortwerfen (ag)itSuizaksihi, uteihi.
fragen arluksi.
Frailejon (Paramopflanze) mitd-
bauya ndbela.
Franzose Palansd.
Frau häku, munzi, bunzi; alte —
ueizu, ueiyu.
Frauenhemd zakuä teima.
freimachen keihi, keinsihi.
gähnen hahän arzesi.
Galle aluanüsa.
ganz (a)vua, zauka. sal(y)i, seili,
salinga; im —en neigeba.
ganz wie hdnamei.
Gatte, Gattin, seua, seiua.
gebären (a)gaui, (a)kaui, agakaui,
akagaul, izgaui, ikaai, iskaai,
skaui, akulasl, iskulasi.
geben (a)kalahi, (a)kaui, agakaui.
Fremde, in der, talanxdluli.
Fremder siizii, talanxelu.
fressen gahi, kahi, (ar)zahi, itsahi;
veranlassen zu — gasihl, kasihi.
freuen, sich, zen arlesl, zen arzesi.
Freund peivu, pevu, peibu\ —
werden peivulesi.
frisch (a)tasi, suine.
Frosch hibulu, maukul, gonsä,
gurlaua, tarlaka.
Frost nabugala.
Frucht kaluei\ Früchte gäkuei.
Frühe: in der —, musa, müsakai,
abüsa.
früher (a)kah, akahga, mauze(h)\
— als ein anderer saha.
frühzeitig nüisun.
Fuchs kalaukälabei, kalaukälavei,
maktu.
Füllung (eines Gebäcks) kani.
fünf hatsiua.
fünfhundert hatsiua uhase.
fünfmal hatsiua, hatsiuiza.
fünfzig hatsiase.
für (z. B. kaufen — etwas) sald.
fürwahr nuksi.
Furcht zeizala; — haben zei ar-
zesi, zej. arzukui.
Fuß kasa.
Fußknöchel kaiud, kaiue, käsakala.
Fußrücken kasava, kasaba.
Fußsohle kasavita.
Fußspur kasa, kasa vulu.
Gebieter mandaulu.
Gebirge geka, gäka, keka, käka.
Gebirgssee meivahkukui.
gebogen veizd, meizd, meizägetse.
geboren werden (sua) uaseisi.
gebrannt (Muscheln) pula, pulane-,
un— pulagele.
gebraucht tuma.
Gedächtnis sdnkala, sänkale,
sängala.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 367
Gedanken aluna', üble— sa(ne)
aluna-, in — tun (aluna) (aga)-
hangui, itsani.
Gefälligkeit siehe erweisen.
Gefahr migisalava-, in — sein
agisali.
Gehege kulalu.
gegenüber vuan, vuaka.
gehen nejhi, leihi, (i)deihi, zeihi\
laßt uns — kuizali, kuizehi', siehe
abwärts, Ende, Jagd.
Gehilfe (der Tempelnovizen) hdh-
guakukui.
Gehirn asahulku.
gehören, zu etwas, (a)gatsali,
agagatsali.
gehörig, zu etwas, zala-, siehe alles.
Geier, großer, gavilutsu.
Geist, heiliger, nuva, liiva, luvt,
alunarluvd.
gelangen izdnkahi; — lassen
izahkasihi.
gelb kasikuamanagetse, zizegetse,
atsu.si; — werden (Blätter) taveini.
Geliebte gaya, kaya.
gelten arzesi; siehe mehr, weniger.
Gemach huvi, hubi.
gemeinsam izalali.
Gemüsesuppe sankotso, sdrvulia,
kaunelia.
Gemüt aluna.
gemustert sein arzekuali.
genug guän\ es ist — guän zei.
gerade hiana.
gern haben, einander, ziluni.
Geruch hala, halala.
Gesäß stakala.
gesamt (a)vaa.
Gesang meia, zuveia, sibalama,
sivalama; einen — an jemand
richten mejhi, vejhi.
Geschlecht lakai, nakai, sana,
tauka, tauke, tuke, zizakai, zitau-
käi.
Geschlechtsteil, weiblicher, gai-
miskui, hakulue, sota.
Anthropos XXII. 1927.
gesellen, sich, izgakaunesi.
Gesicht uaka.
Gestank hala, halala.
Gestell kalgui; für Feldfrüchte
hakaukd; für den Arara-Kopf-
schmuck skataskagi.
gestern maivdk, maivakai, mau-
ze(n).
gestreift sinika; — sein aveikiiali.
gesund zene\ — werden auka
arzesi.
Gewächse gäkuei, gäkue.
gewahr werden istui.
Gewebe zakud, zakuei; —stab
(zum Festschlagen) kaakaakala.
gewinnen, die Oberhand, arlé
arzesi; uvihi, ubihi.
gewiß amaktsui, hién, tuingaba.
Gewissen aluna\ —los alunak-
suñzé.
gießen agatsuli, agazuli, itsuli.
Gipfel (Baum) (a)suka.
glänzend tsiki.
Glasperlen kuinta, kuinte.
glatt (Stein) tuvdgetse.
gleich: in —er Weise izauluka,
izuluka.
glauben (aluna) (aga) hañgui.
gleiten lassen, die Hand, kau-
gispani, kaugiveisi.
Glied, männliches, sauli; siehe
Penis.
Glocke kampana\ Glöckchen (aus
Gold) suvulyenkú.
Gnade siehe erweisen.
Gold, Goldgeräte, golden niuva.
Goldamsel núluka.
göttlich aluna, sibalama.
Gräte: Haupt—, sanankala.
Gras kala.
Griff kuka\ — der Rassel taiskala.
Grille sukuizi.
groß (a)kukui, (a)teima, ziluka\
(Personen) guilele\ — werden
guilesi, guíales/; größer arlégetse.
Größe sékuava.
2
368 Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Großmutter säka. Gürtel (der Frauen) hanankala,
Großvater vama. ninä.
grün (a)tasi\ — werden tdsasi. Gürteltier niuii, nungui.
Grund (räumlich) stäbita', einen guineo (Banane) malii.
— haben agatsali, (aga)gatsali. G u j a w e (Fruchtbaum) mohgui;
Guandü (Strauch) nuitei. weiße — gaizd vutsi; strauch-
Guayacan (Baum) taizi. artige — katuluei.
Guardatinaja (Säugetier) mihäi. gut aseiava, aseiaba, hantsi(ga),
Guarrapo (Zuckerrohrschnaps) md- hantsigatsali, hien, iäu, muletua
lurze. (agatse); — sorgen nauma tiii;
Guasale (Vogel) nasale. es ist — salaki.
H.
Haar sai; mit langem — saizuka;
das kurz abgeschnittene — der
Neger Isa sänkale; behaart gala-
bala\ siehe Stirnbinde, Tasche,
haben avakuali, (a)gatsali, aga-
gatsali; siehe besitzen,
haben wollen aluni.
Hagel nugala.
Hängematte müzi, büzi.
häßlich nausagetse.
Häuptling maku, vakii.
Hahn kantalulii.
Haken (zum Aufhängen) kalvinka,
katsiminka.
halb mita, vita, bita.
halten (in der Hand) uksui.
Hand käukala; mit der rechten
Hand aseizi; siehe gleiten lassen.
Handfläche käukala vita, kaurvita.
Handgelenk hatsä, hatsei.
Handhabe des sunu: sunukala.
handhaben akpani.
Handnetz (zum Fischen) zema.
Handrücken kaukalava.
H a n d s t e i n (für den Mahlstein)
härvala uei, haruei.
hart (a)kuama-, (Arbeit) arza\ —
machen iskuämakui.
Haupt (Führer) sänkala.
hauptsächlich (a)vüa.
Haus hu(i); vor dem —e, außer-
halb des —es huvala(ka) hava-
lali, häbala\ siehe Hütte.
Hausdach husänkala.
Haut (a)huba, (a)hava.
Hautkrankheit siehe Carate.
heben iveiksihi.
heißen akazusi, akaizusi, akazu-
kakuali.
helfen gaunesi, guiava arveihi
usw., guiaveihi', einander — izga-
kautiesi.
hell munsl; im —en aliava.
Helligkeit veian, munsl.
Hemd zakua, zakuei-, Männerhemd
zuhuba, zuhuva\ siehe Frauen-
hemd.
Henkel (Korb) gasa.
Henne santd.
herabbringen usäbihi, usävihi.
herabfallen akhieni, tani, (aga)-
tsini.
herab fließen agatani, zäbihi, zä-
vihi.
herabgehen arzäbihi, arzdvihi.
herabkommen agatani, agutani.
herableiten (Wasser) agazabisihi.
herabnehmen zabisihi.
Herabreißen, das — der Kleider,
pei.
Herabrollen, das kopfüber, piän
piäh.
herabsenken, sich (Wolken), duani,
nuani', herabgesenkt sein duakuali.
herabsteigen (agu)hieni, akhieni,
zäbihi.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 369
herabstürzen, tr. itsabisihi.
herabtreiben agatangui.
herabwerfen akhiehgui, tsingui.
herausholen kaihi.
herauskommen (i)zukeitihi, zu-
keitsihi, agaza (oder agazu, arzu),
keitihi.
herausnehmen arlusi, arlausi.
herausscharren (Maiskörner) ak-
peisi.
herausziehen isui.
herbringen (ak)ulasi.
Herd muli, multava; am —e mul-
kaiza.
Herdsteine hakala.
h e r f a 11 e n, über einen, akalasi,
duani, ruiani, itseini.
herniederlassen, sich von oben,
akhieni.
herrschen (von der Witterung)
zeisi.
Herrscher makii, vakü.
hervorbringen (a)gaui, (aga)-
kaui; zeini.
hervorkommen nahkahi, tdhkahi.
hervorsuchen izgakusi.
Herz ahänalali.
Heuschrecke sizi.
heute kaiga\ heutig kaigazala.
hier ai, hai, aika, ainka, aini,
haini, hainkua, haingueka, tuai,
tuayü.
Himmel (als Äther) alunauva; im
— nauianka, nauiandi\ unbe-
deckter — vejart.
Himmelsrichtungen sikuei, si-
kuakala-, akeina, geina; seva-
kei(n)geina, alana(n)geina.
hinauf, bis weit, nitsizali.
hinaufbringen iveisi, ibeisi,
ulitsisi.
hinaufsteigen iaveisi, nttsisi,
litsisi, ditsisi.
hinbringen izankasihi, uläbisi,
uldvisi', zur Aufbewahrung —
(aka)maisi.
hindurchkommen agazakeitihi,
zukeitihi, agazakeitsihi usw.
hinein ali.
hineinbegeben, sich, (i)huluni,
agakliluni.
hineinfallen tani.
hineinlegen aga(k)hiui, izgahiui,
agasihi, agisihi, akasihi, aga-
tseini, huluksihi.
hineinstecken arveisi, akveisi,
hutuksihi, ikaui, yekaui; hinein-
gesteckt sein ikaukuali.
hineinziehen huluksihi.
hinlegen aga(k)hiui, ihiui, agatei,
a(k)tei, itei, a(r)lasi, ilasi, isihi,
(ar)zeini; siehe hinsetzen,
hinreichend iäu.
hinsehen tüi, zitüi, stüi.
hinsetzen agalasi, agapahgui;
siehe hinlegen.
hin st eilen, sich, tei, a(k)lei.
hinten alukan.
hinter (Präpos.) agapd, alukan,
sanah, Sänaka, sdnali.
hinterlassen (eine Erinnerung)
iskavasihi.
h i n w i r k e n, auf etwas, guiava
guasi oder kuasi, izguasi.
h i n z i e h e n, sich (Felsen usw.),
agekuali.
Hirsch sugi.
hoch (von der Sonne) huei\ —
oben mala, matdh, mataka, ma-
tali.
Ho de kuäi, teizaua-, —nsack tei-
zaua.
Höhle hakata, nuhhuakala, paukud.
Hölle Mamaiskäka.
Hölzer (zum Feuerquirlen) geima.
hören nuksi, luksi, zaluksi.
hohl paukue\ — sein paukuali.
holen gusi, (a)kusi, agakusi.
Holzschälchen (für die Spindel)
kali mutisa.
Hormiga cabezona dinsäi.
Horn katso.
2*
370
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Hose kalasuna.
Huachaca (Fluß) Nakdlini.
hübsch muletua (agatse), hän-
tsi(ga), hantsigatsali usw.
Hülse (des Maiskolbens) (a)huba,
(ajhuva.
Hütte hui, hu, huvd, huvei, huvä\
viereckige — hu pasu; in der
unteren —, in der unteren Seite
der — hutava(ka), hutavali, hu-
taba\ mitten in der — hulvita;
— zum Beischlaf agakuka huvei,
ich na, la, za, nageise, nas, das,
natsina, nu, lu, zu\ — allein
naskui.
Igel tubi.
immer mitsa.
ihr Poss. Pron. Sing. a(hi)\ Poss.
Pron. Plur. kaui(hi)\ Pers. Pron.
ja arzè.
jäten mälahi, zvàlahi, hibalèsi tei.
jagen nihi, Uhi, izgalihi, iskalihi,
zizihi, zuzihi.
Jagdtier uhua, uua.
Jaguar kärlabe.
Jahr kägi(an)\ jedes — kdgian
kägian\ im selben ■— kagigeba.
Jahrhundert kalkua(h).
jemand ma, mai, mi, vi, bi, va, ba.
jener unkuéi, unkuahiéi, unkuale,
unguàkale.
kacken gaimisi, gamisi.
Käfer ganinku; großer — sunkaua.
Kälte sui.
kämmen sui.
kämpfen hurlèsi, hurlèksihi, kauk-
sihi, kaugagasihi, kaugaksihi ; mit-
einander — kaugizgasihi, kaukua-
ziksihi; zu — veranlassen kauksi-
sihi.
gaulhuve, hisei huvei; — für den
Priester bei der Taufe gauli.
Hüttenwand kagi.
Huf (des Hirsches) kasa.
Hund pizu.
hundert uhase, ukase.
Hunger haben mali(a) gui.
Husten haben hanavala arzesi.
Hut kuba, sambuleiza; — zum An-
bringen des Federaufsatzes guiza
(oder guizi) sänkale, sausäu.
Hutständer su(b)kasabuei.
Plur. man, main, min, vin, bin,
van, ban.
in (räumlich) (h)aini, ka, kai, ni,
li, zi\ zeitlich kai.
Insel nimakuä.
Intelligenz aluna.
irgendeiner sa, sagetse.
jetzt kaiga.
jünger: —er Bruder nani, lani,
zani, naniva.
Jüngling, jung nakua, näkuas-
kuei.
Juka i(n)zi.
Jukamehl inzibula-, Teig von —
papd.
Jukapflanze, Jukapflanzung
inziskala.
jung siehe Jüngling.
Junges' uaua.
K.
Kaffee kapä.
kahlköpfig sänkala tuva.
Kalb bakazuaua.
Kalebasse mohku, kalbonku\ —n-
schale tauka; —nflasche für das
Wasser zum Voraussagen zatukua-
mohkü\ desgl. —nschale zatukua-
taukd; —für Muschelkalk nuksi;
— mit Tabaksaft tami.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 371
Kalkdose sugi-, der verdickte Hals
der — kalamutsa.
Kamm alukusu, käkasane, kai, sa-
kana\ — mit Federn alakeka;
eingeführter — ku(i)suna.
Kampf käka.
Kaninchen nyeki.
Kanu kanua.
Karetschildkröte tutulga.
Kartoffel tuliima.
Kasikiale (Tempel) Seizaa(h).
Kasten bauli.
Katze misi.
kauen gahi, kahi.
kaufen hdbihi, hävihi, izga (iska,
izgaza) hdbihi; veranlassen zu —
Kehle malaasiza. [habisihi.
Kessel, eiserner, sezaulu.
Keule hatuka, haduka; spitze — a-
luksusih; —nartiges Gerät zum Her-
ausnehmen der Agavefasern sann.
Kind sukua\ neugeborenes — aka-
lala\ siehe Säugling.
Kinn aasakala.
Kirche allsa, gilisa.
Kirchenfest suziuah.
Kiste bauli.
Kitzeln, das, ziki ziki.
Klafter gala.
Klapper (aus zwei Hölzern) kä-
lala, kd(k)tala.
Kleid zakua, zakuei.
klein (a)bulu, (a)vala, nahgutse,
nauagetse, t(s)akua.
klingen zuvejhi.
Knabe sevakai, seivakai, sigi, sigi.
Knauf (Vogelpfeilspitze) kaltsiputsi,
haltsiputsi.
Knie nala.
Knochen zalakala.
Knüppeldamm (Aufgang zur
Brücke) kalgui.
Knüttel kali, kale.
kochen, tr. ldsi\ tr. und intr.
guani, zukuani, nüsi, lüsi, züsi,
iskalusi; gekocht sein guani.
K o c h t o p f muksa, vuksu; kleiner
— galu; (für die Priester) si-
maulu, sinunka.
können arlesi.
Körbchen käka.
Koka hahid.
Kokafeld hahidkala.
Kolibri daäntakaa, sinduli, tasu-
kakai\ —'inaske sinduli uakai;
Laut des — silihi, sah sah.
Kolumbianer zali.
kommen nasi, lasi, zasi, izäbisi;
siehe alle.
Kopf sah, sankala, sänkale, sän-
gala\ den — beim Einschlafen
sinken lassen hieni.
Kopfbedeckung, gewebt als Fest-
schmuck, kubitsakuei.
kopfüber kutam, man man\ —
herabrollen piäh piah.
Kopfschmerz sah mizeka; —
haben sah (oder sänkala) arzesi.
Koralle kalala.
Kot gai, ga.
Krach! gas!
Kraft kama.
Kraftlosigkeit zeizä.
Kralle katsuma.
Krampf sidi.
krank mulbatäkale.
Krankheit mulbata; —smaske
mulbatä uakai.
Krebs, auch Sternbild, hasa.
Krieger soldaa.
Kriegführen kaaksihi, kaagaksihi,
kaagagasihi.
Krokodil kaimano.
krümmen, sich; gekrümmt sein
data.
künftig maasi.
Kürbis abeizi, aveizi, abeizi.
küssen nazgai, aluzgai.
Küste: zur —• gehörig, guiakazala
Küstenebene guiaka.
Kuh baka, vaka, vakai.
kurz: vor —em, kagigeba.
372
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
L.
lachen (i)simi.
lähmen (Krampf) mini, vini; die
Beine — kalamini, kalvini\ durch
Töten — guasingimini.
Lähmung zeizä.
läuten, tr. (Glocke) musi, busi,
pusi.
lahm kalaveiza.
Land kagi; — besitzen kagakalali.
Landsmann gäha, käha.
lang zilaka; —haarig saizuka.
langsam arze, zengabd.
Lasso si.
laßt uns... kuis.
Last siehe tragen.
Lauf, im, keinkein.
laufen nalahi-, — machen nalasihi.
Laus kai.
Lawine? karloavi.
leben (a)kuali, agätsekuali, nausi,
lausi, izausi, izusi, iyausi, ze-
knali.
lebendigmachen bei arzukui.
Lebensmittel ganguakuei.
Leber avita.
leer ava, aba, (a)vata, (a)bata\
—machen matakui, akbatakui;
die Erde —machen karbataisihi.
legen (a)gaui, (a)kaui, agakaui,
akagaui, izgaui, ikaui, iskaui,
isihi, (is)pani, itei; gelegt sein
ispakuali.
Leguan matsa, galikutsi.
Lehm tui, tsui.
lehren siakalihi, sizihi.
Lehrer sizika.
Macana (Palme) sunu.
Machangara (Säugetier) magi.
machen neisi, leisi, nesi, lesi,
selten deisi, zeisi, arzukui, (a)-
gaui, (a)kaui usw.; etwas zu et-
was — akseizesi; einen zu etwas
—gui; sich zu etwas — iskasgui,
Leibgürtel pankatsa-, für Frauen
ninä.
leicht arzalaki, huanarz^\ —sein
huän arzesi.
leiden agisali, arzali, arzesi; —
machen arzalakui.
lernen (aga)kuivizesi, ukuivizesi,
sitsihi.
letzter aiiue, aliua, (a)suka.
leuchten agukuasi.
Leute güakuei, näsikuei.
Liberal (Vogel) gaukta.
lieben, jemand, aluni.
liegen akpakuali, aksihi.
lila (a)vaksu, maksu, sivaka, si-
vaksu.
Linke: zur—n, mit der—n (a)lu-
sani.
Loch paukue\ ein — haben pau-
kuali.
locker samne.
lockern aksamsihi.
Lodern: das — des Feuers, huna
huna.
Löffel kutsala.
lösen keihi.
Lombriz (Wurm) makuä.
I o s b i n d e n agakeihi, akauätsihi.
loslassen (Krankheiten auf einen)
keinsihi.
Lüge nalagele, dalagele.
lügen nalagele akalesi oder ar-
veihi.
Lunge avitasuna.
lustig machen, sich über einen,
hurlesi, hürleksihi.
neisi usw.; zu — verstehen izua-
sekui.
Macht haben aksuikuali.
Maco (Säugetier) matsinga.
Made des Insekts kalzulukui: nukui.
Mädchen akumi, munzi, bunzi.
männlich asigi.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 373
Magen mitarzala-, am — leiden
mita arzési.
mager kalita.
mahlen (Zuckerrohr) bui; (Juka)
(aga)haui, (zu)ulihi; (Mais) san-
gui.
Mais eibi, eivi.
Maisblattpäckchen mit Stein-
pulver abakdi.
Maiskolben eibi, eivi', entkörnter
— eibiskala’, junger — diisurne\
eibi atasi.
Maiskorn eibin gdkaei, eibin Mi-
añe, eibi vala.
Maispflanze, junge, ejbizuaua.
Maisstaude eibiskala.
Malanga (eßbare Wurzel) mundi,
suzukala.
Mamarongui (Fluß und Siedlung)
Mamalafnjgai.
Mamatoco (Dorf) Mamatoko.
Mann sigi, sigi.
Maria palito (Insekt) zalá.
Marti ca (Säugetier) kuii.
Mas inga (Dorf) Masenga.
Maske kaluaká, aakai.
Matiamoreno (Schlingpflanze)
sitsasi.
Matte gaizi.
Maul käka, käkai.
Maus siñsi.
Maya (Agave) misei.
Mazamorra (Mikrobe) ahima.
Mehlstärke nansa, laasu.
Meer niñgala, niuavakai, nibuni.
Meeresufer nibunkaiza.
Meermuschel nakalava, naka-
laba, nuksazaa, maksiua.
Meerschnecke haui.
Meerstein nibuñhakai.
mehr arlé.
mein na(hi).
meinen (aga)haügai.
Meinige, das, nahi.
melken alitsan gusi.
Mensch kdgaba, kägabei, kdgaba\
Mensch werden iskagabalesi; in
einen —en verwandeln iskaga-
bakui\ siehe erscheinen.
Messer seizd, sezä, seiza tukua,
setsakaa.
Metall aatal.
Metteniusa edulis (Baum und
Frucht) kanzi.
mich, mir na, la, za, nas, das.
Milch alitsa.
Milchstraße nameiakala.
mir siehe mich.
mit (Begleitung) na, nanga, arna,
arnielka.
Mitte: in der —, mita, vita, bita,
mitakudn, mitakaaka, maan.
mitteil en agaveihi, arveihi, dala
arveihi, dala(k)sihi.
Mittelfinger kaukala muan(zala).
Mittelzehe kasa maan(e).
Mitternacht, um, sei maan.
mittlerer mdane, maanzala.
Molendero (ein Stern) malano.
Monat su, sezu(a), sei(n); —liehe
Reinigung der Frau avifajkakai.
Mond su, säka, sei(n); Neu— sdka
Visa; —-sichel sdnäki; zunehmen-
der — sakaama; abnehmender —
sdkatsaiza', Voll— sumankukui\
—finsternis sdlabaka.
morgen nu(i)zih; am — ziznarze,
mäsa, mäsakai, abdsa.
Morgenstern abatsi teima, Hin-
dukana.
Mosquito kalzezd.
Motilone (Stamm) Haaka.
Motte kalzuaiui.
Mottenmade aiai.
Mücke kalzezd.
müssig zengavei.
Mütze kaba, namto, tusulu, sugaba.
Mund käka, käkai.
Munition panda.
Muschel siehe Meermuschel.
Muschelkalk nagi.
374
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Musikinstrument aus Schild-
krötenschale kokiuva.
Muster von Taschen- kalveizä,
Nabel, mala.
Nabelschnur malasiza.
nach (Ort) ka, kai, ni, li, zi\ (Zeit)
kai, zeisi.
Nachricht kalta-, — geben dula
arveihi, dula(k)sihi, dulan guasi.
Nacht sei(n); in der — seian,
seisun; — werden toän zeisi (oder
arzesi, itseisi).
Nacken garla(bala), su(r)lu.
nackt tuvägetse.
Nadel s(i)kala.
nahe (a)lesan, alesaka, näuazei.
Nanu (Berg) Nuaniie.
Nase nltsi.
naßmachen duani, nuani.
Nebel nikala vulu\ es herrscht —
maui daana.
neben (a)teiza, tava, taba.
Nebenfrau gaya, kaya.
Neffe sa.
Neger Neigulu.
nehmen gusi, (a)kusi, agakusi,
kuihi\ siehe Empfang.
Neid mauli\ — einflößen ejvi kä-
lahi.
núrzula, skatazuaka, sanankala,
tabi, tarvi, z(u)amä.
Muttersprache muligeba.
N.
nennen guasi, (ajkuasi usw.;
einander — iskalesi] genannt sein
akazusi, akaizusi, akazukakuali.
neu (a)visa.
neugeborenes Kind akdlula.
Neumond säka visa.
neun eitagua, eitakulu.
neunmal eitagua, eitak(h)uiza.
neunzehn kasaitagua.
neunzig eltak(h)ase.
nicht ga, gaba, geba, gele, ki, sun,
suñze, súngele.
Nichte kukui.
niederfallen tei.
niederknieen nuluzausi.
niederlassen, sich, ialasi.
niederlegen sdsihi, sihi.
niemals mitsä, mit Negation,
niesen haisuñ arzesi, uhu uhu neisi.
Ñame (eßbare Wurzel) (n)yama.
Noavaka (Dorf) Nuavaka.
nochmals maukuei.
Norden nibunkaiza.
nun nalakai.
nur mei, nuka, nukavéi, vei, za,
zagavéi.
oben mata, matäh, mataka, ma-
tali, mihani, mihanka\ am oberen
Ende (eines Geländes) teisugäka-,
siehe vereinigen.
oberhalb aingalalyi, haingalaka,
aikala.
Oberlippe käka siza.
Oberschenkel nugalaka.
Obrigkeit guvinäulu, kälvala,
kälvale, kasike.
Ochse bui.
öffnen akpeisi-, geöffnet sein ak-
peikuali; geöffnet (Auge) sein, seit.
Öffnung käka, käkai; — (des
Auges) sein, seit.
offenbar tut, tsui.
Ohr kuka.
Ohrgehänge kukaliza.
Onkel sa.
Orion (Sternbild): Gürtel des —
nävsiza, näbsiza-, Schwert des—
(?) navtasi.
Ort kuktu, koktö, kuktuma; am
anderen — ahuäkanr, am selben
— hajnkua, häingueka.
Osten nuiaskuan(i), nuiaskuaka.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 375
P.
packen gusi, (a)kusi, sui ipani\
das — pak.
Palmenarten alunkä, hind, ku-
laksä, nugita, nuli, rninkäi, sta.
Palomino (Dorf) Hukumeizi, Ma-
malii(n)giii.
Palo negro (Baum) kalvaksu.
Palotinaja (Baum) saulä.
pan ela (Zuckerziegel) paniza.
Papagei: kleiner — hisei kualuku-,
großer — kuäluku ateima.
Paramo geka, gäka, keka, käka\
— von San Francisco nach Ma-
rokasa: geka tuvägetse.
Pasaroyo (Amphibie?) mahu.
Pater pali.
Pedro Peigulu.
Penis hakuej, kalguäkala, kalgua-
kuitsikala; siehe Glied.
Perico aguao (Staude) zabi,
zwui.
Person kägaba usw.
Peso ävikula\ toku.
Pfahl kali, kale\ spitzer — aus
Macana alu(k)suzin.
Pfeffer, —Strauch, mugua.
Pfeil siza, suza; das umwickelte
—ende mumeizi.
Pfeiler der Brücke hakaskasa;
— des Tempels nugikai.
Pflanze, junge, uaua.
Pflanzendorn kausubala.
Pflanzung tei, kala; alle —en
tei pakuauka.
pflücken gaui, audtsihi.
Pfosten kasa, akalauka, (kasali)
magimd*.
Pichipichi (Muschel) maksiua.
picken (von Vögeln) itasi.
Pigment im Auge üva vaksa.
planen, Böses, (sa)(i)hangui.
Pie jaden uka.
plötzlich sei, seinga.
Priester mama.
Priesterhemd zemalangai.
Pueblo Viejo (Dorf) Na(i)vizaka.
Pulver pdlvola.
Puma nabi, tiavi, nebi, labi\ —feil,
—hemd nabzakuei\ —köpf nabi-
sdnkala; —maske navuakai; —
rachen nabkäka.
Pupille kuntsaaa.
Q.
quaken (Frosch) kauli.
Quelle säka; des Rio Sekaino:
Nurlakeka; des Rio Palomino:
Sibalaliae.
Quellsee, des Rio Don Diego:
Uliimandidn, Ulü,maydh\ des Rio
Huachaca; Tsantsali\ des Rio
Kuamaka: Kuamdliue\ des Rio
San Antonio: Mutiue; des Rio
San Miguel: Nabkäliue; des Rio
Surivaka: Turliue.
Querstab (auf der Hütte usw.)
(a)kalakala, akulzakala.
R.
Rabe seikä.
räuchern ihia kuksi.
Rahmen des Fadendrehapparates
kaka \ — zur Formung der Panela
alavala.
Rand (a)kaiza; der Kindertrag-
tasche sikala; hinterer — der-
selben abala\ oberer — eines
Körbchens (a)huakala; — der
Topföffnung käkavala, kdkabala;
Umrandung der Tasche ahiiamita.
rasieren sui.
Rassel tai, käugakua; Griff der
— taiskala; siehe Klapper.
Rat dula; — erteilen dula arveihi,
dula(k)sihi, guiava (oder aga,
376
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
agu, izga) veihi, guiaveihi, guiava
guasi (oder kuasi, izguasi).
Ratte, große, mulukaikäi.
rauben (i)tuseisi.
Rauch ihia.
Rauschen des Flusses au.
Real (Münze) hula.
recht: mitder—en Hand, zur—en,
aseizi.
reden: zum — veranlassen, zu-
kuaksihi; siehe anreden.
Regen nikala, nyekala; Staub-
regen nimuta\ —maske ninula
uakaj.
Regenbogen zuzabanka.
Regenzeit nikala, nyekala, nimue.
regnen nikala zeisi\ — machen
zeiksihi.
reichlich matsui, seingeba; —
vorhanden sein suneisi.
reif zete\ —e Bananen malii, manta
malu (oder valu).
Reiher noavi\ weißer — noavi
butsi; roter — noavi tsusi.
reinigen zikeikuali.
Reinigung, monatliche — der
Frau avi (a)kukui.
Reis alü.
reißen meini.
Rhombenmuster einer Tasche
sikamei.
richtig hien.
Richtung täva, taba; siehe
Himmelsrichtung.
riechen, übel, hala kuksi (oder
zuksi).
S.
Saat gäkuei.
Saatkorn zula.
Sacalombriz (Vogel) ninguigui.
Sache hika.
säen nisl, lisi, zabisl, zizisi.
Säe stab zuleisl, zuleisei.
Säge midi.
Säugling uaua.
Rind, Rindfleisch, baka, vaka,
vakai; . getrocknetes Rindfleisch
bakdnane.
Rinde (a)huba, (a)huva.
Ring um das innere Dach nun-
gaatsi, nuvakuktu; siehe Arm—,
Bein—, Finger—
ringsherum (a)siza, ibateisi.
Rippen magi.
Rochenstachel als Säge midi.
roden (a)gaui, (a)kaui usw.
Röhrenperlen aus Stein zum
Vorhersagen sibala.
rösten (Kokablätter), tr. yausl,
aki (oder i, iska, zi)yaasi’, ge-
röstet pula.
Rohr abalakä, ponsö, magi, tukala.
R o h r f 1 ö t e kuizi; große — kui-
zurla\ Mundstück der — kuizi
sunu(a)kala\ siehe Flöte,
rosa butsdngetse; zizegetse.
rot (a)tsusl, sikuitsi, zitsii, yitsü;
rötlich-gelb naurla; siehe dunkel-
rot.
Roterde karzusi.
Rücken kukubaba\ im — sanah,
sanaka, sanali, sanavita.
Rückenlage nuistui muol.
Rückenschmuck (Baumwoll-
streifen) sanankunkii.
Rückstände zuveigi.
rufen akalesi, ikauli, yekaull.
ruhig sunhd.
Rum aualintsl, malurze; rumfarben
aualintsi.
rund (a)huini, ahuinagetse.
sagen meihi, (aga)velhl, arveihi,
akalesi, akaldasi, akaildasi, akal-
teisi, guasi, kuasi, a (oder aga, i)
kuasi, neisi, leisi, zeisi; einander
— izgaveihi.
Sago sunukala, sunukuaya.
Salz laku, naku\ gesalzen kakui\
siehe Steinsalz.
Forschungsreise z. d. Kágaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Marta in Kolumbien. 377
Salzsee lakuliüe, nakuliue.
Same kaluei, kultsalula, lula.
Sand ui.
Sandfloh katsigila.
sangeskundig sibalama.
Sangretoro (Vogel) gaukta, sinuui.
Sankora (Fluß) Avalazi, Abalazi.
San Miguel (Dorf) Sanmigizi,
Nabuguizi.
San Sebastian (Dorf) Matsaka.
Santa Clara (Dorf) Seisizdka.
Sardina (Fisch) mamabunkui.
Savanne guiaka.
Schabe: kleine — kala; große —
ziali kate.
Schädel sdnkala sani, sänkala
tuva.
schämen, sich, hiua arzesi.
schärfen (aka)haui, (i)keihi.
schaffen (a)gaui, (a)kaui usw.
Schale (einer Frucht) (a)huba,
(a)huva.
Scham hiua, hiuava.
Schambinde maikuala, kahkuä.
Schamhaar gala, gela.
Schamlippen sota, ataban.
Schatten nuhgä, kali toan.
schattig sui zali; — sein kali
todn duakuali.
schaukeln, sich, nulini, lulini.
scheinen (von Sonne und Mond)
zitui, stui.
Scheitel sankuisvita.
schelten gamagasihi, gamaizga-
sihi, gamaiskasihi.
Schemel kalaukä, sekalauka, se-
kalaukei; siehe Sitz, Steinsitz.
Schere samina.
Schichten: alle — der Erde ispa-
kuauka.
schicken gäsi, kdsi, agagäsi,
uzakaui, uzgaui.
schießen (Pfeile) (is)teihi’, mit der
Flinte — zuteihi.
Schiff der Sintflut aluna balku.
Schildkröte kokiuva, tutulga.
schimmernd tsiki.
Schlaf avazdkui.
schlafen (i)kabasi, kavasi.
schlagen arlébiksihi, arldbiksihi,
musi, busi, pusi; das — pa pa,
pak pak.
Schlamm tui, tsui.
Schlange tabi, tarvi; siehe Boca-
dorada, Culebra cazadora,
schlecht sa, sane, sanga, sdngeba,
sdrleka.
Schlechtigkeit nalagele, dala-
gele.
schleifen (aka)haui.
Schleifstein nuvi.
schleppend higbeni.
Schleuder harbakd.
schleudern harbakd uteihi, ibusi,
ipusi; das — pak.
schließen, das Auge, üva gui.
schließlich aliue, aliua, (a)suka,
nisi.
Schlinge (zum Vogelfang) si, si-
katü.
Schlingpflanzen gatsi, gati,
guiuala, kasikuama, kausu, muk-
sa, surld, sitaui, samiskasa, si-
tsusi, taminkald.
Schloß kandalu.
Schlucht kagulu, gakulu.
Schlüssel nuñguatsi.
Schlüsselbein kalgudkala.
schmelzen (Schnee) suali; tr.
sungui.
Schmerz mizeka\ — empfinden
arzesi.
Schmetterling kubi, kuvi; weißer
— kubi butsi\ blauer — kubi
tasi; schwarzer — sumunkualu.
schmutzig (a)vaksu, maksu, tui-
bala, tsuibala.
Schnabel hunukala.
Schnecke nukuva, nukuba, ma-
labake.
Schnee noavi; „Erdschnee“ kar-
loavi.
378
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Schneeberg (südlich Noavaka)
Takindue.
schnell kan, akdn, akanga, malei
mei, mitsensi, näuatei, sei, seinga,
uiuiui.
Schnur (a)siza, mibuli, sibali,
akala.
schön hantsi(ga), hantsi agatsali,
hantsigeba, hantsigetse usw.
Schößling bakazuaua, zala, zuva,
zuba.
schon naki.
schreien kuizaksihi.
Schuld sa, sala; — haben agat-
sali usw.
Schule kueila.
Schulter kukuba, tenabita.
Schulterblatt kuansu, kukuba.
Schuppe (a)huba, (a)huva, uhua-
vulu.
Schutzdach tankua.
schwächer atäba(rle), atava.
Schwager löma, bausi.
schwanger uäuarluka, uauagitei\
— werden ndsa neisi.
Schwanz nügi, näki.
Schwanzfedern des Arra kualagi.
schwarz (a)vaksu, maksu.
Schwarzbaum kalvaksu.
Schwarzerde karvaksu.
schweigen (aga)suneisi, sanesi.
Schwein mitu,.
Schweiß uizi.
schwer matsiiarztr, — sein (mat-
sui) arzesi.
Schwert sdbali, sdvali.
Schwester, ältere, na, /«, zu;
jüngere — hasu.
Schwiegermutter gagi, kagi.
Schwirrholz (Spielzeug) seibukd.
schwitzend uizi.
sechs teizua.
sechsmal teishuiza, teizua.
sechzehn kasateizua.
sechzig teisase.
See niuavakai.
Seele aluna.
sehen (a)tui, agatui, istui, zitui,
stui\ siehe agui tui\ man sieht
tut, tsui; die Fähigkeit haben zu
— zitui, stui\ sehen machen a-
tunsihi.
Sehne (am Körper) suala.
sehr einunka, hanunka, gaba, geba,
ivlsa, ibisa, ubisa, uvlsa, agu-
visa, sali, seili, salyi, salinga(le),
seingeb a.
S e k a i n o (Fluß und Ansiedlung)
Seikaizi.
sein, Pron. Poss., a(hi).
sein kuali, (a)gakuali, nausi, (i)-
yausi, izausi, izusi, nali, neisi,
leisi, tei, zali, agatsali, zeisi.
seinerseits nienkahki.
Seite ataba, atdbarle, atava\ (am
Körper) teizakala; auf einer —
askuitava\ auf beiden —n mus-
tava; zur — hutävali, tava, taba,
(a)teiza\ auf der linken— (a)lu-
sani.
selbst askui, askuimi, ga, gaba,
geba, nienkanki.
Sellerie piskai.
senden gäsi, käsi, agagäsi.
senken, sich, duani, nuani.
setzen itseini; ins Werk — aga-
lasi, agapangui; sich — ialasi,
tei, itei.
Sichel siehe Mond,
sicher amaktsui, tuingaba, hien.
sichtbar sein agukuasi, tuakuali;
alles e tuakuaukale, tungua-
kuaukale.
sie (Sing.) a, aleh\ Plur. kauizen.
sieben kugua, kuguei, kukala.
siebenmal kugua, kuk(h)uiza.
siebzehn kasakugua.
siebzig kuguahase, kukhase.
Sieg: zum —e verhelfen uvisihi.
Sierra Nevada de Santa Marta
sahä.
Silber puelta, pulata.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 379
singen meihi, veihi, akazveihi,
iveihi, zaveihi, zuveihi, neisi,
akalesi, kauli.
Sitz tabuleti.
sitzen itei, iatei.
Sittich sankui.
Skorpion (auch Sternbild) seku.
so aiki, haiki, na, na(n)ga.
soeben kan, akän, akanga.
sogar gaba, geba.
Sohn sukua.
Sonne mama, mama nui, nui,
nyui\ die — am Mittag nuikukui,
nui muan.
Sonnenaufgang: Ort des —s,
nuiaskuan(i), nuiaskuaka.
Sonnenbrand duingui.
Sonnenfinsternis gesubuku,
ahuimala.
Sonnenmaske Mama uakai,
Nuikukui uakai, Nuitaiku.
Sonnenuntergang Mamäiskäka.
sorgen, für einen, (a)tiii, zitui,
stui, nauma, tui, (aga)hangui.
Spanne bauya; eine — atsata;
zwei —n mutsata.
spannen (Trommel) dannihi.
Spatel kankui.
Specht, Männchen suku; Weib-
chen subaukui.
Speichel hutu.
Speise (bei der Taufe) uasi, uasa,
za lula.
Sperber sizieka, kuikui\ weißer —
kuikui vutsi; kleiner — sizieka
bulu, gaiyugi; Riesen— ulubuei,
uluvuei.
Spiegel antuntu.
spielen hürlesi.
Spindel sukala, sukaleskala\ Holz-
schälchen für die — kali mutisa.
Spindelstab sukala kuka.
Spinne malkua.
Spinngewebe malkua siza.
spinnen mülihi, vülihi, si avulehi,
si abulehi.
Spitze (a)suka, (a)kuka, sänkala;
des Fadendrehers siunukala; des
Vogelpfeils kaltsipulsi, haltsiputsi.
sprechen dula(k)sihi, guasi, kuasi,
neisi; miteinander — iskalesi.
Springen, das, zun; in Sprüngen
kui küi.
Stab kali, kale; an der Hütte magi,
sugisi, sugeisi, maukuikula; zum
Kalkessen sukala; des Faden-
drehers kalatiaskala\ an der Zuk-
kerrohrmühle maiyuli, mihala;
siehe Stock.
Stahl zum Feuerschlagen alima.
Stamm taukaj, tauke, ziiaukäi;
siehe Geschlecht; — der Agave
bingala.
Stammfremder nani, lani usw.
Stammvater lese.
stampfen itani.
Stange kali, kale\ gegabelte —
ka(l)tsusu; — mit drei Sproßen
kalanteite; Horizontal— des Daches
piamigo.
stark (Branntwein) arze; (Regen)
kakanali.
Staude kali, kale, kali naudgetse,
kali vulu.
stechen von Insekten gahi, kahi.
Stechfliege sanzisi makakue.
Steckling lula, zula.
stehen a(k)tei, tei\ von Feldern
pakuali; von der Sonne zeisi.
stehlen (i)tuseisi.
Steifheit sidi.
Stein hagi, hagu, hakai, harlia;
auf —en hagala; unter —en hak-
surli; inmitten eines —es harvi-
taka; spitzer — harsukale; —
zum Feuerschlagen kasiiu.
Steinbeil hagiskala, seikui.
Steinbild harle, hdrleka.
Steinhammer menuli.
Steinperle als Halsschmuck kdga-
bakuitsi; mit zwei Durchbohrungen
kuispasu; siehe Röhrenperle.
380
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
Steinplatte haguinse, hakoktö,
mamakuitsi, kuktü.
Steinpulver, magisch, härvulir,
— hersteilen kuasi, guasi.
Steinsalz seizakü.
S t e i n s i t z hakoktö, haksihkana.
Steinverwandlung härte, här-
leka.
Stelle zeiir, an — von nienkahki, ta.
sterben sattest, suizesi, suisi, sui-
zam.
Stern zumeia.
Stiefel butsiküh.
Stiefmutter häka.
Stirn sugdkala.
Stirnbinde, zeremoniell, (nabkäka)
sala kaka.
S t i r n r e i f matahanteina; sarbua-
kaä, saüvakae, alukusu, sisauva.
Stock kälvala, kälvale.
Stöpsel abakata, aväi.
T.
Tabakpflanze noakäi,
Tabaksaft, gekochter, noäi.
tadeln gamagasihi, gamaizgasihi.
tätig sein atsihi, aka (oder aga)
tsihi.
Tag nai, lat, zui\ an demselben
—e riuiah, lutah; früh am —e
toahga’, am folgenden —e abau-
kaali, avaukuali.
tagen münzest, muniisesi, muh-
karzesi, zizesi.
Tageshelle mansi', bei — miisuh.
Tairona (Stamm) Teyana.
Takina (Dorf) Aluaka, Takeina.
Tante kakai.
Tanz kala, kale, hätvata, kalza,
hiba, htva; einen — veranstalten
kala atsihi’, einen — singen kala
meihi.
tanzen kala atsihi; kaizihi, aga
(auch i) kutzihi.
tapfer arze, nüsazali.
Tapir bitsa.
stoßen (mit den Hörnern) arle-
biksihi.
strafen guiva (iz)guasi.
Strauch kali nauägetse, kali vula.
Streit käka\ — suchen agulihi.
streiten nüsa guani', miteinander
— nüsa izgaani.
Stroh zum Dachdecken kala.
Stückchen, ein, näuakui.
Sturm, vom Meer kommend, zala
vülkale.
suchen nihi, lihi, aka (oder aga)
lihi\ sich gegenseitig etwas —
iskalihi, izgalihi-, siehe Streit.
Süden gaukäka, sahä.
sündhaft alusavä. nüsavä.
sündigen sagä sagä atsihi-, zin-
süß mälarze. [kualL
Sumpf iuikala, tsaikala.
Suppe siehe Banane, Bohne, Ge-
müse —.
Tasche gamä, gamei, gamahkalay
kämet’, — aus Agavefaser min-
gamä\ — aus Baumwolle suga-
mei; — mit breiten Maschen ga-
mizi\ große — für Holz geikame-,
— mit zwei Fächern sugamei
mauzua izgahiükuej; — für die
erste Menstruation nuizi kame\
Täschchen mit Zaubersteinchen
noamata; desgl. für Frauen zuka-
vaku\ mit Muster aus Menschen-
haar sakame, sala sugamei-, siehe
Muster, Rhombenmuster.
Tat: in der — arze, gaba, geba,
guän, guasi, hantsi, nuksi, tuiy
tsui.
Tau, der, mohsä.
taub kuka gasuhze, zukuakagele.
Taube nuzusi, samt.
Taufe gauli.
taufen gauli güi, gauli aga (oder
iz, iska) gui-, uauan isihi.
tausend ugua ukase.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 381
Teig, besonders aus Jukamehl,
papd.
Teller pulatu.
Tempel nunhuä, nunhuii; Berg
als — (mythisch) nuhhuakala,
guinai; — als Wohnung der
Priesterfrau nuhhuetseua.
Tempelgeräte nuvakala.
Tempelnovize nuhhüakuivi.
Tempelpfeiler nugikui.
Termitenhügel duhutsui.
Teufel alunarsane, alusavä, nü-
savd.
Tier beiarze, ve^arze, nabi, navi,
nebi, labi, näblula.
Ti j er et a (Vogel) kaisuku.
Tinte sinta.
Tisch misä.
Tochter munzi, butizi, sukua.
Tod: Maske gegen den —, hisei
uakai.
töten arlaitkasihi, guasi, kuasi,
guasingimini-, sich — akuasi.
Tomate tumatsi.
Tonpfeife kuivizu.
Topf ulu, ulubohkü; großer — ulu
ateima, ulukatsi; — mit großer
Öffnung ulveizä; Topf für warmen
Tabaksaft singuamä; desgl. Töpf-
chen noaikuku, noäkiiku; — zum
Kokarösten ula butsi, uluka \ Töpf-
chen für Muschelkalk nurvuksu.
Topfhenkel kuka.
Topföffnung siehe Rand.
Topfscherbe ulu kagulu.
Toter hisei, hisä, heisei; Ruf des
Toten tsir tsir tsir; den Toten
frei machen (die Totenzeremonie
verrichten) hisei keihi.
übel empfinden arzesi; — riechen
hala kuksi, hala zuksi\ —riechend
hala kuka j —täter santsika; —
tun gui sa, gui sanga.
über kala, gala, kalaka, kalali.
Träne uvalia.
träumen kabasi arzesi.
tragen agatei; eine Last — (von
Tieren) akualabesi, akualavesiy
gamalavesi; abwärts — (vom
(Fluß) usabihi, usävihi.
T r a g 1 a s t akuä, akuei, akualabe.
Tragtasche für Säuglinge busa.
traurig sein guäh itsani.
treffen (mit dem Pfeil) arlebik-
sihi\ sich — izga (oder is, zi)
lebisi.
Trester des Zuckerrohres hiula
huva.
treten itani.
trinken tusi.
trocken (Brennholz) alunhuei; ge-
trocknet (Fleisch usw.) kätiane,
(a)lita\ — werden kani\ —legen
(Fluß) kahgui.
Trockenheit, Trockenzeit, nuia,
nyuia\ kleine — ukäluia\ —
maske Nuia Uakai.
tröpfeln aksamisi.
Trommel kukui, kaxa.
Trompete (Flügelschnecke) nuk-
sei\ (Kalebasse) nurla, nurlaveiza,
nurldvizd.
Truthahn näbule, nukui, uli,
duitsä; —federschmuck ndbule
seiankuei, ulizgela tankue.
Tuch panuiza.
Tür: vor der —, hüvala(ka), hu-
valali, hübala.
Türschwelle kasagakpakue.
tun atsihi, aka (oder aga) tsihi,
(a)gaui, gui, küi, zukui, neisi
usw., neiksihi; zu — veranlassen
atsisihi.
überall salinga.
Übereinkommen izauluka, dula
izgasihi.
übergeben (a)gaisi, (a)gakuali;
sich gegenseitig etwas — iskagaisi.
382
Prof. Dr. K. Th. Preuss,
überlegen (alutia) (aga) hahgui.
überliefern guasi, kuasi.
Überlieferung alunali kalta,
kalta, muligeba.
übermorgen mausi.
übernatürlich alutia.
überreden guiava arveihi usw.,
guiaveihi.
überwältigen uvihi, ubihi.
überwältigend ivisa, iblsa, ubisa,
uvisa, aguvlsa.
Überzug zakua.
übrigbleiben avahi, abahi’, übrig
geblieben sein avakuali.
übrig lassen akavasihi.
Ufer (a)kaiza.
Uferabsturz kagulu, gakulu.
u m d r e h e n, tr. izveisi.
Umfallen agupeini, tani.
umhergehen mizihi, vizihi, btzihi,
agu (oder ar, i) vtzihi, akabizihi.
umherstreuen usteihi.
umkehren, intr. kuälini, meizgui,
veiskui.
umrühren arveisi, akveisi.
umschauen, sich, (a)tiii.
Umstürzen, tr. agatangul, aga-
zabisihi, arzabisihi, agupeingui.
um wenden, tr. izveisi; den Kopf
— meizgui, veiskui; sich —
meizgui.
umwerfen izveizgui.
Umwicklung des Pfeils siikuetie,
mumeizi.
unbrauchbar kaua.
und arna, arnielka; siehe dann.
Unglück: ins —geraten, agisali;
ins — stürzen, tr. agisalasihi.
unmöglich: es ist —, déisunga.
Unrat zuveigi.
unreif (a)tasi.
uns siehe wir.
unser naui(hi).
untauglich sein tama arlesi.
unten, unterhalb, gueitii, guini,
(h)aitdvali, haitdbali, kasa, mi~
tava, mitdbali, hutdvali\ nach —
gehörig gueinizala.
unter surli, suli; der —e Teil
ataba, atdbarle, atava, kasa\ in
der —en Hütte, an der —en Seite
der Hütte hutdva(ka), hutdvali;
am —en Ende (eines Geländes)
teizuksäka.
Untergebener gúa, kúa, nasi.
untergehen (Gestirn) agahieni,
ialasi, tei, iatei.
unterhalb siehe unten.
Unterleib zizasta.
unterliegen (aga)hiélini.
Unterlippe kdkavala, kakabala.
unterreden, sich, dula izgasihi,
dula iziksihi, dulézgasihi, iska-
zakuasi.
Unterschenkel kala, kale, ka-
lazala, mulañkala.
Untertan gúa, kúa.
Unwetter kuisvañgui, kuisbañgui.
unwissend sein aksuñze, ak-
sun(e), aksúngele.
unzufrieden sein, Unzufrieden-
heit erregen itsani.
Urin huizi-, — lassen huizi misi
oder agatsuli, agazuli.
Ursache sa.
ursprünglich eizuama.
V.
Vater hatei.
verabscheuen nUsa guatii\ ein-
ander — nüsa izguani.
verbergen kaui, gaui usw.
verbessern guiava arveihi, guia-
veihi usw.
verbrennen, tr. yausi, aki (oder
i, iska, zi) yausi, yauksihi, intr.
puli, aga (oder/) puli\ verbrannt
pulane.
verderben, tr. izgitsuizaksihi.
verdorren, intr. agapuli.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 383
vereinigen iskalihi, izgalihi, zi-
lihi\ sich vereinigen izalezi-, ver-
eint sein zekuali; vereint arze,
Halali, zigzi-, oben vereinigt itsei
nausi, itsei itei, itsei kuali.
verfaulen galauni-, in Fäulnis ver-
setzen galohgui.
verfolgen nalasihi.
vergebens aväi.
vergehen (Zeit) zeisi, itseisi;
(Blätter) suali; sich — zinkuali’,
vergangenes Jahr mauzen.
vergessen akuizani, izikuizaksihi,
iskuizaksihi.
Vergleich: im — mit, guasi.
verhalten, sich, agatsali, izausi;
sich ruhig — (aga)suneisi.
verhelfen, zum Siege, uvisihi.
verkaufen habisihi, havisihi.
verknotet izaliane.
verlangen sisihi, aga (oder ak)
sisihi, akseisihi.
Verlangen haben aluni.
verlassen, einen, uteihi.
verlieren, intr. (aga)hielini-, tr.
(ag)itsuizaksihi; Blut — avarzulr,
verloren gehen itsuizani.
Verlust: den — verursachen,
(ag)itsuizaksihi’, sich gegenseitig
den — verursachen izgasuizaksihi.
vermehren, sich, ilteisi.
vernichten ar (oder aga) lanka-
sihi\ (ag)itsuizaksihi, izgitsuizak-
sihi, tsingui, tsingui, tingui, ak
(oder izga) tsingui’, vernichtet
werden arlänkahi.
verpflichtet sein agatsali.
versammeln iskalihi, izgalihi;
sich — izalesi.
verscheuchen hulkui, nalasihi.
verschlechtern, sich (Befinden),
arle arzesi.
verschließen, versperren nihi,
lihi, aka (oder ar) lihv, verschlossen
sein nikuali.
verspotten uala uala guasi.
Anthropos XXII. 1927.
versprechen akaldasi, akaildasi,
akalteisi.
verständigen, sich, dula izgasihi,
dula iziksihi, dulezgasihi.
verständlich machen nuksihi,
nuksisihi.
verstehen aksihi, akuali, nuksi,
(za)luksi, zuksi.
verstoßen uteihi.
verteidigen ikuali, izgakuali.
verteilen izguasi, iskuasi.
verwahren (i)kaui, (iz)gaui, ikua-
li, izgakuali.
verwandeln, in Stein —, hagi ar-
lahkasihi; sich — neisi, leisi,
nesi\ sich in einen Menschen —
(is)kagabalesi, iskagabakui; in
Stein verwandelt sein harlekuali.
verwelken suali; — machen suo-
kui.
verwischen (ag)itsuizaksihi.
verwunden (vom Pfeil) gusi, kusi
usw.
Viehherde hato.
viel einunka, hanunka, ivisa, ibisa,
(ag)uvisa, uala uala-, —e nala\
so — mitsä.
vielleicht ska, skai.
vier makeiua, makeinkala, makein-
kulu.
Vierfüßler makeiua kalezuka.
vierhundert makeiuhhase.
viermal makeiua, makei(h)uiza.
vierzehn kasamakeiua.
vierzig makeiase.
V i r a v i r a (Kraut) talabutsi.
Vogel nuva, luva, luvi\ —namen
akoateite, anakala, guivuka, kak-
seisei, kaltzizü, mukurito, mulua,
nuksasa, sezuvei, suhsi, sununkä,
sununkü, sisiauli, suikala, sukui,
taveiku, tolibizu, ubizu, uiza.
voll sune, sunele; —• sein suneisi,
sunesi, (a)gasuneisi.
vollenden arlankasihi, saliksihi,
salingui.
3
384
Prof. Dr. K. Tu Preuss,
Vollmond sumankukui.
vollständig gaba, geba, ka, nei,
sali, seili, salinga.
von (örtlich) panane\ (örtlich und
zeitlich) zini.
vor hiivala, saha.
vorangehen aksakuali.
voraussehen ¿stui.
vorbeikommen zukeitihi, zu-
keitsihi.
vorbereiten, sich, iziktui.
vorgestern mauzen.
vorhanden sein (ava)kuali, ikai-
W.
Wachs hali.
wachsen gui(a)lesi, ¿bunt’, zu —
veranlassen izguiaksihi, ibuhgui.
Wächter (der Novizen) hähgua-
kukui.
während (Präpos.) ka, vaol.
wahr nehmen tüi.
Waise nasi, last.
Wald kala, kalkala; zum —e ge-
hörig kalali zala.
Wand akdizaba, asanankala, tar-
vikala, tui, tsui.
wandern mizihi, vizihi, bizihi;
neihi, leihi, deihi, zeihi.
Wandpfeiler muhguatsi.
Wange uaka.
wann? mitsä.
warm guahguarze, guahguazala.
was? hi, saki.
was für ein? hi, mili.
Wasser ni, ninula, nizula.
Wasserleitung nizi.
Wasserschlange nitarvi.
Webstuhl zakuakala.
wegen salä.
wegnehmen ikusi.
weh: o —! zuakän zuakäh.
wehen (vom Wind) neihi usw.;
vom Rauch ihia kuksi.
weiblich munzi, (a)bunzi.
weich samne.
kuali, (i)pakuali, nausi, lausi, ar-
lausi, arlusi, agu (oder /) yausi,
neisi, leisi, aksihi, (ak)tei, itei,
zekuali, na(r)lä, zalä.
Vorhaut saulizgela.
vorher asdn, asanziniki, (a)käh.
Vorschein: zum — kommen, za-
keitihi, zukeitsihi, aga (oder ar,
agaza) keitihi; zum — bringen
kuihi.
Vorschlag: einen — machen,
akaldasi, akaildasi.
Vorstand (a)lakalyi.
weihen kuasi, guasi\ einen Säug-
ling — uauan isihi.
weil mia, nal(a)gud, salä.
Weilchen, ein, malei.
weinen maui, vaai.
weise sein akuali.
Weise: auf diese — (h)aiki, na,
na(n)ga\ in derselben— ämaga\
in gleicher — izauluka, izuluka\
auf welche —? saki.
Weisheit sibalama, sivalama.
weiß (a)butsi, vutsi, busei, mul-
kua, munsi, nabla\ der —e abu-
tsi; das —e im Auge iiva butsi.
Weißdorn kausu butsi.
Weißer Berg (Schneekette) Na-
b(u)lüej, Navuluei.
weit malei zali, malei zehka, nei
zehka, zali.
weiter (Aufzählung) nitsisi.
weither sein zali.
welcher? mihi.
Wels kallzizu, zizu, ziyu.
Wendung: eine •— machen ar-
(oder alz) veiji; —en machen mit
einem Zaubermittel izveisi, izi-
beiU.
wenig, ein, naua, näuakui.
weniger gelten aguan arzesi.
wenn doch! (Wunsch) mia.
wer? hia, mal, maia.
Forschungsreise z. d. Kägaba-Indianern der Sierra Nevada de S. Maria in Kolumbien. 385
werden neisi, leisi usw.
werfen ibusi, ipusi, utejhi\ mit
dem Lasso — si uteihi; mit der
Schleuder — harbakä uteihi.
Wesen, lebende, beiarze, veiarze.
weshalb hina(k), hinaksi.
Wespe gulakatsi, hisei muzusi,
mazusi, muli.
Westen Mamäiskdka, käka, kd-
kai, sei askuan(i), sei askuaka.
wettkämpfen hurlesi, hürleksihi.
widerwillig sein akäi arlesi.
w i e hana, hdnamei; wie ? mai,
saki; wie sehr! saki.
wiederkehren nakabizihi.
wiederum maukuei.
wiegen arzesi.
wie viel? mi, mitsä; — mal mi-
kuiza.
Wildkatze nabi hivaka.
W i 1 d p r e t uhua, uua, uhuakala.
Wildschwein kalavitu, nurvitü.
Wind mülkala.
Winkel (a)kaiza; im — hustaka,
kustaka.
w i r, uns, nasun, zasuh, yasun.
wirklich arzegeba, gudn, guas i
hantsi, nali.
wissen aksihi, a (oder is) kuali;
nicht — aksunze, aksun(e), ak-
sungele; wer weiß! ska.
Wissen, geheimes, sibalama.
Witwe sameia.
wo? mani, mia\ woher? manizini;
wohin? mani; wo befindlich? ma-
nizala; wo ist . . .? teiaka.
wohlan! agui, skaki.
wohnen zekuali.
Wohnort, am, naugali, naageh,
naugenka.
Wolf galikutsi.
Wolke maui, karvaai; —nmaske
Nimakukui uakai.
Wolle alana, lane.
wollen arlesi, arzesi, arluni, itsani.
Wort muligeba.
Wurfhammer menuli.
wütend werden agulihi, itsauli.
Wurm makuä, zi.
Wurzel suala.
Zahnreihe, obere, huala slza;
untere — gueinine huala\ Back-
zahn akaui.
zauberisch aluna\ Zauberschiff
aluna balku.
Zaubermittel teizaua.
Zauberstein, zerstoßener, härvulu,
hisei\ Päckchen davon hersteilen
kuasi, guasi.
Zaubervogel alunarluvi, hurluvä.
Zaun kulalu.
Zecke galapatu.
Zeder ululä.
Zehe kasa; große— kasa kukui\
zweite — kasa vulw, vierte —
kasa ateiza\ kleine ;— kasa ali-
uakala.
Zehennagel katsuma.
zehn ugua; Einheit von — hase.
Zeigefinger käukala teima.
zeigen akiusihi.
Zeit: kurze— maUi; — des April
naui, nauikali; zur — von vuol\
in kurzer — näuatei', zu gleicher
— izauluka, izuluka; in früherer,
alter — asdn, asanziniki, asahki,
eizuakala, kasakai, kasak, (a)kan,
akahga; seit alter — kähzini; zur
alten — gehörig känzala; — sein
zeisi, zesi.
zerbrechen, tr. iskaui, izikaui,
kualgui; tr. und intr. akuani.
Zerhacken, das, tudn.
zerreißen istulihi; zerrissen kana.
zersägen iz(i)veingui.
zerschmettern iuätsihi.
zerstampfen sungui, tasi; sich
etwas — iskitasi.
3*
386
Prof. Dr. K. Th. Preuss.
zerstören tsingui, tsingui, tin-
giii; ak (oder izga) tsingui.
zerstreuen akpeisi.
zerstückeln izga (oder izi)
veingui.
Ziege tsivu.
ziehen meini; (Fäden) ¿¿ei.
zielen tüi.
Zorn nüsa.
zornig alüsavä, nüsavd; —werden
itsauli.
Zucker mdlurze; siehe panela.
Zuckerrohr hiala; hiulakave,
kdgabahiüle; —feld hiulakala;
—satt, eingedickter, hatia\ siehe
guarrapo.
züchtigen guiava arveihi usw.
guiaveihi; das — pa pa, pak pak.
Zündhölzer pülulu.
zuerst eizuakala, kan, kasa, ka-
sakai.
Zufriedenheit alunarze\ zen.
zufrieden sein zen arlesi, zeit
arzesi, zen itsani.
z u g i e ß e n itei.
zugrunde gehen agalänkahi,
arlänkahi\ (ag)itsuizani, tsini,
tsini, tini, manman neisi.
zuletzt aliue, aliua, (a)suka.
zunächst kasa, kasakai.
Zunder bingala.
zurückkehren kuälini.
zurücklassen mäsihi, akaväsihi.
zurücksenden isknaliksihi.
zusammengehören agatsali.
zusammengestellt arze.
zusammenlesen peisi.
Zusammensein ze kuali, ze
nausi.
Zusammenstürzen agupeini;
das — pei pei pej.
zwanzig mdzugua.
zwei mauzua, muskiiltr, — allein
muskuimi.
Zweig (a)kala.
zweihundert manzuhase.
zweimal mauzua, mutsuiza.
zweite, der, ataba, atäbarle, atava.
Zwiebel sibuya.
zwölf kasabauzua.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 387
Family Hunting Territories of the Lake St. John
Montagnais and Neighboring Bands.
By Frank G. Speck, Univ. of Pennsylvania, Philadelphia, Pa.
In 1915 and 1917 I presented papers giving the results of investi-
gation in a new aspect of the social life of the Indians of northeastern
Canada L They described the institution of the family hunting territories which,
taken together in groups, constitute the habitat of these peoples. Until then 1
had covered only part of the area occupied by them and was giving attention
while in the field to the securing of final information concerning the names
of the hunters who were heads of families of the Montagnais of the Lake St.
John bands and the others located along the north shore of the St. Lawrence
as far down as the Montagnais of Escoumains. At the same time a preli-
minary list of the family subdivisions of the Indians of Lake Mistassini was
completed, and published in 1922 ~. As the survey of several other bands occu-
pying the same section of the peninsula had been nearly completed the
material might have been combined with it. But circumstances made it fea-
sible to bring forth the Mistassini study as a single report. The intervening
period has, however, been of advantage in enabling me to go over the whole
situation with more care during the many visits I have subsequently made to
these Indians,—it being now some fifteen years since the first outlines of
the investigation were laid out. Being now able to furnish the list and lo-
cation of the families of the southwestern Montagnais, known in the region
as the Lake St. John, Chicoutimi, Tadousac and Escoumains bands, the area
of knowledge is considerably extended toward the east and south linking up
with the zone covered in the previous paper on the Mistassini.
There is considerable importance attached to a study of this character,
since it provides the necessary preliminaries for an understanding of what
constitutes the geographical boundaries of what we might call the semi-
independent groups or subtribes of a wide region which are only to be diffe-
rentiated from each other by weak lines of distinction, often mere geographi-
cal ones, but sometimes differences that extend to dialect customs, industries
and folk-lore. Hence such an approach to the ethnology of a large area leads
to the only scheme of classification possible in the case. The way is also
opened for the study of many social problems, especially those involving
definite knowledge of population in bulk its distribution, its decline or in-
crease, the size of families, the nature of land-inheritance, the matter of 1 * 3
1 a) The Family Hunting Band as the Basis of Algonkian Social Organization. American
Anthropologist, Vol. 17, No. 2, 1915, pp. 289—305. — b) Family Hunting Territories and
Social Life of various Algonkian Bands of the Ottawa Valley. Memoir 70, No. 8, Anthropo-
logical Series, Geological Survey of Canada, Ottawa, 1915. — c) The Social Structure of the
Northern Algonkian. Publications of the American Sociological Society, Vol. XII, 1917, pp. 82—
100. — d) Game Totems among the Northeastern Algonkians. American Anthropologist,
Vol. 19, No. 1, 1917, pp. 9-18.
3 Mistassini Hunting Territories in the Labrador Peninsula. American Anthropologist,
Vol. 25, No. 4, 1923, pp. 452—471.
388
Frank G. Speck,
Survey of Canada.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 389
kinship and domicile, personal nomenclature, marriage prevalences, the line
of chieftaincy, the records of mixture with other Indians and Europeans,
geographical concepts and place names, and other facts. It forms a direct
approach to our object, which is to comprehend the unit upon which society
in the far northern regions, where there are no sibs, is based—a study of the
family. In short I should insist that the proper approach to the ethnography
of the vast northern Algonkian area, still in a large measure an unexplored
one, is through this as an introductory topic.
For the benefit of those not well acquainted with the ethnology of the
region it may be noted that the Montagnais-Naskapi are mesobrachycephalic
Algonkian-speaking peoples of the Labrador peninsula. Their native culture is
extremely simple, sub-arctic in character, based upon hunting and fishing,
isolated from contact with the more advanced culture types of the rest of the
continent, but showing affinities with those of the Eskimo, Cree and Atha-
pascan. Their winter life is passed in the tundra and forests of the interior,
hunting the caribou and fur-bearing animals on snowhoes, in widely scatte-
red camps consisting of family groups. In the spring they emerge at the
coast or at the inland-lake trading posts, living largely by fishing and seal
hunting in birch bark canoes, to barter their furs for European goods. Their
social life is simple, there being no sibs, no political bonds, no communal
ceremonies, no religious institutions worthy of the name.
We may record the following remarks on inheritance and social cha-
racteristics pertaining to the family hunting districts of the Montagnais bands
now under consideration.
The characteristics of this feature of economic life among these bands
are not unlike those met with among the related peoples adjoining them whose
hunting habits have been published. The family districts are inherited from
the father. The districts bear geographical names derived from the river which
drains them, or from some charateristic of mountain or lake within their
confines. They are not blazed nor marked by emblems designating owner-
ship. The hunting tract is known as ntiHawin “my district’’, and ndmeckanu
“my road, path”.
Resentment against trespass is not especially strong. The attitude of
the hunters is generally mild in such matters. But before hunting on territory
belonging to another the head of a family will ask permission to do so. Should
this courtesy, however, be overlooked, no punishment is inflicted. The atti-
tude of a trespasser when taken in the ad by a propietor of a district is ex-
pressed by the declaration, which I had occasion to hear, “I suppose I have
no right to be here”. With this confession and its implied apology the tres-
passer was allowed to take beaver and continued hunting for his food for
awhile in a certain part of the district designated by the owner. We learn of
conjuring measures employed to keep off trespassers. It is feared that tres-
passing will bring on sickness or bad luck at the hands of the propietor,
since under the theory of Montagnais magic every individual is more or less
of an agent in the operation of spiritual influence. He would be a poor re-
presentative of the Montagnais even today who could not ascertain the pre-
390
Frank G. Speck,
sence of poachers on his hunting grounds through his inner revelations, who
could not protect his territory by mentioning that ghosts lurk in certain parts
of his forests to warn him of encroachment and to frighten away trespassers.
This is, at least, the spirit underlying the protection of the hunting ground. I
should mention that the Montagnais of this section of the peninsula are in-
clined to generosity and leniency in dealing with one another, since they are
so frequently confronted with the menace of disease and starvation. Adding to
this their naturally mild dispositions we may account for the frequency with
which they both take and give privileges in respect to food getting and the
use of the land. I should also add the consideration, which would not often
be thought of by one unacquainted with the conditions of life in the north,
that the desire for variation in food leads to frequent loosening of restrictions.
If, for instance, there is a superabundance of one kind of game in a family
district over a period of years, due to some factors in faunal history, three or
four families will join together and hunt for a while warking over a range
comprising several family holdings. The game killed by the company upon
such occasions is shared in common. The procedure is for the younger more en-
during hunters to work together running down and killing the caribou. The
desire for variety often leads to the asking and securing of permission to
hunt temporarily on a neighbor’s territory. Generosity in such matters is the
usual rule. It works reciprocally to the advantage of all concerned. A stated
instance is that of Mdtabi (No. 4) and the sons of Netauganeo (No. 6). In
the territory of the former bears are more abundant than caribou in recent
years, while the latter family enjoys a supply of caribou but lacks bears. The
two exchange hunting privileges. I have noted a similar case among the
Mistassini. In consequence of the non-uniformity of the game conditions in
any one territory it will be understood how a sentiment of mutual economic
responsibility develops among the families of a band and tends to unite them
into a geographical grouping. There are as might be expected also some ethi-
cal aspects involved in the matter which, however, do not call for treatment at
this time. Another instance of he spirit I have referred to is the granting of
the privilege of hunting on another’s territory in case of need. When this is
resorted to, the skins of animals killed are preserved by the trespassers, and
upon the first possible occasion are conveyed to the owner of the district. The
return is always possible upon the occasion the spring rendezvous at the
trading post. Sometimes it is necessary for the fur to be sent by another party.
Hunters traveling through the country can kill everything they need for food.
Some of the Lake St. John hunters have as far to travel, in coming
down from their hunting grounds in the interior on their annual trading ex-
cursions to the post and mission at Lake St. John, as do the famous Mistassini
voyagers. The annual journeys, being events of the greatest importance in
the lives of the northern Indians, will require much more extensive treatment
as an ethnological topic than I intend giving them here. Nevertheless a few
remarks on the circumstances of the annual migration will help to make clearer
the picture of life in the hunting territories. One of the Mistassini hunters,
Mdtowecic by name, operates a hunting territory almost 300 miles northeast
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 391
of the Mistassini post. For some years past he has been accostomed to trade
at Lake St. John instead of at the post at Lake Mistassini. He leaves his
grounds in May with his entire family including several children pulling
his canoe on a canoe-sled as long as the snow remains good for traveling.
When snow conditions oblige him to abandon the sled he leaves it at one of
his camps and descends by canoe to Lake St. John, staying there only eight days
to do his trading, ascending by canoe until the freeze-up checks his advance by
water, and finishes his return home with sled and snowshoes. Passing his
life thus, in the event of the annual trading excursion, he may be said literally
to “live without ever seeing the leaves growing on the trees of his ancestral
domain”.
Less impressive but somewhat more explicit is our information con-
cerning the trading migration of one of the Lake St. John hunters Simon
Rafaël (No. 14), who hunts almost 200 miles north of Lake St. John on
Lac Brochet. It takes him two weeks to ascend upstream to his territory, one
to come down. He starts down about the tenth of June and leaves the post
at Lake St. John in the first week of August to find many of the “leaves of
his home-forests already fallen”. After his arrival it is not so many weeks
before he is obliged to use snowshoes in working his trap-line. These with
other winter paraphernalia he stores all summer on an island in the lake. We
can picture him as he describes his own life during the winter. He says that
his family meets with no others all winter. Napani (No. 5), however, is
about thirty miles above him, and he knows the road there if perchance he
needs to find him. His territory is intersected with good roads and portages,
all kept clear. His permanent camp is built of logs, the station-shelters on
his trap-lines of birch-bark. Lac Brochét is a large body of water with a distant
low and hilly horizon. Simon’s entire company for this vast holding consists
of his own and his son’s family, himself and wife; his married son, Gabriel,
whose wife is a Tête de Boule, and three children. Simon’s wife’s name is
Pi'tà beno kwèo “Brings-the-Dawn-Woman”, their son Gabriel’s is P'vcem'
wabeo “Sun-Man”; his wife,’Wabanockwèo “Dawn-Woman”; their two boys
Watii’c “Little Somebody”, and Matojls “Little Always-crying”. Perhaps I
should not omit mention of two splended dogs, a fine yellow, part-fox hunting-
dog, Kawlzwàocii “He who is yellow” by name, and Ntdhum “My Hunter”.
The former, Simon found wandering in the woods probably lost by some
hunter from Lake Mistassini, he thought. Simon has two roads by which he
may ascend to his territory after leaving the post. One route is by way of the
lakes, which is safer, taking eighteen days, with thirty-two portages. The
other is shorter with eleven portages, taking eight days if the weather is good.
The largest lake is nine miles across. They follow closely the shore in their
conoes. In ascending they are loaded with 2000 pounds of provisions; com-
prising 15 pounds of flour, 200 pounds of pork, 10 pounds of tobacco, 100
pounds of sugar, 100 pounds of grease, 25 pounds of tea, 10 bags (4 pounds
each) of salt, 20 boxes of baking powder, 25 boxes of soap, 12 boxes of 20
gauge cartridges, 4 boxes 44-40 cartridges, 300 traps from beaver-size down,
2 boxes of candles (about 72 in all), for light during the winter. This load
392
Frank G. Speck,
requires thriee canoes which Simon and his family have to relay over the
portages.
The foregoing case is typical and might be used with variations for most
of the families of hunters going out from Lake St. John. Simon Rafael is
one of those who resides and hunts on territory acquired through his wife
in whose family the land was inherited. Simon’s paternal territory is now
worked by his brother Tcibi c and adjoins it on the south (No. 26)
Simon’s territory will be inherited by his son Gabriel and his sons, and
will then form a separate block as the Rafael family expands if all the male
children live.
Taking another instance for review we have that of Malek Simeon
(No. 29), who hunts far up on Peribonea river. The ascent takes four to five
weeks, despite there being only two portages. The return journey takes ten
days. He takes his provisions and family of seven girls, the oldest being
seventeen, and two boys, one, one and a half years old and one grown-up, in
three canoes. The whole family helps in transportation and in hunting. He
expects to have many sons-in-law when his girls marry. The nearest neighbor
to his winter camp is his brother (No. 20), five days journey away.
It will have been noticed how frequently the hunters deviate from the
usual practice—in which the inheritance of the hunting territories passes down
from father to sons, — by joining the family unit of the father-in-law. Acquisi-
tion of territories in this manner, through marriage, is of high relative
frequency.
The circumstances governing the transmission of the districts through
successive generations by direct descent and by marriage have referred to with
emphasis by all who have contributed to our information on the hunting terri-
tory institution in the north. Its treatment will provide an important topic in
the comparative social study of these tribes to be made when the surveys of
the whole northern Algonkian area have been made.
Lest the question might arise concerning the inheritance and the pre-
emption of fishing and sealing rights in the waters of the St. Lawrence, it
may be noted than none exist. The open waters are free to all but they are
not resorted to except for seals. Whales cast up dead on the shores were,
and are, shared by all those within reach.
Another point of importance is brought to light for the Montagnais around
Tadousac by Father Drouillettes, 1648; namely the authority of the chief
in the distribution of .hunting grounds, Drouillettes wrote that Georoes
Etouet captain of the Indians at Tadousac gave a hunting district to a
certain Negabamat of another nation3.
A similar procedure has been observed among the early Micmac4 by
Le Clercq who pointed out that the chiefs assigned territories to the hunters
when they had need of them, presumably when they failed to be provided for
satisfactorily under the distribution of paternal inheritance.
3 Jesuit Relations, Vol. XXXII, 1647-1648, pp. 259.
4 F. G. Speck, Micmac Hunting Territories in Nova Scotia and Newfoundland, Indian
Notes and Monographs, Museum of the American Indian (Heye Foundation), N. Y. 1922.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 393
A few words may be said in regard to the composition of the family
units among the bands under consideration. It would be valuable to list the
number of sons working each particular territory, but this would require
constant alteration, as the mortality among children is great, and as long
as the old or middle aged men (whose names are given in the list) are living,
their sons all hunt with them, if they are of working age and not married and
living with their father-in-law’s family. And not until the old name-bearers
have died will it be necessary for one of the sons to take the place as head
of the family, or as in some cases, to secure a division of the territory among
the surviving sons. For instance old Napani, now almost a centenarian, has
lost a number of sons, but his oldest living son, Bernabi Napani, is near
him and the old man merely stays around camp. He takes care of the premises,
mends things, does old jobs, and traps a little nearby especially for hares.
Tcilnic (No. 21) is in about he same position. His father was also named
Tcilnic. Another example is Jimmy Rafaël (Tcvbvc, No. 14) and his brother
Simon Rafaël. At the death of their father, Tcvbvc tock the territory. He
has a large family of children, two sons grown up and several smaller
boys. Simon, the other brother, has gone to his wife’s territory, adjoining
theirs, and there works her inherited hunting grounds. They are two days
journey apart—about 50 miles. He, too, has a grown up son, Gabriel, who
hunts with him, the only survivor among his offspring. This son has
married the grandaughter of a Tête de Boule woman (Tcikwèmdnii “Prette
Little Girl”) who is almost a centenarian. Thus Gabriel supports his wife’s
widowed mother, and her mother, that is, his mother-in-law and grand-
mother-in-law. They live in the utmost amity showing what I have had
occasion to point out with some emphasis in other papers, that there is not a
sign of mother-in-law taboo among these peoples 5.
A matter to be considered in connection with the latter is the profound
knowledge of the characteristics of the country posessed by the Indians of
this whole region. The extraordinary development of the faculty of
remembering and visualizing the configuration of the land and making charts
of its lakes and rivers has been remarked by many travelers — indeed it has
been utilized by both Low and Belanger, in their governmental surveys of
the peninsula. By the Indians sheets of birch-bark are inscribed with the point
of a knife, sometimes with a burnt stick or pencil, with the utmost freedom
and confidence to show the relative positions of lakes, rivers and portages.
Other natural phenomena are disregarded by Montagnais map-makers
because they do not affect the convenience of hunters and travelers, who use
only the waterways. They indicate lakes and rivers as we do, but portages,
or carrying places, are marked with dots or parallel dashes. The appearance
of these charts is illustrated by several specimens showing the makers’
hunting territories (Figs. 1 and 2). The cartographic aptitude of the Labra-
dor Indians forcibly reminds one of a similar natural knack of the central
5 It should be recalled to mind that my information pertains to conditions about 1912.
Two of these women have since died.
394
Frank G. Speck,
Eskimo to which attention has been directed, with some discussion, by Boas 6
and others.
The Lake St. John and Chicoutimi Bands.
At Lake St. John is the headquarters of the largest band of Montagnais
in this part of the peninsula. These Indians designate themselves
Montagnais chart on birch bark of Quiatchouan river system and Long Lake. Family
hunting territory of “Mani”. Lake St. John band of Montagnais. (No. 42 on Map, p. 388.)
Piakwagamiwilniits “Flat Lake People”. The band comprises some
60 families who, for the most part, range through the plateau northward
from Lake St. John to the height of land. They adjoin the Mistassini Indians
on the north and the Tetes de Boule on the west. They meet the hunters from
' Franz Boas, The Central Eskimo. Sixth Annual Report. Bur. Amer. Eth. pp. 643—644.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 395
Bersimis on the east. Some dialectic differences mark them off from the
Montagnais of the Chicoutimi and Escoumains bands whose territories are
Montagnais chart on birch bark, Ofopikouba river system. Family hunting territory of “Mat-
sina’bec”, “Bad man”. Lake St. John band of Montagnais. (No. 54 on Map, p. 388.)
also to be given in this report. In their industrial and social life as well as in
dialect the Lake St. John Indians are to be classified as intermediate between
the Montagnais of the coast and the Mistassini of the interior.
396
Frank G. Speck,
The Montagnais who constitute the Chicoutimi band refer to themselves
as Cekiitdmi'wilniits “Head-of-the-Tide People”. Little need be said of their
social characteristics except to note that their affiliations in culture and dialect
are supposed to be more with the Montagnais of the coast although they have
been for a long time administered by the Dominion Government under the
Lake St. John agency and treated as part of the same people. The population for
the combined bands was 623 in 1920 7 (773 in 1924), previous estimates
published in a report of the Canadian Department of Indian Affairs having
been as follows: 1906, 551; 1910, 583.
Remarks on the Tadousac and Escoumains Bands.
The Montagnais who formerly gathered about the mission at Tadousac
probably constituted the largest centralised grouping of these Indians in
historic times The mission, founded by the Jesuits in 1616, continued to be
a Montagnais rendezvous until several generations ago. Surrounding the
Indian chapel at Tadousac village which is still standing and in good preser-
vation are extensive evidences of Indian occupation from prehistoric times
down to the present. There are, however, none oft the aborigines of the old
Tadousac band now in residence within the confines of their ancestral
territories. The presence of settlers, the government leasing of the streams
and lakes to sportsmans’ clubs and the conversion of the historic mission
station into a thriving and fashionable summer resort have accounted for
this. We also learn that the hunting districts toward the last were rather loosely
held. Our information, accordingly, stands as a reconstruction of the hunting
territories as they are remembered by informants who are descendants of the
original proprietors. There remains but one hunter by now, Edouard
Maurault (No. 65) operating east of the Saguenay. The Tadousac band
bore the name Waca'fcekwilnuts “Gulf People” or by another explanation,
“Steep River-mouth People”. The Indians of this part of the St. Lawrence
call the Saguenay river, wdcatscekoclbu “Gulf River”. I have already
mentioned the reference to apportioned hunting territories in the Jesuit
Relations of 1647—1648 in the neighborhood of Tadousac.
The Escoumains band is still intact and, at the time of my visit, 1915,
comprised some 44 individuals. This band denotes itself by a term which for
some reason has baffled analysis, Ecsvbiuci ba ilnuis. Before discussing the
term I would suggest “River of Clam-Brooks People” (ecsvba “clam [or
shell] river”, cvbn “river”). Another form of the name for this band, by which
they are known emong neighboring groups is Ecsbplwiinuts “Clam-river
People”.
The merging of the members of the Tadousac band with the families at
Escoumains and at Bersimis has left the once populous region about the
mouth of the Saguenay now almost destitute of its native propietors. Seldom
more than two families are to be found there, whose attraction in the summer
time is the summer colony. Several former camp sites are discernible in the
neighborhood. They are well worthy of attention because excavation in the
7 Information furnished by M. A. Tessier.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 397
ground at these places has yielded the remains of a culture undoubtedly
representative of an early Montagnais type. One of them is at Rivière du
Moulin à Baude, at the base of a little point a short distance west of the spot
where the stream descends over a steep and high cascade to fall into the
St. Lawrence. The Indians designate the location as Tserrisi'bes “Thrown into
the Water”. A tradition relates how there were, in the time of the grand-
father of men now past middle age, a number of Canadians living in houses
on the high sand terraces overlooking the river. These people were warned
by their priest not to dance on Sunday. Ony Sunday, however, they held a
dance, in spite of what had been told them, and the terraces slid into the
river carrying with them the houses and people. Excavation of an Indian
salmon-fishing station at the base of the point showed occupation by the
Indians at a time previous to the coming of Europeans. Besides bone pointed
implements of a common Montagnais type this site yielded sherds of a thin
but coarse reddish pottery identical with the fragments produced from
locations along the Atlantic coast southward. In consideiring the significance
of pottery in these localities the matter of environment should be taken into
consideration, for a mile or so to the west the same sand terraces change
to terraces of glistening gray clay which have caused the Indians to name
the place C'es'io “Clay (Place)”.
The other location is the point making out on the east side of the mouth
oi Rivière des Bergeronnes (ecawedjòs “Dragon-fly [river]“). This point
was the site of an extensive camp. Clam-shell deposits about eight inches
in depth are in evidence. They have yielded bone material and pottery which
now repose in the collections of the Museum of the American Indian (Heye
Foundation) and the American Museum of Natural History. Extensive clam
flats, good salmon-fishing grounds and formerly excellent hunting districts
characterize the locality. Its native name is dtdìi dmègwds kcineyàts “White-
fish points”. To the French it is known as Pointe Sauvage. Native tradition
again relates that at one time not less than a century ago an Indian fishing
and trading encampment existed here comprising some 50 families. Its history
likewise concludes in tragedy! The trader becoming jealous of the prosperity
of another trading post some where along the coast probably at Quebec, to
which the Indians had taken a fancy, threatened them with a malady. He put
his threat to effect by securing “tea or bread into which he had put the small-
pox”, traded the articles to the unsuspecting Montagnais and smiled at the
result. “The poor Indians all fell down dead in a short time”, so runs the
legend as told by Paul Ross of the Escoumains band, then (1920) 94 years
of age.
There is title more to record specifically concerning these bands until
the ethnology of the whole peninsula has been covered in detail. Our object
at present is to record the geographical boundaries of the bands and the
family units composing them.
The small size of the Escoumains band, which seems to be typical in
most of its social pecularities of the Montagnais in general, makes it feasible
for us to trace the details of marriage and social relationships through the
398
Frank G. Speck,
family groups. Accordingly I give the following census table to show the
present condition of this band. It shows at a glance the extent of intermar-
riage between two families, the one with sons and the other with daughters
(Nos. 1 and 4), and the degree of marriage with outsiders, in this case with
French-Canadian women. The males, being the heirs to the territories, marry
French women and the half-breed sons become their heirs. This would have
to be otherwise if the women of the band married white people, consequently
marriages of this sort are of rare occurrence. As the census enumeration
gives about the same population for a number of years8. We can see how, as
the accompanying census shows, there are about he same number of heirs
through a given period of time. A high mortality among children ¡is to be
noted here, a much larger number having died, I was told, than is noted.
As appears in the table we can observe how the sons, grandsons, nephews
and son-in-laws form the working party of the family groups, and how two
families, though the intermarriage of their sons and daughters combine their
interests and hunt as a common group in a eomperatively large territory
(Nos. 1, 4 and 5). In this case Paul Ross (No. 1) a half-breed from Moose
Factory, being a stranger, originally was admitted as a partner by the native
proprietor Leo Dominique.
The Esooumains band, which at the time of notation (1915), included
about 44 souls, affords an example of the decadence of the Montagnais of
the St. Lawrence coast. It becomes obligatory to allow accessions, by marriage
with the French, and by the affiliation of other Indians and half-breeds, to
maintain the family crew for the hunt. There has been, it is said, a consider-
able withdrawal of the families from this region to the regions further to
the east at Bersimis, where many of the Bakon family are to be found, and
more are still further down the coast. Here hunting conditions are not so
badly affected by settlements.
Heads of Families Wife Children Childrens’ hus- bands and wives Grand- children
1. Leo Dominique Montagnais Leo (3 daughters married to sons of No. 4) Ross (daughter of No. 4) Louis (one son dead)
2. Pierre Denis 3. Mark Denis (Brother of 2) Montagnais (from Manicou- agan river) Canadian Aleck9 1 daughter (2 dead) Ross (half daughter of No. 4) 1 son
4. Paul Ross (Half-breed Cree from Moose Fac- tory) Montagnais Paul Joseph Louis (Daughter mar- ried to grand- son of No. 1) Dominique Dominique (Daughters of No. 1) 1 son 1 daughter 6 daughters 4 sons (1 married to Canadian)
8 Varying but little from 41, of census of 1910, 43, in 1906. In 1924, however, the
number has dropped to 28. (Annual Reports Department of Indian Affairs, Canada.)
9 Until recently lived at Tadousac.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 399
Heads of Families Wife Children
5. MarkJacques10 Ross 1 son
(Grand-daugh- ter of No. 4) 1 daughter
6. Pierre Mauralt Canadian 2 sons
3 daughters
7. Joseph Mau- Canadian 1 son
rault (Brother of No. 6)
8. Mark Bakon 11 Canadian 1 son
Childrens’hus- Grand-
bands and wives children
Lake St. John Montagnais Family Hunting Territories.
Native Name Translation European Name District Name Meaning
1. (None) Harry j Ver- nictehaganàck‘w- poling river
François > rault Charles |(broth.) clbi
2. (?) Pierre Etienne tcenipvstcv great water
(Originally of
the Chicoutimi
Band)
3. (?) Prote Jourdain, (?)
and Pierre Jour- dain, his son
4. Matàbr Down George Metabi kokamanàn grandmother10 11 12
5. Napàni Flour13 Napanee àcvancïbv breech-cloth river
(Asiane)14
6. Natâuganèo Strong-legged walker
Kstetemàgan Known person Kustelmagan C/5 c nè'kdbau alder shore (Ni-
Tcalïtc Little Charles Petit Charles O , kouba)
(?) Antoine Jour- en
dain S
7. (None) (half- breed) (?) McDonald (?) '
8. (?) Mathew Jourdain (Late-Chief) naiwàcten nat- wàkamcvc dead-water, littl dead-water
9. (?) Germain Etienne kaupdckweyào narrow way
10. Katciwatè- Wanderer temo Old Etienne pelep'honàntc winter fishing- place
11. (?) Malek Bejin (bro- ther of No. 13) ocakobic (Chego- bich) shelldrake lake
10 Wawenock (Wabanaki) descent, affiliated with band. He has no definite territory but
works for his father-in-law, Ross, on his tract.
11 Family formerly a large one at Escoumains and Tadousac but now dispersed.
12 A legend mentions the death of an old woman here to account for the name.
13 This name was derived from the possessor’s habit of using large quantities of flour
in his winter provisioning. The family is of Tete de Boule descent.
14 Names in parentheses give the accepted forms of geographical equivalents appearing
on French and English charts of the region.
Anthropos XXII. 1927.
4
400
Frank G. Speck,
Native Name Translation European Name District Name Meaning
12. (?) Johnny Robertson nadoweàpdckau dead-water
13. (?) François Bejin ntcùk'cagdhvgdn otter lake
(broth.ofNo.il)
14. (None) Simon Rafaël tcinucèo cagdhì- pike lake (Lac
(broth, to No. 26) gan wastcià- Brochet) clear
maskau (wa- shimiska) bottom [river]
15. Manlguc Little Black Spruce Bernard Minigo- wàcamok’wan loon river
uche
16. Nikolàu (Nicholas) watcàck'wcàgd- muskrat lake
hlgan
17. (?) Charles Jourdain onèmweo cibi' growling river
(heredit. chief)
18. (None) William Conolly tè'tckaml cold-stream lake
19. Menlguc Little Black Spruce Jacques Mini- (?) aleck river15
gouche
20. Kwaskwâ- One who turns so- Malek Simeon maritò cibi serpent (or spirit)
mdtcvgwàn mersaults river
21. Tcélnïc Old Man Chelneesh mictdgabdtàge- big-portage river
niuclbt
22. Plkwûtale- Broken shoulder Ambrose Pikute- metutsàn sweat-lodge
hïgen ligan
23. Pdtàbec Missing man Antoine Petabech natócegauclbt broken-rock river
24. Nak'wùtci Hanging over by the kandmèk‘wcots trout lake
middle
25. Mictdbrèl Big Pierre tcinucèo cagdhl- pike lake
gan
26. Wictuyàk Whiskers Jim Rafaël (bro- nétdstcegamt branch lake
also Isvblc Jea-water ther to No. 14)
27. Wutônlc Little-mouth pemò‘kau sandy banks
28. (?) Peter pedabokàu hollow bank
(Peribonka)
29. (?) Luke Simeon kdtcawètcwan roaring falls
30. Mvlà'kdiu Sucker (French, Jerome Laloche eckati cibi Chisel river
“loche”) (Trenche)
31. (?) Simon Basil (?)
32. Patàbec Missing man Joseph Petabesh ewdnàn cibi salmon river
33. (None) David Philip 16 naddwèo cibi• Iroquois river
34. No proprietor, Anyone can hunt there as there are no lakes nor rivers on it, being mostly
barren and mountainous.
15 This is said to be a very poor, burnt-out, mountainous district which discounts the
advantage of its large size.
JS His father was a Wawenock of the Abanaki group from Lake Megantic, Maine.
Philip was adopted by the Montagnais. He has now obtained a deed from the government
for his territory.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 401
N ative N ame Translation European N am e District Name Meaning
35. Kawàpit‘wâ- bit‘ White eye 17 Peter André cétagdmào lake connecting with river
36. (?) Toma Basil tceko'pitàn big outlet (Grand Discharge)
37. Pdtàbec Missing man Henry Conolly naddwèo c'vbv Iroquois river
38. (?) Charles Boitvin 18 eckan c'vbv Chisel river (Trenche)
39. (?) 39 a Territory not Patrick Cleary19 (half-breed) used by anyone in particular. tcekawagàts big crooked river
40. Tciyàm Keep quiet20 William Verrault kalékawagamàts Sandy-beach lake
41. Pvelle Little Pierre Peter Curtness 21 nit3hagdnàck‘w- cvbv poling river
42. Peta-bec, Missing man Marie (?) William Conolly ickwàckwaga- lake of great
also Mànl (broth, of No. 37) mâts length
43. Matsvnàbec Bad man Matsinabesh and son wvâtcawanvc (Ouiatchou- aniche) little shining- water river
44. Tcimucùm Our grandfather Edouard François (and sons, Jo- seph and Pi- erre) 22 kawagàcts cvbv little crooked river
45. Kôclc23 Little son Jacques Du Bois and his son An- toine kâtzdnocèckats pike lake (Lac Brochet)
46. Wœtsek^etec Crooked-nose Joe Verrault kamv càndgais big island (Isle Bostonnais)
47. Katek'wmàt Something in his mouth24 Joseph Thomas mâctcvsts cedar lake (Kis- kisink)25
48. Tamàcvc Little Thomas G. Thomasheesh ma'gucè little loon river
49. Unoccupied territory despoiled by railroad and settlers, formerly induded boring districts. as parts of neigh-
50. (?) François Jourdain matàuckweyao rivers coming to-
(and seven or gether
eight sons)
17 His eye has a white pupil.
18 From the Tête de Boule Algonquin, but affiliated with the Lake St. John band
through marriage.
19 From the Tête de Boule, but affiliated with the Lake St. John band.
20 He was very mischievous when young and was always being told to keep quiet.
21 A Cree of Rupert House band.
22 The sons have also their father’s Indian surname with the modification westécima-
wut‘, “elder”, and wecimàwut “younger”.
23 A Tête de Boule name, so evidently the family is of mixed identity.
24 Because he was always chewing tobacco.
25 This camp has now developed into a permanent village of perhaps a dozen Mon-
tagnais families.
402
Translation
Frank G. Speck,
Native Name
51. (None)
52. Tamàcvc Little Thomas
53. Kákdkandka- Long-legged
tèo
54. Matslnàbec Bad man
55. (?)
European Name District Name
David Basil (with
seven or eight
sons)
(brother to No. 48)
Joseph Kakakana-
kateo
Old Simeon
Chicoutimi Band.
uckwlcvbv
mistslna'
kwak'wtsig3nu
nemèplllc
opvkobau
tcimo gami
Meaning
bark river (Rivière
des Écorces)
turtle’s jaw-bone
little sucker (lake)
(Nemebilish, or
Amabelish, cor-
ruption of the
proper name)
? — shore (Pi-
kouba)
long lake (Keno-
gami)
56. (?) Joseph Xavier wdnatscvwin26 27 scattered
57. KapègogdSl Paddling alone in a Charles Regis (?) canoe28 (chief)29
59. (?) Philip Xavier (bro- wvyacegkamv ther of No. 56) dear-water lake
60. (?) Flavian St. On- kamack'^we- ge30 31 (grandson cvckats of No. 63) grassy place
58. (?)
61. (?)
62. (?)
63. (?)
Tadousac and Escoumains Bands.
Leo Dominique lekoclhu
(chief), and two
sons, Paul Ross
(half-breed
Creefrom Moo-
se Factory, and
3 sons)
Mark Denis (?)
Pierre * Sim.31 ûckweowacaù
François; (broth.)
Flav. Maurault32 letseyajo‘
sandy river (Ri-
vière au Sable)
green-moss bay
steep mountain
(Mt. Eternity)
26 Named from a landmark consisting of a rock split like the open mouth of a turtle.
27 Named from a mountain near the lake where the Iroquois once came to attack the
Montagnais. During the night the Montagnais surprised the Iroquois and scattered them so
that they became lost and were all killed. (Corruption of wanatscohwewan.)
28 So-called from his habit of making extended voyages in the interior by himself.
29 This man’s family originally came from the St. Lawrence Coast.
30 He also occasionally hunts south of the Saguenay on the Little Saguenay River. He
came originally from the Tadousac band.
31 These men have been dead for more than 30 years, the territory is now unclaimed.
32 This man has been dead about 20 years and the territory practically abandoned.
Family Hunting Territories of the Lake St. John Montagnais and Neighboring Bands. 403
Native Name
64. (?)
65. (?)
66. (?)
67. (?)
68. (?)
Translation
European Name District Name Meaning
Denis Bakon ckwutseocvbu fire-river
and Joseph Ba-
kon 33, his son
(Flavian St. On-
ge, No. 60, sha-
res it now.)
Edouard Maurault otcatsome'kw- salmon river
(son of No. 63) cvbu
Aleck \ pe'poltsemiskd‘ wood that peels
Denis I (broth- (red spruce)
Pierre I (St. Marguerite
Denis j riVer)
Joseph Nicola 34
(At the head of
this river Mark
Bakon also
hunts.)
Pierre t Maurault ecrbiucibu river of brooks,
Joseph / (broth.) clam river,river
Jerome Bakon35
with his sons
of clam brooks
(Escoumains
river)
Milles Vaches
river
33 Both dead about 30 years. IN district is called Fire River because they used to burn
it each year for the grouth of berries.
34 A Wabanaki descendant of the Wawenock tribe from Becancour, P. Q., admitted as
partner by Pierre Denis.
35 Now affiliated with the Bersimis band, but formerly an associate of Paul St. Onge,
former chief of Tadousac.
404
Dr. Wilhelm Bayer,
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
Von Dr. Wilhelm Bayer, Aachen.
(Fortsetzung.)
II. Teil: Das Material.
Vorbemerkung.
Die Zählung geschieht nach laufenden Nummern. Die Angabe des Fundorts ist im
allgemeinen unnötig, da alle aus RT., AB. und NF. angeführten Stücke aus Abydos kommen;
in besonderen Fällen ist der Fundort genannt. Die Materialklassen sind wie folgt bezeichnet:
m. — Marken, sg. — Siegel, st. = Steinscherben, tf. = Täfelchen, stel. — Stelen, so. = Sonstiges,
pal. = Palermostein. — Es erübrigt sich wohl die Bemerkung, daß nicht alle Deutungen
gleiche Sicherheit beanspruchen können; für die häufigeren Zeichen sei auf die philologischen
Vorbemerkungen verwiesen.
I. Die Königstitel.
Horus-Titel.
Hier werden die Stücke auf gezählt, in denen der Ho rus-Falke den
H o r u s-Tite.l des Königs nennt, also besonders, jedoch nicht ausschließlich, die
Stücke, in denen der Falk e auf dem sogenannten Palastrahmen steht, d. h.
im offiziellen Königstitel. Stücke, bei denen nicht sogleich klar ist, ob der
H o ir u is - Falke den Königstitel oder den Gott H o rus bedeutet, werden
später bei dem Gott H o r u s besprochen.
1. AHA. 62 mal in 18 Stücken. — st. RT. I, IV, 1; AB. II, V, 32;
NF. I, XXXIII; tf. RT. II, III, 1, 4, 5, 7, 20, X, 2. XI, 1, 2. sg. RT. II, XIV,
97—99. — Aus Na gada: tf. Rech. II, Nr. 549- sg. Rech. II, Nr. 556—558.
— Der Name AHA ist immer dem Palastrahmen einbeschrieben; der Falke
steht auf dem Rahmen, hält aber das dem Rahmen einbeschriebene Wort-
zeichen „AHAU, Schild und Keule, in den Klauen (ganz ähnlich hält er, nur
ohne Rahmen, denNamen des vordynastischen Abydosfürsten R A). Die Ober-
kante des Rahmens ist stets krumm.
2. N ARMER. — 39 mal in 14 Stücken. — st. RT. I, IV, 2; II, II, 3, 5,
6; tf. RT. II, II, 4; sg- RT. II, XIII, 91—94; stel. NF. I, XLII. — Aus
Hierakonipolis: so. I, XXVI, A (B) C; XXIX.
3. ZER. — 54 mal in 16 Stücken. — st. RT. II, Va, 2; tf. RT. II, V, 1,
2, 4; Va, 5; Via, 4; XII, 3; AB. I, XI, 1; NF. III, XV, 19; sg. RT. II, XV,’
105—110; so. RT. II, V, 7.
4. ZET. — 48 mal in 20 Stücken. — st. RT. I, IV, 4; II, VII, 1—4;
tf. RT. I, XIII, 1-4, 6; X, 8; AB- I, XI, 3 b; sg. RT. I, XVIII,’ 1-4;
II, XVII, 125—127; stel. NF. I, S. 244, Nr. 63.
5. MERNEIT. — Der Titel f alke, sonst bei allen Königen vor-
kommend, fehlt auf den Funden mit dem Namen MERNEIT’s völlig, weil
MERNEIT, wie schon erörtert, eine Königin war.
6. DEN. — 178 mal in 51 Stücken. — tf. RT. I, XIV, 7, 12; XV, 16;
XVI, 19, II, VII, 7, 12; NF. I, XXXIII. sg. RT. I, XXI, 21—23, 26, 27;
XXII, 36; XXIII, 37—39; XXIV, 44—49; XXV, 50—52; XXXII, 39; II,
VII, 5, 6; XVII, 131, 135; XVIII, 136—145; XIX, 146—150, 152, 155;
XX, 156. stel. NF. I, XLI.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
405
7. AZAB. — 28 mal in 12 Stücken- — st. RT. I, VI, 1—3, 11; NF.
1, XXXIII; NF. II, XXI, 4. sg. RT. I, XXVI, 61—63; XXVII, 68—70.
8. MERSECHA. — 72mal in 65 Stücken. — st. RT. I, VII, 2, 3; NF. I,
XLII. sg. RT. I, XXVIII, 72—77. m. RT. I, XLIV, 13, 14, 16, 18, 20—24,
27, 32, 34, 35, 37, 38, 41; XLV, 43—45, 47—49, 51, 53, 56, 59, 61—63, 65,
67—70, 73—75, 77, 78, 81, 82, 84. XLVI, 88, 90, 92, 95—98, 101, 102,
105, 107, 110. sitel. NF. I, S. 245, Nr. 65. — Ans dem Wadi Maghara
auf Sinai: so. Petrie Researches in Sinai 1906, 41—42 (Relief). — Dieses
verhältnismäßig häufige Vorkommen hat seinen Grund darin, daß der Titel-
falke außer auf anderen Stücken auch auf Marken vorkommt (54), was sonst
von keinem König bekannt ist. Die Marken nennen den Fl o r u s - Titel inner-
halb eines Zinnenkranzes; also eines Bauwerks. Der IT o r u s - Titel gehört
also zum Namen des Bauwerks, und zwar wird man nicht anders übersetzen
können, als „Bauwerk des Horus MERSECHA“, womit wohl zweifellos
das Grab gemeint ist. Der Lieferant der Tontöpfe hat das wohl als Be-
stimmungsort den für das Königsgrab zu liefernden Töpfen aufgeprägt.
9. UQ \ — 38 mal in 38 Stücken. — m. RT. I, XLIV, 10—12, 15, 17,
19, 25, 29—31, 33, 39, 40; XLV, 42, 46, 50, 52, 54, 64, 66, 71, 72,
76, 79, 85—87; XLVI, 89, 93, 94, 99, 100, 104, 106, 108, 109. RT. II,
LV, 8, 9. — (Bei all diesen Marken ist übrigens die Zuweisung an König
MERSECHA sicher, weil sie die Gruppe der Nr. 8 geben; trotzdem seien
sie hier unter UQ gerechnet.)
10. QA. — 35mal in 23 Stücken. — st. RT. I, VIII, 2, 3, 7, 12; IX,
2, 6, 9; RT. II, Villa, 6. tf. RT. I, XVII, 29; II, VIII, 2, 3; AB. I, XI,
10, 11; sg. RT. I, XXIX, 78—85. stel. AB. I, V, 4; NF. I, S. 245, Nir. 64.
11. UNSICHER, doch Dynastie I. — lmal in 1 Stück. — Das einzige
Stück der nicht sicher datierten Funde, auf dem der Horus- Falke vorkommt,
ist tf. NF. III, XV, 8. Daß der Titel - F a 1 k e in diesen Funden so selten ist,
hat seinen Grund darin, daß hier die Datierung fehlt, die eben meist durch
einen Königsnamen mit Titel f a 1 k e n gegeben ist.
12. HETEPSECHEMUI. — 18mal in 9 Stücken. — st. RT. II, VIII,
8—10; NF. II, XXI, 6. Aus Sakkara: sg. Anmales III, S. 187 i, Nr. 1,
2a, 2b, 3, 4; so. Statue Kairo 1.
13. RANEB. — 10mal in 7 Stücken. — st. RT. II, VIII, 12; NF. II, XXI,
5. Aus Sakkara: sg. Annales III, S. 188 f., Nr. 1 ff. (5 Siegel), so. Statue
Kairo I-
14. NET EREN. — 9 mail in 5 Stücken. — sg. Petrie Gizeh and
R i f eh, Taf. 5 E (4 Stücke); so. Statue Kairo I.
15. CHASECHEM. — 5 mail in 5 Stücken. — Alle aus Hierakon-
polis. st. Hier. I, XXXVII, 3; XXXVIII, 1, 2 (auf diesen drei Vasenin-
schriften trägt der Falke die oberägyptische Krone); so. Hier. I, XXXIX,
XLI, 2.
1 Unter UQ zitiert Petrie die Funde, die zwischen dem Grab des MERSECHA (U) und
dem des QA (Q) gefunden wurden, und bei denen es unsicher bleibt, welchem der beiden
Könige sie zuzuweisen sind.
406
Dr. Wilhelm Bayer,
16. PERABSEN. — 25 mal in 10 Stücken. — sg. RT. II, VIII, 7;
XXI, 164—172. — Der hiervorkommende Horus-Name ist Sechemib;
PERABSEN ist kein Horu is-, sondern der Set- Name des Königs.
Set-Titel.
17. PERABSEN. — PERABSEN ist wohl der einzige König der
ägyptischen Geschichte, der einen eigenen Set- Titel hat. Der Titel kommt
32mal vor in 15 Stücken. Es sind: sg. RT. II, XXI, 173—177; XXII,
178— 186. — Aus B et-Ch a 11 af: sg. Garstang, Mahasna, X, 8. —
Im Titel steht das Set-Tier, das Okapi, auf dem Palusitrahmen, ganz wie
sonst der Hör us- Falke auf den Siegeln des gleichen Königs. — (Außer
den zitierten Stücken erwähnt Weill, 118 noch „einige“ unveröffentlichte
A b y d o s - Fragmente aus der Sammlung Daressy, Maspero, Revue ar-
chéologique 1898, I, S. 307, glaubte, daß hier der Horus-Set-Titel ge-
nannt sei, doch wird mit Weill der Horus-Falke richtiger zu einer
anderen Gruppe zu rechnen sein; vgl. RT. II, XXII, 178, 179, wo auch auf
diese H o r u s - Gruppe erst der S e t-Titel PERABSEN’s folgt.)
Horus-Set-Titel.
18. DEN. — 2mal in 2 Stücken. — stel. RT. II, Nr. 128, 129. —
Merkwürdigerweise kommt hier der Horus-Set-Titel vor, jedoch nicht
eigentlich als offizieller Titel, sondern als Wort für „König“. Ob die Stelen
nicht vielleicht später sind als DEN?
19. CHASECHEMÖL — Ein eigener Horus- bzw. Set-Name ist
von diesem König nicht bekannt, sondern nur der H o r u s - S e t-Name, in
dem der Falke und das Okapi auf dem Palastrahmen stehen. Der Titel
kommt 31 mal vor in 15 Stücken: sg. RT. II, XXIII, 191—200; XXIV,
202—205; Weill, S. 109. — Aus Hier a ko n pol i s: Türpfosten: Hier. I,
II. — Nicht unwichtig ist, daß die beiden Tiere fast stets (doch z. B. nicht
in RT. II, XXIII, 200) eine Krone tragen, und zwar entweder so, daß der
Falke die oberägyptische Krone und das Set-Tier die unterägyptische
hat (so wohl z. B. RT. II, XXIII, 193, 198), oder so, daß jedes die Doppel-
ferone hat (RT. II, XXIII, 197).
Neterui-Titel.
Der N e t e r u i - Titel wird gegeben durch zwei Falken auf Stand-
arten bzw. auf zwei N et er - Zeichen.
20. N ARMER. — 2mal in 2 Stücken aus Hierakonpolis: Hier.
I, XXVI (Zepterkopf) und XXIX (Schieferpalette). Beidemal werden
dem König vier Standarten vorangetragen, von denen je zwei die Falken-
Standarten sind. Sie werden auch hier als Titel des Königs, mindestens als
königliches Emblem zu lesen sein.
21. AZ AB. — 4mal in 4 Stücken. — st. RT. I, V, 12; VI, 4, 8; sg. RT.
II, Villa, 1.
22. QA. — 2mal in 2 Stücken. — sg. RT. I, XXIX, 79, 80.
23. CHASECHEMÖL — 30 mal in 13 Stücken. — Sg. RT. II, XXIII,
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
407
191—201; XXIV, 216. Aus Hierakonpolis: Türpfosten, Hier. I, II. —
Der net er ui -Titel, zu dem hier ein eigener Name des Königs (Hetep-Unf)
gehört, ist meist dem Palastrahmen des H o r u s - S et - Titels einbeschrieben,
auf den H o r u s - Namen folgend.
Seien-Bit-Titel.
24. DEN. — 6mal in 5 Stücken. — st. RT. I, V, 12; NF. I, XLII;
tf. RT. I, XV, 16; AB. I, XI, 8. — Auf den drei Täfelchen ist der Seten-
Bit - Titel nicht der sozusagen amtliche Titel des Königs (wie der H o r u s -
Titel), sondern er steht nur im Text des jahrdatierten Ereignisses: daß der
König (Seten-Bit) eine Festung eroberte o. ä.
25. AZ AB. — 18mal in 10 Stücken. — st. RT. I, V, 12; VI, 4 6,
8; RT. II, Villa, 1; sg. RT. I, XXVI, 57—60. — Der Titel ist jetzt immer
schon durchaus „amtlich“.
26. MERSECHA. — 7mal in 5 Stücken. — st. RT. I, XXVIII, 73, 74;
NF. I, XLII; tf. RT. I, XVII, 26, 27.
27. QA. — lOmail in 10 Stücken. — st. RT. I, VIII, 1, 9, 10, 13, 14;
IX, 3, 7, 10; tf. RT. I—XVII, 28; AB. I, XI, 10.
28. El ET EP SECHE MV 1. — 2mal in 2 Stücken. — Aus Sakkara:
sg. Annales III, 187, Nr. 1, 2a.
29. RANEB. — lmal. — st. NF. II, XXI, 5.
30. NET EREN. — 2mal in 2 Stücken. — st. RT. II, VIII, 12, 13.
31. PERABSEN. — 2mail in 2 Stücken. — st. RT. I, IV, 7; RT. II,
XXII, 190.
32. CHASECHEMUI. — 2mal in 1 Stück. — sg. RT. II, XXIII, 201.
33. Beachte außerdem den ungewöhnlichen Titel in sg. RT. II, XXIII,
192, 196; hier folgt auf Seien nicht Bit, sondern die Schlange der Göttin
BUTO für den Titel des „Königs von Unterägypten“.
Nebti-Titel.
34. AHA. — Auf dem berühmten „MENESU - Täfelchen aus
Na gada, RECH. II, Nr. 549, kommt eine Gruppe vor, Geier und Uräus-
schlange, in einem Rahmen mit dem mn-ähnlichen Zeichen am Boden. Wie
schon erwähnt, hat man das letztere Zeichen als MENES lesen wollen, die
ganze Gruppe also NEBTI-MEN, „König MENESU. Aber dagegen läßt
sich negativ einwenden, daß der N e b t i-Tifel sonst nie in einem solchen
Rahmen vorkommt, überhaupt in dieser alten Zeit fast ungebräuchlich ist.
Ferner sind positiv auch andere Erklärungen möglich. Man könnte z. B. die
Gruppen nach Analogie anderer Täfelchen für einen Tempel der beiden
N e b t i-Gottheiten halten; das „mn“-Ze.ichen wäre dann eine Mauer o. ä.
des Tempels, oder das Zeichen ist Wirklich mn zu lesen und könnte dann
mit Nebti den Namen des Tempels geben: „Die N e b t i-Gottheiten sind
fest“; das Täfelchen würde etwa die Gründung o. ä. des Tempels nennen. —
Für die Religion ist das Ergebnis ein wesentlich anderes, je nachdem hier
der Königstitel genannt ist oder die beiden Gottheiten, doch ist die Sicherheit
über den wirklichen Sinn eben nicht zu erzielen.
408
Dr. Wilhelm Bayer,
35. ZER. — lmal in 1 Stück. — steil. RT. II, Nr. 96.
36. MERSECHA. — 6mal in 4 Stücken. — st. NF. I, XLII; tf. RT. I,
XVII, 26, 27; AB. I, XI, 9; sg. RT. I, XXVIII, 72.
37. QA. — 18mal in 18 Stücken. — st. RT. I, VIII, 1, 5, 9, 10, 13, 14;
IX, 3, 6, 7, 10, 11; RT. II, Villa, 5; tf. RT. I, XVII, 29; RT. II,
VIII, 2, 3, 6; AB. I, XI, 10, 11.
38. H ET EP SECH EMU L — 2mal in 2 Stücken. — Aus Sakkara:
Annales, III, 187, Nr. 1, 2a.
39. RANEB. — lmal. — st. NF. II, XXI, 5.
40. NETE REN. — 2mal in 2 Stücken. — st. RT. II, VIII, 12, 13.
41. PER ABSEN, lmal. — st. RT. I, IV, 7.
42. CHASECHEMÖE 2mal in 1 Stück. — sg. RT. II, XXIII, 201.
II. Die solaren Gottheiten.
AHA. A' HorUS’
43. tf. RT. II, III, 4. In diesem Jahrtäfelchen kommt der
Horus-Falke in der Rubrik der jahrdatierenden Ereignisse vor. Er steht
auf einer Stange, die entweder das Zeichen N e t e r „Gott“ ist oder eine
Standarte; Göttertiere auf Standarten kommen ja sonst mehrfach vor. Dem-
gemäß ist gemeint entweder „Gott Horus“ oder der Falken-Horus auf
der Standarte, der kurz „Standarten -Horu s“ genannt sei. Der Sinn wird
ziemlich zweifellos gegeben dadurch, daß sich auf den Falken ein mes
„Geburt“ bezieht. Geburtsfeste nennen die Täfelchen, soweit sich beurteilen
läßt, nur von Göttern; so wird auch hier „Gott Horus“ gemeint sein und
nicht der Standarten f а 1 к e, der sonst, und dann immer in doppelter Schrei-
bung, nur als Köoigstitel (NETERUI) bekannt ist. Warum auf dem Täfelchen
der Horus ganz ungewöhnlicherweise auf das N e t e r-Zeiohen geschrieben
ist, läßt sich vielleicht erklären: Gleich auf den Falken folgt, noch im gleichen
Satz, das Zeichen für die Gottheit I miu t, das viel größer ist als der Falke;
da mochte es respektwidrig scheinen, den F а 1 к e n so klein daneben zu
setzen, und man schrieb ihn auf das Zeichen Net er. Jedenfalls berichtet
also das Täfelchen ein „Geburtsfest des Horus“ unter den jahrdatierenden
Ereignissen. (Petrie’s Lesung „born of Horus“ ist nach den Analogien
der anderen Täfelchen sicher unrichtig.)
44. tf. RT. II, XI, 1. — Ein jahrdatierendes Ereignis dieses Täfelchens
wird ausgedrückt durch ein Zinnenviereck, in dem der Horus- Falke über
dem Kopf eines Rindes steht; dazu gehört eine Hieroglyphe, die mehrere
Bedeutungen haben kann, z. B. pecher „umkreisen, durchlaufen“, uzeb „um-
kehren“ u. a. Da die Täfelchen nicht selten Kriegstaten nennen, könnte die
Gruppe zu lesen sein als „Eroberung {pecher könnte man allenfalls so über-
setzen) der Festung (Zinnen vier eck) Soundso (der Name wohl durch das
Rind gegeben) durch den König (Horus - Falke)“. Wahrscheinlicher wird es
aber wohl sein, das pecher als ein Fest aufzufassen. Der H о r u s - Falke steht
also hier nur für „König“. (Vgl. bes. Sethe 67.)
45. 2mal in 2 Stücken, tf. RT. II, XI, 2. Aus Nagada: tf. RECH
II, Nr. 549. — Hier ist zum Horus-Falken zweifellos das Zeichen für
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
409
„Sitz“ zu rechnen; diese beiden Zeichen, der Falke und ast, kommen auch
sonst in den Texten mehrfach vor (z. B. tf. RT. I, XIV, 11; XV, 16a). Die
Lesung ist ast Hör, die Übersetzung „Sitz des Horu s“. Dieser „Sitz des
H о r u s“ ist der königliche Thron, in welcher Bedeutung der Ausdruck noch
in sehr späten Zeiten der ägyptischen Geschichte vorkommt. Nimmt man in
„Sitz des Horu s“ das „H о r u s“ einfach als „König“, so hat der Ausdruck
keine weitere religiöse Bedeutung; wahrscheinlicher aber ist, daß „Horus“
hier, wenigstens ursprünglich, der Gott ist, dessen Sitz der König als dessen
Vertreter einnimmt; der König auf dem Sitz des Horus ist in klassischer
Zeit sehr häufig (vgl. z. B. Wiedemann, Index zu Lepsius III, S. 46). — Zu
ast Hör gehört ferner noch ha „Anfang“ oder ä., so daß das Ganze etwa
„Anfang des Thrones“ hieße. Griffith mag recht haben, wenn er das für eine
Meldung der Thronbesteigung hält.
46. Aus Na gada: tf. RECH II, Nr. 549. — Im jahr datierenden
Register dieses Täfelchens schwebt der H о r u s - Falke, gefolgt von einem
unklaren Zeichen, über einer Barke. Die Barke mit dem Falken nennt
später immer das „Fest des H о r u s - Dienstes“, und auch hier wird dieses
Fest gemeint sein; das unklare Zeichen, das dem Falken folgt, könnte sehr
wohl das spätere schems „Dienst“ sein.
NARMER.
47. Aus Hierakonpolis: Schieferplatte Hier. I, XXIX. Der Falke
kommt vor, aber sicher nur in der Bedeutung „König“ in der rebusartigen
Meldung, daß der König 6000 Feinde gefangennahm.
48. Aus Hierakonpolis: Zepterkopf Hier. I, XXVIc. Auf einem
kleinen Fragment kommt der Falke vor, doch ist der Sinn nicht klar; viel-
leicht ist auch hier der Königs f а 1 к e gemeint.
49. Aus Hierakonpolis: Schieferplatte Hier. I, XXIX. Der
Falke steht auf einem Speer über einem Schliff. Die Gruppe wird nach
den vielen Analogien der A b у d о s -Täfelchen wohl auch als „H о r u s-
Dienst“ zu lesen sein, so daß der Speer nicht der wß-Speer wäre, sondern
der schems-Sptev.
50. Aus Hierakonpolis: Sohiefeiipalette Hier. I, XXIX. Ein
weiterer Vogel auf dieser Palette folgt dem Zeichen einer Tür, doch ist zweifel-
haft, ob der Vogel ein F alk e ist; leichter mag es der Vogel ur („groß“) sein.
AHA oder NARMER.
51. Aus Hierakonpolis: sg. Hier. I, XV, 6. — Wenn der Vogel
auf diesem kleinen Siegel ein Falke ist, so ist, da das Zeichen к а
„Seele“ hinzuzurechnen ist, vom „К a des Horu s“ die Rede. Horus
könnte dann sowohl König sein als Gott. Im ersten Falle würde
man das Siegel für eine Stiftung zugunsten der „Seele des (toten)
Königs“ halten können, was durch die Aufschrift angezeigt worden wäre;
im zweiten, wohl wahrscheinlicheren Fall, würde die Gruppe einen Eigen-
namen nennen, wohl den des Siegeleigentümers, der dann ka Ног „K a des
(Gottes) Horus“ geheißen hätte; daß auch Göttern ein К a zugeschrieben
wird, ist ja z. B. aus den Pyramiden-Texten bekannt. Endlich besteht noch
eine dritte Möglichkeit: vielleicht ist der Vogel gar kein Falke, sondern ein
410
Dr. Wilhelm Bayer,
schlecht geschriebener jach-Vogel, so daß die sonst so häufige Gruppe ka jach
„leuchtender K a“, der Titel des seligen Toten, zu lesen wäre.
52. Aus Hierakonpoilis: sg. Hier. I, XV, 7. — Auf diesem
kleinen Siegel ist der F a ,1 k e sicher nicht der Gott, sondern der feind-
besiegende König.
53. Aus Mahasma: so. Mah. XX, 4. — Das Stück, gefunden in einem
Grab, ist ein elfenbeinerner Löffel, auf dem laut Text S. 24 ein F alke ein-
graviert ist. Der Falke kann wieder der König oder der Gott sein. Ist der
König gemeint, so könnte der Löffel durch den Falk e n als zum „könig-
lichen“ Inventar gehörig oder als ein „königliches Geschenk“ (das der In-
haber eben darum auch mit sich begraben ließ) bezeichnet sein. Ist der Gott
gemeint, so mag der Löffel durch den Falken als ein Weihgeschenk an
Horus bezeichnet werden. Beides sind nur Vermutungen, ein endgültiges
Urteil ist unmöglich.
ZER.
54. tf. RT. I, V, 2. — In ein Zinnenviereck ist der Falke ein-
geschrieben, gefolgt von zer und ib; die drei Zeichen nennen also den
Namen des betreffenden Bauwerks. Da zer ziemlich sicher der Name des Königs
ZER ist, und ib „Herz“ (selten übertragen „Wunsch“) bedeutet, so ist wohl
zu übersetzen: „Das Bauwerk Herz (Wunsch) des Königs ZER“; der Falke
wäre dann also auch hier der königliche Titel f a 1 k e, und das Bauwerk würde
wohl der Palast des Königs sein. — Nicht unmöglich ist aber auch, „H o r u s“
für den Gott zu halten, und dann zu übersetzen: „das Bauwerk des ZER
Herz (Wunsch) des Horus“; das ist aber unwahrscheinlicher, weil solch
eine Formel, wo der Name des Eigentümers in den Namen bzw. das Zinnen-
viereck des Baues einbezogen würde, wohl ziemlich ohne Analogie wäre. —
Das Täfelchen Nr. 3 wird wohl die gleiche Lesung in schlechterer Schrift
geben; Petrie’s Lesung für Nr. 3 ur sehe „Großer des Sees“ als Titel
des Fa j um Verwalters ist ganz grundlos und läßt auch das dritte Zeichen uner-
klärt; Griffith’s Lesung hör chet sehe, unter Verweis auf tf. RT. I, XIII, 28,
scheitert idaran, daß unmöglich das Zeichen chet gemeint sein kann.
55. sg. RT. II, XVI, 24. — Nach Analogie der später zu besprechenden
Siegel ist es wohl sicher, daß der Vogel in den vier Zinnenvierecken der
Horus-Falkeist. Die übrigen Zeichen in den Zinnenvierecken bleiben mehr
oder weniger unklar, so daß eine Lesung der Gruppe unmöglich ist. Die
Nennung des Falken, und zwar als den Gott bezeichnend, ist mindestens
sehr wahrscheinlich.
56. 7mal m. RT. II, LVb, 250—256. — Personenname hör tep
„H orus ist vortrefflich“. Daß der Vogel wirklich der Horus-F a 1 k e ist,
wird dadurch sicher, daß die Gruppe hör tep auf Siegeln u. ä. in sehr sorg-
samer Schreibung vorkommt, in denen sicher der Horus-Falke gemeint ist.
57. 5mal m. RT. II, LVa, 73—77. — Personenname hör meri „Geliebt
vom Horus“. — Wenn auch der hier gezeichnete Vogel ein anderer Typ ist als
der in 56, so ist doch nicht zu bezweifeln, daß auch er der H o r u s - F a 1 k e
ist; man muß bedenken, daß die Marken in gewissem Sinn kursive Schrift
sind, und daß nicht jeder den Falken auf die gleiche Art schrieb.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
411
58. m. RT. II, LVa, 118. — Auch hier ist vielleicht der Horus- Falke
gemeint; die Gruppe würde dann einen Personennamen nennen: „Die Flügel-
sonne ist der Horus“ oder „Horus ist die Flügelsonne“.
59. m. RT. II, LVa, 69—71. 3mal. — Auf diesen Bruchstücken kommt
der Falke vor; es werden ursprünglich noch andere Zeichen gefolgt sein.
60. st. Ab. I, IV, 8. — Auf dieser kleinen Scherbe könnte der Horus-
Fallke gemeint sein; doch bleibt es sehr zweifelhaft.
61. stel. RT. II, Nr. 77. — Als Namen des Eigentümers nennt die
Stele anscheinend Hör ka cha „Der К a des H о r u s hat Glanz“. Vielleicht
ist aber auch der Vogel als der jach-Vogel zu lesen; dann hieße die Gruppe
„Der Tote hat Glanz“ (vgl. Nr. 51) und gäbe dann nicht den Namen des
Toten, sondern einen Segenswunsch für ihn.
ZET.
62. lOmail in 2 Stücken, sg. RT. I, XVIII, 4, 5. — Hier wird der
Name eines Bauwerks genannt. Bei Deutung dieses Namens ist zunächst
wichtig, ob das Schlangenzeichen als der Königsname DET-„ZETU (dann
wäre vom „H or u s ZETU die Rede) zu lesen ist; das ist um so leichter mög-
lich, als in 54 wirklich ein Königsname im Namen eines Bauwerks genannt
ist. Bedenkt man aber, daß det ein häufiges Attribut für Hör u s, für andere
Gottheiten und für den К a ist, so ist es doch wohl wahrscheinlicher, es
auch hier nicht für den Königsnamen, sondern für ein Attribut des Horus-
Falken zu halten, der dann nicht der königliche Titelfalke, sondern der
Gott Horus wäre. Als Attribut aber kann dieses Zeichen nur det „Ewig-
keit“ bedeuten. — Schwieriger ist die Lesung des dritten Zeichens. Am
meisten ähnelt es dem Zeichen medu der späteren Zeit, doch geben dessen
Bedeutungen (Stab oder Rede) kaum einen Sinn. Das Zeichen wird eine durch
den geringeren Platz innerhalb des Mauervierecks nötig gewordene Ab-
kürzung sein, am wahrscheinlichsten wohl für das häufige Zeichen sechem
„Macht“; diese Lesung wind nahezu sicher dadurch, daß auf Siegel RT. I,
XIX desselben Königs unser Zeichen wirklich für sechem vorkommt. — Die
ganze Gruppe, d. h. der Name des Bauwerks, wäre dann also zu lesen: Hör
det sechem „Horus hat Ewigkeit und Macht“.
63. 2ma,l in 1 Stück, sg. RT. I, XVIII, 6. — Auch hier kommt im Namen
eines Bauwerks der Falke vor, doch sind die übrigen Zeichen so unklar,
daß eine Lesung unmöglich ist. Sicher ist aber wohl, daß der Name ein
anderer ist als der in 62.
64. 2mal in 1 Stück, sg. RT. I, XIX, 7. — Der Sinn dieser Gruppe bleibt
sehr unklar. Nicht unmöglich wäre es, Hör rieb det zu lesen; das gäbe guten
Sinn: „H о r u s ist der Herr der Ewigkeit“. Zu dieser Gruppe wird auch noch
neter tep „der vortreffliche Gott“ zu rechnen sein.
65. m. RT. I, XLIX, 400. — Personenname Hör bener „Horus ist gut“.
66. 8mal. m. RT. I, XLIX, 400—407. — Wie 57.
67. stel. RT. I, XXXIII, 1 — Personenname Hör sechem „Horus hat
Macht“. — An sich ist es vielleicht richtiger, bei diesem und bei ähnlichen
Namen eine inversio excellentiae anzunehmen und zu übersetzen „die Macht
des Horu s“. Da aber der Inhalt, nämlich die Zuteilung des Attributes, in
412
Dr. Wilhelm Bayer,
beiden Fällen gleich bleibt, übersetzen wir auch solche Namen nach der
sonst üblichen Formel Rxy.
68. stel. RT. I, XXXIII, 3. — Personenname Hör hect „Horus hat
Leuchten“.
69. stel. RT. I, XXXIII, 6. — Ob hier der Falke genannt ist, ist
zwar nicht sicher, doch wahrscheinlich. Es folgen zwei Zeichen von unklarer
Bedeutung.
70. stel. I, XXXIV, 13. — Hier folgen dem Horus-Falken zwei un-
klare Zeichen. Das erste könnte eine grobe Schreibung für sa „Schutz“ sein,
also „Horus gewährt Schutz“. Über den Sinn des zweiten, dreier Pfeil-
spitzen, läßt sich nichts sagen.
70a. stel. Ab. I, XIII, 157. — Dem Falken, hier auf einer Standarte,
folgt der RA-Diskus. Das würde also wohl heißen „H o r u s hat Glanz“.
70b. stel. Ab. I, XIII, 155. — Personenname Hör di „Gabe des
H oru s“.
MERNEIT.
71. 5mal in 1 Stück, sg. RT. I, XX, 20. — Die Gruppe nennt
einen Bauwerknamen Hör anch del „Horus hat Leben und Ewigkeit“.
— Die GRiFFiTH’sche Lesung a für den Vogel ist unbegründet, besonders weil
in allen ähnlichen Bauwerknamen klar vom Horus-Falken die Rede ist.
Daß im dritten Zeichen auch nicht die Schlange f gemeint ist, wie Griffith
will, folgt daraus, daß die Schlange nicht die Hörner der Schlange f hat,
besonders aber daraus, daß die Gruppe anch det, also mit der ^¿/-Schlange,
auch RT. I, XVIII, 5. 6. XIX, 7, vorkommt.
72. 13mal in 4 Stücken, sg. RT. I, XX, 17; XXI, 24, 25. RT. II, XVII,
134. — Eine Gruppe von drei Zeichen nennt den Namen eines Beamten, der
in I, XX, 17 und II, XVII, 134 als verstorben bezeichnet ist. Der Name ist
Hör anch cha „H orus hat Leben und Glanz.“
73. m. RT. I, LIII, 781. — Wie 56.
74. stel. RT. I, XXXIV. — Personenname Hör meri, „Geliebt von
Horu s“. Der Sinn des Namens ist der gleiche wie in 57, doch ist die
Schreibung eine andere.
74a. st. RT. I, IV, 8. — Der Vogel auf dieser Scherbe könnte auch
der Falke sein in einem Personennamen Hör i ra „Horu s hat ... und
Glanz“, doch ist das zweifelhaft.
DEN.
75. 5mal in 5 Stücken, tf. RT. I, XIV, 11; XV, 1, 6. RT. II, Vlla,
2, 4. Ab. I, XI, 7. — Ankündigung der Thronbesteigung wie in 45.
76. sg. RT. I, XXI, 22. — Als Name eines Bauwerks ist genannt Hör
cha tep „Horus hat Glanz und ist vortrefflich“. (So übersetzt man wohl
besser als „Horus hat vortrefflichen Glanz“; es könnte auch heißen
„Horus ist an Glanz der Erste“.)
77. 16mal in 11 Stücken, sg. RT. I, XXIV, 45—47, 49. RT. II, XVIII,
136; XIX, 149, 153; XX, 159, 161—163. — Eine Gruppe von vier Zeichen
nennt den Namen eines Bauwerks. Das erste der drei auf den H o r u s-
Falken folgende Zeichen ist anch „Leben“, also wieder ein Attribut zu
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
413
H o r us. Das zweite Zeichen ist nach den besten Schreibungen (etwa I, XXIV,
45—47, 49) ziemlich sicher chetit, nicht sa „Schutz“; che nt heißt „Erster“,
ist also Attribut zu H о r u s -und dem häufigen Attribut tep wohl ungefähr
synonym. Das dritte Zeichen ist du „Bergland“; das kann natürlich nicht
Attribut zu Horus sein, sondern wird wohl zu dient gehören, so daß man
für Horus das Attribut „Erster des Gebirges“ oder „Erster im Gebirge“
erhielte. Indes kann man vielleicht an eine andere Übersetzung denken. Es ist
nicht unmöglich, dies du für eine ältere, einfachere Schreibung von acht
„Horizont“ zu halten, in der die Sonne, mit der das Zeichen später geschrieben
wird, fehlt. Dann wäre also zu lesen „Hor us ist der Erste des Horizonts“
oder „im Horizont“, was gut zu dem später so häufigen Horus-Titel Hör em
acht „H о r u s im Horizont“ (Harmachis) stimmen würde, so gut, daß man
mit einigem Grund an die Möglichkeit dieser Übersetzung glauben darf. —
Zu dieser Gruppe ist wohl auch noch das unklare Siegel RT. II, XX, 15S
zu rechnen.
78. sg. RT. I, XXV, 50. — Wie 72.
79. 25mal in 10 Stücken, sg. RT. I, XXI, 23; XXV, 52, 53, 55, 56.
RT. II, XVIII, 139; XIX, 150, 154—156. — Die Gruppe nennt den Namen
eines Bauwerks. Auf Horus folgt tep und dann ein nicht ganz sicheres
Zeichen, das man vielleicht am besten als chent liest, da che nt auch auf
anderen Siegeln dieser Zeit vorkommt und fast ein Synonym zu tep ist. Es
wäre dann also etwa zu übersetzen: „Horu s ist vortrefflich und der Erste“.
Einmöglich ist wohl auch nicht, statt chent ein sa „Schutz“ zu lesen und zu
übersetzen „H о r u s ist vortrefflich und gewährt Schutz“.
80. 3mal in 3 Stücken, tf. RT. I, XVI, 22. RT. II, VHa, 6. Ab. I, XI,
5. — Die drei Täfelchen nennen bei den Ereignissen des betreffenden Jahres
das Fest der „Fahrt des Horus- Dienstes“.
81. tf. RT. I, XVI, 25. — Auf diesem Bruchstück eines Jahrtäfelchens
kommt in der Rubrik der das Jahr datierenden Ereignisse ein Falke auf
einer Standarte vor; vielleicht folgte noch eine solche Standarte, so daß der
Königstitel neteruii zu lesen wäre.
82. 2mal in 1 Stück, sg. RT. I, XXIII, 38. — Auch hier kommt der
Falke auf einer Standarte vor, aber auf einer anderen als in 81. Der Neterui-
Titel kann hier nicht gemeint sein; leichter wird man an das Zeichen für
iment „Westen“ denken, das auch mit dem Falken geschrieben wird. Daß
unsere Inschrift wirklich „Westen“ meint, wird gesichert durch RT. I, XXIII,
37, welches Siegel die gleichen Inschriften gibt wie I, XXIII, 38, nur daß
die Falkenstandarte ersetzt ist durch das Zeichen jabt „Osten“.
Was die Inschrift besagt, in der „Westen“ bzw. „Osten“ vorkommt, ist hier
gleichgültig (möglicherweise ist von „Weinpressen des Westens bzw. Ostens
in den Nordgauen“ die Rede); es genügt die nicht unwichtige Tatsache, daß
schon in diesem alten Text die Falken Schreibung für „Westen“ vorkommt.
83. 2mal in 1 Stück, sg. RT. I, XXV, 51. — Der Horus-Falke
kommt vor, doch bleibt der Sinn unklar.
84. tf. Ab. I, XI, 4. — Wie die vorige Nummer.
85. sg. RT. II, XIX, 151, 152. 7mal in 2 Stücken. — Auf den Falken
414
Dr. Wilhelm Bayer,
folgt ein gestricheltes Rechteck. Nach manchen Analogien liest man das wohl
am besten als Personennamen Hör meri „Geliebt von Ho rus“; dem Sinn nach
ist das der gleiche Name wie 57 und 74, aber wieder in anderer Schreibung.
86. 3mal in 3 Stücken, m. RT. I, XLV, 83. RT. II, LV, 10, 11. — In
den fast dreihundert Marken des Königs DEN kommt der Horus-Falke
nur dreimal vor; ln diesen drei Scherben mögen ihm ursprünglich noch
andere Zeichen gefolgt sein.
87. stel. RT. II, Nr. 126. — Vielleicht ein Personenname Hör hesut
„Hörus hat Lob“ oder „Horus geziemt Lob“.
88. stel. RT. II, Nr. 144. — Personenname Hör neter „Horus ist
göttlich“ oder „Horus ist (der) Gott“.
89. stel. RT. II, Nr. 127. — Der Name des Eigentümers der Stele
bleibt unklar, doch kommt der Horus-Falke darin vor.
90. sg. RT. I, XXXII, 39. — Auf diesem Siegel kommt der Horus-
Falke in einer Inschrift vor; der Sinn ist unklar.
90a—c. Die Vögel tf. RT. I, XIV, 12; XV, 15 und H. RT. I, IV, 3
sind möglicherweise auch Horus - Falken, doch ist der Sinn auch hier
nicht klar.
AZAB.
91. 6mal in 3 Stücken, sg. RT. I, XXVI, 58—60. — In dieser
Gruppe folgen dem Falken zwei Zeichen. Das erste Zeichen dürfte
zweifellos das spätere Lautzeichen p sein; das zweite ist wohl als die Harpune
ua zu lesen (so auch Petrie und Griffith). ua\ bedeutet „einer“ im Sinn
von „einzig“; p kann wohl nur das Demonstrativpronomen pa sein,
das (zum Unterschied vom Artikel pa, Erman, Grammatik, §§ 204,
168f.) in späterer Zeit seilten, doch gerade in älterer Zeit ziemlich häufig
ist (Grammatik, § 159). (Als selbständiges Wort könnte p wohl nur die Stadt
P(e), d. i. die unterägyptische Königsstadt Buto sein; dann wäre also vom
„Horus von Buto“ die Rede. Nun hat man anscheinend in Buto, wenn
auch erst sekundär, den Horus verehrt; vgl. besonders Sethe, „Beiträge
zur ältesten Geschichte Ägyptens“, Leipzig 1903, S. 11 ff. Die Erwähnung
dieses „Horus von Buto“ in diesen alten Texten würde selbstverständlich
wichtig sein; indes ist klar, daß diese Erörterungen nicht genügen, um eine
Übersetzung des p durch „Buto“ zu sichern; dazu beidürfte es weiterer
Gründe.) So würde also die Gruppe bedeuten „Horus ist der Einzige“
oder, wenn man pu auf Horus bezieht, „Horus ist einzig, ein Einziger“;
die Betonung ¡der Einzigkeit könnte auch der Grund sein für die unge-
wöhnliche Verwendung des Demonstrativpronomen. — Diese Gruppe Hör
pu ua ist nun stets einem Hausplan einbeschirieben, und zwar folgt ihr inner-
halb des Hausplans immer noch ¡der seten-bit-Titel des Königs. Für die
Lesung ¡dieses Ganzen gibt es zwei Möglichkeiten. Entweder gibt die Gruppe
Hör pu ua selbst den Namen des Bauwerks, so daß das Ganze zu lesen wäre:
„Das Bauwerk des Seten-bit AZAB, H orus ist der Einzige“; dafür spräche
die Analogie so vieler Bauwerksmamen, dagegen die außergewöhnliche Ein-
beziehung des Besitzers in den Bauplan. Oder aber es ist überhaupt nicht
eigentlich der Name des Bauwerks genannt, sondern nur von dem „Bauwerk
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
415
des einzigen Horus Seten-b.it AZAB“ die Rede, so daß also „der einzige
H o r u s“ als eine Airt Titel zum Königsnamen zu ziehen wäre; so würde
auch die Verwendung des Demonstrativpronomens pu gut erklärt: es drückt
den Genitiv aus und zeigt an, daß die Grujpipe innerhalb des Bauplans nicht,
wie sonst meist, den Namen nennt, sondern den Besitzer. Welche der beiden
Möglichkeiten die wahrscheinlichere ist, läßt sich an sich schwer sagen; aus
späterem Material wird aber folgen, daß die zweite Lesung die richtige ist.
92. 4mal in 3 Stücken, sg. RT. I, XXVI, 62, 63; XXVII, 64. — Im
Namen eines Bauwerks folgen dem Falken zwei Zeichen: ein Stern und
vielleicht chent „Erster“. Für den Stern sind zwei Lesungen möglich, seba
und clua-, als seba würde es „Stern“ heißen, als dua könnte es „Morgen“ oder
„Anbetung, Lobpreis“ sein (die Bedeutung „Unterwelt“, die dua später haben
kann, kommt kaum in Frage). Vielleicht könnte man nach Analogie so vieler
anderer Attribute des Glanzes auch an die Übersetzung „Sternenglanz“ oder
allgemein „Glanz“ denken, doch kann diese Übersetzung sich nicht auf den
Gebrauch in späteren Texten berufen und bleibt deshalb sehr zweifelhaft.
93. m. Ab. I, XII, 11. — Dieses Bruchstück trägt den Kopf des
Horus- Falken; wahrscheinlich war wohl der Titel f al k e gemeint.
MERSECHA.
94. tf. RT. I, XVII, 26. — Als erstes jahrdatierendes Ereignis
nennt dies Täfelchen sehe ms Hör, das bekannte Fest des „Horus-
Dienstes“. Auf diese Gruppe folgt ein Schiff. Da in tf. RT. I, XVII, 29
(König QA) auf die Gruppe schems Hör ebenfalls ein Schiff folgt, darauf
aber andere Zeichen als in I, XVII, 26, wird das Schiff noch zu schems Hör
zu rechnen sein, und zwar nicht als Determinativ (solche sind in diesen alten
Texten ungebräuchlich), sondern wohl substantivisch. Am besten wird man
es wohl mit „Fahrt“ übersetzen; das Schiff ist ja später Determinativ für
„fahren“. Die ganze Gruppe würde also „die Fahrt des Horus- Dienstes“
als ein das Jahr datierendes Ereignis nennen. — Das Täfelchen Ab. I, XI, 9
ist wohl identisch mit RT. I. XVII, 26 und hat auch die Gruppe der „Fahrt
des Horus- Dienstes“.
95. 2mal in 2 Stücken, tf. RT. I, XVII, 26; Ab. I, XI, 9. — Dem
Königsnamen folgt eine Gruppe von drei Zeichen. Der Horusfalke ist
sicher gemeint; bei dem dritten Zeichen könnte man an meri „geliebt“ denken;
das zweite Zeichen aber bleibt unklar.
96. 2mal in 1 Stück, sg. RT. I, XXVIII, 72. — Innerhalb eines Bau-
planes kommt die Gruppe 91 ohne ua vor, also p Hör. Auch hier folgt, wie
bei AZAB, innerhalb des Bauwerks der Königstitel. Durch diese Gruppe pu
Hör wird nun die in 91 erwogene Lesung „Bauwerk des Königs AZAB,
Fi o r u s ist der Einzige“, ziemlich unmöglich, während die andere Lesung
„Bauwerk des einzigen Horus und Königs AZABU an Wahrscheinlichkeit
gewinnt. Denn daß die AZAB-Gruppe Hör pu ua irgendwie analog ist der
MERSECHA-Qmppe Iior pu, ist völlig klar: beide sind einem Bauplan ein-
beschrieben, und beiden folgt innerhalb des Bauplans der Königsname. Nun
ist es aber unmöglich, Iior pu als eigenen, eigentlichen Namen des Bauwerks
zu lesen, denn das wäre ja nur Substantiv- und Demonstrativpronomen „der
Anthropos XXII. 1927. r
416
Dr. Wilhelm Bayer,
H o r u s“, und das zu einem Namen erforderliche Attribut würde fehlen.
Höchstens könnte man annehmen, daß auf dem MERSECHA-Siegel das ua
vergessen worden sei: es müßte auch hier Hör pu ua heißen, und es sei vom
gleichen Bauwerk die Rede wie auf den Siegeln AZAB’s. Aber abgesehen
davon, daß die Annahme von Auslassungen, Verschreibungen o. ä. methodisch
selten ratsam ist, kommt es anscheinend selten vor, daß ein Bauwerk über
die Regierung je eines Königs hinaus von Wichtigkeit ist, und das wird be-
sonders hier nicht anzunehmen sein, denn einmal ist das Bauwerk nach I,
XXVIII, 72 das per seien, also der Palast, von dem ein Weitergelten in die
folgende Regierung am wenigsten anzunehmen ist, und sodann scheinen
zwischen AZAB und MERSECHA dynastische Differenzen bestanden zu
haben. Alle diese Schwierigkeiten gelten nicht, wenn man H o ir eben als den
Königstitel „Horus“ liest, also bei MERSECHA das Ganze: „Das Bau-
werk des Horus NEBTI SEMEMPSESU; so erklärt sich ja auch die Ver-
wendung des Demonstrativpronomens (vgl. 91) sehr gut.
97. sg. RT. I, XXVII, 76. — Eine Gruppe von drei Zeichen nennt den
Namen eines Bauwerks; eines der Zeichen ist der Horus-Falke; die
beiden anderen bleiben unklar.
98. st. RT. I, VII, 10. — Wie 92.
99. tf. RT. II, Villa, 2. — Auf einen Standartenf a 1 k e n folgt der
Königsname; es ist also anzunehmen, daß der Standartenfalke zum
Neterui-Titel des Königs gehört.
100. stel. RT. I, XXXV, 34. — Auf dieser Stele kommt der Falke
vor, doch ist es vielleicht der Titelfalke auf dem Palastrahmen.
100a. tf. RT. I, XVII, 28. — Im Jahresregister dieses Täfelchens
scheint ein Schiff vorzukommen mit einem Vogel darauf; der Vogel könnte
der H or us - F a 1 ke sein, doch bleibt der Sinn unklar.
IJQ.
101. tf. RT. I, XXXVI, 43. — Auch hier kommt vielleicht der
Ho rus-F a 1 k e vor, doch bleibt der Sinn gleichfalls unklar.
QA.
102. 7mal in 7 Stücken, st. RT. I, VIII, 13, 14; IX, 1, 3. tf. RT.
II, VIII, 3, 7. stel. RT. I, XXXVI, 48. — Wieder die Gruppe Hör pu ua;
sie ist auch hier einem Hausplan einbeschrieben, doch folgt innerhalb des
Hausplanes nicht mehr der Königsname. Nach dem früher Gesagten ist zu
lesen: „Das Haus des einzigen Horus (Königs)“. Mehrfach wird auch hier
das Bauwerk als per seten „königlicher Palast“ bezeichnet. Es scheint
also, als sei Hör pu ua „Bauwerk des einzigen Horus“ eine eigene Be-
zeichnung für Palast geworden.
103. st. RT. I, VIII, 11. — Hier ist einem Hausplan eine Gruppe von
drei Zeichen einbeschrieben: Hör, ha und sa. — Die Gruppe ha sa kommt
sehr oft in den Marken vor, und zwar fast immer einem auf Stufen auf-
gebauten Hausplan einbeschrieben (RT. I, XFVI, 111 —158; RT. II FV
16 26); gebräuchlich ist die Gruppe erst seit MERNEIT; einige Stücke
könnten noch aus dem Grabe ZETs sein (I, XLVI, 111—113), während das
eine Stück aus dem Grabe ZER’s (II, LV, 16) vielleicht hierher verschlagen
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschrhtcn.
417
ist. Was bedeutet die Gruppe? Die Bedeutung von sa ist sicher: es heißt
„Schutz“, ha wird die Präposition: „hinter etwas“ oder „um etwas herum“
(Erman, Grammatik, § 435) sein. Die Übersetzung wäre also „es ist Schutz
dahinter“, „dahinter“ wohl im Sinne der Schutzgottheit, die hinter dem zu
Beschützenden steht, also der Bedeutung nach einfach „es ist beschützt“. Da-
zu gehört notwendig ein Objekt, dem der Schutz gilt, und das scheint eben
das Bauwerk zu sein, dessen Namen die Gruppe nennt; der Sinn des Ganzen
wäre dann „Das Bauwerk, es ist beschützt“. Petrie hat es wahrscheinlich
gemacht, daß die ganze Gruppe, die so oft und unter mehreren Königen vor-
kommt, eine Bezeichnung für „Grab“ ist; der Sinn „Das Bauwerk, es ist be-
schützt“ stimmt gut dazu, und ferner kann man wohl darauf aufmerksam
machen, daß der spätere Name hat für „Grab“ sehr wohl eine Abschleifung
dieser Gruppe sein könnte. — Nun ist der Sinn von RT. I, VIII, 11 ziemlich
klar. Es sind nur zwei Übersetzungen möglich. Entweder Hör sa ha ist der
eigentliche Name des Grabes, das dann also heißen würde „Bi о r u s beschützt
es (das Grab)“. Oder aber sa ha war schon damals eine so feste Bezeichnung
geworden, daß man den Namen des Besitzers einfach hinzuschrieb, so daß also
zu lesen wäre: „Das Grab (sa ha) des Königs (H o r u s)“. Daß die erste Über-
setzung wohl die wahrscheinlichere ist, folgt aüs dem Bauwerksnamen neb
sa ha (st. RT. I, VIII, 12; IX, 1, 2, 4; RT. II, Villa, 5), der zu übersetzen
sein wird: „Der Herr beschützt es“. (Griffith’s Übersetzung „Es hat jeg-
lichen Schutz“ ist unmöglich, denn neb „jeglicher“ steht immer nach.) Sehr
viel unwahrscheinlicher würde es sein, das neb für einen Königstitel zu halten,
wie man es bei der Übersetzung: „Das Grab des Herrn (Königs)“ tun müßte.
Sind also in beiden Fällen die Grabnamen „H o rus beschützt es“ bzw. „Der
Herr beschützt es“ zu lesen, so folgt daraus, daß neb „der Herr“ hier Synonym
zu „Horu s“ ist.
104. tf. RT. I, XVII, 28. Hier kommt wieder die unklare Gruppe Hör
meri...(?) vor, und zwar auch hier gleich auf den Königstitel folgend, fast
so, als sei sie ein Zusatz dazu.
105. tf. XVII, 29; RT. I. — Im Jahresregister „Fahrt des Horus-
Dienstes“.
106. 5mal in 5 Stücken, tf. RT. I, XXIX, 82—85. — Als Bauwerk-
name eine Gruppe von drei Zeichen. Auf den Falken folgt nub „Gold“,
wohl auch als Attribut zu Horus gedacht, und dann ein schon mehrfach
vorgekommenes unklares Zeichen.
107—109. m. RT. I, XLIX, 396; tf. Ab. I, XI, 10; st. RT. I, VIII, 8. —
Auf diesen drei Stücken ist der Horus-Falke mehr oder weniger sicher
erwähnt, doch bleibt der Sinn unklar.
Palermostein, Dynastie I.
110. Erste Hälfte der Dynastie I. — Der Falke kommt in den
12 Feldern dieser ersten Zeile 5mal vor (Nr. 1, 4, 6, 8, 10), und zwar stets
in der Gruppe „Fahrt des Hör u s - Dienstes“. Es ist das wohl, wie Sethe
(bei Schäfer, a. a. O., S. 9) bemerkte, eine Festfahrt, vielleicht von der
Hauptstadt A b у d о s zur „Falken stadt“ Hierakonpolis. Das Fest
wurde regelmäßig alle zwei Jahre gehalten, und war dann das erste der jahr-
datierenden Ereignisse, hatte also sicher große Wichtigkeit.
5*
418
Dr. Wilhelm Bayer,
111. Zweite Hälfte der Dynastie I. — In den 14 Feldern der zweiten
Zeile kommt der Falke nur einmal vor, und zwar im Wort für „Westen“,
wie 82. — Sehr auffällig ist, daß das Fest des II orus - Dienstes nicht erwähnt
wird. Vielleicht wird man daran denken, daß die Regierung, von der diese
Felder berichten, fast sicher in die Zeit der dynastischen Wirren nach König
DEN zu rechnen ist, in die der mit dem Königtum verbundene Kult des
Hör us zeitweise hereingezogen worden sein könnte.
Unsicher, doch Dynastie I.
112. tf. NF. III, XV, 8. Der Horus-Falke kommt auf dem Fragment
vor, ist aber wohl der Titel Falke auf dem Palastr ahmen.
113. m. NF. III, LII (ohne Nummer). — Wie 57.
114. 4mal in 4 Stücken, m. RT. II, LVb, 251, 253; NF. III, LII (zwei
Stücke ohne Nummer). — Wie 56.
115. stel. RT. I, XXXII, 20, — Personenname Hör hetep „Horus
ist zufrieden“.
116—118. stel. RT. XXXII, 12, 16; stel. NF. I, XLI. —. In diesen drei
Stücken kommt wahrscheinlich jedesmal der Horus-Falke vor, doch bleibt
der Sinn unklar.
HOTEPSECHEMUI.
119. Aus Sakkara. 3mal in 2 Stücken, sg. Annales III,
S. 187, Nr. 2a, 2b. — Als Name eines Bauwerks kommt eine Gruppe
von drei Zeichen vor. Das zweite Zeichen ist cha „Glanz“, hier in
seiner üblichen Schreibung. Für den Stern, das dritte Zeichen, liest Weill
155 hier dua „Anbetung“, übersetzt also „Anbetung des Glanzes (oder des
Aufgangs) des Horus“. Alan könnte hier aber auch allenfalls eine Be-
stätigung der schon früher vorgeschlagenen Lesung „Glanz“ für seba finden;
es wäre dann zu lesen „H o r u s hat Glanz und Glanz“ (sicherlich bestanden
zwischen all diesen „Synonyma“ im Ägyptischen Sinnunterschiede, wenn sie
uns auch unbekannt sind), was als Bauwerkname an sich wohl besser passen
würde, weil es der Formel der anderen Namen entspricht.
120. Aus Sakkara. Annales III, S. 187, Nr. 2b. — Zum Königs-
namen ist eine Gruppe hinzugeschrieben, für die wohl kaum eine andere
Lesung übrig bleibt als Hör meri „Geliebt vom Horu s“, was wohl als Attri-
but zum Königsnamen hinzugefügt zu werden pflegte.
RANEB.
121. Aus Sakkara. sg. Annales III, S. 189, Nr. 3. — Als Bauwerk-
name kommt eine Gruppe vor, die möglicherweise die häufige Gruppe Hör
pu ua gibt, allerdings in ungewohntem Stil; so will auch Weill 158 sie lesen.
Dock kann sie auch einen anderen Sinn haben, der aber unklar bleibt.
NETEREN.
122. Aus Gise: sg. Petrie, Gizeh and Rif eh, S. 7. — Ein
fragmentarischer Bauwerkname mit dem Falken und einem Stern.
PERABSEN.
123. 4mal in 2 Stücken, sg. RT. II, XXII, 178, 179. (Außer-
dem noch einige unveröffentlichte A b y d o s - Fragmente der Sammlung
Daressy; vgl. dazu Weill 118.) — Auch hier wieder neben dem Königstitel
Die Religion der äitesten ägyptischen Inschriften.
419
die Gruppe, die wahrscheinlich Hör meri „Geliebt vom Horus“ ziu lesen
ist und die sich -auf den König beziehen wird. Weill 114 möchte nicht meri,
sondern jach „Horizont“ lesen, und dann übersetzen „Horus im Horizont“.
Das ist an sich möglich, wenigstens für PERABSEN. Nur ist nicht recht
klar, was die Nennung des Gottes soll. Weill bezieht sie in sg. 178 auf einen
menschenköpfigen Gott; das ist aber unmöglich, denn in 179, wo statt des
menschenköpfigen Gottes der Gott Set mit dem Kopf des Set-Tieres vor-
kommt, ist die gleiche Gruppe geschrieben. Ferner ist bei anderen Königen,
z. B. 119, ganz klar das Kanalzeiehen geschrieben, also meri.
124. sg. RT. I, XXI, 176. — Auf diesem Siegel kommt der Gott
Horus als ein falkenköpfiger Mensch vor, der dem König (ausgedrückt
durch den Königsnamen) die Zeichen atich „Leben“ und uas „Macht“ o. ä.
reicht. Ob H о r u s eine Krone trägt, ist unklar.
CHASECHEMÖE
125. sg. RT. II, XXIII, 197. — Auf einem schlittenähnlichen Gestell
kommen hier die beiden echten Standartenfafken vor, wohl auch den
N ete r u i -Titel gebend, wenn auch in anderer Bedeutung.
126. st. NF. II, XXII, 8. — Auch hier kommen die beiden Stand-
art e n f а 1 к e n vor, in einer längeren, unklaren Inschrift, die wohl von
einem Beamten des „Königs“ (Net er ui) spricht.
127. 3mal in 2 Stücken, sg. RT. II, XXIII, 199, 200. — Als Bauwerk-
name wird hier eine Gruppe von drei Zeichen genannt. Die Vögel können
kaum andere Vögel sein als die der bau-Gruppe. Liest man den Stern als dua,
so ist wohl zu übersetzen „Anbetung der Seelen des Horus“. Gegen diese Über-
setzung ließe sich einwenden, daß sie von dem sonst stets bestätigten Namenstyp
„R hat x und y“ abweicht, und ferner wohl, daß die „Seelenvögel“ sonst
in diesen alten Texten ganz fremd sind. Der gleiche Einwand träfe die Über-
setzung „Die Seelen des Horus sind Sterne“ (dies ist wohl die einzig mög-
liche Übersetzung, wenn man den Stern als seba „Stern“ liest, denn „Horu s
ist der Stern der Seelen“ gibt keinen Sinn); außerdem müßte man bei dieser
Übersetzung den Plural sebaa erwarten. Die Schwierigkeiten würden nicht
gelten, wenn man seba als „Glanz“ übersetzen dürfte; bau ließe sich dann
als „Macht“ wiedergeben (es kann jedoch nur mit starker Übertragung diese
Bedeutung haben), und das Ganze würde heißen: „Horus hat Glanz und
Macht“. Doch ist hier die neue Schwierigkeit, daß seba in der Bedeutung
„Glanz“ sonst nicht bekannt ist. Eine sichere Übersetzung dieser Gruppe ist
also nicht möglich; nimmt man bau als „Seelen“, so bleibt weiter fraglich, ob
„Seelen des Horu s“ Seelen des Gottes selbst sind oder die Seelen der
Horus-Gläubigen.
128. 2mal in 2 Stücken, sg. RT. II, XXIII, 199, 200. — Horus als
falkenköpfiger Gott gibt dem König wieder auch „Leben“ und uas „Macht“.
Einmal davon hat Horus eine Feder auf dem Kopf.
P а 1 er m о st ein, doch Dynastie II.
129—131. Erste Hälfte der Dynastie II. — 129. achtmal, alle zwei
Jahre, wird das Fest des Horu s-Dienstes gefeiert (Feld 1, 2, 3, 5, 7, 9,11, 13).
130. Im zweiten Feld scheint ein Name Hör ren zu lesen zu sein, das wäre
420
Dr. Wilhelm Bayer,
als Bauwerkname sehr gut denkbar: „Name des H o rus“. — 131. Im achten
Feld ist das „Erste Mal“ eines Festes erwähnt. Sethe (bei Schäfer, a. a. O.,
S. 24) schlägt dafür die Lesung clua Hör pet und die Übersetzung „Verehrung
(clua) des Horus im Lümmel“ oder „des Himmels -Hör u s“ vor, was
richtig „sein dürfte.
132. Zweite Hälfte der Dynastie II. — In Feld 1, 3, 5, 10, 12 wird der
„H o r u s - Dienst“ genannt, d. i. wieder in jedem zweiten Jahr, ausgenommen
das erste Jahr der Regierung eines Königs.
B. „Der Gott“.
AHA.
133. m. Rech II, Nr. 529. — Es ist nicht unmöglich, daß diese
Marke das Zeichen neter „Gott“ gibt, aber doch unwahrscheinlich. Das gleiche
gilt in noch höherem Maße von m. 530. Es scheint also, als ob das Zeichen
neter unter AHA nicht vorkäme. Auch aus der Zeit N ARMER’ s ist es nicht
bekannt. Vgl. aber 134.
AHA oder N ARMER.
134. m. RT. II, LVd, 259. — Wie 135. — Diese Marke ist eine der
30 in der alten Gräbergruppe B gefundenen Marken. Unsicher ist aber, ob
die Marke wirklich aus der alten Zeit von AHA oder N ARMER ist; sie könnte
aus dem Grab des ZER, wo die Gruppe mehrfach verkommt, in die Gräber-
gruppe B verschlagen sein.
ZER.
135. 7mal in 7 Stücken, m. RT. II, LVc, 261—265, 271, 274. —
Personenname neter tep „Gott ist vortrefflich“.
136. m. RT. II, LVa, 141. — Auf neter folgt ra. Weil neter erstes
Zeichen ist, dürfte es wohl Subjekt sein und ra Attribut, also „Gott hat
Glanz“. Da aber das Subjekt nicht unbedingt zuerst zu stehen braucht, ist
auch die Lesung möglich „Die Sonnen (gottheit) ist göttlich“ oder
„ist Gott“.
137. m. RT. II, LVa, 103—106, 117. — Die Gruppe gibt außer-
gewöhnlicherweise drei Zeichen, nämlich die Flügelsonne, ka und neter.
Zur Lesung und Deutung vgl. 189; nimmt man neter substantivisch (nicht
adjektivisch „göttlich“), so gibt die Gruppe eine Gleichung von „Gott“ mit
dem „Ka der Flügelsonne“. Wahrscheinlich ist dann der „Ka der
Flügelsonne“ logisches Subjekt (weil die beiden. Zeichen zuerst stehen),
von dem allgemein „Göttlichkeit“ („ist Gott“) oder Identität mit „dem Gott“
ausgesagt wird.
138. m. Ab. I, L, 13; vom abydenisehen Temenos. — Diese Scherbe
vom Temenos gibt dieselbe Gruppe wie 136.
139. m. Ab. I, L, 12; vom abydenischen Temenos. — Hier folgt neter
einem Zeichen, das möglicherweise die dann zwar außergewöhnlich
geschriebene Flügelsonne sein könnte. Demgemäß wäre also zu lesen
„Die Flügelsonne ist göttlich“ bzw. „ist Gott“.
140. 7mal. m. RT. II, LVa, 145—147, 149, 150, LVd, 456 aus
Abydos; m. Ab. I, L, 19 vom Temenos. — In diesen Marken kommt nur
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
421
ein neter „Gott“ vor, ohne ein weiteres Zeichen, das aber gelegentlich weg-
gebrochen sein mag.
141. stel. RT. II, Nr. 85. Auf diesem Grabstein kommt vielleicht die
Gruppe neter hen „Diener des Gottes“ vor, die wohl kaum ein Eigenname,
sondern der später häufige gleichlautende Priestertitel sein wird.
141a. m. RT. II, 29. — Wie 146.
ZET.
142. 4m,al in 1 Stück, sg. RT. I, XIX, 7. — Wie 135. Die
Lesung dieser Gruppe ¡ist fraglich. In späterer Zeit würde die Lesung der
Gruppe wohl kaum eine andere sein können als juat und die Übersetzung
Erbschaft. Es wird kaum möglich sein, das Zeichen persönlich zu nehmen
als „der Erbe“, derart, daß die auf idem Siegel genannte Person Ra-Anch-
Zet-Sechem der Erbe wäre von einer Person namens Neter-Tep.
143. tf. RT. I, XIII, 2. — Auf eine Gruppe von drei Götterzeichen,
d. i. Neter-u „Die Götter“, folgt her. Sethe 65 liest „Gesicht (hör) der
Götter“ und hält das für einen Festungsnamen (verweisend auf den Namen
. .. neteru in einer Umwallung auf tf. Ab. I, IV, 12); doch ist das kaum wahr-
scheinlich. Nicht viel wahrscheinlicher wäre es, wollte man hör als „Himmel“
lesen, also die ganze Gruppe als „die Götter des Himmels“; ohne De-
terminativ zu „Himmel“ wird man das kaum dürfen. Jedenfalls bleibt diese
Gruppe ziemlich unklar. — Das erwähnte Täfelchenbruchstück Ab. I, IV, 12,
gibt vielleicht ein Doppelstück dieser Gruppe, wie auch Sethe anzu-
nehmen scheint.
144. m. RT. I, L, 488. — Wie 135.
145. m. RT. I, XLVIII, 187. — Auf neter folgen ka und ra. Ist die
Reihenfolge der Zeichen richtig, so ist zu übersetzen „Der K a der Sonne
ist Gott“. Möglich, aber viel unwahrscheinlicher wäre die Übersetzung „Der
K a ist leuchtend (ra) und göttlich (neter)u.
146. 6mal. m. RT. I, XLVII, 173—178. — Auf ka folgt hier neter.
Der Reihenfolge nach müßte ka Subjekt sein. Die Übersetzung wäre dann
entweder „der K a des Gottes“, oder „der K a ist Gott“ oder „ist göttlich“.
Aus einem Vergleich mit 189, wo die Übersetzung „der Ka ist die Flügel-
sonne“ unmöglich ist, dürfte folgen, daß auch hier „der K a des Gottes“
zu lesen sein wird.
147. m. RT. I, LV, 972; — Personenname neter bener „Gott ist gut“.
ME RN EIT.
148. 6mal. m. RT. I, XLVII, 179—183; LIII, 815. — Wie 146.
149. m. RT. I, L, 493. — Wie 147.
150. m. RT. I, L, 496; — Personenname neter meri „Von Gott geliebt“.
151. m. RT. I, L, 498, 501; RT. II. LVa, 144. — In diesen drei Marken
folgt auf neter gar kein bzw. ein unbestimmtes Zeichen.
DEN.
152. tf. RT. I, XIV, 12a. — Was neter „Gott“ auf diesem Täfelchen
besagte, bleibt unklar.
153. 2mal. sg. RT. I, XXV, 51. — Eine Gruppe neteru anch ra mag
hier einen Personennamen geben; der Sinn würde sein: „Die Götter haben
Leben und Glanz“.
Till li
422
Dr. Wilhelm Bayer,
154. st. RT. II, VI Ia, 17. — Auf dieser Scherbe kommt auch wieder
die Pluralgruppe neteru „die Götter“ vor, wohl auch ein Personenname.
155. 3mal. m. RT. I, XLVII, 184, 185; RT. II, LV, 30. — Wie 146.
156. 3mal. m. RT. I, L, 494; RT. II, LVa, 142, 143. - Wie 147.
157. 6mal. m. RT. I, L, 490, 491; RT. II, LVa, 137-140. — Wie 136.
158. m. RT. L, 487. — Personenname Neter hetep „Gott ist zufrieden“.
159. 5mal. m. RT. I, L, 486, 495, 504; RT. II, LVa, 136, 148. —
In diesen Marken folgt auf neter entweder gar kein oder ein unbestimmtes
Zeichen.
160. stel. RT. II, Nr. 144. — Auf den Hör us- Falken folgt neter,
also Hör neter „H oru s ist göttlich“ oder „ist Gott“ oder „ist der Gott“.
AZAB.
161. m. RT. I, XLVII, 186. — Wie 146.
162. m. RT. I, LV. — Hier ist wohl neter meri, „von Gott geliebt“ zu
lesen, wobei aber das meri doppelt geschrieben wäre, was die Lesung wohl
unwahrscheinlich macht.
163. m. RT. I, LIII, 842. — Auf neter folgten hier wohl noch andere
Zeichen.
MERSECHA.
164. m. RT. I, L, 489. — Wie 136.
165. 2mal. m. RT. I, L, 407; LV, 1024. — Wohl wie 150.
UQ.
166. m. RT. L, 502. — Auf neter folgt hier ein unklares Zeichen.
QA.
167. m. RT. I, L, 505. — Auf neter folgen unklare Zeichen.
U n sicher, doch Dy na stLe I.
168. 2mal. m. RT. I, LI, 608; LIV, 955. — Wie 136.
169. stel. RT. I, XXXVIII, 8. — Auf neter folgen zwei Zeichen. Das
erste ist anch „Leben“. Das zweite scheint ein Baum zu sein; das gäbe Sinn:
es wird der Baum jam sein, der als Wortzeichen „süß“, „liebenswürdig“ be-
deutet. Der Sinn des Namens wäre also „Gott hat Leben und ist süß“; jam
wäre mithin „Synonym“ zu bener.
170. stel. RT. I, XXXVIII, 23. — m. RT. II, LVc, 151 — 153. — Auf
neter folgen keine oder unklare Zeichen.
170a. m. RT. II, LVc, 260, 271; NF. III, LII. — Wie 135.
171. m. NF. III, LII. — Personenname neter anch „Gott hat Leben“.
172. m. NF. III, LII. — Wie 145, nur andere Zeichenfolge.
173. sg. Ab. I, XVI, 8. — Der Priestertitel neter hen, wörtlich „Gottes-
diener“.
174. st. Ab. I, V, 33. — Hier kommt, anscheinend in einem Personen-
namen, neter vor; vielleicht ist der Name mit Petrie, Text 25, mit „devoted
to god“ zu übersetzen.
Palermostein, Dynastie I.
175. Erste Hälfte der Dynastie I. — Feld 7 spricht vom Bau eines
Tempels, dessen Name eine nicht ganz klare Gruppe ist, in der auch neteru
„die Götter“ vorkommt. Eines der beiden folgenden Zeichen ist anscheinend
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
423
auch „Leben“, so daß der Tempel vielleicht hieß „Die Götter haben Leben
und..Unmöglich wäre es auch nicht, „Die Götter“ noch zum Bauplan
hat zu rechnen und zu lesen: hat-neteru „Tempel“.
176/177. Zweite Hälfte der Dynastie I. — 176. Feld 1 spricht vom Bau(?)
eines nicht weiter benannten neter hat „Tempels“. — 177. Dreimal (Feld 6,
7, 8) ist vom Planen, Bauen usw. eines Bauwerks die Rede, dessen Name
ast neteru „Die Plätze der Götter“ zu lesen sein wird.
HOTEPSECHEMU1.
178. st. RT. II, VIII, 11. — Als Personenname des Grabeigentümers
scheint hier genannt zu sein neter jach cha „Gott ist lecuhtend und glänzend“.
NETEREN.
179. Der Name dieses Königs selbst enthält neter „Gott“; nach Analogie
der bisher genannten Namen wird wohl zu lesen sein neter meri „Geliebt
von Gott“.
PERABSEN.
180. sg. RT. II, XXI, 168. — Das Siegel nennt die Gruppe neteru
„Die Götter“; der Sinn ist unklar.
CHASECHEMUL
181. sg. RT. II, XXIV, 211. — Auf diesem kleinen Bruchstück ist ein
hat neter „Tempel“ erwähnt.
Palermostein, Dynastie II.
182/183. Zweite Hälfte der Dynastie II. — 182. Feld 2 spricht vom
Bau eines Gebäudes, dessen Name nicht ganz klar ist; jedenfall kommt Neter
„Gott“ darin vor. (Die Lesung von Schäfer 26 Men Netert ist sehr zweifel-
haft.) — 183. Feld 11 nennt ein Bauwerk, Kebeh neteru „Angenehmheit
der Götter“.
C. „Die Flügelsonne.“
AHA oder N ARMER.
184. m. RT. II, LVa, 127. — Diese Topfmarke aus dem alten Grab B, 15
läßt auf die Flügelsonne ein ra folgen. Ziemlich zweifellos ist der Sinn
der Gruppe: „Die Flügel sonne hat Glanz“. Sehr viel unwahrscheinlicher
und unägyptisch gedacht wäre wohl „Die Flügelsonne ist die Sonne“
oder „ist die Sonnengottheit.“
ZER.
185. m. RT. II, LVa, 128, 129. — Wie 184.
186. 2mal. m. RT. II, LVa, 116, 119. — Personenname Es mer (die
ägyptische Lesung für „F 1 ü g e 1 s o n n e“ ist beh; wir geben das Zeichen
aber durch „Fs“ wieder, da das zur leichteren Orientierung dient) „Geliebt
von der F1 ü g e 1 s o n n e“.
187. 4mal. m. RT. II, LVa, 112—115. — Auf die Flügel sonne
folgt ein Zeichen, dessen Lesung und Übersetzung unklar bleibt. Man könnte
vielleicht an ked denken, das man möglicherweise mit „gutes Wesen“ über-
setzen könnte. Das Ganze hieße dann „Die Flügel sonne hat gutes
Wesen, ist gut“. Das gibt zwar Sinn, doch bleibt die Berechtigung der Lesung
zweifelhaft.
424
Dr. Wilhelm Bayer,
188. 5mal. m. RT. II, LVa, 107—111. — Personenname ka Fs. Nach
der Zeichenfolge heißt das „Der Ka der Flügel son ne“; eine andere
Deutung kommt kaum in Frage, da es unmöglich ist, die F lüg eisonne
als Attribut zu ka zu nehmen (wie sonst „Glanz“, „vortrefflich“ usw.).
189. 5mal. m. RT. II, LVa, 103—106, 117. — Diese Gruppe hat
außergewöhnhcherweise drei Zeichen, nämlich die beiden Zeichen von 188,
gefolgt von neter „Gott“. Da der einzig mögliche Sinn von 188 „der K a der
F 1 ü g e 1 s o n n e“ ist, wird hier eine Gleichung gegeben sein zwischen „dem
K a der Flügels o n n e“ und „Gott“, also „der K a der F 1 ü g e 1 s o n n e
ist Gott“ oder „ist der Gott“ oder „ist göttlich“.
190. 2mal m. RT. II, LVa, 126, 135. — Auf die F l ügelsonne folgt
hier ein unklares Zeichen. Wenn dieses Zeichen nicht irgendeine Kursive
ist, kann es nur sechent oder sezeb gelesen werden. Die Lesung sechent gibt
kaum Sinn; das Zeichen sezeb aber bedeutet gerade in der alten Sprache
„Leben“, also „die Flügelsonne hat Leben“. Obwohl das guten Sinn
gibt, bleiben Lesung und Übersetzung zweifelhaft.
191. m. RT. II, LVa, 118. — Hier ist wohl die Identität des Ho rus
mit der Flügel sonne ausgesprochen: „Ho rus ist die Flügel-
sonn e“.
192. 12mal. m. RT. II, LVa, 107—111, 120—123, 125, 230; LVb,
209. — Auf allen diesen Marken kommt die Flügelsonne vor; es folgen
keine oder unklare Zeichen.
193. m. Ab. I, L, 12; vom abydenischen Temenos. — Vielleicht kommt
auch hier die F1 ü g e 1 s o n n e vor, gefolgt von neter „Gott“, also vielleicht
„die Flügel sonne ist Gott“ oder „ist göttlich“.
ZET.
194. 2mal. m. RT. I, XLVII, 169; LVIII, 1356. — Wie 188.
195. 2mal. m. RT. I, L, 483, 484. — Personenname Fs neb „die
Flügelsonne ist Herr“ oder „ist der Herr“. (Nähme man, wie es nach
103 möglich ist, neb „Herr“ als einen Namen des Horus, so könnte man
auch übersetzen „Der Herr [d. i. Horus] ist die Flügelsonne“, doch
ist das weniger wahrscheinlich.)
196. m. RT. I, L, 485. — Personenname Fs neter, das wird zu über-
setzen sein „Geliebt von der göttlichen F 1 ü gel so n ne“. (Vgl. 201.) Un-
wahrscheinlich ist die Übersetzung „die F1 ü ge 1 s o n n e ist der geliebte Gott“.
197. m. RT. I, L, 506. — Nimmt man das erste Zeichen als eine
flüchtige Schreibung für Flügelsonne, und das zweite, das Gebirge im
Sinne von „Horizont“, so wäre die Übersetzung möglich „Die Flügel-
sonne (ist) im Horizont“. Sicher sind aber Lesung und Übersetzung nicht.
198. 7mal. m. RT. I, XLVII, 170, LIII, 794; LIV, 860, 861, RT. II,
LVa, 134; LVb, 216. — Auf diesen Marken folgt der Flügelsonne gar
kein oder ein unklares Zeichen.
MERNEIT.
199. 2mal. m. RT. I, XLVII, 171, 253. — Wie 188.
200. 3mal. m. RT. I, LII, 714, 715, 718. — Wie 184.
201. m. RT. I, L, 535. — Personenname Fs mer ra, zu übersetzen
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
425
wohl mit „Geliebt von der glänzenden Flügelsonne“. Kaum möglich
dürfte die Übersetzung sein „Die geliebte Filügelsonne ist die Sonne“
o. ä.; nur die erste Übersetzung entspricht ja auch dem so oft gefundenen
Typ von Eigennamen („Geliebt von ...“).
202. 2mal m. RT. I, LIII, 772, 882. — Hier folgen der Flügel-
sonne keine oder unklare Zeichen.
DEN.
203. m. RT. I, LVa, 124. — Personenname Es mer „Geliebt von der
Flügelsonn e“.
204. m. RT. I, LIV, 864; RT. II, LVc, 321. — Auch hier scheint die
Flügelsonne vorzukommen, aber ohne weitere Zeichen.
AZAB.
205. m. RT. I, F, 512. — Vielleicht wie 197.
QA.
206. m. RT. I, LIV, 865. — Wie 203.
Unsicher, doch Dynastie I.
207. 2mal. m. RT. II, LVa, 110; NF. III, LII. — Wie 188.
208. 2mal. m. NF. III, LII. — Auf die Fl ügelsonn e folgt neb
„Herr“, wie in 195, aber ferner noch hetep. Es wird ein Personenname ge-
nannt sein: Es neb hetep „Die Flügelsonne, der Herr, ist zufrieden“.
209. m. NF. III, LII. — Personenname Es bener „die Flügelsonne
ist gut“.
210. 4mal. m. RT. I, LIV, 863; NF. III. LII (dreimal). — Die
Flügel sonne kommt vor; weitere Zeichen fehlen oder sind unklar.
D. Die Sonne.
AHA.
211. 2mal. m. Rech II, Nr. 533, 545. — Nach Analogie der Abydos-
stücke dürften diese beiden Marken aus N a gada die S o n n e ra nennen.
212. 2mal. Rech II, Nr. 550a, 555a aus Na gada. — Aus diesem
kleinen, etikettähnlichen Täfelchen kommt das Zeichen mer „Geliebt“ vor;
man wird also einen Personennamen erwarten nach der häufigen Formel
„Geliebt von (Gott) x“; das zweite Zeichen müßte dann einen Gott nennen.
(Ein Eigenname ist ohnehin für dieses Täfelchen ziemlich sicher, weil die
zwei gleichartigen Täfelchen Nr. 551a, 554a sicher einen solchen nennen.) Das
zweite Zeichen ist dasselbe, das in den A b y d o s - Texten so oft in der Be-
deutung cha „Glanz“ usw. vorkommt, besonders als Attribut des Horus.
Denkt man es sich persönlich als „der Glänzende“, so kann es wirklich einen
Gott nennen, nämlich den Sonnengott. Der Name hieße dann also cha mer
„Geliebt vom Glänzenden“, d. i. „Geliebt vom Sonnengott“.
213. m. Rech II, Nr. 542, aus Na gada. — Wenn 212 richtig ist,
könnte auch diese Marke „Den Glänzenden“, d. h. den „Sonnengott“ nennen.
AHA oder N ARMER.
214. m. RT. II, LVa, 127. In dieser Marke folgt ra auf die Flügel-
sonne; wahrscheinlich ist ra Attribut, also „Die Filügelsonne hat
Glanz“. Kaum möglich, jedenfalls weniger wahrscheinlich ist „Die Flügel-
sonne ist der Sonnengott“.
426
Dr. Wilhelm Bayer,
ZER.
215. 5mal. m. RT. II, LVa, 279—283. — Personenname ra tep „Die
Sonne ist vortrefflich“.
216. 7 mal. m. RT. II, LVb, 191 —194; LVd, 360—362. — Personen-
name ra mer „Geliebt von der Sonn e“.
217. 2mal. m. RT. II, LVc, 330, 331. — Ein Personenname, vielleicht
ra sezeb „Die Sonne hat Leben“ (vgl. 190.).
218. m. RT. II, LVa, 141. — Personenname neter ra. Hier ist ra, auf
neter folgend, wohl Attribut, also „Gott hat Glanz“, weniger wahrscheinlich
ist die Übersetzung „Gott ist die S o n n e“. Vgl. 136. — Gleiches gilt von der
im Osiris- Temenos von A b y d o s gefundenen Marke AB. I, L, 13.
219. m. RT. II, LVa, 128, 129. — Wie 214.
220. 7mal. m. RT. II, LV, 32—36; LVd, 409; stel. RT. II, Nr. 78. —
Personenname ka ra. Es wäre an sich möglich, ra hier als Attribut zu
nehmen, also „der Ka hat Glanz“. Denkt man indes an Nr. 137 und be-
sonders an 138, so dürfte doch die Übersetzung „der Ka der Sonne“ viel
wahrscheinlicher werden.
221. 9mal. m. RT. II, LVc, 309—313, 325, 328; LVd, 418, 421. —
Hier kommt ra ohne weitere bzw. mit unklaren Zeichen vor.
222. stel. RT. II, Nr. 61. — Hier könnte cha substantivisch gedacht sein
als „der Glänzende“, wie vielleicht auch in 212. Dann hieße die ganze Gruppe
Mer ka cha, das wäre wohl „Geliebt vom Ka des Glänzenden“ (d. i. des
Sonnengottes). Weniger wahrscheinlich, doch nicht unmöglich wäre: „Der
Ka (des Verstorbenen) ist vom Glänzenden geliebt“.
223. stel. RT. II, Nr. 77. — Auch hier könnte cha substantivisch gedacht
sein; dann wäre zu lesen Hör ka cha\ übersetzen könnte man „der
Ka des H or us hat Glanz“ oder „Horus ist der K a des Glänzen-
den“; letzteres ist wohl weniger wahrscheinlich.
224. 2mal m. RT. II, LVd, 417, 418. — Personenname ra ra, wohl
„Die Sonne hat Glanz“.
ZET.
225. 7mal. m. RT. I, LI, 638—640; LVI, 1080—1083. — Wie 216.
226. 2mal. m. RT. I, LI, 605, 606. — Wie 218.
227. 4mal. m. RT. I, LIV, 952, 953, 956, 958. — Personenname ra
bener „Die Sonn e ist gut“.
228. 8mal. m. RT. I, LIV, 882, 883; LVII, 1201, 1202; RT II LVb
190; LVc, 324, LVd, 414, 419. — Wie 224.
229. m. RT. I, LI, 630. — Auf 224, also ra ra, folgt hier ein unklares
Zeichen, das allenfalls eine flüchtige Schreibung für bener sein könnte. Dann
wäre also zu lesen: ra ra bener „Die Sonne hat Glanz und Güte“, doch
bleibt das unsicher.
230. m. RT. I, LVII, 1216. — Hier folgt auf ra ein Strich. Letzterer
wird nach 62 als sechem „Macht“ zu lesen sein, also ra sechem „Die Sonne
hat Macht“. Vielleicht sind auch die Marken RT. I, LVII, 1213 (zwei
Striche) und 1208—1211 (drei Striche) hierherzurechnen, die sechem
„Macht“ in Dual- bzw. Pluralschreibung geben könnten.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
427
231. st. AB. I, LI, 12; vom abydenischen Temenos. — Personenname
ka di ra. Der Name kann dreierlei bedeuten: „Der Ka ist begabt (di) mit
mit Glanz (ra)“, oder „Gabe (di) des glänzenden (ra) Ka’s“, oder „Gabe des
Ka’s der Sonne (ra)“. Da ein Personenname genannt sein dürfte und
„Gabe des (Gottes) x“ eine häufige Namensformel ist, kommt wohl nur eine
der letzten zwei Übersetzungen in Frage; da ferner „der Ka der Sonne“
schon mehrfach vorkam, wird die letzte Übersetzung wohl die wahrschein-
lichste sein: „Gabe des K a’s der Sonn e“.
232. 21 mal. m. RT. I, LI, 646—648; LIV, 888—890, 901, 910, 911,
914—918; LVII, 1204, 1205, 1255; RT. II, LVc, 329; wohl auch noch RT.
I, LII, 751; LIV, 886, 887. — Hier kommt ra vor ohne andere bzw. mit
unklaren Zeichen. (Hier, wie überhaupt bei den Zählungen von ra ohne
folgende Zeichen sind manche Zeichen mitgezähilt, bei denen die Lesung ra
zweifelhaft ist; andere Zeichen wurden nicht mitgerechnet, die möglicher-
weise auch noch ra zu lesen sind.)
233. stel. AB. I, XIII, 157. — Personenname Hör ra entweder „H o r u s
hat Glanz“' oder „Horus ist die Sonne“.
233a. stel. RT. I, XXXIV. — Anscheinend Personenname ka anch ra...
Das heißt wohl „Der K a hat Leben und Glanz und...“, doch vielleicht auch
„Der K a der Sonne hat Leben und...“.
ME RN EIT.
234. 3mai. m. RT. I, XLVII, 195, 198; LIV, 939. — Wie 220.
235. 2mal. m. RT. I, LI, 607, 609 (vielleicht noch 625—627) —
Wie 218.
236. 5mal. m. RT. I, LI, 624, 641—644. — Wie 216.
237. 12mal. m. RT. I, LIV, 945—951, 959, 963. — Wie 227.
238. m. RT. I, LVII, 212. — Auf ra folgen hier zwei Striche; nach 230
ist wohl zu lesen ra sechem{ui) „Die Sonne hat Macht“.
239. 7mal. m. RT. I, LI, 631—634, 637; LVII, 1203. RT. II, LVb,
189. — Wie 224.
240. m. RT. I, LIV, 938. — Personenname ra sa „die Sonne gewährt
Schutz“.
241. m. RT. I, LII, 712. — Diese Gruppe scheint die drei Zeichen
ra, ka und mer zu geben. Nach allem bisher gefundenen ist das zu über-
setzen „Geliebt vom Ka der Sonne“; sehr viel weniger wahrscheinlich ist
„Geliebt vom glänzenden K a“ o. ä.
242. 43mal. m. RT. I, LI, 649—655, 660; LII, 727—729; LIII, 813,
819, 825, 826; LIV, 891, 895—897, 899, 912, 919—932, 936, 937; LVII,
1196, 1206, 1207, 1256, 1257; RT. II, LVc, 327. - Hier kommt ra vor; es
folgen keine oder unklare Zeichen.
243. sg. RT. I, XXIII, 43. — Hier folgen auf Ra die Zeichen rieb und
cha. Letzteres wird persönlich zu nehmen sein, also „der Glänzend e“, das
ist der Sonnengott; dann wäre also zu lesen „Der Ka des Herrn (neb)
Sonnengottes“. Nicht unmöglich sind aber auch die Lesungen „Herr des
Glanzes“ als Titel des Sonnengottes, also „der K a des Herrn des Glanzes“
oder „Der K a der Sonne ist der Herr“.
428
Dr. Wilhelm Bayer,
DEN.
244. 6mal. m. RT. I, XLVIII, 191, 196, 197; LVII, 1197; RT. II, LV,
38, 40. — Wie 220.
245. 4mal. in. RT. I, LIV, 874; RT. II, LVa, 92—94. — Wohl
identisch mit 216, jedoch in zwei Schreibungen.
246. 13mal. m. RT. I, LI, 699—703; RT. II, LVb, 197—204. — Wie
245, aber außerdem noch bener „gut“. Das Ganze nennt dann wohl einen
Personennamen „Geliebt von der guten Sonn e“.
247. m. RT. I, LI, 698. — Diese Marke könnte eine grobe Schreibung
von 246 sein. Ist dem nicht so, dann könnte das eine Zeichen sa „Schutz“
sein, also „Die Sonne gewährt Schutz“; das dritte Zeichen bliebe unklar.
248. 2maL m. RT. I, L, 635; RT. II, LVd, 420. — Wie 228.
249. m. RI'. II, LVd. — Nach 230 werden die drei auf ra folgenden
Striche wohl als Piluralausdruck sechem (u) „Macht“ zu lesen sein, also
„die Sonne hat Macht“.
250. 2mal. m. RT. I, L, 628; RT. II, LVb, 188. — Das unklare
Zeichen, das hier auf ra folgt, könnte allenfalls eine flüchtige Schreibung für
bener sein (vgl. 229), also „Die Sonne ist gut“.
251. 6mal. m. RT. I, L, 511, 513; RT. II, LVa, 154—156; LVb, 164. —
Auf ra folgt das Bergland-Zeichen; nach 77 wird das heißen „die Sonne
im Horizont“.
252. tf. NF. I, XXXIII. — Auf diesem Täfelchen kommt, vielleicht in
einer Inschrift, eine Gruppe von drei Zeichen vor, deren eines ra ist; das
zweite ist tep, das dritte bileibt unklar. Es dürfte wohl ein Personenname
genannt sein: ra tep... „Die Sonne hat Vortrefflichkeit und...“.
253. 13mal. m. RT. I, L, 656-659; LIII, 828; LIV, 903, 933, 940,
LVII, 1214, 1215; RT. II, LVc, 326; LVd, 491. — Hier folgen auf ra keine
oder unklare Zeichen.
AZAB.
254. m. RT. I, XLVII, 199. — Wie 220.
255. m. RT. I, L, 514. — Wie 251.
256. m. RT. I, LI, 621—623, 610—619; 13mal. — Wie 216, aber in
anderer Schreibung.
257. 13mal. m. RT. I, LI, 661—664; LIV, 892, 893, 898, 902,
904—906, 934, 937. — Auf ra folgen keine oder unklare Zeichen.
MERSECHA.
258. 6mal. m. RT. I, XLVII, 194, 200-202, 206; LVII, 1198. —
Wie 220.
259. 4mal. m. RT. I, L, 515—518. — Wie 251.
260. m. RT. I, LIV, 885. — Wie 228.
261. 2mal. m. RT. I, LI, 664; LIV, 894. — Hier folgt auf ra kein
anderes Zeichen.
UQ.
262. 6mal. m. RT. I, XLVII, 188—190, 203—205. — Wie 220.
263. m. RT. I, LI, 620. — Wie 256.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
429
265. 3mal. m. RT. I, LI, 629; LIV, 907, 913. — Auf ra folgen un-
klare Zeichen.
QA.
266. 4mal.m . RT. I, XLVI, 103; XLVII, 192, 193, 207. — Wie 220.
267. 3mal. m. RT. I, LI, 666; LIV, 908, 909. — Hier folgen auf ra
keine Zeichen.
Unsicher, doch Dynastie I.
268. m. NF. III, LII. — Wie 220.
269. 6mal. m. RT. I, LI, 645; NF. III, LII (5mal). — Wie 216.
270. 6mal. m. RT. II, -LVc, 270; NF. III, LII (5mal). — Wie 256.
271. m. RT. II, LVc, 332. — Wie 227.
272. m. NF. III, LII. — Eine Marke gibt hier die drei Zeichen ra, ka
und neter. Da ka ra „der K a der Sonne“ eine ständig wiederkehrende
Gruppe ist, wird hier zu lesen sein „Der K a der Sonne ist Gott“, oder
„ist göttlich“.
273. stel. RT. I, XXXII, 1. — Personenname ka ra cha. Auch hier wird
ka ra „Der Ka der Sonne“ heißen; cha ist dann Attribut: „Der Ka der
Sonne hat Glanz“, oder möglicherweise auch „der K a der glänzenden
Sonn e“. Sehr viel weniger wahrscheinlich wird sein „Der K a hat Glanz
(ra) und Glanz (cha)u.
274. 3mal. m. RT. I, LI, 668; LIV, 900; NF. I, XXXVIII. — Hier
folgen auf ra keine oder unklare Zeichen.
275. tf. NF. III, XV, 27. — Einem Vogel, anscheinend dem jach-Vogel,
folgen fielep und her. Es wäre nicht unmöglich, den jach-Vogel als sub-
stantiviert zu nehmen als „der Leuchtende“, und das auf den Sonnengott zu
beziehen. Von ihm wäre dann ausgesagt, daß er fielep „zufrieden“ sei; das
her bliebe ziemlich unklar. Die ganze Lesung ist aber unsicher; der
„Leuchtende“ könnte auch die Seele eines Toten sein, wenn man an den
Totentitel ka jach „leuchtender I< a“ denkt.
RANEB.
276. Im Namen dieses Königs ra neb kommt auch die Sonne vor,
der Sinn ist ziemlich zweifellos „Die Sonne ist der Herr“.
CHASECHEM.
277. Nach Analogie von 230, 238 und 249 könnte man cha im Namen
dieses Königs substantivisch nehmen als „der Glänzende“ oder „die
Sonn e“, also „Die Sonne hat Macht“. Unbedingt sicher sind Lesung und
Übersetzung allerdings nicht.
CHASECHEMU1.
278. Das Gleiche wie von der vorigen Gruppe ist vom Namen dieses
Königs zu sagen; hier kann man auch lesen cha-sechem-ui „Die Sonne hat
Macht“, indem man sechem-ui als Dualform von sechem nimmt.
Palermostein, Dynastie II.
279. Erste Hälfte der Dynastie II. — In Feld 8 kommt im Namen einer
der in dem betreffenden Jahr gegründeten Stadt „Die Sonne“ ra vor; das
zweite Zeichen ist sechenr, der Sinn bleibt unklar.
(Fortsetzung folgt.)
430
P. JOS. SCHWIENTEK, S. V. D.
Shin-butsü-dö-tai: Der Synkretismus von
Shinto und Buddhismus in Japan.
Übersetzung eines Artikels aus dem „Japan Chronicle“ vom 23. August 1925,
von diesem aus der „Kokumin“, dem „Volksblatt“ in Japan, entnommen und mit
erklärenden Anmerkungen versehen.
Von P. Jos. Schwientek, S. V. D., Tsuruoka-shi, Tenshu-dö, Japan.
Die Idee des Shin-butsa-dö-tai (1) oder der Identität von Shinto und
Buddhismus, welche in Japan über 1200 Jahre, von der Nara-Periode (2)
bis Meiji, geherrscht hat, läßt die bedeutendsten nationalen Charakteristika (3)
hervortreten und ist darum als solche ein wichtiger Faktor für das Studium
über Japans Stellung in der Zivilisation der Welt. Diese Idee des Shin-butsa-
dö-tai entsprang (4) der Nara-Periode, zeitigte ihre Früchte in der Fujiwara-
Periode und wurde in der Kamakura-Periode systematisiert (5). Das Gesetz,
welches die Trennung von Shinto und Buddhismus befahl, das in den ersten
Jahren von Meiji promulgiert wurde, brachte völlige Verwüstung in die
Idee (6) der Identität dieser Dinge, welche den Glauben der Massen so viele
Jahre beherrscht hatte. Dieses Dekret, verbunden mit den Ansichten, welche
bald in dem Verlangen, den Buddhismus zu verlassen und abzuschaffen, ihren
kräftigen Ausdruck fanden, hatte die Zerstörung vieler jinja und bukkaku (7),
die einst historisch und berühmt waren, zur Folge. Was die Ausführung des
Dekretes in den einzelnen Provinzen angeht, und wie die Bevölkerung sich
dazu stellte, darüber sind verhältnismäßig wenig Nachrichten zu erhalten,
und jene, die wir bekommen können, sind nur von alten Leuten, die damals
Augenzeugen waren. Unter diesen Umständen — da ja solche Augenzeugen
nur noch vereinzelt unter uns sind — war der Versuch, das entsprechende
Material nach besten Kräften zu sammeln (8), geradezu eine Notwendigkeit.
Ich bin mit der Sammlung dieses Materials vor einigen Jahren von dem Verein
zur Erinnerung an den dreihundertjährigen Todestag des Tokugawa Ieyasu
beauftragt worden. Die Ausführung dieses Auftrages war mit vielen
Schwierigkeiten verbunden. Es gibt da so viele Dinge, die wir wissen möchten;
die wichtigsten aber sind:
1. Wie oder unter welchen Bedingungen ist der Befehl der Trennung
durchgeführt worden (9)?
2. Welche Gebäulichkeiten, die eine Beziehung zum Buddhismus hatten,
befanden sich noch auf dem Tempelgrund der jinja vor der Scheidung, oder
welche Buddhabilder und andere buddhistische Gegenstände waren in Ge-
brauch, oder welches war die Bedeutung dieser Bilder und Gegenstände
und vice versa (10)?
3. Gibt es jetzt noch Feste, Riten oder andere Jahresgedächtnisse, wie
sie vor der Scheidung beobachtet wurden (11)?
4. Wie waren die Beziehungen der Sha-jin zu den Sha-sö, oder in
welchem Verhältnis standen sie zum shintöistischen Oberpriester? Wie wurden
sie zur Zeit der Trennung behandelt (12)?
Shin-butsu-dö-tai: Der Synkretismus von Sliintö und Buddhismus in Japan.
431
5. Wer stand an der Spitze der Lokalbehörden, als die Trennung aus-
geführt wurde?
6. Wie wurde die Trennung von den Provinzlern auf genommen? Wie
wurde davon der Glaube beeinflußt.
Schwierigkeiten der abgesetzten Bonzen.
Obgleich wir in allen diesen Dingen Informationen verlangten, war es
doch sehr schwer, hinreichende Antworten zu erhalten. Nichtsdestoweniger
habe ich Tatsachen erfahren, die hinreichend interessant sind. Zur Beurtei-
ung einige Beispiele: Im Fall des Iwashhimizu-Haschimen-gü (13) wurden alle
in der jinja fungierenden Bonzen säkularisiert. Da ihre Zellen, die sich auf
dem Tempelgrund befanden, entfernt wurden, waren die Bonzen heimlos und
gerieten bald in Not. Da steckten diese Exbonzen ihre Köpfe zusammen und
berieten über die Verfügung jener buddhistischen Gegenstände, die sich in der
jinja befanden. Es wurde damit den Kaufleuten in Osaka ein Angebot gemacht.
Unter den verkauften Gegenständen befanden sich auch zwei große Glocken,
von denen eine für 180, die andere für 85 ryö verkauft wurde. Schließlich
kamen diese Glocken in die Hände von Fremden und verließen Hyogo an Bord
eines Schiffes, das unglücklicherweise mitsamt den Glocken unterging. Man
fand sie nie wieder. — Der Erzähler schrieb das mit Ehrfurcht der Rache
der Götter zu.
Eine Fleischprobe.
Die Obrigkeiten jener Zeit gingen so weit, daß sie sogar das Bild des
Gyökyö Osho im Kai-zan-dö (14) säkularisierten und befahlen, daß dem Bilde
ein eboshi aufgenagelt würde.
Am Hagurosan (15) in der Dewaprovinz wurden alle Bonzen zur Rück-
kehr ins private Leben gezwungen. Noch mehr: die buddhistischen Gewohn-
heiten, welche man bis dahin beobachtet hatte, wurden durch shintöistische
ersetzt, und es wurde befohlen, Fleischspeisen zu opfern. Die säkularisierten
Bonzen fürchteten sich, solches zu tun, da eine solche Tat den Zorn des
Haguro-Gongen herausfordern würde, dem die Gebäude geweiht waren.
Anderseits konnten sie aber nicht gegen den Befehl der Regierung handeln.
So kamen sie auf den Gedanken, statt ¡der wirklichen Tiere hölzerne Fische
und papierene Vögel zu opfern. Ein gewisser Nishikawa, ¡der von der Meiji-
Regierung als Oberpiriester ernannt war, bestand darauf, daß die säkulari-
sierten Bonzen bei einem Bankett auch Fisch kosten sollten. Als diese sich
weigerten, ging er sogar so weit, daß er gegen ihren Willen den Fisch in
ihren Mund stopfen ließ.
Nikkö vor der Zerstörung bewahrt.
Auf diese Weise kam nun eine allgemeine Zerstörung von Tempeln im
Lande auf. Auch der Tö-shö-gü-ji (16) war nahe daran, zerstört zu werden.
Der Befehl der Trennung im Tö-shö-gu-ji in Nikkö wurde im Jahre 1871
gegeben, und lautete dahin, daß alle Gebäulichkeiten, auch der Haupttempel,
mit einziger Ausnahme des Mangwan-ji, entfernt werden sollten. Ein Memo-
Anthropos XXII. 1927. 6
432
P. Jos. Schwientek, S. V. D.,
randum an die Regierung in Toky-o hatte den Erfolg, daß die Sache zwar
drei Jahre auf geschoben wurde, 1874 aber ein neuer, strenger Befehl zur
Ausführung kam. Da entstand unter den Bewohnern von Nikkö eine starke
Bewegung gegen den Befehl. Es wurde an die Regierung ein Gesuch um
Rücknahme des Befehles eingereicht mit der Begründung, daß die Ent-
fernung der Tempel ein gewaltiger Schlag gegen die Bewohner von Nikkö
wäre. Das Gesuch fand taube Ohren. Im März 1878 wurde Sorinto entfernt,
und 1879 die Entfernung des San-butsu-dö in Angriff genommen (17). Da
geschah es, daß im Juni desselben Jahres der Mangwan-ji (18), der auf dem
Tempelgrund des Tö-shö-gü-ji stand, als Aufenthaltsort des Kaisers auf der
Reise nach Nordosten gewählt wurde. Kido Takayoshi, der den Kaiser auf der
Reise begleitete, sah das Werk der Zerstörung des San-butsu-dö und bedauerte
sehr, daß ein historisch so berühmtes Gebäude vollständig vernichtet werden
sollte. Sein Entschluß stand fest, für die Erhaltung der Tempelanlagen sein
Bestes zu tun. Bei der Bevölkerung von Nikkö fand er dabei willige Unter-
stützung. In einem Brief an Makimura Masano, den Gouverneur der Kyoto-
Präfektur, beschrieb Kido die Tö-shö-g//-Gebäulichkeiten als sehr großartig,
so großartig, daß schwerlich die Zukunft ähnliche Meisterwerke hervor-
bringen würde. Er bedauerte lebhaft, daß infolge rascher und schimpflicher
Entschlüsse von Beamten, die mit der Verwaltung der jinja betraut waren,
solche herrliche Werke zerstört werden sollten. Man müsse befürchten, daß
nicht nur die Landschaft, sondern auch die Bevölkerung durch die Zer-
störung leiden würde. So tat Kido alles, was in seinen Kräften stand, die volle
Zerstörung zu verhindern. Er schrieb auch an Shinagawa Yajiro, den Minister
des Innern, wegen ¡der Erhaltung der Nikkö-Tempel. Der Brief ist noch jetzt
im Schatze in Nikkö erhalten.
Nach Tokyo zurückgekehrt, verwendete sich Kido persönlich um die
Erhaltung der Nikkö-Tempel und erreichte schließlich sein Ziel. Der Kaiser
Meiji gab aus der Hauskassa einen Fonds zu ihrer Erhaltung. Es ist nur den
Bemühungen Kido’s zu verdanken, daß der Tö-shö-gü in Nikkö gerettet wurde,
als das einzige Beispiel, wo Shintö und Buddhismus in der Struktur er-
halten sind.
Der Fall von Chikubushima.
Es gibt viele Fälle, wo die Behörden bei der Ausführung des Befehles
der Trennung von Shintö und Buddhismus mit empörender Anmaßung
handelten. Als typisches Beispiel möge der Fall von Chikubushima im Biwa-
See angeführt werden. In einem alten Buch der Shintö-Zeremonien, Engishiki
(19) genannt, erscheint auch eine jinja mit Namen Tsukujusuma (20), aber
ihr Ort ist längst in Vergessenheit geraten. Auf eine Anfrage des Ken-cho
von Otsu gaben die Bonzen von Chikubushima zur Antwort, daß eine
autentische Information nicht mehr erreichbar sei, aber sie glaubten, daß
weder Shimamori-daimyöjin noch Kojima-dai-gongen (21) das sei, was aus
alter Zeit unter dem Namen Tsukujusuma überliefert werde. Das Ken-cho
verwarf diese Erklärung und identifizierte eigenmächtig (22) die Chiku-
bushima-/7Vz/'ß mit dem früheren Tsukujusuma. Die Bonzen des Tempels
protestierten natürlich. Sie gaben an, daß es ein buddhistisches Bild sei, Ben-
Shin-bntsu-dö-tai: Der Synkretismus von Shinto und Buddhismus in Japan.
433
zähen, das in der jinja verehrt würde, und daß die Obrigkeit bei der Umbe-
nennung auch eine Trennung beanspruchen würde. Das Ken-cho hatte ein
eigenartiges Argument: Auf jeden Fall sei die Interpretation des kaiserlichen
Hofes (offenbar synonym für Regierung) anzunehmen, nach der nur infolge
eines Irrtumes Tsukufusuma bislang Benzaiten genannt worden sei. Wenn
sie die vom Hofe gegebene Erklärung nicht annehmen wollten, würden sie als
Feind des kaiserlichen Hofes befrachtet. Und wenn sie so stark an Buddha
glaubten, sollten sie nach Tenjiku (Name für Indien), die Wiege der Reli-
gionen, gehen. Ein Nichtbeachten der Weisungen des Ken-cho würde ernste
Schwierigkeiten zur Folge haben.
Zerstörung von Tempeln.
In vielen Provinzen wurden im Zusammenhang mit der Trennung auch
buddhistische Tempel zerstört. Der Matsumoto-Glan wandte ganz drastische
Maßnahmen an. Der Daimyö selbst übernahm die Führung beim Zerstören der
Familientempel (23) und befahl ein Gleiches im ganzen Clan. Alle Bonzen, die
im Dienste dieser Tempel standen, waren verurteilt, Bauern zu werden. In der
Stadt Matsumoto gab es seinerzeit 24 Tempel, von denen nur vier, der Shinshä
angehörend, vor der Zerstörung bewahrt blieben. Die Jödo-shä hatte im
ganzen Glan 30 Tempel, von denen nur drei erhalten blieben. Von den zehn
Shingon- und vier Nichiren-Temp&\n wurden alle zerstört. Den Shinshä-
Tempeln erging es besser. Von den acht wurde nur einer zerstört. Ein Grund
dafür war ihre Erblichkeit, weil die Shinshä-Bonzen verheiratet sind, und
infolgedessen die Bonzen und ihre Familien heimatlos geworden wären. Ein
anderer Grund war der Widerstand des Sasaki Ryoko, des Oberbonzen des
Seigyoji in Matsumoto. Ein fernerer Grund war die Unterstützung durch die
Zentralleitung der Sekte (24) in Kyoto, welche bei der Zentralregierung
protestierte. Ryoko war bereit, selbst sein Leben in der Sache aufs Spiel zu
setzen. 17- oder 18mal hat er die Lokalbehörden auf gesucht, um seinen
Protest zu erneuern, und arbeitete mit ungebrochener Energie zwei Jahre lang
in den verschiedensten Verhältnissen von Intervention und Unterdrückung, bis
er die Genugtuung hatte, Erfolg zu sehen ...
Das Vhin-sh#-D i 1 e mm a.
In Ise, Tosa, Satsuma und Oki wurden die buddhistischen Tempel auch
in großer Zahl vernichtet. Im Toyama-Glan war der Befehl ergangen, daß
keine Sekte mehr als einen Tempel besitzen sollte. Damals gab es dort
17 Jödo-, 2 Teridai-, 42 Shingon-, 22 Rinzai-, 200 Soto-, 1324 Shinshä- und
32 Nichiren-Tempel, welche auf sieben reduziert werden sollten. Dieser Befehl
war für die Shinshä am verhängnisvollsten. Im Gegensatz zu den Bonzen
anderer Sekten haben diese ihre Familien. So wurde die Ausführung dieses
Befehls zur Unmöglichkeit. Eingaben gingen an die Regierung, den Befehl
zu modifizieren, und der Erfolg war, daß die Regierung an die Lokalbehörden
dementsprechende Weisungen ergehen ließ, und Änderungen des ursprüng-
lichen Befehls möglich machte.
434
P. Jos. Schwientek, S. V. D.,
Eine drastische Strafe.
Eine ähnliche strenge Verordnung gab es auch in Tadotsu auf Sanuki,
aber mit Rücksicht auf den Widerstand sowohl der Bonzen als auch der
Bauern, wurde der Befehl nicht ausgeführt. In anderen Provinzen führten
ähnliche strenge Verordnungen gegen die Tempel sogar zu Aufständen. 1871
hatten Bauernbanden unter Anführung von Bonzen in Ohama in der Mikawa-
Provinz einen Aufstand herauf beschworen. Tainei, der Oberbonze des Rensen-
ji, wurde gefangen genommen und als .Hauptanführer enthauptet. Dreißig
andere Bonzen wurden zur Strafe entweder auf ferne Inseln verbannt oder
hart bestraft. Neun Laien wurden im Zusammenhang mit diesem Aufstand
gehängt. 1872 brach ein anderer Aufstand (25) zwischen Etchü und Shinano
aus, an dem sich an die 20.000 Bauern beteiligt haben sollen. Zehntausende
von Aufständischen stürmten die Beamtenwohnungen, verwüsteten in ihrer
Erregung auch die Häuser reicher Bauern, so daß eine ganz gefährliche
Situation entstand. Großenteils war das die Folge von Mißverständnissen,
nahm aber ernste Dimensionen an, so daß Truppen der Nagoya-Division ge-
rufen werden mußten, um Ruhe zu stiften.
Gründe der anlibuddhistischen Bewegung (26).
Welche Gründe es gewesen sind, warum die Lokalbehörden so stark
in manchen Provinzen in die antibuddhistische Bewegung mit hineingriffen,
ist in einem kurzen Artikel schwerlich zu erklären. Um auf diese Frage eine
Antwort geben zu können, müssen die antibuddhistischen Theorien der
Tokugawa-Zeit (27) gründlich studiert, ebenso auch die Ideen und Meinungen
der Autoritäten der Restauration erwogen werden. Auch ist es notwendig,
kennen zu lernen, wie entartet und korrupt das Bonzentum in den letzten
Tagen des Shogunates war. Ich habe eingehende Studien darüber gemacht und
werde versuchen, bei anderer Gelegenheit meine diesbezüglichen Ergebnisse
zu veröffentlichen.
Erklärende Anmerkungen.
Zur Einführung sei darauf hingewiesen, daß auch in Japan sich der Historizismus
Bahn zu brechen versucht. Auch hier unternehmen es neuerdings manche, aus gegebenen
Tatsachen Geschichte zu konstruieren, statt aus einer konstruierten Geschichte Tatsachen
zu erklären, verklären oder umzudeuten.
Es dürfte weniger bekannt sein, daß es in Japan schon zur Zeit der Tokucrawa
zweierlei Geschichtsschreibung gab: das 1671 vollendete Honchö-tsü-gan, von der Familie
der Hayashi verfaßt (300 Bände), welches Tokugawa Mitsukuni ganz in Aufregung
versetzte, so daß er die Gelehrten seiner Zeit sammelte und das Dai-Nihon-shi schreiben
ließ, welches 1715 vollendet wurde und 243 Bände umfaßt. — Welche von beiden Ge-
schichtsauffassungen richtig ist, wird die Zukunft zeigen. Wahrscheinlich keine von
beiden, weil beide Tendenzwerke sind.
Soeben ist auch in der Zeitung zu lesen, daß ein gewisser Dr. Otsuki, der schon
über 80 Jahre alt ist, die alte Geschichte Japans aus der Zeit Jimmu’s veröffentlichen
wolle, wo er seine Meinung offen vertreten werde, da die meisten Forscher jener Zeit
sich mit ihrer Meinung nicht hinaus wagten. — Was diese Arbeit bringen wird, bleibt
abzuwarten.
Zu solchen Arbeiten, die an der allgemeinen, von der Regierung sanktionierten
Geschichtsauffassung rütteln, gehört auch der oben angeführte Artikel aus der Feder
des Prof. Tsuji. Zum besseren Verständnis sei dazu folgendes bemerkt:
Shin-batsu-dö-tai: Der Synkretismus von Shinto und Buddhismus in Japan.
435
1. Shin-batsu-dö-tai (Kami-Hotoke, derselbe Leib). — Dieses Wort dürfte für
europäische Religionswissenschaftler neu oder wenigstens ziemlich neu sein. Man kennt
den Ersatz dafür: Ryö-bu-shin-tö. Shin-butso-dö-tai ist aber viel prägnanter und trifft
den Nagel auf den Kopf, indes das später, mehr für die Ausländer erfundene Ryö-bu-
shin-tö wirklich irreführend ist.
Ryö-bu-shin-tö besagt wörtlich, daß die in Frage stehende Erscheinung im letzten
Grunde Shintöismus sei, bald von dieser, bald von jener Seite betrachtet. Shin-butsu-dö-tai
hingegen besagt, daß kami (Shinto-Gott) und hotoke (Buddha) derselbe Leib, d. h.
identisch seien. Dieser Unterschied in der Benennung kann nicht stark genug betont
werden. Es wäre in der Religionswissenschaft auch an der Zeit, diesen Ausdruck, der in
Wirklichkeit der alte japanische terminus technicus ist, an Stelle des irreführenden zu
setzen. Er trägt auch manches zur Klärung bei, ob der Shintöismus in Japan als
Religion anzusprechen sei oder nicht.
Bekanntlich leugnet die Regierung den religiösen Charakter der Verehrung der
japanischen Helden der Vorzeit. Es wurde aber neulich an Ort und Stelle ein Film aus
der Zeit des Jimmu Tenno gedreht, welcher zur Feier seiner Thronbesteigung, die in
Japan Nationalfest ist, gegeben werden sollte. Die von der Regierung angestellte Film-
zensur ließ ihn nicht passieren, weil die Personen zu menschlich behandelt seien. Sie
verlangt also, daß man sie als Götter behandle, und leugnet in demselben Atemzuge den
religiösen Charakter. — Wie steht es denn eigentlich mit dem kami? Ryö-bu-shin-tö stellt
nur eine Behauptung auf, indes Shin-butsu-dö-tai eine Erklärung versucht.
2. Die Nara-Periode. Der Umfang der Periode kann ein doppelter sein: Entweder
handelt es sich um die Zeit der Residenz der japanischen Kaiser und Kaiserinnen (von
den sieben Herrschern waren drei Kaiser und drei Kaiserinnen, von denen die letzte
zweimal regierte) in Nara, oder es handelt sich um die Zeitspanne von der Einführung
des Buddhismus bis zum Ende der Nara-Residenz. In buddhistischen und religiösen
Fragen in Japan ist die letztere Zeitspanne zu verstehen, also auch wenn gesagt wird:
„von der Nara-Periode...“
Die Anfänge dieser Periode liegen im Dunkel. Die ganze Geschichte ist in den
Büchern, die auf uns gekommen sind, zugunsten des zu Anfang des siebenten Jahr-
hunderts nach chinesischem Muster mit buddhistischer Hilfe gegründeten Kaisertums
umgemodelt worden. Die religiösen Verhältnisse sind von den Verbreitern des Neoshintö
bis zur Unkenntlichkeit verzerrt worden. Über diese Fragen läßt sich erst disputieren,
wenn man in Japan in dieser Materie kühl denken gelernt hat und nicht jede andere
Meinung als einen Angriff gegen Thron und Reich auffaßt. Wie lange das noch
dauern mag?
3. Nationale Charakteristika. Diese Behauptung ist cum grano salis zu nehmen.
Man kann in jener Zeit noch kaum vom nationalen Japan sprechen. Mit der Errichtung
des Kaisertums und der Einführung des Buddhismus fing erst die Nationalisierung auf
politischer und religiöser Grundlage an. Was von der japanischen Nation vor der Nara-
Periode im weiteren Sinne behauptet wird, sind Behauptungen, die nicht bewiesen sind.
Denn es muß bewiesen werden, daß Kojiki und Nihongi nur im Sinne der Neoshintöisten
interpretiert werden können und müssen. Wollte man sich zum Beispiel auf die bisherigen
Ergebnisse der kulturhistorischen Schule stützen, so würde das Bild des alten Japan
sich folgendermaßen gestalten: a) auf Kyushu, ein vaterrechtlicher Stamm mit Jagd,
Fischerei, Sonnenkult...; b) Honshu, besonders das Gokinai und Kwanto, ein mutter-
rechtlicher Stamm mit Mondkult und (vielleicht) späterer Speise- und Fruchtgöttin, mit
Landbau...; c) in Izumo ein höherer, Eisen gewinnender Volksstamm, der nach und
nach die beiden anderen religiös infiltrierte, ihnen aber politische Freiheit ließ; d) im
Norden Japans die Ainu. Südlichere Spuren lassen sich einfach und ausreichend durch
die vielen Sklaven erklären, welche die Japaner aus den jahrhundertelangen Kämpfen mit
den Ainu in die Heimat brachten. Bedenkt man, daß die Japaner über 2000 Jahre harter
Kämpfe brauchten, um die Ainu aus der oben genannten Gegend zu verdrängen, so hätten
sie auch mindestens ebensoviel Zeit gebraucht, um sie von Westjapan nach dem Norden
zu drängen. Davon müßte auch etwas in den alten Geschichtsbüchern sich finden. Man
versucht auch die Ainu manchmal hineinzuinterpretieren, aber vergebens. Es kann als
436
P. Jos. Schwientek, S. V. D.
ziemlich sicher angenommen werden, daß die Ainu in Japan-die Grenze, an der wir sie
in geschichtlicher Zeit antreffen, auch in der Vorgeschichte nicht überschritten haben.
Da sich nun die Dinge höchstwahrscheinlich so verhalten, kann man auf einen
Schluß auf nationale Charakteristika der Japaner nicht viel geben.
4. Wie hat man sich denn das Entspringen der Idee von Shin-butsu-dö-tai wahr-
scheinlich zu denken? — Wenn wir dem Nihongi glauben dürfen, und wir haben keinen
Grund für das Gegenteil, kam der Buddhismus in der Form der Saddharma-pundarika-
su.tra zuerst nach Japan. Dieses ist ganz durchtränkt von dem Götterglauben der Inder,
dem sogenannten Tantra. Dieser götterreiche Buddhismus kam nun nach Japan und fand
dort fast überall nur die Verehrungsstätten des Susa-nowo, Okuninushi, Suwa und einiger
weniger anderer Helden unter den verschiedensten Namen. Amaterasu (die Sonnengöttin),
Tsukiyomi (der Mondgott) und Toyo-uke-bime waren nach Ise verbannt worden, hatten
dem Kult von Izumo weichen müssen. Dann war nur noch die Sage von dem ersten
Menschenpaar da, welche in der Form von Izanagi und Izanami ihr Dasein fristete.
Der Buddhismus, der in Indien die indischen Götter in sich aufgenommen, in
China den Taoismus und Konfuzianismus sich assimiliert hatte, suchte nun auch die
wenigen japanischen Gottheiten zu amalgamieren. — Der Buddhismus der ersten Periode
in Japan gehört in seinen sogenannten „6 Nara-Sekten“ mehr dem üinayana an, hatte
also nichts für das gewöhnliche Volk, sondern nur für Bonzen und jene höheren Kreise,
die sich etwas mit Philosophie zu befassen Sinn und Muße fanden. Für das Volk mußte
man aus dem, was man hatte und dem, was man vorfand, einen Aberglauben konstruieren,
den das Volk begriff und annahm. So entstanden die Kami, von denen man behauptete,
daß sie dem Hotoke gleich seien — Shin-butso-dö-tai.
Zwischen dem Shin-butsu-dö-tai einerseits und dem Götterglauben Indiens und dem
Taoismus Chinas anderseits lassen sich sehr viele Parallelen ziehen, und sind schon
häufig gezogen worden.
5. Was die Systematisierung dieses Shin-butsu-dö-tai angeht, so wird sie meistens
Köbö-Daishi, der zu Anfang der Fujiwara-Periode lebte, zugeschrieben. Sie bis in die
Kamakura-Periode hinaufzuschieben, dürfte doch wohl etwas zu weit gehen, da ja in
dieser Periode das ganze System nur verwaltungstechnisch seinen Ausbau erhielt.
6. Die Verwüstung der Idee des Shin-butsu-dö-tai brachten schon die Neoshintoisten.
Die Restauration wagte nur den Schritt aus dem Reich der Ideen in die Praxis. Die Idee
war aber schon längst ausgehöhlt und untergraben und mußte stürzen.
7. Jinja und Bukkaku sind verwaltungstechnische Ausdrücke. Bukkaku sind rein
buddhistische Tempel, jinja alle anderen Schreine, in denen die kami verehrt wurden.
Diese Zweiteilung ist schon im Nihongi grundgelegt. Von Yomei Tenno (585—587, also
gleich nach dem politischen Sieg des Buddhismus) heißt es: „Tenno Buppö wo shinji,
Shin-dö wo tattobi tamö“ — ,,der Kaiser glaubte Buddha’s Gesetz und verehrte die Lehre
von den kami“. — Dieser Satz mag wohl von einer späteren Zeit zitiert sein, aber er
zeigt, daß 720 zwischen kami und hotoke eine reinliche Scheidung bestand, die an doo-
matischer Präzision nichts zu wünschen übrig läßt; dem Buddhismus glaubte man, die
kami verehrte man, beide waren kein Gegensatz, sondern vielmehr eine Ergänzung
8. Das Material, das nun aus der Vorrestaurationszeit zu sammeln ist, und das
Material aus der Restauration, das leider nur sehr spärlich vorliegt, miteinander ver-
glichen, werden einen Einblick in die religiösen Verhältnisse vor der Eröffnung gewähren
und einige Schlaglichter auf die älteste Zeit werfen. Weil aber die Restauration, wie es
alle Umwälzungen zu tun pflegen, jene Taten nicht auf zeichnete, welche sie bei der Nach-
welt diskreditieren könnten, und sie auch jetzt leugnen würde, weil sie nicht sicher genug
belegt sind, so ist ein Sammeln diesbezüglicher Daten sehr schwer, aber auch sehr wert-
voll. Leider erfährt man auch von Augenzeugen sehr wenig, besonders, wenn sie merken,
worauf es ankommt. Denn ein rein wissenschaftliches Interesse ist in Japan sehr selten.
9. Auf diese Frage wird sich eine einheitliche Antwort nicht geben lassen, man
kann fast sagen, daß diese Scheidung an jedem Orte ihr eigenes Gesicht erhielt, je nach-
dem, welche Motive und welche Persönlichkeiten die Scheidung leiteten und wie sich die
Widerstände zeigten. Denn glatt ging die Sache kaum an irgendeinem größeren Heilig-
tum ab, und um die hat es sich ja meistens gehandelt.
Shin-butsu-dö-tai: Der Synkretismus von Shinto und Buddhismus in Japan.
437
10. Über diese Frage geben mannigfache Bilder Aufschluß. Das kann man aber
mit ziemlicher Sicherheit sagen, daß alle Schreine, die den Beinamen Gongen, Myöjin
oder Daimyöjin führten, ähnlich wie eine buddhistische Tera aussahen und ihre Hotoke
(Buddhastatuen) hatten. Die Feierlichkeiten waren zum großen Teile buddhistisch, hier
und da mit einigen Absonderlichkeiten, besonders, wenn Yamabushi am Orte waren.
11. Die meisten großen Feste in Stadt und Land, welche dem sogenannten uji-
gami (dem Schutzgott jenes Bezirkes) gelten, sind aus jener Zeit und werden wohl noch
ziemlich treu wiedergegeben, nur daß der Bonze ausgeschaltet ist und hier und da durch
den Kannushi ersetzt wurde.
12. Sha-jin ist der shintoistische Tempeldiener, Sha-so der Bonze an einem Shin-
¿«¿sw-Heiligtum. Den Sha-jin nennt man gewöhnlich Kan-nushi (kami-nushi = „oben“
oder Geist und Herr; frei übersetzt als Himmelsmeister, wie auch die taoistischen Zauberer
genannt werden, denen früher der Dienst der Kannushi entsprach; jetzt übersetzt man
meistens Geister-Herr oder auch Herr der Gottheit; die Bezeichnung dürfte ursprünglich
dem Taoismus entlehnt worden sein, weil die Funktion eine ähnliche war), und diese
standen an den fraglichen Tempeln immer unter den Bonzen. Über ihr Verhältnis zum
shintoistischen Oberpriester konnte ich nichts erfahren. Wenn aber irgendeine Beziehung
bestand, dann wohl erst seit der Kamakura-Periode, wo Japan verwaltungstechnisch
organisiert wurde.
13. Der Iwashimizu-Hachiman-gü liegt ungefähr 20 km südlich von Kyoto auf
einem Hügel. Er ist ein Ableger des berühmten Usa-Uachiman und wurde 859 gegründet.
Er wurde der Schutzgott der Minamoto, einer Familie, welche der kaiserlichen Familie
entstammte. Was EI achiman angeht, so tritt er ursprünglich als Hachiman-Bosatsu auf,
und zwar als Inkarnation der Kwannon, des Dhyani-bodhisatva Buddha’s, also eine rein
buddhistische Erfindung. So sind denn auch in alter Zeit an diesen Tempeln immer
Bonzen gewesen. Auch die ganze Ausstattung war rein buddhistisch. Ein Ableger dieses
Iwashimizu-Hachiman ist jener von Kamakura, der noch heute in seiner Konstruktion
den Eindruck einer Bonzerei macht, trotzdem alle Nebengebäude, die früher herum-
standen, vollständig entfernt wurden.
14. Gyökyö ist ein Bonze, der 90 Tage lang vor dem Usa-Hachiman gebetet haben
soll und dann die Offenbarung erhielt, daß dem Gott auch in der Nähe der Hauptstadt
(damals Kyoto) ein Schrein errichtet werden sollte. Daraufhin erbaute Seiwa Tenno,
von dem ein Teil der Minamoto abstammt, den Iwashimizu-H achiman. Jene Bonzen,
welche „Berge eröffneten“, d. h. auf einem Berge einen Tempel bauten, nennt man kai-zun
^Bergeröffner) und die Halle, in welcher sie verehrt werden, kai-zan-dö (Bergeröffner-
halle). Eine solche fand sich am Iwashimizu-H achiman zu Ehren des Gyökyö Osho, der
diesen Berg 859 eröffnet hatte. Diesem wurde nun zur Zeit der Restauration ein Eboshi,
eine zeremonielle Mütze, aufgenagelt.
15. Der Haguro-san hieß früher I-deha-no-kami, später Dewa-no-kami, und wurde
vom Buddhismus in Haguro-Gongen umgewandelt. Anfangs war dort die Shingon-Sekte
ansässig, bis der Tendai-Bonze Tenkai, der „Schutzengel“ des Ieyasu in seinen letzten
Lebensjahren diese Niederlassung, sowie viele andere, für seine, von Nobunaga so hart
hergenommene Sekte, erwarb. Langsam wandelte sich Haguro in eine Yamabushi-Nieder-
lassung, und diese wurde zur Zeit der Restauration aufgehoben. Aus dem Tempel selbst
sind alle Buddhabilder verbannt, aber es finden sich dort noch schöne Schnitzereien aus
der alten Zeit. Die vielen Wallfahrten sind im Sinne der alten Shin-butsu-dö-tai-Zeit.
16. Zu beachten ist bei Tö-shö-gu-ji die buddhistische Tempelbezeichnung ji,
japanisch tera gelesen.
17. San-butsu-dö, die Halle der drei Buddha’s. Schon die erste Ankunft Buddha’s
aus Korea scheint in einer Trias gewesen zu sein als Amida, Kwannon, Seishi. Diese
Dreiheit ist auch in die sogenannten shintoistischen Heiligtümer eingedrungen, wo sie
san-zan (drei Berge) heißt. Schon das Wort „Berg“ zeigt den Zusammenhang mit dem
Buddhismus. Überall baute der Buddhismus seine Tempel auf den Bergen. Die Japaner
scheinen die Berge nicht gern bestiegen zu haben, und weil nun die Japaner nicht zu
den Bergen kamen, mußten die Berge zu ihnen herniedersteigen, was auch geschah. Noch
heute hat jeder bessere buddhistische Tempel zwei Namen, von denen der eine mit ji
438
P. JOS. SCHWIENTEK, S. V. D.,
(japanisch ausgesprochen tera) endet, der andere mit san (Berg), das aber niemals
japanisch yama gelesen wird. Weil man die Tempel nicht auf Bergen bauen konnte, gab
man ihnen wenigstens den Namen san (Berg). San-zan („drei Berge“) heißt also die
Gottheiten dreier Berge, d. h. Tempel oder kurz: die drei Gottheiten. Man kann also mit
ziemlicher Sicherheit sagen, daß bei jeder shintoistischen Gottheit, die einen san-zan hat,
der Buddhismus einen großen Anteil an ihrer Entstehung hat.
18. Mangwanji ist der älteste Tempel in Nikkö, von dem Shingon-Bonzen Shödö-
Shönin 810 gegründet. Er sollte allein übrigbleiben, also sollte auch der schöne Tempel
des Ieyasu verschwinden. Trotzdem er Gongen war, scheint ihn die Restauration nicht
gern gehabt zu haben.
19. Das Engishiki, 50 Bände aus der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts, besteht
nicht einmal zum größten Teil aus Shintö-Zeremonien, sondern aus dem Hofzeremoniell,
dem Empfangszeremoniell und manchen Gepflogenheiten in den Provinzen. Unter anderem
finden sich darin auch die Norito, über 3000 Tempel der kamt (nach Siebold: 3132,
davon 492 höhere und 2640 niedere. Bis 906 gab es nur in acht Landschaften des Reiches
kami-Hallen, in diesem Jahre wurde jeder Landschaft ein kami zugeteilt... S. 102,
Aufl. 2), die jetzt den Titel Engishiki-nai führen, den man überall im Lande finden kann.
Bedenkt man nun, daß die Zahl der Shintö-Schreine in Japan im Jahre 1902 mit 196.056
den Gipfel erreicht hat, und 1920 nur noch 115.509 betrug, und nimmt man dazu, daß
nach der sehr starken Vermehrung seit 906 dieselbe erst auf 3132 gebracht wurde, so
muß es vor 900 in Japan nicht allzuviele Shintö-Schreine gegeben haben.
20. Tsukufusuma könnte, wenn man von der Verschiedenheit der heutigen Dialekte
auf die alten schließen darf, wirklich die Verballhornung von Chikubushima sein.
21. Was aber die beiden kami: Shimamori (Inselbeschützer), Daimyojin und Kojima
(kleine Insel) Daigongen angeht, so können diese unmöglich mit Tsukufusuma identi-
fiziert werden. Was Benten (jetzige Aussprache für Benzaiten) angeht, so ist diese erst
seit Mongaku Shonin, gestorben nach 1200, in Japan allgemein geworden und an Stelle
der früher verehrten Kisshoten getreten. Benten, durch den Buddhismus überallhin ver-
breitet, ist nach 1600 unter die sieben Glücksgötter Japans auf genommen und später
vom Shintö übernommen worden.
22. Auch anderswo fanden solche eigenmächtige Umbenennungen statt, von denen
wohl die bekannteste des Kompira in Kotohira ist. Kompira war vor der Restauration
der besuchteste Wallfahrtsort Japans, hatte etwa 3U Millionen Wallfahrer jährlich, indes
Ise nur eine halbe Million, und Izumo ungefähr 1U Million im Jahre zählte. Meistens
wird angegeben, daß nach Ise die meisten wallfahren, es dürfte aber wohl noch heute
Kompira an erster Stelle stehen oder Ise müßte gestiegen sein.
23. In Japan gibt es buddhistische und shintoistische Familientempel. So stehen in
Nara der Kofuku-ji, der buddhistische, und die Kasuga-jinja, der shintoistische Familien-
tempel der Familie Fujiwara nicht sehr weit voneinander. Der buddhistische Familien-
tempel der Fujiwara wird in der Geschichte früher erwähnt. Die kami für den shinto-
istischen wurden aus Kashima in Katori (Ostjapan) geholt.
24. Die Zentralleitung der S/zz/z-5/zzz-Sekte liegt in den Händen der Familie Fujiwara.
Aus diesem Clan durften nur die japanischen Kaiserinnen genommen werden, längere
Zeit stellte auch nur diese Familie die höchsten Beamten, und schließlich ging aus dieser
Familie zur Zeit der großen Wirren zwischen Taira und Minamoto das Haupt der
Shin-shu-Sekte hervor, bei der er erblich verblieb, so daß diese Familie auch heute noch
einen immensen Einfluß auf Japan ausübt.
25. Allgemein wundert man sich darüber, daß die Umwälzung in Japan, welche
wir Restauration nennen, so glatt verlaufen ist. Tatsächlich ist das gar nicht der Fall.
Es ist sowohl bei der politischen als auch bei der religiösen Umwälzung Blut geflossen,
und nicht wenig. Natürlich wurde das nicht gesagt, weil es der zur Regierung ge-
kommenen Partei geschadet hätte. Der politischen Aufregung sind sogar Europäer zum
Opfer gefallen. Und wenn es damals unterseeische Kabel oder Radio gegeben hätte, daß
die Geschehnisse hätten bald nach Europa berichtet werden können, so wäre gewiß ein
ganz energischer Eingriff jener Mächte erfolgt. — Was den religiösen Widerstand angeht,
so ist dieser lokal sehr verschieden. So z. B. war er am Magurosan (15) sehr erbittert,
Shin-butsu-dö-tai: Der Synkretismus von Shinto und Buddhismus in Japan.
439
indes in dem nicht weit entfernten Sakata alles ganz ruhig verlief. Im allgemeinen könnte
man wohl sagen, daß die Tendai-Sekte, welche den Tokugawashogunen viel zu verdanken
hatte, energischen Widerstand leistete, aber auch aus dem Grunde, weil sie a priori dem
alten Regime geneigt war, auch stärkerem Angriff ausgesetzt war. Die Shingon-Sekte
hingegen, welche auch sehr viele Schreine hatte hergeben müssen, scheint es im allge-
meinen gleichmütiger ertragen zu haben.
26. Gründe der antibuddhistischen Bewegung dürften mehr im Schoße der da-
maligen Politik als im Schoße des Buddhismus gelegen haben. Denn es hat in der
japanischen Geschichte sicherlich Zeiten gegeben, wo der Buddhismus viel korrupter war.
27. Antibuddhistische Theorien dürften in der Tokugawa-Zeit wohl nicht allzustark
vertreten worden sein. Gegen Ende der Tokugawa-Zeit war in vielen Gegenden der
Konfuzianismus in Blüte. Dieser kann aber kaum antibuddhistisch bezeichnet werden.
Der Buddhismus hat immer mit ihm zusammengearbeitet. Die treibenden Kräfte waren
sowohl die Unzufriedenheit mit den Tokugawa als auch der Drang, aus der militärischen
Untätigkeit wieder einmal herauszukommen. Man hatte ja schon lange keinen Krieg
(in Japan war ja immer Bürgerkrieg) gehabt, und das war bei der damaligen sozialen
Schichtung ein ganz ungesunder Zustand. Wozu das ständige Stehen unter Waffen, wenn
man sie nicht gebrauchen konnte. Ungefähr ein Zwanzigstel der Bevölkerung gehörte
der Samurai-Kaste an, war also kriegerisch gestimmt. Man spielte also ständig mit dem
Feuer, und es ist kein Wunder, daß es endlich aufloderte. Daß dieses Feuer manches
reinigte, anderes zerstörte, manches auseinandersprengte, ist natürlich. So trennte es
auch shin und butsu, den kami und den hotoke im Shin-butsu-dö-tai. Und als der kami
ein selbständiges Feben begann, erhob er sich gleich gegen seinen alten Genossen und
hätte ihn bald vernichtet. Jener war aber lebensfähig und hat sich wieder erholt, dem
kami muß aber immer künstliches Leben von der Regierung eingeflößt werden, sonst
zerfließt ihm sein Scheindasein in Nichts.
Ein gründliches Studium des Shin-butsu-dö-tai könnte den shintoistischen Theorien
gefährlich werden, und kann sich darum nicht so recht ans Licht wagen, trotzdem so-
wohl der Buddhismus als auch die Anhänger der Tokugawa wohl ein Interesse
daran haben.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
441
Comment les Bahaya interprètent leurs
origines.
Papes d’histoire des royaumes de l’Ihangiro et de l’Ilsswi, d’après les traditions des familles régnantes.
Par le P. Césard, des Pères Blancs.
Le présent travail n’est guère qu’une esquisse ethnographique de deux
petits sultanats: lhangiro et Usswi. Je le fais précéder d’une question plus
complexe et plus difficile qui servira de base aux données historiques:
«Comment les Bahaya interprètent leurs origines.» Des notes nombreuses,
prises au cours de tournées apostoliques, me permettront, en les coordon-
nant, d’y répondre et de faire un peu de lumière. — Ce titre, qu’on veuille
bien le remarquer, a été minutieusement choisi. Sans laisser tout à fait dans
l’ombre d’autres écrits publiés par des confrères très compétents dans la
matière1, je m’en tiendrai aux traditions de l’indigène et de l’indigène en-
core attaché à ses superstitions. Le catholicisme en très peu de temps a
bouleversé la mentalité «bantoue». Rien d’étonnant à la chose, car les peuples
primitifs non encore contaminés par l’Islam, offrent à la vérité une docilité
admirable. Les chrétiens et catéchumènes ne nous livrent presque rien de
leurs antiques croyances; d’une part ils en ont honte et d’autre part ils crain-
draient devant nous de paraître encore y ajouter foi. Les payens sont très
défiants; l’autorité des rois est si grande! et le roi incarne en sa personne
le pouvoir suprême du culte ancestral. Sans doute officiellement, ce sont
les mbandwa (sorciers) qui opèrent, mais ils n’agissent qu’avec l’assentiment
du roi, prennent ses directives, à moins que celui-ci, affaire de religion ou
de politique, ne se soit décidé à rompre avec eux2. Malgré ces difficultés,
à cause de mes bonnes relations avec les cours des Sultans, j’ai réussi à
glaner ici et là la matière de cet article.
D’abord un court aperçu géographique.
Les Bahaya sont les riverains du lac Nyanza, établis sur la côte occi-
dentale entre le 30 y* et 32 degré de longitude est et le 1 et 2 y2 degré de
latitude sud, c’est-à-dire entre l’Uganda et le Buzinja, le lac, le Ruanda et
l’Urundi.
Le territoire des Bahaya mesure une superficie de 30.000 à 35.000 kil. carr.
et comprend huit petits royaumes: Karagwé, Kitara, Kiziba, Bugabo, Kyamt-
wara, Kiyanja, lhangiro, Usswi.
On a l’habitude dans les pays limitrophes, Uganda, Ruanda, Urundi,
Unyanyembé, d’appeler nos nègres Baziba terme impropre, car il ne s’ap-
plique qu’à un des sultanats sur la frontière de l’Uganda. Les Baziba plus
cultivés que leurs voisins, mais occupant une terre moins fertile, s’expatrient
volontiers temporairement. On en trouve partout, d’où cette appellation de
Baziba donnée à nos Bahaya.
1 Mgr. Gorju, Entre le Victoria, l’Albert et l’Edouard. PP. Brard et van Thiel, bulletins
des missions d’Afrique.
2 Comme Ruhinda IV sultan actuel d’Ihangiro.
442
P. CÉSARD,
Toutes les peuplades précitées ont la même langue qui est parlée aussi
avec quelques variantes dans le Toro, l’Unyoro, le Nkolé, le Koki inclus
dans rUganda Protectorat et encore dans quelques îles du Sud: Ukéréwé et
Bukara. Le mécanisme du Ruhaya est le même que celui des différents dia-
lectes. «bantou». La caractéristique est l’existence de particules qui tantôt pré-
fixées aux racines des substantifs placent les objets dans telle ou telle caté-
gorie d’êtres p. e. animés ou inanimés, grands ou petits etc., tantôt préfixées
aux adjectifs de toutes sortes font accorder ces adjectifs avec le nom qu’ils
déterminent. Tantôt ces particules mises isolément font office de pronoms,
personnel, démonstratif, relatif; d’autres enfin placées avant la racine du verbe
rarement après, en indiquent les temps et les modes.
Le lac Nyanza, lac géant (68.600 kil. carr.) est aujourd’hui bien connu.
Un chemin de fer le relie à la côte, des steamers, modèles de confortable
le sillonnent chaque semaine, car le trafic est considérable.
Le lac découpe ses rives du nord au sud d’une façon variée et pitto-
resque. Mis à part les montagues, les effets de soleil ou de neige, les lacs
Suisses n’approchent pas de la beauté des lacs Equatoriaux. Ici ce sont des
plages sablonneuses, là des rochers, des bouquets d’arbres, plus loin des
rades abritant des habitations avec entourage de verdure, ou encore des fa-
laises couvertes de brousse à teinte bleuâtre.
Le Buhaya {préfixe M-indiquant le pays) à l’exception du Bugabo et
du Kitara est une zone élevée de 1400 à 1600 métrés. Le lac a déjà son
niveau à 1250 métrés et du littoral le sol s’élève lentement en peutes douces
et en frais vallons. La température est idéale, celle du printemps perpétuel;
le thermomètre oscille de 14 degrés la nuit à 28 degrés au plus fort du jour.
Presque partout sauf dans certaines parties de l’Usswi, ce n’est que fraîcheur
et fécondité, toujours des cours d’eau; les plus grands tel le Ngono coulant
au nord vers la Kagéra, les petits tel le Muhiga coulant à l’est directement
vers le lac, toujours des fruits, une végétation luxuriante. La pluie, la grande
bienfaitrice de la région, est abondante surtout aux mois de Novembre et
d’Avril; alors parfois ce sont des averses formidables qui provoquent des
inondations. Les saisons sont peu différenciées, à tel point qu’on pçut de-
mander au sol des récoltes nombreuses. Les jours et les nuits se succèdent
d’une façon invariable et presque instantanée; point d’aurore ou de crépus-
cule comme en Europe, mais un passage rapide de l’obscurité à la lumière
et vice versa.
Sur les plateaux se trouvent de gras pâturages qui nourrissent de
nombreux troupeaux. Les animaux domestiques comprennent les bœufs, les
vaches, les chèvres et les moutons. Les poules sont plutôt des volailles de
rapport là où sont installés les Européens. Le Muhaya qui se respecte ne
touche ni à leur viande ni à leur œufs3. Les bœufs fournissent une chair
3 Pourquoi donc les indigènes ont-ils toujours eu des poules, quoique n’en consommant
pas? La raison est simple; il en fallait pour les divinations. Voici la façon de procéder. Le
soreier prend deux coqs jeunes, les met dans un panier (rugega). Ensuite on fait les offrandes.
Deux feuilles de bananier, une calebasse d’eau. On enduit de beurre les deux feuilles. Le
sorcier renverse le panier, prend un coq, lui passe du beurre sur la langue ou lui fait avaler.
4
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
443
excellente, les vaches bien que ne donnant que très peu de lait* 4, cons-
tituent la richesse principale du pays. Les Bahaya ne boivent ni lait de
chèvre ni de brébis.
La faune est extrêmement intéressante. Dans les solitudes pori-irungu
c’est par troupeaux que vivent l’antilope, le buffle, le zèbre, la girafe, le
singe. L’éléphant s’y voit encore, mais est devenu rare. Le rhinocéros à deux
cornes, l’hippopotame, le sanglier abondent. Les crocodiles infestent le lac
et les cours d’eaux. Le lion, le léopard, la hyène causent des ravages dans
les troupeaux et les nègres eux-mêmes ne sont que trop souvent victimes
de la férocité des deux premiers.
La culture et la pêche suffisent à nourrir l’habitant, à part dans le
district de l’Usswi où la disette règne à l’état endémique. La banane est le
pain quotidien et fournit la bière dont on fait grande consommation. Sur
la table figurent encore en hors d’œuvres les patates douces, l’igname (tu-
bercule au goût assez fade) le manioc, le maïs, l’arachide, le nshoro (haricot
très estimé), le numbu (pomme de terre indigène), le kijegere (petit pois), le
ntondaigo (sorte de lentille poussant sur des arbustes), le café dont on mange
les grains légèrement grillés comme une friandise. Ajoutons que des haricots
secs sont l’accompagnement obligé de tout plat de bananes. Une quantité
d’arbres fruitiers importés des Indes et de l’Afrique du Nord réussissent à
merveille. Tous les légumes d’Europe s’acclimatent et prospèrent, le blé est
un peu rétif sur les abords immédiats du lac, à cause de l’humidité qui le
charge de rouille. La culture du caféier s’intensifiant de plus en plus, apporte
aux indigènes l’aisance et la richesse.
Les productions du sous-sol ne sont guère exploitées; partout on ren-
contre du fer. On a cherché de l’or, mais en vain; on pense cependant dé-
couvrir au Karagwé des mines de diamants. Le calcaire est inconnu au
Buhaya, heureusement la terre glaise ne manque pas pour la fabrication de
briques et de tuiles.
En résumé, le pays offre l’aspect, dans les parties habitées, d’un petit
Eden. Les vieux parlent souvent avec enthousiasme du bon vieux temps où
débarrassées de l’Européen qui n’est venu, disent-ils, que pour les faire tra-
vailler, ils menaient joyeuse vie autour des calebasses débordantes de bière
ou bien massés autour de leurs chefs ils se mettaient en route pour la chasse,
la guerre et le pillage.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
Les Bahaya sont de race bantou (Bantu; ba préfixe pluriel, ntn radical
qui signifie homme). C’est le mot générique tiré des langes en usage qui
Vient la prière: imprécation pour obtenir d’heureux présages et tuer les ennemis. Le coq est
ouvert de haut en bas, en ayant soin de prendre le derrière. On lave le sang et on commence
à examiner les entrailles. Noms des différents parties 1° ehira, 2° orubaga, 3° ebiranga,
4° enkebe, 5° ekishabo, 6° omurunga, 7° nyamanzi.
4 Le nègre se fait ni provision d’herbe ni fenaison. Les bêtes mangent au pâturage, à
l’étable pas de râtelier. On se contente de donner aux veaux quelques bottes d’herbe fraîche
et aux vaches qu’on trait des épluchures de bananes mêlées à du sel.
444
P. CÉSARD,
dénomme tous les nègres de l’Afrique centrale. Les Bahaya sont de taille
moyenne, à part quelques pasteurs de haute stature. Ils se divisent en deux
ou mieux trois classes au point de vue organisation. La classe des con-
quérants Bahinda, la classe des pasteurs Bahima et la classe des esclaves Bairu.
Commençons par les autochtones. La Bible dit que c’est Cham qui
par lui ou ses fils a peuplé l’Afrique. Que reste-t-il de ce premier peuple-
ment, de cette première immigration? Le champ est ouvert aux savants et
aux hypothèses! On parle des Pygmées réfoulés à une date incertaine dans
les forêts vierges par une invasion bantou. Ce sont là à n’en pas douter les
vrais et seuls primitifs. Auront-ils conservé quelques traditions qu’ils nous
livreront quand ils seront apprivoisés par nos missionnaires? c’est bien chan-
çeux. Nos Bahaya bairu appartiennent sans qu’on puisse élever de contes-
tation à cette grande famille des Zindj (les Bantu) qui ont peuplé l’est de
l’Afrique avec les Nègres Nilotiques. Inutile de s’informer auprès de l’indi-
gène; l’histoire même légendaire ne remonte pas plus haut qu’à la fondation
du royaume d’Ishaza XIIIe au XIVe siècle.
Le Mwiru (esclave) est le vrai type du nègre tel qu’on s’attend à le
trouver. Grosses lèvres, cheveux crépus, nez épaté, teint couleur de charbon,
corps épais et souvent visqueux. Il est esclave né et subit cela sans révolte.
Ce n’est pas à lui qu’il faut s’adresser pour obtenir des renseignements.
Les Bahima — pasteurs ont tout autre air que les bairu5. De taille
élancée, svelte même chez la femme, il a le corps bien dessiné, le teint clair,
un peu rougeâtre, le front développé, le nez droit et le pied petit. Rien que
sa physionomie trahirait son origine hamite (galla), mais il y a la vache dont
il a le culte et sa vache est celle aux longues cornes représentée sur les
monuments égyptiens. Une revue anglaise a bien essayé en 1922 de la faire
venir des Indes, mais alors pourquoi est-elle cantonnée sur les plateaux du
centre? pourquoi n'a-t-on qu’une race inférieure, rachitique dans les régions
avoisinant la côte?
Les Bahima ou Bahuma sont donc de race sémitique, n’en déplaise à
nos Bahaya bairu qui ne voudraient voir que dans les soins et leur régime
lacté la cause de leur beauté physique. C’est bien le métissage Semito-
Chamite, comme le constate Mgr. Gorju qui a donné le muhima.
On parle beaucoup dans le Bahaya d’un certain roi Kintu qui avait
fortement piqué la curiosité par son teint blanc d’où son nom: Kintu. La
légende sacrée que je publiera in extenso nous montrera à l’évidence que
c’est ce première grand roi qui a fait la fortune des familles régnantes —
Pour les Bahaya, c'est Kintu qui leur aurait donné le bananier et la vache,
parce qu’il avait trouvé dans les bahima Bachwezi des gens de sa race et de
son pays d’origine.
Notons que nous sommes en présence d’un vrai phénomène d’assimi-
lation. Les conquérants d’ordinaire imposent leur langue, ici les bahima fu-
rent mêlés d’une façon si intense aux autochtones qu’ils en ont perdu la
5 Les bahima et bahinda marquent souvent leur mépris à l’adresse des autochtones.
Abairaguju aba banunka, batama. Ces noirs-là sentent mauvais, sont vilains. Ils ne consen-
tiraient jamais à manger avec eux.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
445
leur; par contre ils ont crée de toutes pièces et à leur profit le culte des
mânes (esprits).
Les Bahinda, familles régnantes sont des bahima. Ils se sont arrogé le
pouvoir et l’ont exercé d’une manière absolue jusqu’au jour où les gouverne-
ments européens intervenant leur ont imposé de sages limites.
Maintenant que nous connaissons les Bahaya, d’où ils viennent, ce qu’ils
sont, comment ils sont organisés, un mot sur leur mentalité. Connaître le
nègre est bien difficile; le missionnaire qui aurait sur lui les justes données
pourrait les former d’une façon sûre au lieu de tâtonner. L’adoptation à l’in-
digène pour le christianiser est d’une importance capitale. Les Bahaya comme
tous leurs voisins sont de grands enfants, avides de récits et de nouvelles
sensationnelles. Leurs facultés, intelligence et volonté, sont susceptibles d’édu-
cation. N’ayant pas de besoins, la Providence ayant pourvu avec bienveillance
à leurs nécessités, ils ont vécu dans l’insouciance. Les choses sensibles évi-
demment ont pris le dessus, mais croire que leur intelligence était enfouie
totalement dans la matière serait une erreur. Les conversations prennent un
tour spécial et intéressant grâce aux proverbes dont elles sont semées, pro-
verbes qui dénotent un sens d’observation développé et un rare bon sens.
Qui les comprend, les saisit avec leurs nuances et sait les appliquer aux
événements ordinaires de la vie, n’est pas loin de raisonner et de parler comme
le nègre. Donc l’intelligence chez les Bahaya a toujours eu matière à exer-
cice. La volonté est la partie faible de leur caractère. Ils se sont laissés vivre
si longtemps que des efforts persévérants paraissent au dessus de leurs forces,
l’inconstance est leur grand défaut. On conçoit, qu’à cause de l’atavisme, la
lutte contre les passions est particulièrement dure, et le muhaya converti a
besoin d’encouragements et de remise en train perpétuels. Mais n’est-ce pas
là aussi le fond de la nature humaine et n’avons nous pas tous besoin de
la prière et de la grâce pour ne pas déchoir? Une faculté assurément maî-
tresse chez les Bahaya, c’est la mémoire. Dès lorsque quelque chose d’inso-
lite s’est passé, ils se le gravent dans la tête avec une abondance de détails
surprenante6. C’est pourquoi on peut en toute confiance écouter leurs annales
orales et y ajouter foi.
La religion. — Il est hors de conteste que le culte des ancêtres tel
qu’il existait dans le pays à notre arrivée est d’origine relativement récente.
200 à 250 ans. Nous en parlerons longuement et le prouverons.
A première vue la religion des Bahaya ne parait être que de grossières
superstitions. Mais vient-on à la dépouiller des pratiques de divination, magie
blanche ou noire, des cérémonies souvent grotesques ou immorales qui en
sont comme le masque on constate une base spiritualiste et des indices de
révélation primitive. Les noms donnés à l’Etre suprême reviennent toujours
sur leurs lèvres : Ishe Wanga, Rugaba, Kazoba — et d’autres termes : le Créa-
6 La chose est si vraie que nous pouvons établir sans peine l’âge de nos adeptes.
Grâce à un tableau des dates certaines des événements arrivés depuis l’établissement des
Européens, nous déduisons sans grand écart la naissance des individus, car la familles lient
toujours l’arrivée au monde des enfants avec un fait historique et leur mémoire vaut autant
qu’un livre.
446
P. CÉSARD,
teur, le Donateur, la Lumière. Ishe Wanga ou Ruhanga ou Nyamuhanga
a crée, son fils Rugaba (le nom l’indique) distribue aux hommes la vie et
la mort, la prospérité et l’adversité; s’est à lui qu’on s’adresse dans le malheur
et la détresse. Kazoba, le soleil, est la personne providence. Que penser de
cette trinité? Il serait bien étrange q’elle ait germée par hasard dans le cer-
veau des autochtones ou des bahima, il faut y voir un lambeau de révélation
chrétienne apporté par les conquérants.
Ces noms désignent bien l’Etre suprême. Jamais ils ne sont prononcés
qu’avec le plus grand respect et jamais blasphémés ou injuriés (voilà donc
des sauvages qui en remontrent à nos civilisations brillantes où Dieu est
insulté fréquemment): Comment, disent-ils, injurier le Créateur! C’est une
impossibilité. Les bachwezi (esprits) n’ont pas le même honneur, on les
craint, on leur fait des offrandes, mais quand la patience est à bout on leur
montre le poing. A noter qu’il n’y a point de mbandwa (prêtres) de Ruhanga,
Ragaba et Kazoba. Ceux qui le croiraient, n’ont pas fait attention qu’il s’a-
gissait de créatures portant ce nom, mais non pas de la divinité.
La croyance à l’immortalité de l’âme fait le fond du culte ancestral.
Sans doute la superstition a défiguré cette vérité, mais elle est toujours restée
vivace et les missionnaires l’exploitent avec fruit*
Donc les Bahaya ont toujours cru à l’existence de Dieu, Etre suprême
en dehors du monde, Créateur, maître et providence. En quoi consistait le
culte primitif? Je vais essayer de répondre à cette question.
Un vieillard muhima que j’ai eu le bonheur de baptiser in articulo mortis
dans la suite, me disait un jour: «Ecoute, les bachwezi (esprits) les mband-
wa (prêtres payens), tout cela n’a pas toujours existé. Autrefois, racontaient
nos pères, quand on avait quelqu’un de malade à la maison, on essayait de
le guérir; pas de kuragura (sorcellerie), pas de bitambo (sacrifices). Si le mal
empirait, on se contentait de le porter dans Yirembo (cour devant la hutte).
Là le chef de famille le prenait dans ses bras et les yeux levés au ciel il
prononçait une prière en un langage pour nous inconnu, dont voici la teneur.
«Rugaba, okahanga abantu bona, b ali bairu bawe, nobasiga aha ruguru
anga nobanaga kuzimu tutwegoha, leba omushaya wawe ogu, omutugarulire
murungi, osingire!» «Rugaba, Créateur des hommes, tu les tiens à ta merci.
A ton gré, tu peux les laisser vivre ou bien les faire mourir. Nous t’en sup-
plions, aie pitié de ta créature que voici, rends-la nous bien portante.»
Par conséquent dans la religion primitive, ni sacrifice, ni autel, ni prêtre.
La religion est domestique, patriarchale. Mais les offrandes à Dieu étaient
d’usage courant; à un endroit déterminé on plaçait des cruches de bière, des
pioches etc., quelquefois des vaches, les passants pouvaient en user7».
Cette croyance à l’Etre suprême avait-elle de l’effet sur la moralité?
On peut l’affirmer, car les vieux nous disent que jadis les filles étaient très
tenues et que les maladies vénériennes ont été apportés par les Arabes et
gens de la côte.
7 Ces offrandes se font encore, mais deviement plus rares. On les cache à l’entrée des
bois, sous un arbre, car les passants profiteraient de l’aubaine sans remords.
Photo du P. Césard. Anihropos, XXII.
Saignée de la vache; première phase.
Photo du P. Césard. Anthropos, XXII-
Saignée de la vache; deuxième phase: on recueille le sang dans un pot en bois.
UWIVgîBL
BE'Rtl:fQ¿
Photo du P. Césard.
Village des Bazinja (Basswi du Sud).
Anthropos, XXII.
Photo du P. Césard.
Anthropos, XXII-
Barques des Basswi.
UNîV. 81ßL
ÈERUN.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
447
Continuant notre étude, nous arrivons à partir du XIIIe et XIVe à des
idées plus précises sur les origines. Grâce aux traditions conservées avec soin
dans les familles régnantes, nous avons, sinon des certitudes, du moins de
grandes probabilités d’une histoire véridique.
Le sultan d’Ihangiro a fait appel devant moi à la mémoire de ses vieux
serviteurs: bahinda et bahima. Voici d’après eux la liste généalogique ascen-
dante à partir de Ruhinda I le Conquérant:
Ruhinda, fils de Wamara et de Njunaki
Wamara, fils de Ndahura, fondateur effectif des Bachwezi
Ndahura, fils d’Isimbwa et de Nyina Mwiru fille de Rukuku
Isimbwa, fils d’Ishaza le premier grand dominateur.
Ici se place la légende que j’ai recueillie d’abord d’un confrère, le R. P.
Samson, par la suite j’ai pu en contrôler l’exactitude. Un muhinda complai-
sant me l’a même complétée et je vais la livrer telle quelle avec la traduction.
Légende de Wamara 8, introduction à l’histoire du pays.
Wamara yayombeka amaju
mwendai; yagataha n’embaga ye.
Abakungu be babiri: Irungu na Mu-
gasha.
Irungu na Mugasha, k’ekiro ki-
boine itumbi, bagenda omu maju
gabo. Kabagenzire, omuha gwaija,
niguboigora nyarubuga. Bagubinga,
gwataha omu rugo. Omukama ati:
guleke... nyenkya turagwita. Yatu-
ma Irungu, yatuma na Mugasha.
Baija bwankya, yabagambira ati:
«ndaire... omuha guntahize ntana-
gire.» Bâti: «gugyire hai?» ati: «guli
omu irembo, omu kiskaha.» Basho-
hora n’embwa zabo n’embaga Irun-
gu aikara ha kabanga, na Mugasha
ha rubaju, n’Omukama omu rweya.
Bataha omu kibira; gwarugamu,
gwagoba Irungu, yagutaishulira
embwaye Rugaju, gwairuka. Omuha
mbali gwagya kwirukira, gushan-
gayo Mugasha, yagutaishulira Ru-
Wamara construisit neuf huttes;
quand elles furent finies, il y entra
avec ses sujets. Les deux chefs étaient :
Irungu9 et Mugasha10.
Irungu et Mugasha, lorsqu’il était
minuit, rentrèrent chez eux. Un cha-
cal glapit dans la cour. On le chassa,
il se cacha dans l’enceinte. Le roi
dit: laissez-le, demain nous le tue-
rons. Il fait alerter Irungu et Mu-
gasha. Ils viennent dès le matin, le
roi leur dit: «j’étais couché, un cha-
cal m’a empêché de dormir.» Ils lui
dirent: «où est-il allé?» «Il est là
dans l’avenue, caché dans un buis-
son.» Ils sortent tous avec leurs chiens
et leurs hommes. Irungu s’embusque
sur une colline, Mugasha non loin
de lui par côté et le roi reste dans
la plaine.
Les chasseurs pénétrent dans la
forêt. Le chacal en sort, tombe à l’en-
droit où était Irungu. Celui-ci lâche
sur la bête son chien Rugaju; le cha-
cal s’enfuit. Il arrive sur le côté de
6 C’est bien le Wamara qui porta la gloire de sa tribu, les bachwezi à son apogée.
■Mgr. Gorju nous dit qu’il disparut un beau jour, nous verrons comment.
9 Irungu, esprit de la chasse.
10 Mugasha esprit du lac. On appelle mukono gwa Mugasha, bras de Mugasha, les
trombes qui se voient parfois sur le lac Nyanza. Les cyclones lui sont aussi attribués.
Anthropos XXII. 1927. 7
448
P. CÉSARD,
sinai, gwagaruka orubaju orundi,
gashangayo Wamara, yagutaishu-
lira Rusa, zagubinga, gwairuka
mamo.
Bayeta embwa, ka zigaruka, za-
yanga, bairuka kuraga bwankya ku-
goba bwaigoro.
Omuha gwataha omu kinai,
riembwa zatahamu, na Irungu na
Mugasha, ri Omukama, bona b ata-
ba omu kinai; bairukamu, bdlemwa
bashohora omu usi eyo bataliku-
manya, omwa Kmtu11 12 kya Igabali.
Babona ente riembuzi, batali-
kumanya, owabo tizabagayo. Omu-
ha gwataha omu kikare, gwagoba
omu nju ruguru, embwa nzihondera.
Abashangwa bakurasire bakwata
embwa. Mugasha na Irungu baikara
omu kishasi, Wamara yasigara omu
irembo.
Omukama Kintu yababaza ati:
«Mwaruga hai?» Bâti: «Twaba
ntuhigire ri Omukama Wamara, twa-
binga omuha, gutusiga, embwa nzan-
ga kugaruka, tuzihondera. omuha
gutaha omu kinai, embwa zitahamu
na ichwe tutahamu, mbwenu, Waitu
osinge, otuhe embwa zaitu.
Mjaho Wamara aikara yemereire
Nyarulembo, Omukama Kintu amu-
tuma owo kugya kumuleba, agenda
amüshangayo, aramia.
Wamara amubaza ati: «ndaga
abashaija bange riembwa.» Omus-
haija ati: «nabasiga obuso om’Omu-
kama, inye ndi ntumwa, ntumirwe
Mugasha qui lui dépêche son chien
Rusinai. Le chacal repart de l’autre
côté et tombe sur Wamara. Le roi
lance son chien Rusa, le chacal pour-
suivi redouble de vitesse.
On rappelle les chiens; ils n’o-
béissent pas et tous courent du ma-
tin au soir sur la piste.
Le chacal entre dans un souter-
rain, les chiens s’y engagent et à
leur suite Irungu, Mugasha, et le roi.
A la fin ils en sortent et se trouvent
dans un pays totalement inconnu,
le pays de Kintu d’Igaba.
Ils aperçoivent des vaches et des
chèvres, ils ne savent ce que c’est,
dans leur pays il n’y en a pas. Le
chacal entre dans la capitale, arrive
à la hutte royale, les chiens derrière
lui. Les courtisans s’emparent des
chiens. Mugasha et Irungu restent à
l’entrée du palais, Wamara dans
l’avenue.
Le roi Kintu les interroge: «D’où
venez-vous?» Ils répondent: «Nous
étions en train de chasser avec le
roi Wamara. Un chacal que nous
poursuivions nous a devancés et
comme les chiens refusaient de re-
venir, nous les avons suivis. Le cha-
cal bientôt entre dans un souterrain,
nos chiens et nous-mêmes le sui-
vîmes. A présent, Seigneur, rends
nous nos chiens, nous t’en prions.
Cependant Wamara était resté
debout dans l’avenue. Le roi Kintu
lui députe un messager qui le trouve
et le salue.
Wamara l’interroge: «indique-
moi où sont mes hommes et mes
chiens?» L’envoyé répond: «je les
ai laissés en présence du roi, moi
11 Kintu, c’est le personnage dont il a été parlé, fondateur de la dynastie des Baganda,
descendu du plateau des Galla, d’après Mgr. Gorju au XIVe.
12 Igaba, le donateur Dieu. Ce ne peut être Igaba père de Kibi fondateur des Baziba,
venu beaucoup après.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
449
Omukama. Entiimwa eshubayo, e-
gambira Omukama.
Ashuba amutuma ati: mumut-
walire embwa ze riabashaija be
muti:« Oguo n’ Omukama Kintu, ngu,
notakugenda omwawe, nkutunge.»
Yamuha enju, balebera amarwa.
Wamar a agira Mugasha ati: «roza.»
Mugasha kayaroza atanaka ... ati:
«Irungu, roza.» Irungu ka yaroza
ati: «Waitu, nkorogo, Omukama na-
boneke!» Wamara yanywa. Bashu-
ba baleta embuzi ríebitoke. Muga-
sha yaroza, y atanaka. Wamara ati:
«Irungu roza». Irungu ha yalorize
ati: «Waitu, nkorogo Omukama na-
boneke!
Bashuba, baleta ente Kitare. Ka
bagibona, batina, bamanyaga, neija
kubaita. Omusbengya n’Omusita
rí Omwisiki nibo bagilesire, bakama.
Omwisiki y aleta kubonekya. Wama-
ra y agir a Irungu ati: «ba niwiwe
oroza, Irungu. Mugasha kiraru!»
Irungu, kakyaroza ati: «Waitu, ebyo
twalia byona, leba aka kakyebem-
bera/»
Omukama ka yarolizeho, y agira
omwisiki ati: «Ikara aha, nagonza
Kitare.»
Omukama Kintu yatumaho ati:
«Ebi omwanyu bibayo?» Wamara
ati: «tibibayo.» Yayanga. Wamara
yashuba yatuma ati: «Ebirungi
nk’ebi, owaitu tibibayo — owaitu
ensi y’obworo.
j’ai été envoyé par le roi. Le serviteur
notifie à son maître la réclamation.
Kintu lui fait rendre ses chiens
et ses gens puis lui fait dire: «Moi,
Kintu, je t’ordonne de rester ici, je
veux te faire un cadeau.» Il lui donne
une habitation. On apporte du mar-
wa (bière de bananes). Wamara dit
à Mugasha: «Goûte le liquide.» Mu-
gasha après avoir goûté se met à
vomir. Il dit à Irungu: «Goûte!»
Irungu la trouve à son goût et dit:
«Seigneur, tu peux en boire.» Wa-
mara en boit. On amène ensuite de
la viande de chèvre et des bananes.
Mugasha y goûte et se met à vomir13 14.
Wamara fait goûter Irungu qui les
trouve excellents et vraiment royaux.
On amène encore une vache Ki-
tareu\ lorsqu’ils la voient, ils pren-
nent peur pensant qu’elle va les
tuer. Un Mushengya15, un Musita16
et une esclave l’avaient amenée; ils
la traient. La servante leur offre le
lait. Wamara dit a Irungu: «désor-
mais, c’est toi qui goûteras. Muga-
sha n’est qu’un sot!» Irungu après
avoir goûté dit: «De tout ce qu’on
nous a offert, voici le meilleur!»
Quand Wamara eut bu, il dit à
la fille esclave: «Reste-là, j’aime Ki-
tare (la vache).»
Le roi Kintu lui fait demander:
«Ces mets existent-ils chez vous?
Wamara répond: «Non.» Il refuse
de le croire. Wamara insiste: «De
bonnes choses comme celles-ci ne
se trouvent point chez nous, le pays
est pauvre.
13 Nous voyons ici l’origine des divers miziro (choses défendues) de Mugasha, la bière,
la viande de chèvre et les bananes. Il a suffi de cette indisposition pour les lui prohiber et
il en est assurément de même pour l’origine des divers miziro des différentes tribus.
14 Kilare, vache blanche, kwera kitale: expression, être blanc.
ls Mushengya, individu de la tribu des Bashengya, très répandue au Buhaya et pays
limitrophes.
16 Musita, individu de la tribu des Basita, très répandue au Buhaya et pays limitrophes.
7*
450
P. CÉSARD,
Bamarayo ebiro nuvendai. Mu-
gasha ebiro ebyo bakamazireyo,
tiyalireyo kantu, kyonkai yashom-
boza orna misri emyaka, empambo
zona yakoma.
Mpaho Omukama Kintu yashom-
boza ente n’embuzi yazimuha, ya-
muteraho n’abashaija be babiri n’om-
wisiki, omganda rwabo bakaba bali
babonekya owa Mukama.
Omukama y agira Wamar a: «na-
tweka entumwa, ngu, ogwo ríOmu-
kama, ngu, mugende, mutahe, ente
n’embuzi, Omukama yakutunga n’a-
bantu bashatu ngu, ogende nabo, ka
balimara kwolekerera abawe, oba-
tweke; mar a okwo yakuha ente
n’embuzi n’ebihingire ebyo byona,
omutumegaho.
Wamara yaimukya, bagaruka
n’amagana gabo.
Mugas ha y abarata ebyo y ashom-
boize byona, y agenda. K’ agenda abo-
na enshoro ríenkuku, abikoma byon-
kai, abigereka eigurunikwo kugira
ot: ogenda, otwete kya Mugasha.
Mpaho ka bahika aha kinai, kya-
keha. Mugasha yatera omugera, eki-
nai kyahanguha, batahyamu ama-
gana gabo.
Mugasha ka yatahamu, enshoro
n’enkuku ebyo yabaire yegerekire
eiguru, lyaragara aha nsi niyo mi-
ziro ya Mugasha n’amarwa rí ama-
tai ebyo yatanakire.
Ka bashoholera buseri, abantu
ab’owabo ababaire balinzire Omu-
kama aha kimai, ka baboine ente,
bairuka, bayemerera harai. Arugamu
omoi, aija, agoba Omukama, amwi-
hukya, aho embaga yaija, yamu-
goba, baihukya Omukama.
Les jours s’écoulèrent au nombre
de neuf pendant lesquels Mugasha
ne mangea rien; mais il fit le tour
des cultures et ramassa les semences
de tous les légumes.
Alors le roi Kintu rassembla des
vaches et des chèvres, il les leur don-
na ainsi que deux hommes et la
jeune fille, de la famille de ceux qui
servent à table le roi.
Le roi dit à Wamara : «Je te fais
dire, tu peux t’en retourner avec les
vaches et les chèvres, le roi t’en fait
cadeau avec les trois hommes. Pars
avec eux, quand ils auront appris
tes serviteurs, tu les renverras. Puis-
que le roi t’a ainsi comblé, n’oublie
pas de le remercier dans la suite.
Wamara se mit en route avec
les troupeaux dont on lui avait fait
présent.
Mugasha partit lui avec ses se-
mences. Il aperçut des nshoro17 et
des nkuku17 18 19, il les lia à part et les
mit sur sa charge, d’où l’expression:
tu portes à l’instar de Mugasha.
Lorsqu’ils arrivèrent au souterrain,
il se trouva trop étroit. Mugasha
frappa du pied, il s’élargit et les
troupeaux s’y engagèrent.
Mugasha heurta avec sa charge
le haut du couloir en sorte que les
nshoro et les nkuku tombèrent à terre,
autres miziro19 de Mugasha avec la
bière et le lait qu’il avait vomis.
Etant sortis de l’autre côté, les
sujets qui avaient attendu le roi au
souterrain furent effrayés à la vue
des vaches et s’enfuirent. Un cepen-
dant s’approcha et salua le roi, alors
les autres vinrent aussi et félicitè-
rent le roi de son heureux retour.
17 nshoro, sorte de haricot très apprécié déjà signalé dans l’introduction.
18 nkuku, petit légume qu’on sert comme assaisonnement.
19 Voir note précédente page.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
451
Bagoba omu kikare; ka bagobire
baleta Kitare, bakama. Omukama
anywa, ashuba ay enda agandi, aha
abashaija be. Bechunda amatai, aru-
gamu amajutai yesiga ati: Kabibi,
ati, Mikako, ati Mikingiro, ati Itu-
nire. Waitu ati: «mwandeba?» Bati:
twaleba! ati «b ir ungí?» bati: «bi-
rungi». ati. Kyonkai Kitare eki k’e-
lifa, ndifa nayo! Aho Omukama
yateka amahyo, oku gatanu n’oku
gatanu; omushumba mukuru we
«Lyangombe».
Mugasha yagira omukazi we
Nyakalembe ati: «Lima» na wenene
Mugasha yaronda enfuka, nawe
yalima emisri nyingi.
Mpaho b atur ay o. Wamara ya-
yebwa ayamutungire, tiyamutumi-
reyo, mara n’ekinai yakyigaza.
Omukama Kintu, ka yalinzire
yabura ati: Omushaija owo natun-
gire nka atalikugaruka, buzima
akantwekera abanta bange. Ayaku-
genda kumunyagira ebyange, ka
yakwija nakumutunga.
Rufu ayebuga ati: «Inye ka na-
kugenda tinakubisigayo». Ati «1ro-
ko» y agenda. Yagoba owa Wamar a,
y aramia ati: «Qgwo rí Omukama
Kintu, ngu, omutwekere ebyo byona
ebyafire n’ebyazairwe byona obiga-
rure». Wamar a ka y akikulire aikara
ashobeirwe. Aho Rufu aimuka, aye-
merera Omukama, ati: «Ompe eby
abandi, ntaheü» Wamar a ati: «Ka-
terwe/» Bamutera. Enkoni tizimer-
Ils arrivent à la capitale: on
amène Kitare, on la trait. Le roi
boit, demande ensuite d’autre lait
et le donne à ses gens. On boit le
lait, on en tire du beurre. Wamara
s’en frotte le corps et appelle ses
femmes Kabibi20, Mikako, Mihingiro,
Itunire, Maître: «Vous m’avez re-
gardé?» «Oui». «Suis je beau ainsi?»
Elles: «oui, tu es beau». «Eh bien,
je vous le dis, quand Kitare mourra,
je mourrai avec elle!» Le roi orga-
nise ses troupeaux, ici cinq et là
cinq. Le berger choisi fut son frère
aîné Lyangombe21.
Mugasha appelle sa femme Nya-
kalembe et lui ordonne de cultiver,
lui-même prend la pioche et ense-
mence des champs nombreux22.
Ils vivent ainsi des années. Wa-
mara oublie de remercier son bien-
faiteur, même il fait boucher l’en-
trée du souterrain.
Le roi Kintu attend en vaiu. Un
jour il dit: Cet homme que j’ai com-
blé de mes biens ne revient pas, il
ne m’a même pas renvoyé mes gens!
Celui qui irait là-bas le piller, à son
retour je lui ferais de riches cadeaux».
Rufu23 se présente: «Si moi j’y
allais, je le punirais bien» Le roi
accepte, Rufu part. Il arrive chez
Wamara, le salue: «Le roi Kintu
ordonne que tu lui retournes tout
ce qu’il t’a donné, les bêtes vivantes
et les peaux des mortes.» Entendant
cela, Wamara est embarrassé. Rufu
se lève et sans crainte. «Donne-moi
le bien d’autrui, que je m’en aille!»
Wamara crie: frappez-le!» On le
30 Kabibi, Mikako, Mihingiro, Itunire etc., noms de femmes toujours en usage chez
les Bahaya.
21 Lyangombe, c’est le muchwezi le plus craint dans certaines contrées du Ruanda.
22 Les Bahaya (hommes) ont horreur de la pioche, tandis que les Bazinja (au sud) sont
de durs agriculteurs.
2î Rufu: la mort, dont les Bahaya payens n’aiment guère à parler.
452
P. CÉSARD,
wa munta yairuka, yagenda énju
ruguru. N’abashaija bamutera, abo-
na omwisiki arugire owa Kintu ...
Rufu, ka yaboine abashumba ni-
balisa Kitare, yabahondera mbali
balikulisa, yabagoba, yaikarayo,
yakwata Kitare, yaginaga omu izi-
ba. Wenene yaija, yagambira Wa-
mara ati: «Abashumba baita Kita-
re» Omukama ati: «nobehya!» ati:
«Obuso bwawe tindikubehya».
Ab'Omukama, ka bahulire batí:
«Omukama akagamba ati: «Kitare
k’elifa, ndeita, mbwenu tiyafa?»
Omukama yahulíra ati : Ija, oyo-
leke mbali yagwa. Yamugobya aba
iziba ati: «Leta o muti gurai!» Ba-
guleta, bagutamu, tigwagoba. Abo
Wamar a yenagamu, na Irungu ye-
nagamu, n’embaga yona ababaire
bali baramata ba Wamara.
Abo embaga ya Wamara ati:
«Tur agir a tutai? orwo Omukama
y afa» Mushobozi ka yaizire ati:
«Chei, Omukama tatunage, mwom-
beke amaju gashatu, tulebe nka
araija» .. . Bayombeka. Ebiro ke
byahingwire 9, Wamara yabanda
yakwata Omushengya, Irungu nawe
yaija, na Mugasha ñame yaija, ba-
banda baba bachwezi. Ebihingire
byona byagaruka byabo.
Mpaho Wamara ka yafire, Omu-
sita yaiwara, n’ Omushengya em-
bandwa ya Wamara lyatwara hamoi.
bat. On nerésiste pas aux bâtous.
Rufu s’enfuit dans la hutte supé-
rieure, on le bat encore; il aperçoit
la servante prêtée par Kintu ...
Ici la plume se refuse à décrire
comment la fille sauva Rufu.
Un jour Rufu aperçut les bergers
en train de faire paître Kitare. Il se
mêla à eux, et saisissant Kitare il
la précipita dans un marais. Il cou-
rut avertir Wamara, disant: les pâtres
ont tué Kitare. Le roi lui dit: «Tu
mens!» Il répondit «Par ton visage
je ne mens point.»
Le peuple écoutant cela se mit à
dire: «Le roi a juré de périr avec Ki-
tare, l’heure n’est-elle pas arrivée?»
Le roi les entendit et dit à Rufu :
«Montre l’endroit où on l’a tuée.»
Il le conduisit au marais. Il dit:
«Apportez un long bâton.» Le bâton
ne put atteindre le fond. Alors Wa-
mara sejeta dans la fosse avec Irungu
et tous ses officiers.
Le peuple de Wamara était dans
l’embarras. «Que ferons-nous,» se
disaient-ils, «puisque le roi est mort?»
Mushobozi24 vint et leur dit: «Le
roi ne peut nous abandonner ainsi,
allons, construisez trois maisons pour
voir s’il ne reviendrait pas.» On
construit, puis au bout de neuf jours
Wamara (son esprit) s’empare du
Mushengya et le possède, de même
Irungu et Mugasha, ils deviennent
bachwezi et leurs richesses leur re-
tournent.
Après la mort de Wamara le
musita et le mushengya devenus
mbandwa26 de Wamara gouvernè-
rent ensemble.
24 Mushobozi. Dans les solennités, intronisations, deuils ... ce personnage est de ri-
gueur, c’est le maître du protocole.
35 Mbandwa, possédés, ce sont comme les prêtres du culte, méchants et redoutés, ils
sont capables de tout.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
453
Eiziba elyo balyeta Imara, lika-
mara embaga yona. Yanga omwa
Imara Rwebembera yaba niwe ye-
nagamu enyuma, niwe mukinguzi.
Mbwenu orwo abachwezi bali omu
Imara bagonza kushohora kugya
omu bantu, baija batagiriza Rwe-
bembera. Rwebembera atí: Kotaku-
gya kwejangura omu bantu iroko,
nkuhe omwana, aba niwe a kutwara
abe niwe akugarura ebiro ebyo na-
kuha ka biraba byahingwire.
Omuchwezi arugamu ataina
mwana k’akwata omuntu amuraru-
ra, anga agwa ensimbu, kandi ta-
yanguhya kumurugamu. Emigirire
y’embandwa y’eiraru, y’ensimbu eba
emoi.
Nawe kaba aína omwana wa
Rwebembera, ashuba agenda. Wa-
mara niwe atahulira, atatwarwa
muño amara ebiro bingi aha mutwe
gw' embandwa.
La fosse qui a englouti la troupe
de Wamara s’appelle Imara — trou
de chez Imara — Rwebembera28
qui s’était noyé le dernier, en ferme
l’entrée et en est le portier. Lorsque
les bachwezi enfermés dans la fosse
veulent sortir, ils en demandent la
permission à Rwebembera qui leur
dit: «Afin que tu n’ailles pas po-
lissonner parmi les hommes, viens
que je te donne un guide qui te
ramènera quand le délai que je te
fixe sera expiré.
Si le muchwezi sort sans guide
et qu’il entre en quelqu’un, ce
quelqu’un devient fou ou tombe
d’epilepsie, et il le tient longtemps
sous sa possession. La possession,
la folie, l’épilepsie, c’est tout un.
Si le muchwezi a un guide, il
revient vite. Wamara lui n’obéit pas,
il' reste longtemps dans le corps du
possédé.
Cette légende, que les grands du pays seuls connaissent avec les
détails, nous fait assister à la naissance du culte des bachwezi. Voilà le
grand mystère de Wamara qui est rémémoré à l’initiation du grand mbandwa
d’Ihangiro. Ailleurs pour consacrer un mbandwa on le porte sur une colline,
la nuit, on le soumet à des épreuves grotesques et obscènes et à la fin on
lui dit: «Tu connais à présent le mystère de Wamara. Le pauvre diable ne
connaît rien, mais il entre en fonction sans broncher pour les avantages du
métier. A l’Ihangiro il y a un endroit choisi plein des souvenirs du passé,
endroit qu’on m’a caché longtemps et que j’ai fini par découvrir, malgré
les précautions prises pour me dépister. Une brousse épaisse en défend
l’entrée, de grands arbres, des rochers avec des grottes soigneusement entre-
tenues, en forment le décor, au centre se trouve la fosse d’Imara26 27. Des
sentiers en lacets permettent à la foule des vieillards gardiens des traditions
d’organiser les processions et cérémonies d’initiation, quand il s’agit d’établir
un successeur au grand prêtre de Wamara.
Chose étonnante le culte nouveau se répandit dans toutes les régions.
On le comprend pour le Bunyoro et le Buhaya comme je le ferai voir,
mais qu’il ait passé sans coup férir à l’Uganda, au Ruanda, à l’Urundi, etc.,
26 Rwebembera, celui qui précède, nom en usage fréquent chez les Bahaya.
27 Ce n’est évidemment pas la véritable, mais un fac-similé. La vraie se trouve non
loin du Buganda, au nord ou au sud, plutôt au sud sur les confins du Karagwé.
454
P. CÉSARD,
c’est la preuve que les peuples avaient dégénéré ou que l’ancien culte ne
satisfaisait plus les nègres plongés de plus en plus dans les jouissances
matérielles. Ce culte nouveau n’a pas favorisé la moralité, car il a excité
les pires instincts, jalousie, vengeance, meurtre, empoisonnement. Pour en
finir avec ces croyances superstitieuses, disons que les esprits, mânes des
morts sont de deux sortes: il y a les bachwezi et les bazimu. Les bach-
wezi sont les âmes des morts qui appartenaient à la noblesse, et les bazimu
ceux appartenant à la classe des esclaves. Tous les rois, après leur mort,
deviennent bachwezi, les autres, soit nobles soit roturiers, ont besoin d’avoir
commis quelques attentats pour obtenir l’auréole de muzimu. Un individu
musulmanisé qui par vengeance avait tué une vingtaine de personnes et
ensuite s’était suicidé, en recevait presque aussitôt les honneurs, de même
qu’un muhinda d’Ihangiro Rwakakunguba28.
Revenous à notre légende que j’ai eu la chance de pouvoir compléter.
Kitare, la vache blanche de Wamara, avait donc été précipitée dans
la fosse par la ruse astucieuse de Rufu. Ce dernier n’eût garde de paraître
en présence du roi, il s’esquiva. Les bergers épouvantés ne savaient com-
ment apprendre à Wamara la disparition de sa vache, ils prirent le parti
de se taire, mais une tristesse pesante tomba sur le peuple. Wamara s’éton-
nait de voir ses gens si mornes, un jour il voulut caresser sa vache favorite.
Explications orageuses, scène terrible, nul doute que les pâtres n’aient été
égorgés sur l’heure. Les courtisans essayèrent de calmer Wamara et de le
dissuader de se tuer. C’était si simple, les vaches blanches comme Kitare
ne manquaient pas, il n’avait qu’à en choisir une et publier dans le pays
que Kitare était retrouvée. Malheureusement une des femmes de Wamara
gâta l’arrangement, disant: «Voilà bien les hommes, incapables de tenir un
serment, ils sont tous poltrons en face de la mort.» Wamara furieux traîna
à la fosse tous ceux de sa maison, les y jeta et lui-même s’y précipita.
A cette époque Ruhinda29 fils de Wamara était en voyage avec sa
mère Njunaki. A son retour, tout était consonné, à lui donc revint le pouvoir.
Quand il eut grandi, il reçut un jour à sa capitale un forgeron du
nom de Kayango. Il était venu vendre couteaux, lances, pioches, anneaux
de cuivre, spécialité des Banya-Ngote et des Basswi (Bahaya). Kayango
décrivit les nègres, ses compatriotes comme très pusillanimes, d’autre part
il vanta les pâturages de son pays, si bien que Ruhinda organisa ses bandes
et résolut de conquérir toutes ces contrées.
A présent nous sommes arrivés aux pages d’histoire annoncées. Les
chroniqueurs abondent et nous n’aurons qu’à reconstituer leurs annales.
Résumons l’article: Ce que les Bahaya pensent de leurs origines. Les
28 Rwakakunguba. J’avais connu spécialement cet individu intelligent qui s’est laissé
abrutir par la boisson et le chauvre. Un soir il passa à la mission, demandant d’être baptisé.
Nous ne pouvions que refuser. De retour chez lui il tua ses femmes à coups de lance et se
suicida. Son «esprit» depuis n’a cessé de faire des siennes, entravant jusque maintenant nos
œuvres d’apostolat. Ce qui prouve combien est tenace la superstition dans la tête de nos
Bahaya.
C’est le futur conquérant dont la descendance règne toujours dans le Buhaya.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
455
autochtones esclaves occupaient le pays depuis l’origine30 31. Les bahima et
bahinda «nobles» viennent du Bunyoro. Les peuples voisins nous disent que
leurs ancêtres étaient des hamites (Galla). Le muhaya n’a rien à dire ni
pour ni contre, mais tout dans ses mœurs, ses troupeaux, le confirme.
Au XIIIe se forme au Bunyoro un royaume ayant pour chef Ishaza de
la race des Bachwezi. Des lors les Bahaya connaissent tous les descendants
jusqu’à de nos jours.
Ces Bachwezi restent au Bunyoro jusqu’à la fin du XVIIe. Leurs faits
et gestes échappent au muhaya qui n’a retenu que leur liste généalogique.
A partir du XVIIe c’est l’histoire des conquêtes de Ruhinda avec détails précis.
Histoire du royaume d’Ihangiro d’après les traditions de la famille régnante.
L’Ihangiro est un petit sultanat dont la population s’élève à 40.000
âmes (recensement de 1919). Il confine au nord et à l’ouest au Kiyanja et
au Karagwe, au sud à l’Usswi et à l’est au lac Nyanza.
1° lhangiro. Avènement de Ruhinda.
Ihangiro est le roi autochtone qui a donné son nom au pays. On con-
naît son père et son grand’père. Kairu et Nyin’empanga, sa tribu, les ba-
yango (totem le nyango, fourmi dont la morsure est très douloureuse,
muziro, le nkende [petit singe]). Il avait trois fils: «Kitobo, Itongo et Ki-
hunge.» A la cour d’Ihangiro vivaient alors deux faiseurs de pluie renom-
més de la tribu des bahutu (esclaves). Leur totem est le kihyozi, grosse che-
nille qui produit sur le corps des piqûres analogues à celles des orties, et
leur nom Nkombya et Nyamuhunga. Ces deux individus résolurent d’em-
poisonner les fils du sultan et le sultan lui-même pour s’emparer du pou-
voir. lhangiro se sentant sur le point d’expirer appela ses sujets et leur in-
tima ses dernières volontés. «Je meurs, dit il, de la main d’hommes pervers.
Ne m’oubliez pas. Mon royaume qui a nom Kiziramuliro81, appelez-le comme
moi lhangiro.»
A cette époque circulaient des bruits de guerre, on parlait surtout d’un
muhinda venu du Bunyoro et qui marchait de conquête en conquête. lhangiro
comptait sur lui pour le venger, car, disait-il, les Bayango et les Bahinda ne sont
qu’une même famille, et ces derniers s’empareront de l’Ihangiro.
Ruhinda (que nous connaissons) déboucha du Karagwé avec ses par-
tisans. Il suivit la plaine de la Ruhita où il rencontra et tua le chef Nyam-
panya. Il campa à Mushure et le second jour gravit la côte de Mubunda et
s’installa à Nyarutenge. De la il marcha sur Kashange, capitale de Nkombya.
Celui-ci s’enfuit, passa poursuivi à Bugasha, Ruhija; finalement il fut pris
et tué — d’autres prétendent qu’il put gagner le Kyamtwara — Nyamu-
hunga qui s’était caché sur un arbre à lhangiro eut la vie sauve, à condi-
tion de passer aux Bahinda ses prérogatives de faiseur de pluie32.
30 C’est-à-dire depuis le deuxième grand peuplement, invasion des «Zindj» les bantou:
31 Qui craint le feu.
31 Les Bahaya attendent tout de la pluie et quand elle tarde, ils sont inquiets, ont
peur de la famine, d’où leurs supplications à leur roi et leur respect.
456
P. CÉSARD,
Maître du plateau, Ruhinda envoya ses capitaines à Ngote33 34 et dans
l’Ihaya3*. Les chefs respectivs de ces territoires, Mugoro et Nyamuhagirwa
furent tués. Puis ce fut le tour de Nshanshame, roi du Buzinja.
La guerre finie, Ruhinda ne tarda pas à tomber malade et mourut.
Les Ba'zinja et les Banyaihangiro se disputèrent le cadavre, finalement on
s’entendit. On enterra la tête et les bras à Misikiro sur les bords du lac
(Ihangiro), les jambes à Bwina ou plutôt sur la presqu’île de la Ruhega en
face de Misikiro.
Ruhinda IL
Ruhinda le conquérant avant que d’expirer avait recommandé à son
fils auquel devait échoir le royaume d’Ihangiro de s’appeler comme lui. Ainsi,
pensait-il, son autorité serait mieux affermie, il serait craint et obéi de tous
sans contestation.
Ruhinda II au lieu de s’installer là où la population était la plus dense,
c’est à dire sur le mugongo (plateau) alla bâtir sa capitale sur les bords du
lac Burigi, dans la plaine de Bushweshwe. Qui l’attirait dans ces solitudes?
Assurément les pâturages. Une preuve de plus à l’appui de la thèse que
les rois bahinda étaient avant tout des pasteurs.
Les Banyaihangiro venaient saluer leur roi, et celui-ci leur donnait des
vaches, bon moyen de gagner le peuple. Aussi bien, disait-on dans le pays:
Ihangiro nous aimait, Ruhinda le dépasse puisqu’il nous donne la richesse.
Un jour Ruhinda envoya un chef chercher des roseaux pour renouveler
l’enceinte de la capitale. Ce chef voulant faire détester le roi et prendre sa
place commanda aux gens de porter telsquels roseaux et milinzi (bois épi-
neux) et sans ngata (coussinet de feuilles sèches de bananiers qu’on met
sur la tête pour le transport des fardeaux). Les Banyaihangiro aussitôt de se
récrier et de trouver la plaisanterie un peu forte. Un individu, Muheta,
trouva un expédient. Il dit aux travailleurs: «Coupez-moi l’oreille, et
rentrons chez nous. Nous publierons partout que Rubohe l’envoyé du roi
fait ramasser roseaux et milinzi et qu’aux porteurs on coupe les oreilles.»
Du coup toutes les corvées furent refusées et l’autorité du roi méconnue.
Le sultan s’enquérit de la cause de la révolte, on lui répondit: «Le peuple
demande que tu sortes du désert.» Ruhinda abandonna Bushweshwe et vint
s’établir à Kamerezi (à quelques kilomètres de Rubia). Là on le mit au cou-
rant de tout et le roi remplaça Rubohe par un autre chef.
C’est à Ruhinda II qu’on attribue l’établissement des pasteurs sorciers
de Wamara dans la plaine de la Ruhita. Ceux-ci jusqu’à présent ont été au
nombre de cinq, trois du nom de Manunga et deux du nom de Shabo.
C’est lui aussi qui aurait fait forger un énorme nyondo (marteau) et
l’aurait placé dans la forêt de Kashonge pour marquer la prise de possession
de l’Ihangiro par son père Ruhinda I. Les nègres avaient transformé ce mar-
teau en fétiche et en racontaient des choses merveilleuses. Ce nyondo est à
la mission catholique depuis 1912.
33 Fraction de royaume au sud réussi par les Allemands à l’Ihangiro.
34 Partie de l’Ihangiro qui longe le lac.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
457
Ruhinda II mourut à Kamérezi, mais il ordonna qu’on transportât son
cadavre à Mushure par où les bandes de son père avaient débouché, lors
de l’invasion de l’Ihangiro. C’est là qu’est son tombeau.
Ntare I.
Le successeur fut Ntale qui établit sa capitale à Katwerere dans l’Ihaya.
Rugomora, roi du Kiyanja lui chercha querelle. La guerre éclata. Les Banyai-
hangiro furent battus. L’ennemi brûla les villages de Kashekera, Nundu et
Kabojwa. Dans la mêlée Ntare fut blessé mortellement. On l’ensevelit à
Katwerere et ses deux fils nommés tous deux Muramira se partagèrent le
royaume. L’aîné eut l’Ihaya et le plus jeune le Mugongo.
Muramira.
Muramira bâtit sa capitale à Butembo. A peine installé sur le trône,
l’ennemi héréditaire sous la conduite de son roi Kahigi Nyamirongo recom-
mença ses incursions. Les Banyaihangiro derechef furent mis en déroute et
se sauvèrent en désordre du côté du lac. A Kabanga (port d’embarquement
pour les îles) la mère de Muramira fut prise et tuée. Le roi dut son salut
à un pêcheur Mihembero qui le transporta dans sa barque jusque Bukara
(île avoisinant Ukéréwe). Le fugitif fut bien reçu par les insulaires. Un sor-
cier consulta les esprits qui se montrèrent favorables au retour du roi dans
son pays. Le sorcier donna une amulette à Muramira en lui recommandant
de la porter durant la bataille; il lui défendit aussi de reprendre son ancienne
capitale. «Là où tu trouveras, dit-il, des trâces d’éléphants, c’est là que tu
devras bâtir.»
Muramira reprit donc le chemin de l’Ihangiro, comblé de présents par
le roi d’Ukara. Il aborda sans encombre à Ruhanga où les habitants de
l’Ihaya l’accueillirent avec joie, mais personne du plateau ne bougea.
Alors le roi du Kiyanja Kahigi était encore établi dans l’Ihangiro à
Nsisha. Dès qu’il eut vent du retour de son ennemi, il recommença la lutte,
mais cette fois il fut battu avec ses bahamba qui s’enfuirent précipitamment,
laissant la mère du roi au camp. Les Banyaihangiro s’en saisirent et se ven-
gèrent cruellement sur elle du meurtre de la mère de Muramira. La mal-
heureuse fut placée dans un kitara kÿ ebihimba (long panier destivé à re-
cevoir les haricots) et brûlée à petit feu. Ses cendres furent jetées dans un
cloaque. Au Kiyanja longtemps ces sortes de paniers et les lieux d’aisance
furent frappés d’un interdit légal (maziro).
Muramira débarrassé de Kahigi se mit en devoir de suivre le conseil
du sorcier mukara. Dans la forêt de Kikongoro des éléphants furent vus; ce
fut à cet endroit que s’éleva la nouvelle capitale. Enfin le roi songea à con-
quérir le mugongo qui lui était hostile et que gouvernait son cadet. Au mo-
ment de livrer bataille, les Banyaihangiro s’y refusèrent disant: ce sont les
fils du même père, qu’ils finissent eux-mêmes leur querelle. Dans ce combat
singulier, le plus jeune fut tué et Muramira devint ainsi roi incontesté de
tout l’Ihangiro.
Muramira n’avait qu’un seul fils Buto. Celui-ci aurait gouverné du vi-
vant de son père qui atteignit un âge respectable, s’il n’avait été d’une mé-
458
P. CÉSARD,
chanceté et cruauté extraordinaires. Il commit des crimes tellement atroces
que Muramira fut obligé de lui faire crever les deux yeux. Buto, pour se
venger, chassa toutes ses femmes disant: «Mon père n’a que moi au monde,
moi je n’ai pas d’enfant et je ne veux pas en avoir, donc le royaume échap-
pera à" notre famille, engoma erachweka.» Les courtisans conseillèrent alors
à Muramira d’user de ruse afin d’avoir un héritier. On fabriqua beaucoup
de bière que l’on porta à Buto. Dans son ivresse il connut une femme Tu-
kura de la famille des basita que l’on tenait toute prête pour la chose. Tu-
kura conçut et mit au monde un enfant mâle que l’on nomma Kichumu.
L’enfant fut emporté sur le mugongo et soigneusement caché dans le
village de Muzinga. Mais un traître, un muyango se rencontra qui avertit
Buto. Ce père dénaturé ne songea plus qu’aux moyens de tuer l’enfant. On
lui avait dit: «Ton fils Kichumu a les cheveux longs comme les filles de
l’Usswi, c’est à ce signe que tu le reconnaîtras.» Un jour Buto l’aveugle le
surprit jouant avec d’autres enfants, il le reconnut à sa chevelure et allait le
tuer quand le petit lui dit: «Seigneur, ne me tuez pas, quand je serai roi,
je vous donnerai des vaches!» Buto surpris de demander: «ces vaches, où
sont elles?» L’enfant ramassa les petites pierres qui servaient à ses jeux et
les lui mit dans la main. Alors ce tigre s’attendrit; il le laissa aller et passa
sa rage de sang sur le muyango qui avait trahi le secret.
Muramira, en mourant, laissa le trône à son petit fils Kichumu qui
devint roi sous le nom de Nyarubamba.
Nyarubamba I.
Il gouverna, Buto étant encore en vie. Ce n’était pas un roi fainéant;
il excellait dans l’art de forger le fer et était d’une intrépidité peu commune.
Un hippopotame d’espèce énorme connu sous le nom de nkungu rutale35
(il mesure de 8 à 10 mètres de long) avait répandu la terreur parmi les
riverains. Nyarubamba se mit à sa recherche et le tua. Les dents de la bête
exposées à la capitale, furent volées par le muganda Kakumba dans une
guerre récente.
Les Baganda attirés par la richesse de l’Ihangiro se jetèrent sur le pays.
Ils vinrent nombreux sous la conduite de Chwa ya Runege et envahirent
l’Ihangiro par le Karagwé et l’Uusswi. Nyarubamba crut bon de parlementer,
mais ses offres de paix furent repoussées. La bataille s’engagea, sévit avec
rage et les Banyaihangiro submergés sous le flot des envahisseurs tournèrent
les talons.
Nyarubamba, effrayé, essaya de s’enfuir par la voie du lac. Une femme
qu’il rencontra l’en dissuada. «Si tu désertes, tu peux y perdre ton royaume,
lui dit-elle, va plutôt te cacher dans la forêt de Kikongoro.» Le roi suivit
ce conseil et resta avec ses partisans dans les marécages de Kikongoro.
Le chef muganda Chwa ya Runege était alors campé sur le plateau
à Narutengé et passait ses loisirs à jouer au rwesho (damier indigène). Un
enfant qui se trouvait là à regarder les joueurs prit un des jetons et l’avala
31 On croyait que c’était une bête fabuleuse, mais un confrère la rencontra dans une
tournée qu’il faisait sur le lac, ses dimensions sont prodigieuses.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
459
machinalement. Colère de Chwa qui sans écouter les supplications du père
de l’enfant ordonna de l’éventrer, ce qui fut fait. Le père hors de lui s’en
alla trouver Nyarubamba et lui confia que la force du muganda consistait
dans un oiseau qui le précédait, en voletant, à la bataille. «Si tu réussis à
le tuer, affirma-t-il, c’en sera fait de Chwa et de tous ses guerriers.» Le roi
se réjouit fort de la nouvelle et promit de le récompenser après la victoire.
Mais le père refusa, disant: «Je préfère mourir au combat; Chwa m’a tué
mon enfant sans motif, je ne désire que ma vengeance.»
Les préparatifs de la lutte durèrent quelques jours, puis les tambours
de Nyarubamba résonnèrent dans la plaine. La mère de Chwa qui avait
comme un pressentiment de la défaite, voulut empêcher son fils de descendre
du plateau. Chwa entre dans une épouvantable colère, vociférant: «Tu veux
me faire peur, la vieille!» et il ordonna de la massacrer.
Les Baganda effectivement furent battus. On était alors en pleine saison
des pluies (itoigo) et les rivières charrièrent des cadavres en grand nombre,
à l’exception d’une Nyabweyomya que le roi maudit. Par suite de cette
malédiction la rivière se dessécherait chaque année. L’oiseau porte-bonheur
de Chwa fut tué par Kiza Kirezi, un insulaire de Bumbire et Muhambi de
Mbatama. Le muganda qui trahit son maître s’appelait Mukundi et tomba
sur le champ de bataille. La mère de Chwa fut enterrée à Ibuga kirundu
et de nos jours encore on montre là un murundu (arbre chou). La sœur
de Chwa à la nouvelle de la défaite se suicida dans la forêt de Kashangura
tout près de Bureza.
Nyarubamba ne connut pas d’autre guerre. Il mourut et fut enseveli
dans sa capitale d’Ilemera en laissant le pouvoir à son fils Mugunda.
Mugunda.
Il fut un roi énergique dans son gouvernement. Il coula des jours
heureux, ne connut ni famine ni guerre et mourut à l’âge, dit-on, de près
de cent ans. Son successeur fut son fils Nyarubamba II.
Nyarubamba II.
A peine installé sur le trône, il vit se soulever contre lui les gens du
Mugongo, sous la pression de l’un de ses frères, Rukata. La guerre éclata,
mais le roi fut impuissant à réprimer les rebelles. En désespoir de cause,
il eut recours aux Baganda qui vinrent saccager le Mugongo et tuer Rukata.
Le règne de Nyarubamba II s’acheva dans la paix. Il mourut et fut
enterré à Bugarama, sa capitale. Il laissait sa mère Kamuganya et deux fils
Ruhinda et Rubenge. La reine qui préférait à ses petits fils Kanyumya refusa
de proclamer l’élu au trône et le royaume fut administré par le favori. Ce
que voyant les fils de Nyarubamba s’aigrirent et voulurent s’exiler à l’Usswi.
Ils étaient en route lorsqu’à Nyaburai ils rencontrèrent Ihangwé86 qui les
dissuada de partir. Sur les entrefaites Kitekere du Kyamtwara, apprenant
que l’Ihangiro n’avait plus de maître, envoya ses bandes sous les ordres du
chef Kitama pour s’en emparer. Les Banyaihangiro n’opposèrent aucune ré-
36
On ne dit pas quel était ce personnage, une sorcière sans doute.
460
P. CÉSARD,
sistance et acceptèrent la domination étrangère parce que Kamuganya avait
refusé de leur donner un roi. Kamuganya alors cédant aux circonstances
proclama roi Ruhinda.
Ruhinda III.
Kitama était encore dans l’Ihangiro, ignorant les évènements et faisant
le grand seigneur. Un jour il entra dans une hutte avec une cruche vide,
réclamant au nom de Kitekere sa part de bière. Il fut accueilli avec des in-
sultes et des rires moqueurs. Humilié et furieux, il courut raconter le fait
à Kitekere. Celui-ci alla attaquer Ruhinda, mais il fut défait. C’est la seule
guerre qu’ait vue Ruhinda. Il mourut, laissant de nombreuse enfants; le ro-
yaume échut à Ntare.
Ntare II.
Il se trouvait à Bumbire où son père l’avait relégué par peur des mau-
vais sorts. Bien que Ruhinda eut prescrit à son frère de placer Ntare sur le
trône, Rubuga leur sœur réussit par ses intrigues à faire régner un autre
fils Kagushu. Ce dernier gouverna pendant quatre années environ, mais Ru-
bengé (frère de Ruhinda) envoya chercher Ntare dans son île. Ntare com-
mença par se récuser, car Rubenge habitait le Mugongo et l’Ihaya lui pa-
raissait hostile. Rubenge descendit en personne dans l’Ihaya et chassa Ka-
gushu de Nsisha où il avait établi sa capitale. Ntare sortit alors de Bumbire
et se rencontra avec Rubenge à Nsisha. Ils gouvernèrent ensemble le pays.
Rubenge avait un fils Rwabigene; en mourant il lui recommanda d’avoir
à obéir au roi. Rwabigene tua Rubuga à Ilemera, quant à Kagushu il réussit
à s’échapper et se réfugia au Kiyanja.
Le roi du Kyamtwara Kaitaba fit la guerre à Ntare et brûla sa capitale.
Ntare se rendit à merci. A quelques années de là Kaitaba envoya des mes-
sagers dans l’Ihangiro réclamer quelques redevances. Ntare voulait lui en-
voyer huit défenses d’éléphants, mais les Banyaihangiro s’y opposèrent. Le
roi eut beau leur remontrer leur peu de force actuelle, ils décidèrent de
lutter contre l’ennemi.
Kagiraki, l’envoyé de Ntare à la cour de Kaitaba revint en toute hâte
effrayé des préparatifs de guerre. Kaitaba en effet mobilisait les Baganda et
les Baziba, les Bagabo et les Banyambo. Il semblait que tout devait céder
devant une telle masse, mais les Banyaihangiro s’entêtèrent et dirent: «Allons
à leur rencontre à la frontière, à Mbatama. Le combat s’engagea avec une
violence inouie; les Banyaihangiro firent mine de fuir et attirèrent l’ennemi
dans un défilé au nord de Ruhija. L’armée de Kaitaba, assure-t-on, fut com-
plètement anéantie. Kaitaba repassa Mbatama serré de près, s’enfuit à Bu-
takya et de là dans son pays.
Ntare avait de nombreux enfants. Avant de mourir, il laissa le pouvoir
à Katanagi et à la mort de celui-ci à son frère Rukanya. Alors circulait dans
le pays un muganda Kakumba; des gens du mugongo tuèrent des hommes
de son escorte, ce qui ramena les Baganda du Buddu dans l’Ihangiro. Ka-
tanagi ne put tenir contre eux et s’enfuit à Bumbire, tandis que Rukanya
se sauvait à Mubunda. Kakumba vainqueur se retira avec du butin, après
avoir mis sur le trône Rwabigene.
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
461
Alors Rukanya s’adressa à Kaitaba pour avoir du secours. Kaitaba ap-
pela les Baganda qui vinrent avec leur chef Ndalike. Rukanya alla à leur
rencontre à Kishogo et rentra avec eux à Butembo, tandis-que Katanagi sor-
tait de Bumbire.
Rwabigene, pris de peur, s’enfuit au Kiyanja, mais les Baganda s’en
emparèrent et le tuèrent. Rukanya rapporta sa tête et la montra à Ihunga,
le peuple fit aussitôt sa soumission.
Katanagi tomba malade à Makarwe et y mourut; Rukanya devint roi sous
le nom de Nyarubamba.
Nyarubamba III.
Il commence par établir sa capitale à Mutanyegererwa où les premiers
Européens le rencontrèrent venant du Kimwani. A leur tête était Emin Pasha.
Les Banyaihangiro les prirent pour des commerçants et les laissèrent passer.
Emin Pasha avait avec lui 70 soldats. Il alla occuper Bukoba et petit à petit
se fit respecter. Au début il exigea du roi chaque mois 10.000 cauris37 et
deux vaches puis imposa chaque individu trois roupies d’impôt.
Le 16 novembre 1904, les Pères s’installèrent sur le plateau. En 1905
Nyarubamba transporta sa capitale à Muleba. Les îles Bumbire lui furent
enlevées par le résident allemand à cause du refus de certaines prestations.
Nyarubamba mourut à Muleba le 4 mars 191138.
Son fils aîné Mihanda lui succéda et prit le nom de Ruhinda IV. A
signaler sous son règne la grande guerre 1914—1918 et la peste bovine en
1919 qui a détruit plus de 3000 têtes de bétail.
Liste généalogique complète de la dynastie, en remontant à l’origine.
Ruhinda IV capitale Rubungo
Nyarubamba III capitale Muleba
Ntare II capitale Kagabiro
Ruhinda III capitale Itongo
Nyarubamba II capitale Itongo
Mugunda capitale Itongo
Nyarubamba I capitale Ilemera
Muramira capitale Kikongoro
Ntare capitale Katwerere
Ruhinda II capitale Mushure
Ruhinda I le Conquérant
Wamara-
Ndahura-
Isimbwa-
Ishaza-
Bunyoro
11° Les rois de l’Usswi.
L’Usswi est le sultanat qui borne au sud le territoire des Bahaya. Il a
pour limites, à l’est le lac Nyanza, au nord l’Ihangiro, à l’ouest le Karagwé et
l’IJrundi, au sud le Buzinja. Il comprend une population d’environ 60.000 âmes
non pas groupées comme chez les voisins du nord; mais dispersées dans
des solitudes.
Le Musswi paraît plus insouciant encore que les autres Bahaya, il est
moins cultivé et moins débrouillard. Il construit mal, s’habille mal, mais il
37 Cauris, les nsimbi, monnaie de coquillage en usage dans le pays à l’arrivée des
Blancs. 1000 formaient la roupie. La roupie avant la guerre valait frcs. 1.68, elle suit les
changes; il a été arrêté: dix roupies équivalent à la livre sterling.
38 J’ai presque assisté à son agonie — impossible de le baptiser — sa cour était pleine
de sorciers et de biiambo (sacrifices aux esprits).
462
P. CÉSARD,
est resté plus simple et la moralité occupe un niveau plus élevé. La terre
ne fournit plus les bananes en abondance, la pluie manquant souvent; il
faut donc gagner sa nourriture à la sueur de son front. L’alimentation con-
siste surtout en patates et en haricots. L’éleusine, le manioc sont cultivés
davantage. On récolte aussi un miel excellent et si les vaches sont moins
nombreuses elles donnent plus de lait à cause des pâturages meilleurs.
Voici ce que la famille régnante a bien voulu me communiquer pour
servir à l’histoire de sa dynastie.
Kalambo I.
Il était fils de Ruhinda le conquérant. Il vint du Bunyoro avec son
père, sa sœur et ses quatre frères.
Ruhinda installa l’un au Nkole, l’autre au Karagwé, le troisième au
Buzinja (c’est notre Kabambo) le quatrième à l’Ihangiro, le cinquième au
Kyamtwara. A la fille appelée Nyakakende échut le Kissaka (sudest du
Ruanda).
Ruhinda tomba malade à l’Ihangiro et fut enterré à Misikiro.
Kabambo trouva régnant sur les Basswi Nshanshama dont la capitale
était Murole, territoire de Rumérézi au pays des Bagwe, non loin de Mwansa.
C’est à Bwera, près de Nyamirembe que la bataille pour l’occupation
du pays fut livrée. Nshanshama fut battu et tué, tout son royaume passa
donc à Kabambo. \
Kabambo eut une vie longue; dans ses dernières années il ne faisait
guère que se chauffer au soleil. A sa mort, on installa son fils sur le trône.
Kabura.
Il s’établit à Bwina, sur la colline qu’on nomme encore colline de
Kabura. Il laissa la réputation d’homme très pacifique et mourut dans une
vieillesse avancée.
Kalambo II.
Il construisit sa capitale en plein cœur du pays Buzinja à Muganza.
Il vécut en paix avec ses voisins, engendra de nombreux enfants et laissa
après lui son fils Nyamurasa.
Nyamurasa.
Il occupa la capitale de son père. C’était, disait-on, un chasseur infati-
gable. Sous lui régna la paix et la prospérité, il eut deux enfants mâles,
Myongo Etranda et Kakaraza.
Myongo etaranda.
Ce nom lui vint d’une grande famine qui ravageait le pays, lorsqu’il
monta sur le trône; alors les plants de citrouilles séchaient sur place et ne
parvenaient pas à pousser des fruits.
Myongo Etranda ne régna que quelques années. Il se fit remarquer
par son caractère capricieux et peu endurant. Peu aimé de ses sujets, il
mourut sans enfant.
UN!V. BIBL
BERLIN-
UN!V. Bl BL
BERLIN»
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
463
Kakaraza,
son frère, fut proclamé roi, Il resta à la capitale Muganza. Après deux ans
de gouvernement, il partit en guerre contre les Banyamwezi. Les chefs de
ces derniers, Kibondo, Kassuro et Kentamba furent taillés en pièces. Kaka-
raza s’empara de l’Uha dont il pilla les troupeaux et dispersa les habitants
aux quatre coins du monde. Mis en humeur par ses succès, il se tourna
vers Mwanza et attaqua le roi du Bulima. Celui-ci fut battu, également le
roi du Nera mis en fuite: Alors tous les roitelets des environs firent leur
soumission.
Kakaraza laissa de nombreux enfants parmi lesquels Mwiha hahi qui
lui succéda.
Mwiha hahi.
Lui s’installa à Muganza du Kimwani; il fut chéri du peuple, d’où
son nom Mwiha hahi «Sauveur». Ses enfants furent au nombre de 68,
18 garçons et 50 filles.
11 mourut très âgé, sans avoir pris les armes. Il légua le royaume à
deux de ses enfants issus de sa femme Bigeye. Ntare Muhire et Muhanga
kyaro.
Ntare Muhire,
partagea le royaume entre son frère et lui. Il donna à Muhanga kyaro
Bwina, Kimwani, Kome. Lui-même s’établit en plein Usswi, à Ilemera.
Ntare Muhire eut 24 fils parmi lesquels son successeur Rusimbya.
Muhanga kyaro mit au monde 46 garçons et 85 filles.
Rusimbya.
' Il se vit attaqué après quelques années de règne, par les fils de Mu-
hanga kyaro. Ces fils dénaturés méprisant leur père, lui enlevèrent ses femmes
et le laissèrent seul, puis ils décidèrent de faire la cour à Rusimbya. Ils par-
tirent donc à Ilemera sa capitale ou ils trouvèrent de grandes richesses, des
troupeaux nombreux, des esclaves par milliers. Alors la jalousie et la cupi-
dité leur remplirent le cœur. Ils se dirent: «décidément le père de Rusimbya
s’est moqué du nôtre en lui attribuant des contrées pauvres et en gardant
pour lui les plus riches. De retour chez eux à Kimwani, ils firent leurs pré-
paratifs de guerre et revinrent en nombre combattre Rusimbya. Rusimbya
battu et mis en fuite, se réfugia chez Ndagara, sultan du Karagwé. Les fils
de Muhanga kyaro vainqueurs régnèrent sur l’Usswi l’espace de six mois.
Enfin Ndagara consentit à aider Rusimbya et lui donna une armée. Rusim-
bya reprit son pays de haute lutte et établit sa capitale à Kayeye qui avoi-
sine Mikobe. Ce fut la paix et une paix ininterrompue du vivant de Rusim-
bya. Les Banyambo (habitants du Karagwé) séjournèrent quelque temps à
l’Usswi puis retournèrent chez eux. Rusimbya mourut le même jour que Mu-
hanga kyaro.
Ishekanyere.
Fils de Rusimbya, lui succéda. Il fit la guerre aux enfants de Muhanga
kyaro et les battit sans difficulté. Muhanga kyaro n’ayant pas désigné de
successeur, chacun vivait à sa guise, nulle union entre eux. Ishekanyere les
Anthropos XXII. 1927. 8
464
P. CÉSARD,
chassa tous; les uns se sauvèrent à Komé, les autres à l’Uganda. Le roi de
Komé Mulindimura est le petit fils de Muhanga kyaro.
La guerre finie, Ishekanyere établit sa capitale à Nyarubungo, il vécut
très, vieux et laissa cinq enfants dont un garçon seulement: Mankorongo.
La mère d’Ishekanyere s’appelait Murungura.
Maukorongo.
Lorsqu’il monta sur le trône, il était encore jeune, 13 ans à peine. Son
royaume comprenait tout le Buzinja, l’Usambiro, l’Ushirombo, l’Urungwa, le
Busonge, le Buyozo, le Butambora, le Kimwani, les îles Ikuza, Chakazimbwe,
Rubiso et Musarara. Mankorongo avait gouverné une année lorsqu’un mn-
hinda Rweswarura, fils de Chemulika, frère de Iskekanyere s’imposa comme
régent. Il entreprit même de tuer Mankorongo, mais les individus, soudoyés
à cette fin, n’exécutèrent pas l’ordre reçu. Ils cachèrent l’enfant au pays de
Ngote. Mankorongo resta dans ce pays cinq ans et demi, puis revint in-
cognito à l’Usswi.
Rweswarura était un homme méchant et cruel. On raconte qu’il avait
une fanfare qui devait jouer nuit et jour à la capitale. Rweswarura ne tarda
pas à savoir que Mankorongo était encore en vie et même qu’il avait passé
la nuit dans telle ou telle case. Furieux il allait en personne tirer vengeance
de ceux qui accueillaient le fugitif. Il les tuait de sa propre main; il arriva
même que Murungura mère de Ishekanyere ne fut pas épargnée. Finalement
Rweswarura tomba malade; le peuple rappela Mankorongo et le proclama
roi. Le même mois Rweswarura mourait.
Mankorongo avait régné environ 20 ans quand les Baganda ayant à
leur tête Kitunzi vinrent lui faire la guerre. Les Banyaihangiro essayèrent,
mais en vain, de barrer la route à l’envahisseur. Arrivés à Rwampindi les
Baganda s’apprêtaient à gravir la côte du Kireju lorsque Mankorongo sur-
vint avec ses guerriers. La bataille fit rage deux jours et deux nuits. Les
Basswi lâchèrent pied et entraînèrent dans leur fuite Mankorongo. Celui-ci
se cacha à Bukomé au Buzirayombo. Les Baganda réjournèrent quelques
jours à Nyarubungo, puis s’en retournèrent par la route du Karagwe (Buhamira).
Les ennemis disparus, Mankorongo revint à sa capitale. Il vécut en
paix. Les Baganda cessèrent leurs incursions, car le roi envoyait des esta-
fettes à Mtesa (roi de l’Uganda) protester de sa soumission.
Mankorongo et Mtesa vécurent en parfaite intelligence. Treize années
s’écoulèrent, alors Mtesa envoya Ndalike ravager l’Ihangiro. Ndalike reçut
des renforts de Mankorongo.
Mankorongo régna encore huit aus, puis réjoignit ses pères.
Kasusitra.
Comme son père et son grand père il s’établit à Nyarubungo. Le roi
de l’Uganda envoya à cette époque son chef Pokino Chambarango à la
conquête de Kome. Pokino traversa l’Ihangiro, arriva au Kimwani et réclama
de l’aide à Kasusura. Kasusura obtempéra à ses demandes et lui envoya
tout ce qu’il désirait Chambarango tailla en pièces Mutenzi, le roi du Bu-
tundwe et pilla Kome. Les Banyakomé se cachèrent dans un souterrain qu’on
Comment les Bahaya interprètent leurs origines.
465
nomme encore Rusisi. Chambarango traversa donc Butundwe, Kome, Bu-
gando et Buchossa. La campagne dura quatre mois. Au retour Pokino passa
à l’Usswi, fit le pacte de sang avec Kasusura et lui fit cadeau de 280 vaches.
Kasusura régna alors dans la paix la plus profonde, sans que le moindre
vent fit trembler une feuille. Sept ans après le bruit courut que les Européens
étaient à Tabora. Kasusura reçut bientôt la visite d’un blanc, Herr von Stokes
«Bwana Kitokezi». C’était un commerçant anglais d’origine. Il annonça au
roi l’arrivée prochaine des «Badaki» Allemands et se remit en route par la
voie du Kissaka.
Deux ans plus tard ce fut l’installation des Européens à Bukoba. Un
soldat ne tarda pas à arriver notifiant au roi d’aller saluer le résident.
Kasusura s’y rendit et fit présent à Herr Richter Korongo de deux petits
léopards.
Kasusura est toujours sur le trône. Ses fils sont pour la plupart devenus
chrétiens, mais lui s’entête dans les choses du passé.
Dynastie régnante de l’Usswl jusqui à Ruhinda le Conquérant.
1. Kasusura Nyarubungo
2. Mankorongo »
3. Ishekanyere »
4. Rusimbya Ilemera
5. 1 Ntare Muhire »
1 Muhanga kyaro Bwina
6. Mwiha habi Muganza (Kimwani)
7. Kakaraza » (Usinja)
8. Myongo Etranda » »
9. Nyamurasa » »
10. Kabambo II » »
11. Kabura Bwina
12. Kabambo Bwera
8*
466
P. W. Köppers S. V. D.,
Die fünf Dialekte in der Sprache der Yamana
auf Feuerland.
Von P. W. Köppers, S. V. D.
Inhalt.
1. Geschichtliches.
2. Die geographische Gliederung der Dialektgruppen.
3. Aus Bridges Lexikon entnommene Dialektvarianten.
4. Die von Gusinde und Köppers gesammelten Dialektvarianten.
a) Wörter für Körperteile.
b) Wörter für Naturdinge.
c) Tiernamen.
d) Pflanzennamen.
e) Ergologische Objekte.
f) Verschiedenes.
1. Geschichtliches.
Um das Studium der Yamana-Sprache haben sich fast restlos nur die
Angehörigen der englischen Mission, und unter diesen wieder in ganz be-
sonderer Weise Th. Bridges, bemüht. Für die Geschichte dieser Erforschung
sind wir daher naturgemäß in erster Linie auf das in London erscheinende
Organ1 der Missionsgesellschaft angewiesen.
Im Anfang der Tätigkeit war man begreiflicherweise über die sprachlichen
Verhältnisse im Feuerlandgebiet recht desorientiert. Mit Freuden griff man
die Mitteilung eines nordamerikanischen Seeoffiziers (Leutnant Edmund Reuel
Smith2) auf, der gemäß das ganze südliche Südamerika, von Süd-Chile und
den Pampas bis nach Kap Horn, von einer einzigen Sprache, dem Mapuche
nämlich, beherrscht sei. Von dieser Spracheinheit erhoffte man sich keine
geringen Vorteile für das geplante Missionswerk3 4.
Auf die Tatsache, daß die Feuerlandbewohner in ihrer Sprache zum
wenigsten starke dialektische Unterschiede aufweisen, war bereits Darwin
gestoßen. Er stellt fest, daß J. Button, York Minster und Fuegia Basket, jene
Indianer, die Fitz-Roy mit nach England genommen und die an Bord des
Schiffes waren, auf dem Darwin 1832 hinunter nach Feuerland fuhr, sich mit
den Eingebornen der Südostecke der Hauptinsel, also mit den Angehörigen
der Haus-Indianer, gar nicht oder nur schwer zu verständigen vermögen1.
Natürlich wußte Darwin noch nichts davon, daß das Yamana selbst wieder
in verschiedene Dialekte zerfiel.
Eine Ahnung von den dialektischen Verschiedenheiten im Yamana ist
allem Anschein gemäß schon dem Kapitän W. Parker Snow aufgegangen.
Er erkannte einen Unterschied zwischen dem zentralen (Wulaia-) Gebiet und
1 The voice of Pity for South America, Vol. I—IX, 1854—1862; A voice for South America,
Vol. X—XIII, 1863—1866; The South American Missionary Magazine, Vol. I—LX, 1867—1926.
3 The voice of Pity for South America, I, 1854, p. 102 f.
3 L. c., p. 20f. und 102f.
4 Narrative of the Surveying Voyage of his Majesty’s ship Adventure and Beagle be-
tween the years 1826 and 1836, Vol. III, London 1839, p. 230, 236. Vgl. Fitz-Roy in Vol. II,
Proceedings of the Second Expedition, 1831—1836, London 1839, p. 121 f.
Die fünf Dialekte in der Sprache der Yamana auf Feuerland.
467
der Gegend von Banner Cove (Picton-Insel). „I found that the Tekeenica
column of words in the vocabulary contained in Capt. Fitz-Roy ’s appendix
to his narrative, is the correct key; and by it therefore, so far as it goes
communication can be held with the natives in these parts, though not with
the Yappo Tekeenicas at Banner Cove and neighbourhood5 6.“
Eine klarere Erkenntnis von den drei verschiedenen Sprachen Feuer-
lands scheint zuerst Despard gewonnen zu haben. „The language of Hoste-
lsland — York Minsters — is quite different, Jem says — e. g. Tekeenica
hukh, — an egg; Alikhoolip — lecchi. Jem says, the language of the Oens-
men, on the main-island, also quite from his6.“ Fünf Jahre später lesen wir
bei Th. Bridges: „I have good reason to believe that three distinct languages
only are spoken in the archipelago of Fireland, vid., Yamana, Alikaluf and
Ona7 *.“
Auf die Existenz dialektischer Verschiedenheiten im Yamana selbst stieß
Bridges schon verhältnismäßig früh. So schreibt er einmal, daß die Yamana,
mit denen er gewöhnlich zu tun hat, behaupten, „there is a tribe speaking
their language, but with a peculiar accent, they call themselves Ishawa6“.
Auch die dialektische Verschiedenheit zwischen dem Wulaia- und dem Picton-
Insel-Gebiet, die bereits Parker Snow (vgl. oben S. 466) erkannte, wird ein-
mal von Th. Bridges erwähnt. „The native, we found at Picton Island per-
fectly understood Qokokko, but they spoke a different dialect to his9.“
Aber Bridges’ großes Yamana-Lexikon10, dessen Manuskript uns Herr
Dr. F. Hestermann (Hamburg) im Interesse unserer in Arbeit befindlichen
Monographie über die Yamana in dankenswerter Weise zur Verfügung ge-
stellt hat, orientiert noch am besten über des Autors Kenntnisse der ver-
schiedenen Dialekte. In der Tat, Bridges versieht da in einer ganzen Anzahl
von Fällen die Wörter mit der Note „South dialect“, „East dialect“ usw.
So war also dem Missionar und Forscher Th. Bridges die Existenz der
verschiedenen Dialekte in der Yamana-Sprache keineswegs verborgen ge-
blieben. Allerdings hat Bridges diese Tatsache nie entsprechend gewertet.
Kein einzigesmal ist er in seinen so zahlreichen Artikeln und Mitteilungen
über die Yamana auf die bestehenden Dialektverschiedenheiten näher ein-
gegangen. Kein Wunder, daß infolgedessen eigentlich niemand die Dialekte
der Yamana beachtete, geschweige denn würdigte.
Auch uns, Herrn P. Dr. M. Gusinde und meiner Wenigkeit, waren jene
gelegentlichen Bemerkungen unbekannt geblieben. Und so sind wir, unabhängig
von Bridges und den übrigen Autoren, im Jahre 1922 zur Aufdeckung der
verschiedenen Dialekte im Yamana gekommen. Natürlich taten wir, was wir
konnten, um den Sachverhalt noch nach Möglichkeit klarzustellen. Es hatte
5 The voice of Pity, III, 1856, p. 68.
6 The voice of Pity, VI, 1859, p. 82.
7 A voice for South America, XI, 1864, p. 27.
9 A voice for South America, XI, 1864, p. 259 f.
9 Ibid., p. 28.
10 Vgl. W. Köppers: Wo befindet sich das Manuskript letzter Redaktion des großen
Yamana(-Yagan)-Lexikons von Th. Bridges? „Anthropos“ XXI (1926), p. 991—995.
468
P. W. Köppers, S. V. D.,
das jetzt seine besonderen Schwierigkeiten; denn die lokale Absonderung ist
seit Jahren fast ganz aufgegeben, die wenigen noch übrigen Vertreter des
Stammes — etwa 70 Individuen gegenüber den 3000 vor 40 bis 50 Jahren —
leben jetzt vielfach zusammen und haben sich so auch sprachlich einander
angeglichen. Immerhin hatten mehrere Alte, einzeln in den verschiedenen
Dialektgebieten beheimatet, noch manches der früher gebrauchten Sonder-
worte im Gedächtnis. Wir kamen so zunächst zur Feststellung von vier ver-
schiedenen Dialektgruppen. Besonders mit Hilfe der ortsansässigen Missionars-
söhne Fred und Martin Laurence konnte Gusinde im Jahre 1923 diesen
eine fünfte unzweifelhaft anfügen. Er kam dann zu folgender abschließender
Gruppierung.
2. Die geographische Gliederung der Dialektgruppen.
Die fünf Dialektgruppen waren geographisch in folgender Weise verteilt:
a) Wollaston-Gruppe. Sie umfaßt das Gebiet der gleichnamigen
Inselwelt.
b) Ostgruppe. Diese Gruppe bewohnte den Süden der Navarin-
Insel, und zwar vom Westufer der Windhond-Bay angefangen ostwärts um
die Ostküste der Navarin-Insel herum bis zur Insel Gabler im Kanal Beagle.
Ferner die von da sich ostwärts erstreckende Küste der großen Feuerland-
Insel und die Inseln Picton, Lennox und Nueva.
c) Zentralgruppe. Die Ostgrenze dieser Gruppe war mit der Insel
Gabler gegeben, während die westliche bis Punta Davide ging. Südwärts
gehörten dazu die Gebiete der Angostura Murray bis zu den Inseln Mascart,
Milne-Edwards und Bertrand; ferner das Westufer der Navarin-Insel. Ushuaia
bildete den natürlichen Mittelpunkt für diese Zentralgruppe.
d) W e s t g r u p p e. Zu dieser rechnete das ganze Gebiet zwischen
Punta Davide und Brecknock.
e) S ü dgr u p p e. Diese bewohnte das Gebiet südlich der Bahia Cook
und der Insel Milne-Edwards.
Der Unterschied zwischen dem Wollaston- und Süddialekt war relativ
gering. Beide zusammen aber standen in einem verhältnismäßig großen Gegen-
satz zu den übrigen Dialekten. Lautlich sind Wollaston- und Süddialekt auch
durch das Vorhandensein von einigen Kehlkopfverschlußlauten ausgezeichnet
wie sie sonst zahlreicher und charakteristischer sind für das Ona und Alakaluf.
Die Südgruppe als solche kann noch einmal aufgeteilt werden. Näm-
lich in:
hatuwaia-Leute. Diese lebten östlich von Bahia Cook und im Seno
Año Nuevo. Der Distrikt erfreute sich relativ günstiger Lebensbedingungen.
ufyargo-Leute. Diese wohnten an den Küsten von Peninsula Hardy,
also von Isla Duperré bis Cabo Webley.
Eine Dialektverschiedenheit dieser beiden Gruppen war tatsächlich vor-
handen, aber sie war sehr gering.
Die fünf Dialekte in der Sprache der Yamana auf Feuerland.
469
3. Aus Bridges Lexikon entnommene Dialektvarianten.
a) Westdialekt.
diskaldix11 a western term for iliiaia12 or the Turkey buzzard.
ica west. dial. = issu, the male loggerhead duck.
ämiköna — wiusanköna west. dial, to be close in the cliffs or at bold
coast shore or stup rocks as women in canoes when gathering shellfish
from them.
tökwön s. a crown of feathers (west. dial.).
wörri and wörrü west, and south, dialects for wura, plenty.
b) Süddialekt11 * 13.
dmakan southern dialect (as könji amakan, that place i. e. there) place,
position.
äpösu s. (south, dial.) term for the young male of hair seal.
apuf s. (jedenfalls = south.) dialect = apömur, apöm (by some, but)
apömuf (better) s. a term for a class of fish including mullets ... also fish
in general.
öskipärum South, dialect, term for female fur seal pup.
dputata south, dial, for ägütaia. To cut off a turf, to cut off and remove
any large surface plants like.
tömönux (= clump, tump, lump; clumps of balsam and similar com-
pact masses of vegetation).
usdiipai (by the Southerners usäragupai) (usaiipai yös, the right hand)
right, right hand.
cöncälis or cöncälis [sic!] s. (southern term for töndalis) small stringes.
cöpar s. a term for canoe chiefly used in the south, haua cöpätun my
canoe.
kösiklpa (south, dial.) a pregnant woman.
kuspul = uspul (south, dial.) a sort of small thrush or wagtail.
hiingüta = ufkdriteka, this word is used by the southerners; having
whale, having abundance of food.
lömmösa s. the southern dialect for the breasts of females.
tauwöngasa s. beach insects, such as are found under stones. South-
erners use this word for nose.
wörri and wörrü west, and south, dialects for wiira, plenty.
wdci s. first: bark specially such as is smooth and young; secondly: a
canoe, used chiefly in this sense of the South.
wdcitdguamdkipa a term (locally known in the South) for a certain star.
yekwd s. the southern dialect for öwa, öhwa (ashes).
yepa = hipa. This word is the southern dialect for htpa (the liver).
11 In der ganzen Studie kommt das „Anthropos“-Alphabet zur Verwendung. In den von
Bridges stammenden Wörtern ist seine Auffassung der einzelnen Laute gewahrt.
13 Bridges Lexikon geht vom Zentraldialekt aus. iluaia ist also diesem angehörig. So
entsprechend in den weiteren Fällen.
13 Bridges unterscheidet, soweit ersichtlich, Süd- und Wollaston-Dialekt nicht von-
einander.
470
P. W. Köppers, S. V. D.,
c) Ostdialekt.
iktpasax east. dial, for yepusak charchoal, charred wood.
liska (by the Easterns likkd) adj. putrid, badly smelling, stinking, cor-
rupt, "bad.
ttfki (by the Easterns ukki) v. tr. (= verb, transit.) to forbid, to tell or
command not to ...
ufkir (by some wdkif, by the Easterns akkir) the ear, an ear.
pa s. this term is used in the eastern parts of Beagle Channel; means
woman, but is not used alone as is evident a contraction from kipa; thus
haaa mäpan = haaa mäkipan.
swiya for sia by the New, Picton and neighbouring islands and main.
sia = foam, froth, spray, scum, soapsuds.
yduauwa s. (local in the East) my father = hiddbdan or kötöas.
d) Varianten, bei denen bei Bridges die nähere Angabe fehlt, ob es
sich um eine Dialektvariante handelt oder nicht.
acela by some asela s. short hair on the human body, on the skins
of the beasts. The skin person, body.
acenüwa by some: icendwa (the better spelling) s. and adj. dung, or-
dure, manure muddy as water; dirty, filthy, foul, bespattered, ugly.
öhwd by some öfwä by Southerners yekwa, ashes, ash.
böndaka s.-müböndaka few, not many, not numerous.
mötumeatax. usydru dialect for mötawdgii (to come and give).
4. Die von Gusinde und Köppers gesammelten Dialektvarianten.
Vorbemerkung: Es ist nicht in jedem Falle ganz sicher, ob die
unter der Rubrik „Westdialekt“ aufgeführten Wörter alle wirklich dahin ge-
hören; einzelne sind wohl eher zum Zentraldialekt zu rechnen. Unsere Ge-
währsleute waren zumeist „Westler“, die aber schon lange im Zentralgebiet
(Ushuaia, Punta Remolino) leben. Im Einzelfalle herrschte infolgedessen ein
Zweifel darüber vor, wohin die Sonderform gehörte. Auch Süd- und Wollaston-
Dialekt erscheinen im folgenden nicht geschieden. W. = Westdialekt, S. = Süd-
dialekt, Z. == Zentraldialekt, O. = Ostdialekt. Br. = Bridges’ Lexikon. Über das
Lautsystem des Yamana vergleiche M. Gusinde im „Anthropos“ XXI (1926),
S. 1017 ff.
a) Wörter für Körperteile.
Z. uskers, O. uskdrsun Stirn.
Br. üskös1*, the forehead, brow, the front.
NB. uskärs = un kann auch als die längere, verbundene Form von uskös auf-
gefaßt werden. Auch als Lokalis könnte die Form gelten: an, auf der Stirn16. * 15
M Vgl. oben S. 469, Anm. 11.
15 Für diese und eine Anzahl weiterer etymologischer Deutungen bin ich meinem Schüler
und nunmehrigen Mitarbeiter am „Anthropos“, Herrn P. M. Habere, zu Dank verpflichtet. Er
ist seit mehreren Jahren mit der Durcharbeitung des gesamten, zur Yamana-Sprache vor-
liegenden Materials beschäftigt und mit der Zusammenstellung einer neuen umfassenden
Grammatik bereits weit voraugeschritten.
Die fünf Dialekte in der Sprache der Yamana auf Feuerland.
471
Z. cesa, O. cisa Wange.
Br. cilsa or cisa verb, trans. and subst. the cheek, cheeks. To chew with. To
chew at any time, place, etc.
Z. celur, O. kamursudna Nacken.
Br. Jalur s. the neck bone. The neck, back of the neck, specially the refe-
rence of the spine.
W. uswela, S. lakamdka, O. er(u)wela Rücken.
Br. uswdla the small of the back, lökämaka the root of the neck, the part
of the body between the shoulders.
W. is, O. dikus Rippe.
Br. is a rib, a rib bone; dikus such small sticks... as line and protect the
bark of canoe.
W. later, O. yula Oberschenkel.
Br. yulla the thick part of the legs of a man, or the hind leg of any animal,
a ham, a buttock.
W. lixan, O. hdixan Schienbein.
Bei Br. findet sich das Wort fixan in der Wortverbindung: cigön = öfkär’,
the lower extremity of the back bone; öfkär' steht der Verbindung
wegen für üfköf (s.) any broadish chisel like piece of iron or steel,
used as chopping chisel üfkör’= tüfkör’ or töfkör’.
b) Wörter für Naturdinge.
W. yiska, S. turn Insel.
Br. yöska an island, islet, rock.
W. ila-yiska, S. ila-hamdra weit draußen liegende Insel(n).
Br. ila out, outside, away from the shore, far out; ila yöska islands lying
out far to the south.
W. wölakir, S. maasäna Landzunge.
Br. wölakir’ a point of land of any sort.
W. wdh(in, S. urutüru Fluß.
Br. wean a stream of water, a river, rill.
W. akamaka, S. kuncdmaka kleine Lagune.
Br. akdmaka a lake or pond.
NB. kuncdmaka ist jedenfalls könci-(ak)-amaka, wörtlich: das (ist) ein akd-
maka. Die erste Silbe ak- in akdmaka ist in der Zusammensetzung
unterdrückt.
W. käpagai, S. hukdra Brechen der Wellen an steilen Felsen.
W. pantel, S. asella Sand.
W. hüsa S. memena Wind.
Br. hüsa wind, a strong wind, a breeze.
Z. belaka W. pdlaxa O. tipara Regen.
Br. belaka rain, rainy.
W. kixika, S. tomotaru, O. tumutüra Donner.
Br. kikika thunder; kikikd-na to be thunder, to thunder.
W. erlempi, S. kurlempi Abendstern (Venus?).
W. lem, O. asekos Sonne.
472
P. W. Köppers, S. V. D.,
Br. löm the sun, the light or the rays of the sun.
Z. hanien, W. hanuxa Mond.
Br. hönian the moon, hdnndka the moon.
W. hannuxdiaku, S. hauwéla Mondlicht.
Br. hánnükáiagtl moonlight, gebildet aus hdnnüka + ydgü = light in color,
pale, white, whitish; hauwöla (s.), 1. the kneecap., 2. the moon; z. B.
hauwóla-klpa the moon, specially the full moon (!).
W. hesteka, tuauina, S. yodloxusun Milchstraße.
Br. hóstéka v. i. to pitch on, as soil on anything it touches; to fall on either
as dust or dripping water.
Br. taduina admitting the wind and rain or the weather as any thin and
flimsy article of clothing or a very thin and worn skin which does not
protect the wearer.
c) Tiernamen.
W. yesála, S. iiftuku Hund.
Br. yösöla, 1. a dog; 2. an orphan.
W. tapara, O. taüwilix-märua kleiner gewöhnlicher Seehund.
Br. töpöra the fur seal.
NB. tauwtlix mdrua „Spitznase“.
Br. tauwilix the nose, the nostrils; mdrua-mär + ua von möra the point,
pointed sharp, etc. In solchen Verbindungen, wo das Adjektiv nach
dem Hauptwort steht, soll immer eine dauernde charakteristische Eigen-
tümlichkeit zum Ausdruck gebracht werden.
W. kinaflus, O. ktnalus Art Brummfliege.
Br. kinalus by some; kinuslus and kinulus wasps or bees.
W. uskülämpi, O. päxel der große Goldlaufkäfer.
Br. tiskü = lömbi black beetles (cockroaches), black smoke, black with smoke;
úska = smoke, steam, breath, smoky.
W. cisyakai (a)por, O. ó mor Flunder.
W. umusapáur, O. omur Barsch.
Br. ümäs-apömur (or amas-apöm), an excellent fish, has many thornlike
projections. Daher wörtlich: Dorn = Fisch (ämös a thorn, a prick;
apóm, apómur’ a term of a class of fish, fish in general).
NB. Das omur ist wohl entstanden aus ap-ömur mit entfallenem -ap- oder:
und das wäre gut möglich entsprechend anderen Vorbildern, eine Zu-
sammenziehung von üm(äs-apöm)ur = am-ur.
W. lexóuwa, S. laküwa, O. lakóuwa Bandurria.
Br. lökawa a reddish, heavy winged and very noisy bird of the size of a fowl.
W. In, S. tatauiya Schwalbe.
Br. tetduiya a bird which nests in the Wollaston-Island (a sea swallow).
W. cekäua, S. asunatauwella großer Specht.
W. kerdnux, S. satólur, katólur großer Pinguin.
W. kdsir, O. hakasir bestimmter Vogel.
W. dadaxäpr, S. dadflduiya kleiner weißer Vogel (lebt auf See, schläft im Gras).
W. yafuteler, O. yaputeler, bestimmter großer Vogel.
Br. yépntala a kind of owl of dark nottled plumage.
Die fünf Dialekte in der Sprache der Yamana auf Feuerland.
473
W. lefkir, O. lefkwta bestimmter kleiner Vogel.
Br. löfkwta by some; lökwia a variety of owl.
Z. Idnakdta, W. yelakatex, S. Idnakutdk.
Br. länagüta (lanangüta) the snipe which makes when on the wing a very
strong reverberating sound morning and evening (wörtlich: Zungen[lön]-
sprecher [güta = Wort, Laut])\yelakätöx wahrscheinlich aus: yellakatak-a
gebildet: to go away from i. e. to leave (on foot), before a person comes
back, or after he has left, to leave prively without the knowledge of
another.
W. wotawamuwa, S. apor, pänouwa Seeassel (Crustacea).
Br. öpös, 1. the sea egg, or urchin; 2. a plant, or rather the prickly round
head of seed it produces.
W. takifi, O. take pi Aal.
Br. tököpi the large black conger eel.
W. afküla, S. asikdta kleiner Delphin.
Z. hikurldf, W. hasax-apor, O. yakurldf bestimmter Fisch.
Br. hdsöx gravel, shingle, any small loose stones or rubble; hdsöx-pdiaka:
the skate (Rochen), a flat angular skate like fish.
W. pör, S. waiapör bestimmte Muschel.
W. tösduin, S. hersduin Venusmuschel.
Br. tösaain or tösöin, clams or queens as species of clam.
W. ¿ruf, S. äpäala Miesmuschel.
Z. läpor, W. ldker, S. köise bestimmte Muschel.
Br. ldkös, the shells of crabs and other shellfish, the shells of eggs, empty
shells.
W. häkaiawena, O. hakaiawen bestimmte Muschel.
Br. häkaidwa, a species of univalve shellfish; häkaiawdna small shellfish,
shells used for necklace.
W. awdra, S. asi bestimmte Schnecke.
Br. auwöra, the common limpet with no hole in its shell; asim, the soft
dark part found in masses in mussels, limpets, crabs etc.; asina the
fine plait of sinew worn in coils round the neck as an ornament;
aawör’ asina the line in limpets which is always pulled out.
Z. angii, W. amunku, S. anku, O. simdnku bestimmte Muschel.
NB. In simdnku steckt jedenfalls sima Wasser.
W. cdki, S. atesimpör bestimmte Muschel.
Br. ctki or ciki-poas a sort of shellfish, a sea snail.
NB: atesimpör = Zusammensetzung aus ätisim pertaining to the outer coasts,
and poas a rather flat spiral shellfish.
W. ceneler, S. henelär bestimmte Muschel.
Z. dflan, W. hoflan, S. pduar bestimmte (männliche) Muschel.
Z. pandnku, W. asdnku, S. pöndnku bestimmte Muschel.
d) Pflanzennamen.
W. hdmus, haimus, S. yaakuwa großer Robalo.
Br. haimus mullet (Meeräsche).
474
P. W. Köppers, S. V. D.,
W. (h)dma, S. celia größerer Calafatti.
Br. célia the larger, leaved holly like and forest growing berberry.
Z. afix, W. acix, S. atix bestimmte Algenart.
Br. acix free kelp.
e) Ergologische Objekte.
W. einen, S. caper, O. (a)dci(capdr) Boot.
Br. dnan a canoe.
W. akdmusendan, S. kalanadär die gesamten Gerätschaften im Kanu.
NB. akä-muse-n-dcin, die letzte Silbe n-dan ist das Pluralzeichen n-daian\
-muse- kommt von mössa to gather, collect, to store up (large quan-
tities for future or present use); aka = ökä-n (eigentlich Lokalis von
ökör Haus) in the house, at home, also house, dwelling, home; kala-
na-ddr ist aufzulösen in das Verb vom Stamme kola to lift, shove,
push, bear up with the hand or a stick und in -ddra: das zur Be-
zeichnung eines Plural (Kollektivs) dient.
W. telaawela, O. tlen Steinmesser.
W. amandnox, S. andnox Seehundshaut.
Br. amandnux the skins of any haired seals (dma = Seehund!).
W. kirkeks, O. man Tragriemen.
W. akäsa, S. tamäta langer Lasso (in Ciéxaus Feier der Jugendweihe, ge-
braucht).
Br. äkesa a long thong; tdmütü such thong as is used for amata-ing spears;
aus: amata to put the single notched spear head into its groove, atta-
ched by the toggle to the shaft. Von amata ist t-amdtd abgeleitet durch
das Präfix (t)d-, welches den Begriff ausdrückt: Mittel oder Werkzeug,
womit man die Handlung (hier: amata) verrichtet. Es heißt demnach
t-ämata nicht nur „der Riemen“, sondern jeder andere Gegenstand, der
zur Verrichtung der Handlung, ausgedrückt durch amata, gebraucht wird.
W. tamäta, O. war lange Harpunenleine {tamäta vgl. oben).
Br. was = äkösa, a large long piece of hide such as is used for supporting
a man up a tree, when cutting bark for canoes or over a precipice
when taking shags.
W. hamaadnax, S. aadnax große Fellstücke zum Decken der Hütte.
W. akaaldlx, S. tatösa, O. tatäsa Fellmantel.
Br. tétisa (tdtesa) a fur seal or other skin.
Z. hamaldf, W. yamika, S. steyéka Ledertasche.
Br. hdmülaf a skin bag, in which the yecamashiz kept their odds and ends;
yamika a bag of skin for holding spear heads.
W. cekoalox, O. alaenisteapa bestimmte Art Binsenkörbchen (flachliegende
Binsen !)
W. dpi, S. tatakèlli Ruder (dadakdli).
Z. tafkdwa, W. haaastdfim Fischangelleine.
Br. tököpawa (by some töfkawa or töfköpdwa) a long line of kelp string
used as fishing lines.
W. awdia, S. énix Harpune.
Br. inix a small single notched spear head, used by boys.
Die fünf Dialekte in der Sprache der Yamana auf Feuerland.
475
Z. sauasäia, W. säia, O. urauwäia, urstanimdna Harpunenspitze (mit vielen
Zähnen).
Br. saia, the spear shaft which is used for birds and fish.
NB. sauasäia wohl Zusammensetzung aus sauwa-yellow clay, also clay or
chalk cliffs or banks und saia. Siehe ferner: sauwaui, a clay or chalk
stone, any stone of this or similar nature; sauwaui ist selbst wieder
zusammengesetzt aus sauw + aui, letzteres ist Stein.
W. kaliänux, S. kaldna zweizinkige Holzgabel (dient zum Fangen der Meer-
spinnen).
Br. köliänux: the name of a certain bone in the heads of fishes. The in-
strument, i. e. the spearshaft and splitend of celia used in dislodging
and fishing limpets.
W. hyüel, S. häka Bimsstein.
Br. hyual; a soft stone used for smoothing stones (pomicestone), any pomice
like stone; hdka, a term descriptive of smooth surfaced, straight sided
block (?) stone.
W. taw(u)illa, O. stdpa, isteapa Art Binsenkörbchen.
Br. tauwöla, a species of basket.
W. ciexaus-Sker, S. uspamukiker Jugendweihehütte.
NB. uspamukiker ist vielleicht zu zerlegen in 1. uspa, als Substantiv: the rump,
the seat, stern, the bum (als Adverb: behind, after, at the back, since),
und 2. miika, tall, long, high as a mountain, und 3. ökör' the wigwam.
ZO. vehya, WS. vdfya Hütteneingang.
NB. yd = the mouth; vöf kommt vielleicht von wäp-a = „the name, a word“.
Als Adverb, in der Form wäpa-n, heißt es very, too, but, exceedingly.
Somit vöf-ya = großer Mund (?).
W. kiuwa, S. wuasenix Stock.
Br. kyüa a stick, any sort of stick used as a missile or poker in any way.
f) Verschiedenes.
W. öaka, S. iukutne Feuerquirlen.
Z. tumutakutasäna, W. ikamdna, iomotakotasdn malen (schreiben).
Br. ikamdna to draw, paint, write, figure, delineate.
Z. kädaka, W. kddek, S. Una, O. amisi (langsam) gehen.
Br. kdiaka to go or come (but only on foot).
W. moldka, S. akomorro schlagen (mit Fäusten).
Br. cinia, cinia (plur.) to beat, strike, knock, with a stick, but chiefly with
the fist not one but many blows; akümuri (akUmurä), to beat up
smally, to beat, to hurt much by beating, to beat with many blows
as in threshing; Wurzel ak- schlagen.
W. löpu, S. kukuine Feuer anblasen.
Br. lUpu, to blow a fire with the mouth.
W. kur, S. tukurdna Nest.
Br. kus, a nest either of birds or of animals (the lair or borrow of any ani-
mal). Davon abgeleitet tu-kus-dna, d. i. der Platz (Präfix tu-), wo sich
ein Netz (kus) befindet (•-na = möni to be).
476
P. W. Köppers, S. V. D.,
Z. hex, W. hax Ei.
Br. höx an egg.
W. tefela, S. uldmuski, O. kdia Seehundfett.
W. tukäia, S. takäi, mön Seehundsfett erhitzen (über Feuer).
NB. iükdia = t-Ükaia, 1. als Verb: go, come up at any time, at any place;
2. als Subst.: the place of ascent, or the track in which any went up;
3. als Verb: to put up in various senses of u-kaia.
W. kate, O. tesßpa Art Wurst.
Br. tösöpa, to prepare the inwards of birds for food by packing them into
a gut as a pudding (black pudding, sausages, sausage meat).
W. dfwa, O. äw(u)a Asche.
NB. dfwa hängt zusammen mit öf, bei Bridges mit der Bedeutung: the turf
in canoes used as the hearth on which fire is lit. Ferner: öhwä (by
some öfwd, by southerners yekwa’ = ashes, ash). Langes ä erscheint in
äp-u-n (dem Lokalis von öf — hearth turf) mit der Bedeutung: in, at
the fire place, oder auch fire place schlechthin (so im Zusammenhang);
öf, äp-u-n bezeichnet also ursprünglich Rasen, dann (wegen des Ge-
brauches) Herd.
W. caxawdnus, S. ydilon Speiseröhre.
W. haualemesketösa, S. taukusetuwdnasa bestimmtes Spiel.
Br. höalömösköta, a senseless childish play in which this word was intoned.
9
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
477
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute
(Togo).
Von P. E. Breitkopf, S. V. D.
Inhalt:
1. Namengebung. — 2. Pubertätsfeier der Mädchen. — 3. Krankheit, Tod und Begräbnis.
1. Namengebung.
Die meisten Kpando-Leute besitzen mehrere Namen. Wie aus dem
Folgenden hervorgehen wird, fallen einige Namen den Kindern schon mit
der Geburt zu, andere werden ihnen bald nach derselben gegeben, wieder
andere erst später, manche sind nur für Erwachsene bestimmt. Für gewöhnlich
sind es die Eltern oder nächsten Verwandten, von denen die Kinder ihre Namen
erhalten. Mit der Namengebung sind keinerlei Zeremonien oder Festlichkeiten
verbunden. Vielfach wird ein und derselbe Name für Knaben und Mädchen
gebraucht. Wo es nicht geschieht, soll m. den männlichen und f. den weib-
lichen Namen bezeichnen.
Der starke Verkehr zwischen den diesseits des Volta wohnenden Kpando
und den jenseits des Stromes auf der Goldküste ansässigen Tschi-Leuten
bringt es mit sich, daß fast alle älteren Leute hüben Tschi verstehen. Darum
sind viele Namen aus dieser Sprache entlehnt. Sie werden im Verlauf der
Abhandlung mit T bezeichnet werden. Vereinzelt haben auch Namen aus der
Ge-Sprache, die in Accra und Umgebung (Goldküste) gesprochen wird, Auf-
nahme gefunden. Diese sollen mit G gekennzeichnet werden. Endlich konnte
es nicht ausbleiben, daß auch die als Händler durchziehenden Hausa ihren
Einfluß geltend machten und manche Namen aus ihrer Sprache entnommen
wurden. Ihnen soll ein H beigesetzt werden.
Bei den Ewe-Wörtern ist die Schreibweise zugrunde gelegt, wie sie in
dem Erlaß des Gouverneurs der Togo-Kolonie vom 9. Juli 1913 verfügt wurde
(Amtsblatt für das Schutzgebiet Togo, IX, Jahrg. 5).
Die Togo-Leute sind unerschöpflich in ihren Namen.
I. Geburt8tag8namen (Dzogbe-nkowo).
Auffallend ist es, daß auch die Ewe-Leute mit Wochen zu sieben Tagen
rechnen. Das Gewöhnlichste ist es nun, daß Kinder nach dem Tage, an
welchem sie das Licht der Welt erblickten, benannt werden.
1 Auf Karten oft mit Kpandu bezeichnet, doch richtig nur Kpando, wie es auch von
den Leuten gesprochen wird. Über den Ursprung des Namens wurde mir folgendes erzählt:
In der Volta-Ebene, die zum größten Teile zum heutigen Kpando-Gebiet gehört, wohnte früher
ein gewisser Kpe, der dort in der wildreichen Gegend der Jagd oblag. Als aber Leute aus
Notsie (Landschaft südlich von Atakpame) heranrückten, mußte er mit seiner Familie das
Gehöft verlassen. Die neuen Ankömmlinge nannten die leere und verwahrloste Stätte Kpe-do
(do Loch, Leere, Ruine; ähnlich heißt eine von den Bewohnern verlassene Ortschaft, deren
Häuser schon zu verfallen beginnen, afe-dö). Daraus ist der Name Kpando entstanden.
478
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
Sonntag Kosida m. Kosi, Akoensi
Montag Dzoda „ Kodzo
Dienstag Brada „ Komla
Mittwoch Kuda „ Anku, Koku
Donnerstag Yawda „ Yawo
Freitag Fida „ Kofi
Sonnabend Memleda „ Koami
f. Akosua
„ Adzoa
„ Abra
„ Ankua
„ Yawa
, Afua, Afiowa
, Amba, Ama
II. Kach der Reihenfolge der Geburt.
1. Knaben- und Mädchenreihe:
Der erste Sohn: Foli ein älterer Bruder ist da
„ dritte „ Mensa, Bansa T drittes Kind
„ vierte „ Anani T
Die erste Tochter: Agoe, Gogo
„ zweite „ Egbo
„ dritte „ Mansa, Biasa T
„ vierte „ Anani T
Es handelt sich hier um Kinder derselben Mutter. Die Reihe darf nicht
durch ein Mädchen bzw. einen Knaben unterbrochen sein. Folgt auf zwei
Knaben ein Mädchen oder auf zwei Mädchen ein Knabe, so heißt dieses
dritte Kind Botsue T.
2. Ein jüngerer Sohn heißt auch Tse. Gewöhnlich verbindet sich Tse
mit dem Namen des unmittelbar vorhergeborenen Sohnes, z. B. Ankutse
Knabe nach Ankn geboren. Dementsprechend heißt eine jüngere Tochter Efoe
oder Efui. In Verbindung mit dem Namen des älteren Bruders bzw. älteren
Schwester bedeutet z. B. Komlafui die nach Komla und Abrafoe die nach
der Abra Geborene.
3. Häufig wird eine jüngere Tochter, die einem Knaben folgte, nach
diesem mit angehängtem si (asi Frau) benannt, z. B. Koamisi Mädchen nach
Koami geboren, eigentlich Frau des Koami.
4. Zur Unterscheidung gleichnamiger Brüder und Schwestern, die den-
selben Wochentag als Geburtstag haben, dient kuma T (klein), z. B. Kosikuma
der jüngere Kosi und Akosuakuma die jüngere Akosua. In derselben Weise
wird kuma auch gebraucht, um Kinder von ihren gleichnamigen Eltern zu
unterscheiden. Heißt z. B. der Vater Kodzo, so kann er seinen Montagsknaben
Kodzokuma = Kodzo iun. nennen. Vielfach ist kuma in der Anwendung gleich-
bedeutend mit ise. So bezeichnet Abotsikuma einen Knaben, der nach Abotsi H
geboren wurde.
5. Um gleichnamige, in demselben Hause wohnende oder zu derselben
Sippe gehörige Knaben und Mädchen auseinander zu halten, dient gä groß
und devie (auch de, vi) klein, z. B. Kofigä der größere und Kofidevie der
kleinere Kofi, Ankude der jüngere Anku, Afuavi die jüngere Afua.
6. Zwillinge. Beachtenswert ist es, daß die Kpando-Leute bei solchen,
wenn es sich um gleichgeschlechtliche Kinder handelt, jenes, das zuerst das
Licht der Welt erblickte, dem Namen nach als das jüngere hinstellen und
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
479
das zweitgeborne als das ältere. Machen aber ein Knabe und ein Mädchen
das Zwillingspärchen aus, so wird stets das Mädchen als das Jüngere be-
zeichnet, mag es an erster oder zweiter Stelle zur Welt gekommen sein. Diese
Benennung findet in folgender Gewohnheit der Leute ihre Erklärung: die
Schwarzen gehen nicht neben-, sondern immer hintereinander im Gänsemarsch.
Gehen nun zwei Männer oder zwei Frauen zusammen, so marschiert stets
die jüngere Person, weil tiefer im Range stehend, voran. Reisen Mann und
Frau zusammen, so hat aus demselben Grunde immer die Frau vorauszu-
gehen. Darum wird das Zwillingskind, das zuerst geboren wird, als das ge-
ringere, als das „jüngere“, welches dem nachfolgenden erst den Weg für die
Reise in die Welt bereiten soll, betrachtet.
Bei Zwillingsknaben heißt der erstgeborne Atakuma T, der zweitgeborne
Ata T\ bei Zwillingsmädchen heißt das erstgeborne Atawakuma T, das zweit-
geborne Atawa T.
Bei Knaben und Mädchen heißt ersterer stets Alsu, letzteres stets Atsufui.
Ein nach Zwillingen geborenes Kind wird Do oder Dodo (Loch) ge-
nannt. Zu ergänzen ist ehe d. es hat das Loch zugemacht, d. i., es hat das
große Loch, welches durch die Geburt der vorhergehenden Zwillinge im
Mutterleibe entstanden war, wieder geschlossen. Auch Atawuia T kann es
heißen.
III. Nach dem Orte der Geburt.
Alifo (m.) Weg, Alifosi (f.) Wegfrau. Kommt eine Frau nieder, während
sie sich gerade unterwegs auf einer Reise befindet, so gibt sie ihrem Kinde
genannten Namen.
Agbli (m.) Feld, Agblesi (f.) Feldfrau. In der Zeit der meisten Feld-
arbeit halten sich die Farmer draußen auf und wohnen in ihren einfachen
Feldhütten. Ein dort gebornes Kind erhält obigen Namen.
Ahame Palmweinplatz. Hat der Mann im Busch die Palmen gefällt,
um daraus den Palmwein zu gewinnen, so ist es Sache der Frau, jeden
Morgen dorthin zu gehen, den fertigen Palmwein zu holen und ihn zum
Markte zu tragen. Da kann es Vorkommen, daß sie mitten in ihrer Be-
schäftigung einem Kinde das Leben schenken darf.
Kpoha Abort. Die Schwarzen haben ihre Bedürfnisstätten außerhalb
des Ortes, und zwar gemeinsam nach Geschlechtern getrennt. Auch dort
werden zuweilen Frauen von ihrer Niederkunft überrascht.
Yohoe (f.) Grabhaus. Ist ein Mann gestorben, so muß seine Witwe mit
noch einigen anderen Frauen mehrere Monate im Sterbehause zubringen.
Mancherorts werden die Toten noch im Hause begraben. Wird die Witwe
in dieser Zeit Mutter, so bekommt ein Mädchen jenen Namen.
Befindet sich eine Frau, für die ihre Stunde gekommen ist, außerhalb
ihrer Heimat, so benennt sie ihr Kind mit Vorliebe nach der Ortschaft, in
welcher sich das glückliche Ereignis abgespielt hat. Hieraus erklären sich:
Akposo (m.), in der gleichnamigen Landschaft geboren.
Agomesi (f.), Nkanyagäsi (f.), in der Landschaft Agome bzw. Stadt
Nkunyagä zur Welt gekommen.
Anthropos XXII. 1927.
9
480
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
Kpinisi (f.) (Kpini ist ein alter Name für Kpando). Die Mutter war aus
dem Nachbarort Kudzra zu einer Totenfeier nach Kpando gekommen und
wurde hier von einem Töchterchen entbunden.
Heiratet jemand ein Mädchen aus einer anderen Sippe, so ist er ver-
pflichtet, später als Entgelt für seine Frau der Sippe eine seiner Töchter
zurückzuerstatten, die dann Koko genannt wird. Ein erstgebornes Kind, das
ein Mädchen ist, kann niemals Koko sein; denn dieses gehört immer dem
Vater. Gewöhnlich erhält der älteste Bruder der Mutter des Mädchens Vater-
recht über dasselbe. Ihm allein steht es zu, es später gleich seinem eigenen
Kinde einem Manne zur Frau zu geben.
IY. Nach Ereignissen zur Zeit der Schwangerschaft oder Geburt.
Dotsn (m.), Doe (f.) {Do junger Pflanzentrieb), Kinder, deren Mutter
vor der Empfängnis noch keine Menstruation gehabt.
Fudi (m.), entstanden aus mefa de dee ich habe Palmölsuppe darauf-
gegossen. Zur Zeit der Schwangerschaft der Mutter des Knaben wurde eine
Hyäne erlegt. Die meisten Leute verschmähen das Fleisch dieses Tieres.
Jene Frau ließ sich jedoch etwas davon geben. Sie kochte es, goß Palmöl-
suppe darauf, verzehrte es und sprach: „Mefu de di.“ Nach diesem Aus-
spruch der Mutter nannte man das Kind später abgekürzt Fudi.
Ametefe Stellvertreter. So heißt ein Kind, das erst nach dem Tode des
Vaters geboren wird. Es bildet gleichsam der Mutter Ersatz für den ver-
lorenen Mann.
A&ra(//eTAbschiedsgeschenk. Es wird in derselbenBedeutung gebraucht.
Gobesi (f.). Das Mädchen kam während des go/fe-Spieles zur Welt.
Ahorn (m.) kurze Flinte. Der Vater hatte sich am Tage der Geburt
dieses Knaben eine solche Flinte gekauft.
Brikusi (f.). Als das Mädchen geboren wurde, fand gerade eine große
Festlichkeit zu Ehren der Gottheit Briku in Ahfoe statt.
Fiadzigbe (m.) Königsgeburtstag. Der Knabe wurde am 27. Jänner, an
Kaiser Wilhelm II. Geburtstag, geboren.
Koba (m.) (engl, copper), Bezeichnung der Eingebornen für die deutschen
Fünfpfennigstücke. Der Knabe kam zur Welt in der Zeit, da die Deutschen
dieses Geldstück in der Kolonie einführten.
Prempe (m.). Die Geburt des Knaben fiel in die Zeit, als die Engländer
den berüchtigten, großen Häuptling des benachbarten Ashanti-Reiches namens
Prempe in die Verbannung schickten.
Gbadagba (m.) Soldat. Der Vater hatte einen guten Freund unter den
Soldaten der Regierungsstation. Ihm zu Ehren gab er seinem Söhnchen
jenen Namen.
Baby kleines Kind. Ein englischer Missionär kam zufällig in das Haus
der Eltern dieses Mädchens und nannte es Baby. Hievon behielt es auch
späterhin den Namen.
Man nennt häufig Kinder nach Weißen, die um die Zeit der Geburt
derselben sich auf der Durchreise befinden, z. B. Komandanti (Kommandant).
Adai T am Yamsfest geboren. Die Tschi-Leute teilen das Jahr in Ab-
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
481
schnitte von je 44 Tagen. Ein solcher Abschnitt heißt cidcie. Im Laufe des
Jahres wird der Anfang des einen adae besonders festlich begangen; es ist
der große adae-Tag. Er wird am Sonntag gefeiert und gilt zugleich als
Yamsfest, an welchem der erste neue Yams gegessen werden darf. Ein an
diesem Tage gebornes Kind führt den Namen Adai.
Y. Nach der äußeren Erscheinung.
Tsekpo, ein jüngerer Sohn von kleiner, gedrungener Gestalt.
Amekpui kurzer Mensch. So wird ein Kind benannt, das in der Jugend
sehr klein ist.
Gezele H kleiner Mann.
Komlakoko der hohe Komla, d. i. ein großer, am Dienstag geborner Knabe.
Fogä großer Bauch.
Wukpo Seidenwollbaumstumpf. Dieser Baum erreicht einen mächtigen
Umfang und gibt deshalb den Namen für einen kräftigen Mann ab.
Gedze Rotbart. Der Träger des Namens war bei seiner Geburt im
Gesichte behaart.
Alayi = eie ayi er ist runzelig. Eine solche Benennung erhält ein Kind,
das in der Jugend recht abgemagert und darum voller Falten ist. Kinder
mit heller, ins Rötliche schimmernder Hautfarbe werden benannt: Dzato (m.)
H, Debiä (f.), Babiä (f.), Dzdwoe (f.), Kokoa (f.) T.
VI. Kosenamen.
Dieselben werden oft nur von den Eltern und guten Bekannten des
Kindes gebraucht, vielfach aber bilden sie sich auch zu allgemeinen Ruf-
namen aus und bleiben bis ins Alter hinein.
Tata, Mama, hergenommen vom ersten Stammeln.
Tatasi Vaters Töchterchen, Nene kleines Kind, Atsunyo guter Mann,
Nanyo gute Mutter, Mami G schöne Frau, Awula G feine Frau.
Yiboe schwarz. Tiefschwarz gilt als Zeichen besonderer Schönheit. Ein
solches Kind wiegen die Frauen auf den Armen und sprechen dabei: De
eli yiboe, yiboe es ist schwarz, schwarz.
Hayibo schwarzes Schwein. Es gibt schwarze und hellfarbige Wild-
schweine. Die Eingebornen betrachten erstere als die schöneren.
Mamayi schwarze Großmutter.
Sehr beliebt sind auch die hellroten Kinder. Mit Stolz nennen sie die
Mütter Jovo (m.) Europäer, Jovosi (f.) Europäerin. Diesen Namen tragen
auch die Albinos, die vereinzelt Vorkommen.
Kpodoe kugelig rund.
Fotodo Rundbauch. Die Mütter lieben es, ihre kleinen Kinder so lange
zu füttern, bis deren Bauch so straff wie eine Trommel gespannt ist.
Tenn (m.), Tesi (f.) Lieblingskind, dem man in allem den Willen erfüllt
und das Beste, was man hat, Yams (ie), zu essen gibt.
Fiasi (f.) Häuptlingsfrau. Als der Häuptling des Ortes das kleine Mädchen
sah, gefiel es ihm sehr und sagte aus Scherz, es solle später seine Frau werden8. 2
2 Asinye „Meine Frau!“ bildet stets eine schmeichelhafte Anrede an Frauen.
9*
482
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
Dame (f.), Dumedeto, die in die Stadt geht. Als jener Häuptling dieses
Mädchen gesehen hatte, sprach er: „Wenn es größer geworden, soll es mich
immer bei meinen Besuchen in die Stadt begleiten.“
Amosi (f.), Amewosi, der Menschen Frau. Viele kommen, hätscheln das
Kind "und sagen scherzhaft, sie würden es später zu ihrer Frau nehmen.
Ältere Frauen benennt man gerne nach einem ihrer Kinder, z. B.:
Agoeno Mutter der Agoe, Koamino Mutter des Koami. Diese Namen klingen
wie liebliche Musik in ihren Ohren, da ja dann auch die anderen erfahren,
daß sie schon Kinder geboren, worin die Frauen ihren größten Stolz sehen.
VII. Ehrennamen (Kafukafu-nkQWÖ).
Die Kpando-Leute benennen ihre Kinder mit großer Vorliebe nach be-
kannten und berühmten Persönlichkeiten, ohne Unterschied, ob diese aus
den Weißen oder Schwarzen stammen. Das entspricht ganz dem stolzen und
eingebildeten Charakter der Kpandos. Anderseits liegt in dem Namen auch
eine gewisse Aneiferung für das Kind, es in seinem späteren Leben nicht
an Tüchtigkeit fehlen zu lassen. So trifft man auf Namen, wie: Kaisa (Kaiser),
Govina (Gouverneur), Gordon (englischer General), Aligidi, Kandabi, Amuzu,
Gale (Eingeborne).
Viele dieser Namen verbinden sich nur mit bestimmten Geburtstags-
namen. Ursprünglich gehörten sie alle Tschi-Leuten an, und zwar ebenfalls
solchen, die durch Reichtum und Ansehen vor den übrigen hervortraten und
aus irgendeinem Grunde außer ihrem Geburtstagsnamen noch einen Bei-
namen trugen. Den Ewe-Leuten gefielen diese Namen und sie gebrauchen
sie jetzt als ehrende Beinamen für die entsprechenden Geburtstagsnamen.
Nur bei einigen dieser Namen sind die ursprünglichen Träger noch bekannt.
Am Sonntag geboren: Ko si (m.) Beiname: Ahd T
n n n Akosaa (f.) » Nibie T
„ Montag » Kodzo (m.) w Paka T
„ Adzoa (f.) » Sieda T
„ Dienstag „ Komla (m.) » Sieda, Keka, D zampo su,
Y) V » Abra (f.) » Kom T [Atieka T
„ Mittwoch » Anka (m.) n Kraka T
V n » Ankua (f.) „ Beda T3
„ Donnerstag » Yawo (m.) Ì1 Apreka T
V n » Yawa (f.) V Siantiowa T
„ Freitag }f Kofi (m.) » Tamfo T
n Afua (f.) » Kobri T
„ Sonnabend » Koami (m.) » Buo, Tuampoma T
» Amba (f.) - Yeboa, Seowa T
YIII. Spitznamen (Mègbe-nkowo).
Sie werden erst in späteren Jahren gegeben. Der Träger derselben faßt
sie als Beleidigung auf.
3 Wörtlich: Zehntes Kind. Eine reiche Frau in Accra hieß Ankua Be4u.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
483
Agbadzekoko Tierhaut, von der die Haare abgeschabt sind. Schlägt man
auch noch so stark darauf, um sie von Staub zu reinigen, so leidet sie den-
noch keinerlei Schaden. Bezeichnung für Kinder, die trotz vieler Strafen un-
verbesserlich bleiben.
Akangla oder Bakpä Knabe mit einem hohen spitzen Kopf.
Atöe Spitzmaus. Sie verbreitet einen üblen Geruch. Gebraucht für Leute,
die sich nicht gerne waschen und daher sich durch ihre starke Ausdünstung
recht unangenehm bemerkbar machen.
Blabu Leopard. Name für ein leicht aufbrausendes, jähzorniges Weib.
Kike Spindel. Leute, die groß, aber sehr hager sind.
Komlaganye. Dieser Mann hatte als Knabe einen recht unschönen Gang.
Eie yiyim ganye, ganye er geht ganz schief und krumm mit weit vorstehen-
dem Hintern.
Komlapoe. Komla hatte in der Jugend einen dicken Bauch, aber sehr
dünne Beine (poe eine kleine Froschart).
Tafio (m.) Kopfkönig. Sein Kopf ist viel größer als der anderer Leute.
Derselbe ist gleichsam der König unter den Köpfen.
Tagä (m.) großer Kopf.
Towu Büffelmagen: ein Mann mit dickem Bauch.
Auch den meisten Europäern legen die Schwarzen Spitznamen bei. So
nannten sie einen recht wohlbeleibten Herrn Fogä Dickbauch. Ein anderer,
der eine etwas anormale Gesichtsbildung hatte, hieß allgemein Aleta Schafs-
kopf. Wieder ein anderer, der die Schwarzen stets mit kaba schnell! zur
Arbeit anspornte, war nur unter dem Namen Kcibajovo (Jovo Europäer) be-
kannt. Selbst ein Brunnen (vado), den er hatte graben lassen, wurde Kcibavudo
genannt.
IX. Sterbenamen (Dzikudziku- oder Kugbakugbe-nkowo).
Hat eine Mutter schon mehrere Kinder durch den Tod verloren, so gibt
sie einem nachfolgenden, um die Aufmerksamkeit des bösen Geistes, der die
früheren Kinder getötet, von dem jetzigen abzulenken, einen Sklaven-, einen
verächtlichen oder fremdsprachigen Namen. Sie will den Geist mittels dieses
Namens täuschen und damit zum Ausdruck bringen: das Kind gehöre ihr
gar nicht, sie habe es nicht geboren, es sei ein gekauftes, ein fremdes Kind
oder überhaupt kein Mensch, es liege ihr gar nicht viel daran, der Tod solle
es nur ruhig nehmen. Durch diese List hofft sie es um so sicherer am Leben
zu erhalten. Auch meint man, daß die Gottheit, welche den Kindern das
Leben nimmt, nur die einheimische und keine fremde Sprache versteht.
Adonko, der Name für die nördlichen Stämme, woher auch die Kpando-
Leute früher ihren Sklavenbestand bezogen, daher gleichbedeutend mit
„Sklave“.
Möesi, einer jener nördlichen Stämme.
Akabuo, der sich einem anderen zu eigen gegeben hat (Schuldsklave).
Wer seine Schulden nicht bezahlen konnte, mußte seinem Gläubiger als
Schuldsklave dienen.
Amedzro Fremdling. Da das Kind nicht zum Hause gehört, kann es
ruhig sterben, es wird ihm niemand eine Träne nachweinen.
484
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
Dzeamefe es ist eingekehrt im Hause eines Menschen, Fremdling.
Dangbe = Wotsoe d’anyi gbe, mefoe man hat es weggeworfen, ich habe
es aufgehoben. Es ist nur ein Findling.
Kanibatso der Tod möge kommen und es nehmen.
Bcileho komm, faß und nimm es!
Ledasi = Melé d’asi na eka be neva tso ich halte es in der Hand für
den Tod, damit er komme und es nehme.
Kle, ein korbähnliches Geflecht aus den Blättern der Ölpalme. Man
trägt darin Mais, Palmkerne etc. Ein neugebornes Knäblein wurde in einen
solchen Korb gelegt und die Mutter schickte sich an, es auf den Kehricht-
haufen zu werfen. Da kamen einige Frauen und baten sie, es doch nicht zu
tun, sie wollten schon für das Kind Sorge tragen. Das alles war natürlich
nur eine Komödie. Der Knabe aber erhielt obigen Namen.
Eklo Schildkröte. Das Kind ist kein menschliches Wesen, sondern nur
eine Schildkröte und wird bald wie diese, ohne daß man es sich recht ver-
sieht, wieder verschwunden sein; denn bringt man ein solches Tier nach
Hause und gibt nicht acht darauf, so ist es bald den Blicken entschwunden
und kriecht wieder in den Busch zurück.
Gbo Ziege. Man trägt ein neugebornes Kind in den Ziegenstall, bringt
es der Mutter wieder zurück und sagt ihr, es sei kein Mensch, sondern nur
eine Ziege.
Auf ähnliche Weise kommt ein Kind zu dem Namen Koklo Huhn, Ha
Schwein etc.
Agbedi Kassada oder Maniok. Sie ist im Gegensatz zum Yams nur eine
minderwertige Speise und wird, solange es diesen gibt, verschmäht. So ist
auch der Mutter nichts an dem Kinde gelegen.
Abotsi (m.) H Freund; Abaya (f.) H Freundin. Hiermit reden die
durchziehenden handeltreibenden Hausas die Ewe-Leute an. Es ist deshalb
ein allgemein bekanntes, aber fremdsprachliches Wort, das die Gottheit nicht
versteht. Wegen seines fremdartigen Charakters hat es auch die Bedeutung
von „Sklave“ erlangt.
Gbago (m.) H Hausa-Name.
X. Götternamen (Trövi-nkowo).
Bleibt einer Frau jahrelang der ersehnte Kindersegen aus oder sind ihr
bereits mehrere Kinder durch den Tod entrissen worden, so wendet sie sich
durch die Vermittlung eines Götzenpriesters an eine Gottheit und weiht ihr
schon im voraus das etwa zu erwartende Kind. Sieht sie ihre Bitten erhört,
so betrachtet sie das Kind als Eigentum der Gottheit, als „Göttersklaven“
(trövi fefle). Es erhält den Namen jener Gottheit oder einen gewöhnlichen
Sklavennamen.
Kokowasi (f.) Sie wurde schon vor ihrer Geburt dem Götzen Kokowu,
den sein Priester in einem Seidenwollbaum verehrte, geweiht. So oft nun
dieser seinem Gott opferte, erschien auch die Mutter mit dem Kinde und
die Opfergaben. Als das Mädchen älter geworden, trug dieses die Opfer-
geschenke wie Eier, Mehl etc.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
485
So auch besagen Namen, wie Afrimsi, Atonisi, Alagäsi, daß diese
Mädchen der Gottheit Afritn, Atoni, Alagä geweiht wurden.
Dzawoef Opfeimehl; eigentlich trö fe dzawoeisola der Gottheit Opfer-
mehlträgerin. Das Mädchen soll später selber dem Götzen die Opfergaben
bringen.
Abotsi (m.) H Sklave. Ebenso Ekla (m.), Kosi (f.) Sklavin, z. B. Gbo-
tiugä-Kosi ein Mädchen der Gottheit Gbonugä, die in der Ortschaft Fest
verehrt wird, geweiht.
XI. Anspielungsnamen (Ahama-nkowo).
Dieselben bringen irgendeine Seelenstimmung der Eltern zum Ausdruck,
sie erinnern an teure Verstorbene, suchen eine Beleidigung, die man erfahren,
zu rächen, enthalten eine Mahnung für das Kind, wie es sich in seinem
späteren Leben verhalten soll usw. Oft birgt sich darin in gedrängter Kürze
ein großes Stück Familien- und Ortsgeschichte. Diese Art von Namen findet
äußerst häufige Anwendung.
Dzide das Herz ist ruhig. Eine Mutter hatte nur Mädchen geboren.
Endlich durfte sie ihren Mann auch mit einem Knäblein erfreuen. Da rief
dieser voller Befriedigung aus: „Nun ist mein Herz ruhig“.
Dzifa das Herz ist getröstet. Ein Kind, das man sehr geliebt, war ge-
storben. Nun aber ist dafür wieder ein anderes eingezogen.
Demawu. (ein Knabe) ist nicht mehr wert. Erscheinen in einer Familie
bloß Mädchen, so gibt man wohl einem diesen Namen. Man will sich damit
trösten, indem man sich sagt: es sollen ruhig noch mehr Mädchen kommen;
denn sie stehen ja den Knaben durchaus nicht nach. In der Tat sind im all-
gemeinen Knaben und Mädchen immer gleich willkommen.
Mawaena Gott hat es gegeben. Man hatte es nicht mehr erhofft oder
«s kam erst nach schwerer Geburt zur Welt.
Mawuewoa Gott hat es gemacht. Das Mädchen besitzt von Geburt an
bloß eine Hand.
Kugblenu der Tod hat die Sache verdorben. Es ist jemand aus der Ver-
wandtschaft gestorben. Zur Erinnerung an ihn erhält ein Kind diesen Namen.
Afenyogbä das schöne Haus ist eingestürzt. Ein teures Familienglied
ist durch den Tod dahingerafft worden.
Tuble = Ku, elu nye ble der Tod hat meinen Schwanz ausgerupft. Wie
der Schwanz der Stolz des Vogels ist, so die Verwandtschaft der Stolz des
Schwarzen.
Dnmohe der Weg zur Stadt ist versperrt. Die Verwandten im Nachbar-
ort sind gestorben, so daß die Mutter dort keine Besuche mehr machen kann.
Diesen Schmerz legt sie in den Namen ihres Kindes.
Amefiame Mensch lehrt Mensch oder „eine Hand wäscht die andere“.
Der Mann hat nicht genügend für seine Frau gesorgt. Der Name, welchen
die Mutter dem Kinde gibt, soll ihn an seine Pflicht erinnern; denn Mann
und Frau sind gegenseitig aufeinander angewiesen.
Ametäsukpa der Verleumder verscherzt sein Ansehen. Eine Frau ist
durch eine andere in üblen Ruf gebracht worden. So oft diese nun den Namen
486
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
des Kindes hören wird, soll sie daran ermahnt werden, daß sie durch ihr
boshaftes Gerede auch ihr eigenes Ansehen untergräbt.
Hohoabu das Frühere ist geschwunden. Eine Frau war lange Zeit kinder-
los geblieben, weshalb sie von den übrigen verachtet wurde. Jetzt, nachdem
sie Mutter geworden, ist die Schande von ihr genommen und sie fühlt sich
gleichberechtigt mit den anderen Frauen.
Ewake es ist mehr wert als ein Sack (mit Schmucksachen). Ke ist ein
aus Binsen geflochtener Beutel, worin die Frauen ihre Kleider und Ziersachen
aufbewahren. Eine Frau ist einmal von einer Kinderlosen beschimpft worden.
Mag diese auch noch so viele Kleider und Schmucksachen zu Hause in ihrem
Beutel besitzen, sie selber wird nie mit ihr tauschen; denn ein Kind ist mehr
wert als die schönsten Tücher und kostbarsten Geschmeide. Diese Abferti-
gung muß sich jene gefallen lassen, so oft sie den Namen des Kindes ver-
nimmt.
Atsaenyeke der Mann ist die Wurzel. Eine Frau, die sich heute bei
dem, morgen bei jenem Manne herumtreibt, also keinen bestimmten Mann
hat, bleibt unfruchtbar. Dieser Name enthält einen argen Vorwurf gegen die
Hurenweiber.
Agbetoko Lebensohr nur. Die Mutter dieses Knaben lebte schon viele
Jahre mit ihrem Manne zusammen und hatte bereits mehrere Kinder geboren.
Darüber waren so manche Frauen, denen der Kindersegen versagt geblieben
oder die ihren ersten Mann schon wieder längst verlassen hatten, von Neid
erfüllt. Sie suchten deshalb Unfrieden in jener Familie zu stiften und Mann
und Frau zu entzweien. Um den Friedensstörern den Mund zu stopfen, gaben
die Eltern einem ihrer Kinder besagten Namen: Sie wollen sich nicht um
das Gerede der Leute kümmern, ihr „Ohr“ soll vielmehr nur auf das achten,
was „Leben“ gibt, d. h. was ihnen zum Vorteil gereicht.
Amekofio Menschen machen groß den Häuptling. Ein Häuptling kann
nur dann seinem Posten vorstehen, wenn er auch bei seinen Untertanen An-
sehen und Achtung genießt. In einem Orte lebten zwei Brüder. Sie waren
Stiefbrüder mütterlicherseits. Der eine von ihnen wird Häuptling. Das führt
zu Entzweiung. Beide verfügen über ihren Anhang, vor allem aus ihrer mütter-
lichen Verwandtschaft. Der zweite Bruder mit seinen Anhängern hält sich fern
von allen Zusammenkünften der Häuptlingspartei. Das Ansehen des Orts-
oberhauptes erleidet damit einen gewaltigen Stoß. Um seinen Rivalen noch
mehr fühlen zu lassen, wie er allmählich zu einer Strohpuppe herabsinken
muß, da ihn ja viele völlig ignorieren, gab der in seiner Ehre gekränkte
Bruder einem seiner Kinder jenen Namen.
Hoenyeku Reichtum ist Tod. Ein Reicher wird gleichsam von Leuten
überrannt, die alle kommen, um Geld von ihm zu leihen. Zeigt er sich taub
für ihre Bitten, so zieht er sich bittere Feindschaft und tötlichen Haß zu.
Nonyaidekpo sei gut und reich und schaue! Eine Mahnung der Eltern
an ihr Kind. Sie waren früher arm und unansehnlich gewesen, aber sie haben
sich zu Wohlstand emporgeschwungen. Auch ihr Kind soll sich plagen, um
zu Reichtum zu gelangen. Dann wird es sehen, wie ihm Ehre und Ansehen
von seiten der Menschen von selber Zuströmen.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
487
XII. Trinknamen (Ahano-nkowo).
Männer, auch schon junge Burschen, legen sich sogenannte Trinknamen
bei. Sie werden fast nur in Gesellschaften bei Trinkgelagen gebraucht. Hat
jemand die Kalebasse mit Palmwein leergetrunken, so gießt er den letzten
Rest auf die Erde und spricht dabei seinen Trinknamen, während die Herum-
sitzenden die Antwort geben; oder aber ein anderer aus der Gesellschaft ruft
dem Trinker dessen Trinknamen zu, worauf dieser erwidert. Die Antwort be-
steht zuweilen nur in einer Wiederholung des Namens. Den Trinknamen liegt
meistens ein Sprichwort zugrunde. Sie bilden eine Art Wahlspruch, kenn-
zeichnen eine Charakterseite des Trägers oder weisen auf eine Begebenheit
aus seinem Leben hin. Nicht selten enthalten sie auch Spott und bittere Ironie.
Sie werden gebraucht, um sich gegenseitig Mut zu machen und sich der
Kraft und Stärke zu rühmen. Manche besitzen zwei und noch mehr dieser
Namen.
Adzata di ku der Löwe ist mager.
R. Deviwo kpoe be eilte Kinder sehen ihn und sagen, es sei eine Anti-
lope. Kinder halten in ihrem Unverstände einen Löwen, weil er mager ist,
für eine Antilope, also etwas Furchtsames und Ungefährliches.
Der Namensträger besitzt Reichtum und Macht, aber leider wird er von
so vielen im Orte verkannt und unterschätzt.
Da tso mo die Schlange kriecht über den Weg.
R. Medzina kpo o sie fürchtet den Stock nicht.
So oft die Schlange über den Weg kriecht, setzt sie sich der Gefahr
aus, von den Menschen gesehen und getötet zu werden. Wagt sie es trotz-
dem, so zeugt das von großem Mut.
Diesen Mut will auch der Besitzer des Namens stets zeigen.
Egble gbe, tso anyo es ist schlecht heute, morgen wird es gut sein.
R. Dasselbe.
Ein üblicher Trinkname von Häuptlingen und ihren Ratgebern. Ist jemand
im Häuptlingsgericht verurteilt worden, so sagt er wohl: „Der Häuptling richtet
schlecht.“ Fällt aber ein nächstes Mal das Urteil zu seinen Gunsten aus, so
ist er voll des Lobes über ihn.
öbadze ni woka kaufe du auch einmal (Palmwein), damit man ihn aus-
schöpfe und verteile.
Es gibt Leute, die stets dabei sind, wenn sie irgendwo umsonst trinken
können, die sich selber aber zu knauserig zeigen, um auch anderen einmal
zu einem billigen Trünke zu verhelfen. Der Betreffende weiß jetzt, nachdem
ihm die Zechgenossen diesen unverblümten Namen zugerufen, was er dem-
nächst zu tun hat.
Klätsu Seidenaffe.
R. Be, yele wa dzi le gänawo dzro er sagt, er sei auf dem Seidenwoll-
baum, die Hyänen stellen ihm nach.
Er hat viele Feinde im Orte, die ihm zu schaden suchen. Aber er ver-
steht es, sich ihren Nachstellungen zu entziehen wie der Seidenaffe, der, sobald
er Gefahr vor den Hyänen wittert, auf den dicken und hohen Seidenwoll-
baum klettert.
488
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
Klogo Schildkrötenpanzer.
R. Menye klogo hoho ich bin ein alter Schildkrötenpanzer.
Fliegen und andere Insekten können der Schildkröte nichts anhaben;
denn ihr Panzer schützt sie davor.
Auch er weiß sich vor seinen Feinden zu schützen und fürchtet sie nicht.
Kuklui Pfeffer.
R. Nu mano ame'si, menye hakpe o wenn einer nichts hat, so ist es
keine Schande.
Mit kuklui bezeichnen die Schwarzen einen Geizhals. Ein solcher gibt
sich anderen gegenüber immer als arm aus. Er gefällt sich ganz gut in
dieser Rolle, da ja Armut keine Schande bedeutet.
Der Träger dieses Namens ist im ganzen Orte als Geizkragen bekannt.
Nu no kpe dzi, baba du die Sache war auf dem Stein, aber die Ter-
miten haben sie gefressen.
R. Dasselbe.
Um Kisten und Kästen aus Holz vor den weißen Ameisen, sogenannten
Termiten zu schützen, stellt man sie auf Steine. Aber oft finden diese Schäd-
linge trotzdem ihren Weg dorthin und richten dann eine arge Verwüstung an.
Wer sich von Feinden bedroht weiß, darf sich trotz weiser Vorsichts-
maßregeln nicht in eine falsche Sicherheit wiegen.
Tsameye, die im tsa (großer Baum mit sehr hartem Holze) wohnende
Biene.
R. Akuklu kazia, ganz und gar unmöglich zu erreichen.
Aus einem ¿sa-Baume ist der Honig nicht zu bekommen.
Häuptling Aligidi in Kpando wählte sich diesen Trinknamen gelegent-
lich eines großen Streites, als ihm der Nachbarort vergeblich ein Stück Land
.zu entreißen suchte.
Tua gbigbi, he gbigbi Flinte ist unschädlich, Messer ist unschädlich.
R. Eyi, wöbe neku, egbo, wöbe d'afe, d’afe! Ist er fort, so sagt man,
er solle sterben; kommt er zurück, so sagt man: „Willkommen, willkommen!“
Der Besitzer dieses Namens fürchtet weder Kugel noch Dolch seiner
Feinde. Er hat es mit ganz verschlagenen Subjekten zu tun. Hinter seinem
Rücken schmiedet man die schwärzesten Pläne gegen ihn, ins Gesicht hinein
aber sagt man ihm die größten Liebenswürdigkeiten.
XIII. Amtsnamen.
Die Oberhäuptlinge, nicht aber die Dorfhäuptlinge, führen mit dem
Antritt ihres Amtes einen besonderen Namen. So heißt der jeweilige Ober-
häuptling von Kpando: Dagadu, von Alavanyu: Atakora T, von Gbl:
OhiniT, von Ahfoe: Edo, von Vakpo: Keku oder Kpohgbolulu, von Aveme:
Gazali H, von Avale: Azävuvui.
Ähnlich halten es die Oberhäuptlinge der benachbarten Landschaften,
die nicht mehr zum Ewe-Stamm gehören. So trägt der Oberhäuptling von
Tafi den Namen: Koradza, von Logba: Dobra, von Avatime: Adzatekpo,
von Nkunya: Kotokofi T und der von Boem: Akpanya.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
489
2. Pubertätsfeier der Mädchen.
In Kpando und den umliegenden Landschaften herrscht allgemein die
Sitte, den Eintritt der Pubertät bei den Mädchen mit besonderen Festlichkeiten
zu begehen. Es wäre eine Schande für ein Mädchen und seine ganze Familie,
die dabei üblichen Veranstaltungen zu unterlassen. Noch oft würde es ihm und
seinen Angehörigen bei einem Streite, einer Zwistigkeit vorgeworfen werden.
In früherer Zeit galt die Abhaltung dieser Feier als der Lohn für eine sittlich
gute Führung. Jetzt dagegen hat auch diese strenge Vätersitte einer laxeren
Praxis weichen müssen, da moralische Unbescholtenheit kaum mehr eine Rolle
spielt. Die Festlichkeiten finden entweder bald schon nach erfolgter erster
Menstruation oder, falls der Zeitpunkt nicht günstig ist, erst später statt.
Gewöhnlich wartet man die Zeit nach der Yamsernte, d. ,i. die ersten Monate
des neuen Jahres ab. Es kommt vor, daß sich die Feier verspätet, bis das
Mädchen schon längst verheiratet und Mutter geworden ist. Sie dauert in
Kpando drei Tage, in den benachbarten Landschaften dagegen vier bis
sieben Tage.
Haben die Eltern ihrer Tochter die Abhaltung der Pubertätsfeier in
Aussicht gestellt, dann muß sie sich bestreben, brav zu sein und ihnen in
allem zu gehorchen. Schon bald beginnen die nötigen Vorbereitungen. Es
werden Fleisch und Fische, Yams und Reis u. dgl. eingeschafft. Die Mutter
teilt Verwandten und Bekannten die bevorstehende Feier mit. Ganz besonders
ladet sie die Altersgenossen ihrer Tochter dazu ein.
Erster Tag. Einige Mädchen kommen schon am Abend vorher in
das Haus ihrer Freundin und schlafen daselbst. Sobald sie den ersten Hahnen-
schrei hören, stehen sie auf, laufen aus dem Hause und wecken ihre Gespielin
mit ihren Gesängen. Diese eilt nun ebenfalls hinaus, um sich zu baden und
ihre Festtagskleider anzulegen. Haben die Freundinnen des Ortes den Gesang
gehört, so kommen auch sie alsbald herbei, um die übrigen beim Singen zu
unterstützen. So geht es nun ununterbrochen fort bis Tagesanbruch. Wenn es
Morgen geworden ist, kocht die Mutter einen großen Topf Yams. Frauen aus
der Verwandtschaft helfen ihr bei der Arbeit. Der weich gekochte Yams wird
mit der Hand zerdrückt, zu Knödeln von Eigröße geformt und mit Palmöl
übergossen. Der Yams in dieser Aufmachung heißt tebake. Auch Eier werden
gekocht, geschält und in kleine Stücke zerschnitten. Auf jedes Yamsknödel
legt die Mutter ein Eischeibchen. Hiervon essen nun die Festteiilnehmerinnen.
Einen guten Teil aber schickt sie in verschiedenen Tellern an 'die Mädchen des
ganzen Ortes. Alle sollen wissen, daß heute Pubertätsfeier ist. Hernach zieht
eine Gesandtschaft von Mädchen unter Gesang zu dem Bräutigam ihrer
Freundin und bringt, resp. zeigt ihm zwei Flaschen Schnaps oder 20 Mark.
Die Abordnung zeigt ihm offiziell die Feier seiner Braut an. Der Bräutigam
ist gehalten, zwei weitere Flaschen Schnaps oder noch 20 Mark dazu zu legen,
was alles bei der Festfeier verbraucht wird. Auch die Abgesandten erhalten
ein Geschenk in Schnaps oder Geld. Der Bräutigam hat sich an 'diesem Tage
besonders freigebig zu zeigen und schickt darum noch Yams und Geld an seine
Braut, damit es reicht festlich hergehen kann. Gegen Mittag kocht man wieder
Aams, aber diesmal wird er zu Brei (fufu) gestampft.
490
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
Am Nachmittag gehen alle Mädchen mit der Heldin des Tages in den
Busch, um Feuerholz zu sammeln. Mit einer schweren Bürde auf dem Kopfe
ziehen sie in Prozession nach Hause, singend und scherzend. Das Holz häufen
sie auf einem freien Platze des Ortes auf. Unterdessen haben die zu Hause
Zurückgebliebenen das Abendessen bereitet. Die Mädchen, welche das Holz
geholt, erhalten den beliebten Yamsbrei (fufu) und Palmölsauce (detsi) mit
Fleisch. Am Abend, wenn es dunkel geworden, zündet man ein großes Feuer
auf dem Platze an. Dorthin kommen nun außer den Mädchen auch die
Knaben und Jünglinge. Es wird gespielt und gesungen bis tief in die Nacht
hinein. Das Feuer wird bis zum folgenden Morgen unterhalten. Die Mädchen
schlafen um dasselbe herum, und zwar auf Matten und in Tüchern, die sie
sich zuvor von den Knaben und Jünglingen geliehen.
Zweiter Tag. Am frühen Morgen gehen einige der Mädchen zum
Wasserplatz und holen Wasser für ihre Gastgeberin. Sie leben in diesen Tagen
ganz auf (deren Kosten. Gegen Mittag ziehen auch die jüngeren Mädchen
dorthin und veranstalten dabei ein Spiel. Sie tragen dabei nur die Schambinde
(godotse) und die Hüfteoperlschnüre (alidzonu). Anstatt des Tuches bedecken
sie sich mit den Blättern einer gurkenartigen Pflanze (kakle = Memordica
Charantia). Zwei Mädchen setzen sich eine Kalebasse oder einen kleinen Topf
mit Wasser, in das sie frische Blätter getan, auf den Kopf. Die übrigen tanzen
nun um die beiden herum und singen: „Amä yeye ...“ 4. Die zwei Mädchen
tanzen und springen mit und drehen sich im Kreise herum, bis sie, schwindelig
geworden, auf den Boden fallen und das Gefäß zerschlagen.
Am Nachmittag geht man wieder in den Busch, um Feuerholz zu holen,
wie tags zuvor. Für den Abend beraumt der Bräutigam ein Spiel an. Ist das
Mädchen noch nicht verlobt, so sorgt der Vater für die Abendunterhaltung.
Es werden Trommler oder alte Leute zum Fabelerzählen bestellt. Dabei wird
viel Palmwein und Schnaps getrunken. Daß da viel Unfug vorkommt, liegt
auf der Hand. Die Mädchen schlafen diese Nacht noch mit ihrer Freundin
auf den Matten und in den Tüchern der Jünglinge im Freien um das große
Holzfeuer.
Dritter Tag. Bis jetzt war das Mädchen gezwungen, nur draußen
zu bleiben und durfte das Haus nicht betreten, auch nicht zum Wasserplatz
gehen. Erst heute, nachdem es sich gebadet, ist es ihm gestattet, die Schwelle
des Hauses wieder zu überschreiten. Darum heißt dieser Tag auch gboobe,
d. 1. Heimkehrtag. Es legt jetzt die schönsten Kleider an und wird von seiner
Mutter ganz mit Schmucksachen behängen. Auch zwei andere Mädchen
werden so aufgeputzt, mit denen es zum erstenmal wieder zum Wasserplatz
geht, um Wasser zu holen.
Heute schlachtet der Vater ein Schaf oder aber die Mutter eine Ziege.
Dazu bereitet man einen Brei aus Reismehl, molikple genannt, der als eine
Delikatesse gilt. Dieser wird zu kleinen Klumpen geformt und in mehrere
Teile zerschnitten. Wie am ersten Tage schickt man diese Leckerbissen,
zusammen mit einem Stückchen Fleisch, an alle Mädchen des Ortes und selbst
der Nachbarorte. Was zu Hause verzehrt werden soll, wird in drei große
Siehe Lied 4.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
491
Schüsseln gelegt. Die eine ist für die Verwandten väterlicherseits, die zweite
für jene mütterlicherseits und die dritte endlich für die Festteilnehmerinnen
bestimmt.
An diesem Tage geht die Gefeierte in ihrem Brautstaat zu allen, die
das Fest verschönern halfen, um sich bei ihnen zu bedanken. Sie erhält
Geschenke von Vater und Mutter, z. B. 20 Mark und eine Ziege. Auch vom
Bräutigam wird sie beschenkt, früher mit 30 Mark, in der letzten Zeit schon
mit 100 Mark. Dafür soll sie sich Kleider und Kochgeräte anachaffen. Vielfach
aber nimmt sie dieses Geschenk nicht an oder die Eltern stellen es
wieder zurück; denn im Falle einer späteren Scheidung müßte das Geld ja
doch wieder dem Manne zurückerstattet werden.
Droht es während der Feier zu regnen, so nehmen die Mädchen ein
Tuch, binden es an eine Stange, schwenken es in der Luft und singen dabei:
Tsi mefoa tikedoe o Lo; tikedoe bayifoe Lo!
Regen macht nicht naß Baumwurzeltuch; Baumwurzeltuch Hexe ist es!
In früherer Zeit gebrauchte man hierzu ein gefärbtes Tuch. Die Farbe
wurde aus den Wurzeln eines bestimmten Baumes gewonnen. Daher der Name
„Baumwurzeltuch“. Man hielt das Tuch für eine Art Hexe, welche den Regen
vertreiben kann.
Nachfeier. An einem der nächsten Tage, wenn gerade Markt ab-
gehalten wird, erfolgt der Marktbesuch. Diese Veranstaltung jedoch können
sich nur begüterte Familien erlauben. Die Mutter ladet recht viele Mädchen
dazu ein. Ihre größte Sorge ist es, ihre Tochter aufs schönste auszustaffieren.
Sie legt ihr die teuersten Tücher aus Samt und Seide und die wertvollsten
Schmucksachen an: goldene oder silberne Ohrringe, Halsbänder, Armspangen,
Perlschnüre an Hand-, Knie- und Fußgelenke, Samtpantoffeln, in der Hand
hält sie einen Sonnenschirm und im Munde einen Zahnstocher. Brust, Hals
und Arme schminkt sie ihr mit weißer Tonerde.
Auch die übrigen Mädchen erhalten von der Mutter der Gefeierten ihren
Festtagsschmuck. Zwei kleine Mädchen werden besonders auf geputzt. Die-
selben tragen je eine breite, blankgeputzte Messingschüssel mit Schmucksachen
auf dem Kopfe. Bei dieser Gelegenheit kommt der ganze Familienschatz zum
Vorschein. Reicht derselbe nicht aus, so leiht sich die Mutter Tücher etc. unter
der Hand von ihren Verwandten. So marschieren sie nun langsam und
feierlich, gemessenen Schrittes im Gänsemarsch durch den ganzen Ort zum
Marktplatz. Erst gehen sie dreimal um denselben herum, nach dem dritten
Male endlich betreten sie ihn. Hier auf dem Markte werden sie von Ver-
wandten und Bekannten beschenkt. Sie erhalten Geld, Yams, Apfelsinen,
Erdnüsse, Seife, überhaupt von allem, was dort feilgeboten wird. Hierauf
suchen sie die jungen Burschen auf und bekommen auch von diesen kleine
Geschenke, wie Spiegel, Kämme, Parfümerien usw. Darnach ziehen sie nach
Hause und legen den Putz ab.
Von jetzt an gehört das Mädchen zur Frauengesellschaft. Es darf sich
nun auch wie die Frauen mit zwei Tüchern kleiden und außerdem noch das
Kopftuch (tablatse) umlegen. Vorher tragen die* Mädchen außer dem großen
Tuch, das sie über die linke Schulter werfen, nur ein schmales Schamtüchlein
492
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
(godotse) und die Perlschnüre um die Hüften (alidzonu). Jetzt kann es auch
das Hüftentuch (alido) umbinden. Nun ist die Zeit gekommen, da der
Bräutigam seine Braut heimführen darf.
Lieder, die bei der Pubertätsfeier gesungen werden.
Gbototsihawo.
Der Inhalt der Lieder hat die Pubertätsfeier selbst zum Gegenstand
oder, was noch öfter der Fall ist, es kommt darin eine Beziehung des Mädchens
zu ihrem Bräutigam, dem es zugesprochen, oder einem Liebhaber, zum Aus-
druck. Viele Lieder gestatten auch einen Einblick in das gegenseitige Ver-
hältnis, in welchem Mann und Frau zueinander stehen.
1. Vorsängerin: Be, zongo, zongo yido dudu me;
Sie sagt, jetzt, jetzt sie ist erwachsen, um gegessen zu werden;
gbotomä ’de yinyo. Be, zongo yido dudu me.
Stadtrandgemüse ein sie ist. Sie sagt, jetzt sie ist erwachsen um gegessen zu werden.
Alle: Be, zongo yido dudu. me; gbotomä ’de yinyo. Be, zongo yido
dudu me. Aye.
Erklärung: Das Mädchen vergleicht sich jetzt in ihrer Reife mit
frischem Gemüse, das an der Stadt wächst und das jetzt groß genug ist, um
für die Küche gebraucht zu werden. So ist es nun auch alt genug, um in das
Haus des Mannes zu gehen.
2. V.: Be, yi ko, be yi ko tsie gbedede. Hebrekuo ade
Sie sagt, sie nur, sie sagt, sie nur sagt an das Krähen. Vogel ein
yinyo. Be, yi ko tsie gbedede. Be, yi ko.
sie ist. Sie sagt, sie nur sagt an das Krähen. Sie sagt, sie nur.
A.: Be, yi ko tsie gbedede. Hebrekuo ade yinyo. Be, yi ko tsie gbe-
dede. Aye.
E rkL: Hebrekuo ist ein Vogel, der durch sein Singen am frühen Morgen
gleich dem Hahn durch sein Krähen, den Tag ankündigt. Da die Feier auch
schon frühzeitig ihren Anfang nimmt, nennt sich das Mädchen einen hebrekuo.
3. V.: Bambee, bambee mel’esi o, wöbe, Tsakpedewo be Kofie:
Yams, Yams sie hat nicht, sagt man, der Tsakpe-Lzniz Kofi!
Bambee mel’esi o. Bambee.
Yams sie hat nicht. Yams.
A.: Bambee mel’esi o, wöbe, Tsakpedewo be Kofie! Bambee mel’esi
o. Aye.
E rkL: Bambe ist eine besonders wohlschmeckende Yamsart. Der Bräu-
tigam des Mädchens, der hier Kofi heißt und aus der Stadt Tsakpe ist, wird
aufgefordert, noch Yams für seine Braut zum Feste zu schicken. Das Lied
wird am zweiten Abend gesungen.
4. V.: Amä yeye, amä yeye!
Gemüse frisches, Gemüse frisches!
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
493
A.: Amä yeye, amä yeye! Dzodzeafefoe tsi gboto. Meyi
Gemüse frisches, Gemüse frisches! Dz. (Name) feiert Pubertät. Ich ging
madekpoe da. Toa tsie le hoa kpo, noa tsie le hoa kpo.
um zu sehen sie. Ihr Vater sowohl ist reich, ihre Mutter als auch ist reich.
Koklo kuku woda ne; ademekple tsie woda ne.
Huhn krepiertes sie haben gekocht ihr; Okrobrei auch sie haben gekocht ihr.
E rk 1.: Amä yeye ist immer das Bild für ein eben erwachsenes Mädchen.
Okrobrei ist eine ganz gewöhnliche Speise. Das Lied enthält einen argen
Schimpf auf solche Eltern, die, obwohl begütert, keine rechte Pubertätsfeier
für ihre Tochter abhalten. — Das Lied wird am zweiten Tage von den kleineren
Mädchen beim Wasserholen gesungen und immer wiederholt.
5. V.: Adase, adase miado na woe! Do menya woa na woa-
Dank, Dank laßt uns sagen ihnen! Große Mühe geben sie sich.
woe. Adase miado na woe! Adase.
Dank laßt uns sagen ihnen Dank.
A.: Adase miado na woe! Do menya woa na woawoe. Adase miado
na woe! Aye.
Er kl.: Die Mädchen fordern einander auf, den Eltern, welche sich so
große Mühe geben, das Fest für ihre Tochter recht feierlich zu gestalten, ihren
Dank abzustatten.
6. V.: Meyi madenye, meyi madenye. O
Ich ging, um ihn kennen zu lernen, ich ging, um ihn kennen zu lernen. O
fia menye le hölu lö! Eye meyi madenye. Meyi ma-
Häuptling unbekannter im Gericht! Und ich ging, ihn kennen zu lernen. Ich ging, ihn
denye.
kennen zu lernen.
A.: Meyi madenye. O fia menye le hölu. Io! Eye meyi madenye. Aye.
E r k 1.: Ist ein Häuptling erst eingesetzt, so ist man allgemein auf sein
Richten gespannt. Darum läuft bei seiner ersten Gerichtssitzung alles zu-
sammen, um zu sehen und zu horchen. Mit einem solchen Häuptling wird
ein Mädchen, für das die Pubertätsfeier abgehalten wird, verglichen. Vorher
war es vielleicht auch ganz unbekannt, jetzt aber, da es so aufgeputzt ist, lenkt
es die Aufmerksamkeit aller auf sich.
7. V.: Hobeni, hobeni dz’ edzi, niku. Vöe yi
Es möge, es möge fallen (der Baum) auf ihn, damit er sterbe. Der Böse ist
avetie tso gbe. Hobeni dz’ edzi, nikue. Hobeni.
gegangen Waldbaum fällen um zu. Es möge fallen auf ihn, damit er sterbe. Es möge.
A.: Hobeni dz’edzi, niku. Vöe yi avetsie tso gbe. Hobeni dz’edzi, ni-
kue. Aye.
Erk 1.: Die Eltern haben das Mädchen einem Manne versprochen,
welchen es nicht liebt. Es wünscht nun, daß derselbe beim Bäumefällen
erschlagen werde, um selbst von ihm befreit zu werden.
494
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
8. V.: Wolegbe, wolegbe wotsi azoli me, Dzogbewu kakli
Vielleicht, vielleicht sie sind gestorben Reise auf, Dz. (Name) und
novia. Fo deka nugbe dee woe. Wolegbe wotsi
sein Bruder. Jahr ein (ist es her) auf Reisen gegangen sind sie. Vielleicht sie sind gestorben
azoli me. Wolegbe.
Reise auf. Vielleicht.
A.: Wolegbe wotsi azoli me, Dzogbewu kakli novia. Fo deka nugbe
dee woe. Wolegbe wotsi azoli me. Aye.
E rk 1.: Man erinnert sich an Bekannte, die schon lange in der Fremde
sind. Vielleicht ist auch der Geliebte dabei.
9. V.: Kakloe, kakloe du te wo vo. Vöe do hu
K. (Vogel) K. hat gefressen Yams dein ganz. Der Bösewicht hat gehofft
de nye hu. Kpetefe nasi agoku. Kakloe du te wo
auf mich. Gesäß (so hart) wie Nuß der Fächerpalme. K. hat gefressen Yams dein
vo. Kakloe.
ganz. K.
A.: Kakloe du te wo vo. Vöe do hu de nye hu. Kpetefe nasi agoku.
Kakloe du te wo vo. Aye.
Erkl.: Kpetefe nasi agoku = Schimpf. Ein Mädchen schimpft seinen
Bräutigam. Er hat ja nicht einmal Essen für seine Braut; denn die Vögel haben
seinen Yams auf dem Felde auf gef ressen. Er möge nur jede Hoffnung fahren
lassen.
10. V.: Gblehdo, gblehdo du asiwö vo, Gabidewo be Ankue!
Feldsonne, Feldsonne verzehrt Frau deine ganz, der Gabi-Leute Anku!
Gblehdo du asiwö voe. Gblehdo.
Feldsonne verzehrt Frau deine ganz. Feldsonne.
A.: Gblehdo du asiwö vo, Gabidewo be Ankue! Gblehdo du asiwö
voe. Aye.
Erkl.: Gabi = eine Kpando-Stadt. Anku = Name des Mannes. Man
fordert den Mann auf, seiner Frau bei der Arbeit auf dem Felde zu helfen. 11
11. V.: Be, yane, be, yanetu blenye, fle, vöe.
Er sagt, er wolle, er sagt, er wolle ausreißen Schwanz mein, verkaufen, der
Be, mezu akoe. Be, yanetu blenye,
Bösewicht. Er sagt, ich bin geworden Papagei. Er sagt, er wolle ausreißen Schwanz meinen,
fle. Be, yeane.
verkaufen. Er sagt, er wolle.
A.: Be yanetu blenye, fle, vöe. Be mezu akoe. Be yanetu blenye, fle. Aye.
E r k 1.: Der Schwanz bildet den Schmuck des Papageien. Was nun der
Schwanz für diesen ist, dias ist Geld und Besitztum für die Frau. Der Mann
will ihr dieses nehmen, anstatt für sie zu sorgen.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
495
12. V.: Be, nye ba, be, nye ba fa naku agbaka
Er sagt, ich soll kommen, er sagt, ich soll kommen pflanzen Samen Reihen
’dre ta doe? Be, nye ba ja nukue? Be, nye ba.
sieben wegen? Er sagt, ich soll kommen, pflanzen Samen? Er sagt, ich soll kommen.
A.: Be, nye ba ja nuku agbaka ’dre ta doe? Be, nye ba ja nukue? Aye.
Erkl.: Ein Mann hat Yams gepflanzt, aber nur sieben Reihen, also
sehr wenig. Er schickt nun einen Boten an seine Frau und läßt ihr sagen,
sie möge kommen und noch allerhand zwischen den Yams pflanzen, wie es
die Frauen zu tun pflegen: Kassada (agbedi), Zwiebeln (sabula), Pfeffer
(kuklui, tondro), Okro (ademe), Gemüse (amä) etc. Das Lied ist die Antwort,
die sie dem Boten gibt. Sie macht dem Mann Vorwürfe ob seiner Faulheit und
daß sie wegen des bißchen Yams, den er gepflanzt, auf sein Feld kommen soll.
13. V.: Wöbe, ya, wöbe, yano adzo ngo. Hridikpe meso
Du sagst, du wirst, du sagst, du wirst sein Mann vor. Der Fuß nicht
anyi oe. Wöbe, yano adzo ngoe. Wöbe, ya.
erreicht den Boden. Du sagst, du wirst sein Mann vor. Du sagst, du wirst.
A.: Wöbe, yano adzo ngo. Hridikpe meso anyi oe. Wöbe, yano adzo
ngoe. Aye.
E r k 1.: Ein Spottlied der Mitfrauen auf die Lieblingsfrau des Mannes,
jene suchen dieser bei jeder Gelegenheit etwas anzuhängen, um sie bei ihrem
Manne in Mißkredit zu bringen. Ein Mann nimmt seine Lieblingsfrau überall
hin auf Reisen mit, wobei sie nach Landessiitte vor dem Manne hergeht.
Darauf ist in dem Liede hingedeutet. Die Mitfrauen bemerken höhnend, sie
könne ja gar nicht ordentlich gehen, sie berühre mit dem Fuß gar nicht den
Boden, sie hinke. Darum könne sie ihren Mann nicht begleiten, sie sei gar nicht
seine Lieblingsfrau.
14. V.: Milo ayee, milö ayee nam lo, gbomeholönyewoe!
Erwidert den Gruß, erwidert den Gruß mir, Stadt-Freundinnen meine!
Nye meva sröwöe de gb’o. Sröwöe dze ha
Ich bin nicht gekommen, Mann deinen heiraten um zu. Mann dein hat gekauft Palmwein
tsim ve. Afo nasi ketigle fotsi, to nasi
ist nachgelaufen mir, ist gekommen. Fuß wie Spindel die man umwickelt, Ohr wie
wu je gbonu. Milö ayee!
Seidenbaumwollbaum-Schüssel. Erwidert den Gruß!
A.: Milö ayee nam lo, gbome-holönyewoe! Nye meva sröwöe de gb’o.
Sröwöe dze ha tsim ve. Afo nasi kehgle fotsi, to nasi wu fe gbonue. Aye.
Erk 1.: Die Frauen eines Mannes sind eifersüchtig, daß sich ein
Mädchen um ihren Mann zu schaffen mache. Das Mädchen kommt an ihrem
Elause vorbei und grüßt sie. Diese aber lassen den Gruß unerwidert. Es hält
ihnen nun vor, daß ihr Mann es ist, der ihm überallhin nachläuft und der
schon Palmwein gekauft hat, um damit bei seinen Eltern, wie es die Landessitte
erheischt, es als Frau zu erwerben. Es will den Mann gar nicht haben; denn
Anthropos XXII. 1927. 10
496
P. E. Breitkopf, S. V. D.:
seine Füße sind so schmal wie Spindeln und seine Ohren so groß wie die
mächtigen Holzschüsseln, auf welchen die Frauen das Feuerholz zu holen
pflegen.
15. V.: Aziä ’de medze lo.
Freund einen ich hatte.
A.: Aye.
V.: Aziä ’de medze lo.
Freund einen ich hatte.
A.: Aye. Keve l’asinye, nye mane o. Foe, ke
Zwei Kaurischnüre ich habe, ich werde sie ihm nicht geben. Jahr, in
nye maku, aha kli zevi koe l’adim lo. Aye.
welchem ich werde sterben, Palmwein und kleiner Topf nur werden begraben mich.
Erkl.: Die Frauen, auch verheiratete, haben vielfach noch einen soge-
nannten „Freund“ (aziä), mit dem sie in einem rechtswidrigen Verhältnis
leben. Sitirbt nun eine solche Frau, so hat der „Freund“ den Verwandten der
Verstorbenen nur einen Topf Palmwein zu geben. Andere gegenseitige Rechts-
ansprüche bestehen nicht.
16. V.: Mete hli, wöte hlie. Mete
Ich rücke weg leise (mit dem Stuhl), er rückt weg leise. Ich rücke weg
hli. Amehuzoa le kpukpozo me. Mete hli, wöte hli. Mete
leise. Der Verleumder ist Stuhlbein auf. Ich rücke weg leise, er rückt weg leise. Ich
hli, wöte hli.
rücke weg leise, er rückt weg leise.
A.: Ye, mete hli. Amehuzoa le kpukpozo me. Mete hli, wöte hlie. Aye.
Erkl.: Ein Mädchen wird von einem verleumdet. Es weiß sich nicht
vor ihm zu schützen. Er sitzt gleichsam unter ihrem Stuhl, auf dem Fuß
desselben (gemeint ist der Landesstuhl). Wenn sie auch mit dem Stuhl weg-
rückt, er rückt ihr unter demselben immer heimlich nach. Er ist ihr immer
nahe und hat seine Verleumdungen gegen sie im Munde.
17. V.: Medzidzi, wötso bu ye, medzidzi, o nu-
Ich werde geehrt, du bist zerrissen, verloren, ich werde geehrt, o von
mudikae mesa de ko me ye. Medzidzi, wötso
allen geschätzte Schnur, ich hatte gebunden um den Hals. Ich werde geehrt, du bist zer-
bu.
rissen, verloren.
A.: Ye, medzidzi, o numudikae, mesa de ko me ye. Medzidzi, wötso
bu. Aye.
Erkl: Ein Mädchen rühmt sich, obwohl es seine kostbare Halsschnur
verloren habe, erfreue es sich doch noch großer Beliebtheit.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
497
18. V.: Dzalele, dzalele di le toa dzi. Yoyiwo yi
Trauergeschrei, Trauergeschrei erschallt auf dem Berge. Die Geliebten sind'
d’aka gbo. Aka menya, menya foa woe. Dzalele di
gegangen zum Gottesurteil. Gottesurteil ist nicht, ist nicht leicht für sie. Trauergeschrei er-
le toa dzi. Dzalele.
schallt auf dem Berge. Trauergeschrei.
A.: Dzalele di le toa dzi. Yoyiwo yi d’aka gbo. Aka menya, menya
foa woe. Dzalele di le toa dzie. Aye.
Er kl.: Die Mädchen sind voll Furcht, daß das Gottesurteil für ihre
Liebhaber ungünstig ausfallen könnte.
19. V.: Woebe, yade atie dzi.
Sie sagen, sie wollen klettern den Baum auf.
A.: E.
V.: Zohadewo be, yade atie dzi.
Kameraden sagen, sie wollen klettern den Baum auf.
A.: Meke do wo da loe, ameke do wo da, neno atie
Der, welcher hat geschickt sie, der, welcher hat geschickt sie, soll bleiben dem
dorne.
Baum unter.
V.: Be, yade atie dzi.
Sie sagen, sie wollen klettern den Baum auf.
A.: E.
V.: Zohadewo be, yade atie dzi.
Kameraden sagen, sie wollen klettern den Baum auf.
A.: Meke do wo da loe, neno atie dorne.
Der, welcher hat geschickt sie, soll bleiben dem Baum unter.
Er kl.: Wenn jemand einen anderen auf einen Baum schickt, soll er
unten auf ihn achtgeben. Fällt er herunter, so ist jener, der ihn hinaufgeschickt,
für ihn haftbar. — Auf die hiesigen Verhältnisse angewandt: Viele Männer
suchen die Frauen ihren Gatten abspenstig zu machen und zu sich zu locken.
Nicht wenige Weiber gehen darauf ein. Wenn nun aber eine Frau ihren Mann
verläßt, so stellt dieser ihr über alle Ausgaben, die er an barem Geide, Kleidern,
Schmueksaehen etc. für sie gemacht, eine Rechnung aus. Die Forderung
beläuft sich zuweilen auf viele Hunderte von Mark. Kommt nun die Frau in
das Haus des neuen Mannes und richtet an ihn das Ansinnen, jetzt auch die
Schuldsumme für sie zu begleichen, so wird gar mancher stutzig und läßt
die Frau wieder dorthin ziehen, woher sie gekommen. „Wer A sagt, muß
auch B sagen.“
20. V.: Adnmra, Adamra de gbe meyie. Tröe mele
A. (Name), A. zu heiraten ich bin gegangen. (Böser) Geist ist nicht
Adumra gbo o. Gbetsi mele Adamra gbo o. Adamra de gbe meyie.
A- bei. „Gbetsi“ ist nicht A. bei. A. heiraten zu ich bin ge-
Adamra.
gangen. A.
498
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
A.: Adumra de gbe meyie. Tröe mele Adumra gbo o. Gbetsi mele
Adamra gbo o. Adumra de gbe meyie. Aye.
Et kl.: Ein Mann, dem eine Frau in der Schwangerschaft durch den
Tod entrissen wurde oder dem bereits mehrere Frauen starben, steht im Ver-
dacht, einen bösen Geist zu besitzen und kann nur schwer wieder eine neue
Heirat eingehen. — Gbetsi: „Bevor jemand in diese Welt geboren wird, fragen
seine Genossen in bome (Ort, an dem sich die Menschen, bevor sie in die
Welt kommen, befinden), wann er zurückkommen werde. Er bestimmt nun
selber die Zeit der Rückkehr. Ist diese gekommen und der Mensch vergißt
sein Versprechen, so mahnt ihn sein personifiziert gedachtes Versprechen —
dies ist das gbetsi — durch Krankheit etc., daß seine Zeit abgelaufen ist. Man
sucht dann wohl das gbetsi durch Darbringung kleiner menschenähnlicher
Lehmfiguren zu beruhigen, die es statt des Menschen nehmen soll.“ (Wester-
mann: Wörterbuch der Ewe-Sprache, III. Teil.) — Ein Mädchen will einen
Mann namens Adumra heiraten. Es braucht weder für das eigene Leben zu
fürchten, da sein Bräutigam ja von keinem bösen Geiste besessen ist, noch
auch für das Leben des Geliebten, da ihm das gbetsi nichts zu schaffen macht.
3. Krankheit, Tod und Begräbnis.
I. Krankheit.
Beginnt jemand ernstlich zu erkranken, so geht man zum Fetischpriester
bzw. -priesterin (trösi), um nach der Ursache der Krankheit zu forschen. Die
Fetischpriester sind nie um eine Antwort verlegen. Da kann es z. B. heißen:
Der Kranke wird von seinem gbetsi5 gemahnt, daß seine Lebensuhr nun
bald abgelaufen ist.
Oder seine bereits verstorbenen Eltern und Verwandten, die in der
Unterwelt (tsiefe) weilen und noch nicht zur Ruhe gekommen sind, rufen ihn,
auf daß er zu ihnen komme.
Oder er hat den Zorn einer Gottheit (trö) auf sich geladen. Vielleicht hat
er sie bei einem Streite angerufen und geschworen: „Der trö N. soll mich
töten, wenn ich unrecht habe.“ Und er ist wirklich im Unrecht gewesen.
Darum bedroht ihn der ötr mit dem Leben. Es kann auch sein, daß er der
Gottheit einmal ein Opfer versprochen, aber sein Versprechen nicht gehalten hat.
Um nun die Verstorbenen zu beruhigen oder die erzürnte Gottheit wieder
5 Bevor jemand in diese Welt geboren wird, fragen seine Genossen in bome, die gbet-
sihawo, ihn, wann er zurückkehren werde; er bestimmt nun selber die Zeit der Rückkehr.
Ist dieser Zeitpunkt da und der Mensch vergißt sein Versprechen, weil es ihm in der Welt
zu gut gefällt, so mahnt ihn sein als personifiziert gedachtes Versprechen — dies ist das
gbetsi — durch Krankheit etc., daß seine Zeit abgelaufen sei. Man sucht dann wohl das
gbetsi durch Darbringung kleiner, menschenähnlicher Lehmfiguren zu beruhigen, die es statt
des Menschen nehmen soll. (Westermann, Wörterbuch der Ewe-Sprache, I. Teil, S. 175.) —
Der Fetischpriester bindet dem Kranken eine Zauberschnur (gbetsika) nach Art von Hosen-
trägern über beide Schultern. Auch legt er Kräuter in einen Topf, schüttet Wasser hinein,
spuckt darauf und wäscht den Kranken. Dieser trägt dann auf einem großen Holzteller die
genannten Lehmfiguren sowie unreife Melonen, Tuchfetzen, zuweilen auch noch ein Hühnchen
oder eine Kröte in Begleitung des Priesters, der beständig mit der Fetischschelle (tröga)
läutet, zum Opferplatz.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
499
zu besänftigen, muß der Kranke ein Opfer darbringen. Dieses kann bestehen
in Schnaps, Palmwein, einem Huhn oder Schaf. Vom Schnaps und Palmwein
werden ein paar Tropfen auf die Erde gegossen, den größten Teil aber trinken
der Fetischpriester, der Kranke und die Umstehenden. Hühner und Schafe
schlachtet der Priester, bringt das Blut und bestimmte Teile der Eingeweide,
z. B. Herz und Leber, den Verstorbenen bzw. der Gottheit dar, während das
übrige zu einer Opfermahlzeit hergerichtet wird, woran die Vorerwähnten
teilnehmen.
Wird ein Huhn geopfert, so nimmt es der Götzenpriester in die Hand
und „befiehlt“ ihm zu drei verschiedenen Malen zu sterben. Er packt es so
am Halse, daß es völlig in seiner Gewalt liegt, es zu erwürgen oder am Leben
zu lassen. Zieht er nach schlauer Berechnung das erstere vor, so muß der
Kranke sterben. Dies wird aber nur den Verwandten bekanntgegeben, der
Kranke selber darf nichts hiervon erfahren. Hat aber der Fetischpriester
„beschlossen“, ihn am Leben zu erhalten, so wird der Fluch der Gottheit
abgewaschen. Hierzu bedient er sich einer bestimmten Pflanze (afla atokpui)y
die er in eine Kalebasse mit Wasser legt, worin der Kranke sich dann das
Gesicht wäscht.
Viele Krankheiten werden auf den Einfluß von Hexen (bayifo, adze)
zurückgeführt. Die Hexen denkt man sich als böse Geister, die in manchen
Menschen ihren Wohnsitz nehmen und darin wohnen, wie die Schildkröte in
ihrem Gehäuse. Des Nachts, wenn alles schläft, entkleidet sich die Hexe
ihrer menschlichen Schale und geht auf Wanderung. Hellflackernd macht sie
sich besonders im Waldesdunkel und an Flüssen bemerkbar. Man wird kaum
einen Schwarzen treffen, der nicht fest dem Hexenglauben ergeben ist. Viele
wollen diese Unholde schon selber zur mitternächtlichen Stunde gesehen haben.
Die Hexen können sich in Steine und Baumwurzeln verbergen und den
Menschen, die sich daran stoßen, Schaden zufügen. Oder sie verstecken sich
in gewisse Tiere, z. B. Schlangen, Hunde, Schweine und fallen so die Leute
im Schlafe an und saugen ihnen das Blut aus, so daß diese schon bald anfangen
zu erkranken. Gar manche haben es nach ihrter Aussage schon erlebt, wie
diese Tiere, während sie sich im Halbschlaf befanden, plötzlich über sie kamen
und sie außerstande waren, sich ihrer zu erwehren. Ja selbst Blutspuren haben
sich am Morgen noch in der Nähe des Lagers gefunden.
Um sich nun gegen diese Geister zu feien, nimmt man seine Zuflucht zu
dem Zauberer (dzoto), der Gewalt über sie besitzt. Er bannt seine Zauberkraft
(dzo Feuer, Zauber) in die Zauberschnüre oder Amulette (dzoka). Er ver-
fertigt dieselben aus Bast oder Baumwollfäden und flicht die absonderlichsten
Dinge hinein, wie Kaurimuscheln, Hundezähne, Schwanzhaare vom Eich-
hörnchen, Krallen und Federn von bestimmten Vögeln, z. B. Papageien,
Stundenvögeln usw. Er bindet die Schnüre dem Kranken an Hand-, Fuß-,
Kniegelenke, hängt sie ihm um den Hals, flicht sie ihm in die Haare oder
bringt sie in dessen Hause an. Hilft ein Amulett nicht, dann hilft vielleicht
ein zweites oder drittes, versagt der eine Zauberer, dann geht man noch zu
einem anderen. Ein jeder Zauberer besitzt nur bestimmte Amulette, ein jedes
Amulett hat wiederum nur die Kraft, einen bestimmten bösen Geist fernzu-
500
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
halten. Wenn nun aber ein stärkerer Geist über den Kranken kommt, muß er
sich auch ein kräftigeres Amulett besorgen. Man kann Kranke antreffen, die
ganz mit Fetischschnüren behängen sind. Neuerdings stellt man vielfach ein
Fläschchen mit Karbolsäure in eine Zimmerecke, um den Hexen den Eintritt
zu wehren.
Geht der Kranke offensichtlich dem Tode entgegen, so nimmt der Zauberer
die Amulette, die er im Hause angebracht oder die er ihm um den Hals gehängt
hatte, wieder an sich, läßt ihm aber die übrigen.
Diese Zauberer sind es auch für gewöhnlich, die den Kranken mit
Arzneien (amätsi Krautwasser, atike Baumwurzel) versorgen. Wie der Name
es schon besagt, bereiten sie dieselben aus Kräutern, Baumrinde und Wurzeln.
Um sie wirksam zu machen, spritzen sie etwas Speichel hinein. Es ist nicht
zu leugnen, daß damit zuweilen wirklich sehr auffallende Heilungen erzielt
werden. Vielfach ist jemand Fetischpriester und Zauberer in einer Person.
Fällt der Kranke in einen Zustand der Bewußtlosigkeit, so sucht man ihn
mit Gewalt wieder zur Besinnung zu bringen. Man drückt ihm Zitronensaft
in die Augen oder bläst ihm Schnupftabak in die Nase, und wenn das noch
nicht hilft, greift man zu dem letzten Mittel, und reibt ihm den so starken
Pfeffer in die Augen. Der Kranke muß da eine wahre Marterkur durch-
machen. Während dieser Prozedur wird laut geschrien und gerufen: „N. gbo
agbe lo, gbo agbe lo!“ „N. komm zum Leben zurück, komm zum Leben
zurück!“ Mit einem Pferdeschweif oder einem Strohbesen bestreicht man ihn
fortwährend, um den Geist, der ihm das Leben rauben will, zu verscheuchen.
Schlägt er die Augen auf, so bringt man ihm sofort eine Kalebasse mit Wasser
und redet auf ihn ein, die Hände hineinzutauchen und sich das Gesicht zu
waschen. Schwerkranke trägt man mit Vorliebe in eine fremde Hütte, ja sogar
in ein fremdes Dorf, um sie so dem Einfluß des bösen Geistes zu Hause zu
entziehen.
II. Tod.
Die Toten werden in zwei Klassen unterschieden: Solche, die eines
gewöhnlichen Todes nach längerer Krankheit oder infolge Altersschwäche
starben und solche, die plötzlich, gewaltsam, durch einen Unfall aus dem
Leben schieden {warne Blutmensch).
Bei denen der ersteren Klasse wird der eingetretene Tod nach Möglich-
keit geheimgehalten, nur die nächsten Anverwandten erfahren davon. Man
läßt die Leiche, nur mit einem Tuch bedeckt, im Zimmer liegen. Sofort geht
man daran, die notwendigen Vorbereitungen für die Totenfeier zu treffen.
Es werden Boten in die umliegenden Ortschaften ausgesandt, um Verwandten
und Bekannten den Tod zu melden. Andere besorgen Yams, Fleisch und
Palmwein für den Leichenschmaus. Die Angehörigen ordnen Kleider und
Schmucksachen des Verstorbenen und fordern Ausgeliehenes wieder ein.
Hierauf wird die Leiche gewaschen, angezogen und aufgebahrt.
Innerhalb einer jeden Sippe (sä etwas Zusammenhängendes, z- B. akodu-
sä eine Bananentraube; Familie, Sippe) ist eine bestimmte Frau aufgestellt,
die für die Leiche zu sorgen hat (tsidzoedolct eine, die Wasser heiß macht)
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
501
und so oft ihres Amtes waltet, als jemand aus ihrer Siipipe stirbt. Ist sie nicht
da, dann geht das Amt in bestimmter Reihenfolge auf eine andere über.
Man legt dem Toten die schönsten Kleider und kostbarsten Schmuck-
sachen, die er nur bei den festlichsten Gelegenheiten zu tragen pflegte, an.
Bei günstigem Wetter findet die Aufbahrung im Hofe unter einem aus Palm-
blättern errichteten Laubdach statt, das noch zum Schutze gegen die Sonnen-
strahlen mit Tüchern verhängt wird. In die Nähe der Leiche rückt man große
blankgeputzte Messingschüsseln, auf denen ganze Stöße von Tüchern, sorgsam
gefaltet, zur Schau ausgestellt werden. Bei einer verstorbenen Frau stehen
auf Tischen ringsherum bunte Teller und Tassen, Schmucksachen, wie Perl-
schnüre, goldene und silberne Armbänder, Halsketten, Broschen, Ohrringe,
ferner ihre Hausgeräte: Töpfe, Kochlöffel, Mehilsieb, Mahlstein etc. War der
Tote während seines Lebens fleißig und arbeitsam, so legt man Gold- und
Silbermünzen, oft 10 bis 20 englische Pfund, auf kleine Teller neben die Leiche.
Alles soll den Reichtum des Verstorbenen dartun. Nie wird einer es wagen,
etwas hiervon wegzunehmen.
Erst nachdem diese Vorbereitungen getroffen sind, beginnen die Frauen,
wie auf Kommando, das Totengeschrei. Sie weinen und heulen und unter
beständigem Schluchzen erzählen sie alles, was der Tote in seinem Leben
Gutes und Böses getan. Sie grüßen ihn samt allen jenen, die ihm im Tode
vorausgegangen sind. Ist der Verstorbene ein erwachsener Mann, so rufen
die Frauen: „Warum hast du es uns denn nicht eher gesagt, daß du sterben
willst? Dann hätten wir auch das Kriegsmehl für dich bereitet.“ Die Leute
stellen sich nämlich den Tod als Feind vor, gegen den der Mensch zu Felde
ziehen muß. Bei früheren Kriegszügen war es Aufgabe der Frauen, für den
Unterhalt der Männer zu sorgen und das notwendige Mehl, gewöhnlich aus
Mais oder Kassada, bereit zu halten. So können die Frauen stundenlang bei
der Leiche sitzen, bald heulend, ohne daß gerade viele Tränen fließen, bald
sich gemütlich unterhaltend, oder sie ziehen weinend und singend, trippelnden
und tänzelnden Schrittes, dabei heftig gestikulierend, durch den Ort.
Unterdessen sind auch die Männer zusammengekommen. In der Nähe
des Trauerhauses haben sie sich ein Plätzchen ausgesucht, um dort zu zechen
und zu schießen. Kein Mann und kein Jüngling erscheint zur Totenfeier,
ohne seine Donnerbüchse (Vorderlader) mitzubringen. Das Pulver besorgt
der Vater oder, wenn dieser nicht mehr am Leben ist, der älteste Bruder oder
Onkel väterlicherseits des Verstorbenen. Je mehr Pulver verknallt und je
lauter geschossen wird, desto mehr gibt es Zeugnis von dem Reichtum des
Dahingeschiedenen. Dann soll der Verstorbene aber auch wissen, daß er mit
dem Tode noch nicht vergessen ist, sondern daß noch viele seiner liebend
gedenken. Endlich ¡stellen sich die Leute, wie schon erwähnt, den Tod als
Kriegsfeind vor, dem sie zu Leibe rücken müssen. Bei einer rechten Totenfeier
darf auch die große Trommel nicht fehlen. Fast unaufhörlich, auch die ganze
Nacht hindurch, wird die Trommel geschlagen, währenddessen getanzt wird.
Zur zweiten Klasse rechnet man jene, die von einer Schlange gebissen,
von einem Baume erschlagen, auf der Jagd erschossen wurden, bei den Busch-
bränden im Feuer umkamen oder sonstwie einem Unfall zum Opfer fielen.
502
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
Auch Wöchnerinnen und Selbstmörder zählen dazu. Sie alle bezeichnet man
mit warne (Blutmensch), weil sie mit ihrem Blute sterben, wohingegen die
anderen dem Tode verfallen, da infolge der Krankheit oder des Alters das
Blut sich allmählich auf zehrt und so aus dem Körper schwindet.
Bei den „Blutmenschen“ wird der Tod sofort bekanntgegeben. Frauen
und Mädchen erheben alsbald ein lautes Geschrei, auch zur Nachtzeit. Wie ein
Lauffeuer verbreitet sich die Kunde im Orte. Alles läuft dorthin, wo der Tote
liegt. Aber die Leiche darf nicht im Hause bleiben; aus Furcht vor dem Geiste
des so jäh Dahingeschiedenen. Er würde sonst „umgehen“ im Hause, z. B.
würde er bellen wie ein Hund und durch allerhand Spuks die Leute beunruhigen
und gar töten. Deshalb trägt man die Leiche möglichst bald hinaus vor den
Eingang des Ortes und legt sie am Wegrande nieder. Heulend ziehen die
Frauen nach und überlassen sich dort den ganzen Tag ihren Klageweisen.
Die Leiche erhält keinen Putz, auch die Schaustellung der Tücher und
Schmucksachen fällt fort. Wie ein Geächteter und Verstoßener liegt der Ver-
storbene draußen auf einer Matte am Boden. Nur ein Tuch wird ihm notdürftig
um die Lenden geschlagen, im übrigen ist er ganz von oben bis unten mit
weißer Tonerde bestrichen.
Ist er an Schlangenbiß gestorben, so ziehen alle wehrbaren Männer und
Jünglinge mit Flinten und Buschmessern bewaffnet hinaus in den Wald oder
aufs Feld an die Stelle, wo der Verstorbene sich die Todeswunde geholt.
Dort machen sie Jagd auf die Schlange, die ihren Bruder getötet. Sie
brauchen nicht lange zu suchen. Sobald sie einige gefunden und Blutrache
an ihnen geübt, kehren sie hocherfreut mit der Beute zurück. Unter Kriegs-
gesängen und Trommelwirbel ziehen sie in den Ort ein und unter dem Jubel
der Menge bewegt sich der Zug direkt zur Leiche hin, wo sie die Schlangen
niederlegen. Jetzt kann der Tote sich beruhigen, denn das Verbrechen ist
gesühnt.
Nach jedem Sterbefall findet ein Totengericht (kadrowona) statt. Hierzu
versammeln sich der Sippenälteste (asafohini) mit seinen Ratgebern, den
Alten der Sippe (amegä). Gewöhnlich nimmt auch der Ortshäuptling (fia)
daran teil. Nun wird ihnen offiziell der Tod des Familienmitgliedes bekannt-
gegeben. Alle, die dem Verstorbenen in seiner letzten Krankheit beigestanden
oder Zeugen seines Hinscheidens waren, werden in ein peinliches Verhör
genommen und nach der Ursache des Todes befragt. Dieses Gericht findet bei
jedem Toten, auch bei kleinen Kindern statt. Die Betreffenden berichten nun
in gewohnter Weitschweifigkeit den ganzen Verlauf der Krankheit und alles,
was sie für den Verstorbenen getan. Dieser wird nun entweder freigesprochen,
so daß die Überlebenden die Schuld trifft, oder aber, was meistens der Fall ist,
er wird selber für schuldig an seinem Tode erklärt. Ersteres kann zutreffen,
wenn er in seiner Krankheit nicht die gehörige Pflege genossen hatte oder
wenn früher einmal der Fluch der Gottheit über ihn herabgerufen worden war.
In diesem Falle trägt sein Feind die Schuld am Tode. Das Gericht verurteilt
ihn, ein Schaf zu opfern, das sofort geschlachtet und unter die Ältesten verteilt
wird. Wird aber dem Verstorbenen selber die Schuld an seinem Tode zuge-
schrieben, so heißt es: Er hat sich selbst getötet, weil er sich über die Vor-
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
503
Schriften der Krankenpflegerin hinwegsetzte, indem er z. B. nicht mehr essen
wollte, zu viel Palmwein trank u. dgll. Man macht am liebsten den Dahin-
geschiedenen selber verantwortlich für seinen Tod, weil man sonst für die
Überlebenden fürchtet, der Tote möchte kommen und sich an ihnen rächen
und könnte bis dahin in der Unterwelt nicht zur Ruhe gelangen. Ist er aber
für schuldig erklärt, dann gilt seine Ruhe gesichert.
Kurz vor dem Begräbnis kommen Leute aus der Verwandtschaft zu-
sammen und bringen je ein zirka zwei Meter langes Tuch mit. In der Nähe
des Trauerhauses lassen sie sich nieder. Einer von ihnen steht in der Mitte,
zeigt den Versammelten jedes einzelne Tuch und nennt mit lauter Stimme den
Namen des Gebers. Vater und Mutter müssen je ein Tuch geben. Ist der Vater
aber nicht da, ¡dann tut es der Sippenäilteste, an Stelle der Mutter hat ihr
Bruder die Abgabe zu leisten. „Vater-“ und „Muttertuch“ werden dem Ver-
storbenen mit ins Grab gegeben, die übrigen dagegen an die Leichenbesorgerin
und den Totengräber verteilt. Bei kleinen Kindern und solchen, die an
„schlechten Krankheiten“, z. B. Aussatz, Pocken, Wassersucht starben, fällt
die Tücherabgabe fort. Während nun die Alten damit beschäftigt sind, vergnügt
sich das junge Volk an Spiel und Tanz, um dadurch die trauernden Hinter-
bliebenen zu „trösten“.
III. Begräbnis.
Ähnlich der Leichenbesorgerin ist auch ein Totengräber (tovi Vatersohn)
für die ganze Sippe aufgestellt. Ihm kommt es zu, den Sarg zu bestellen, den
Platz für das Grab zu bestimmen und die Beerdigung zu leiten. Seine Gehilfen
entschädigt er mit Palmwein und einigen Flaschen Schnaps. Der Sarg hat
sich in der Kpando-Gegend so eingebürgert, daß niemand mehr ohne einen
solchen begraben wird. Vielfach haben die Anverwandten selbst schon, wenn
sie merkten, daß es mit dem Kranken bald zu Ende geht, für die Bretter
gesorgt oder auch den Sarg schon hersteilen lassen. Bevor der Tote in den
Sarg gelegt wird, werden alle Schmucksachen entfernt, nur die notwendigsten
Tücher läßt man ihm, und zwar immer, wie schon oben bemerkt, das „Vater-“
und „Muttertuch“ sowie jene, welche der Verstorbene schon zu Lebzeiten hiefür
bestimmt hatte. Niemand wird dem Toten ein solches Tuch vorenthalten aus
Furcht, sonst von ihm getötet zu werden. Stets gibt man ihm seine Schlaf matte
mit in den Sarg, auch einige Nickelmünzen legt man ihm dazu als Zehrpfennig
für die Reise. Es macht immer einen sehr abstoßenden Eindruck, wenn die
halb und ganz betrunkenen Gestalten unter Schreien und Johlen der Leiche
den letzten Dienst erweisen und den Sarg schließen.
Das Begräbnis findet bei Erwachsenen am späten Nachmittag, kurz vor
Sonnenuntergang ¡statt. Erwachsene werden meist wegen der großen Hitze
schon innerhalb der ersten 24 Stunden begraben. Kinder beerdigt man, sobald
notdürftig ein Sarg, wenn es auch nur eine frühere Schnapskiste war,
zusammengeschlagen ist, selbst mitten in der Nacht. Der gemeinsame Be-
gräbnisplatz liegt außerhalb des Ortes im nahen Busch. Zwei Männer tragen
den Sarg auf dem Kopfe, und eilenden Schrittes geht es dorthin. Unter heftigem
Schießen begleiten die Männer und unter lautem Heulen die Frauen die
Leiche. Doch nur der Totengräber nebst seinen Gehilfen und die Leichen-
besorgerin dürfen die Träger bis zum Grabe geleiten, alle übrigen bleiben in
504
P. E. Breitkopf, S. V. D.,
respektvoller Entfernung stehen und warten bis jene ihre Arbeit getan. Den
nächsten Verwandten, Eltern, Kindern, Mann und Frau ist es strengstens
verboten, sich am Leichenzug zu beteiligen, sie würden sonst ganz ¡sicher krank
werden und sterben. Die Leichenbesorgerin trägt den Totengräbern einen Topf
warmen Wassers nach, damit diese sich nach verrichteter Arbeit Hände und
Füße waschen. Beim Tode der Eltern gibt ihnen der Sohn ein Strohkissen
und eine Matte mit ins Grab, haben sie aber keinen Sohn oder ist er nicht
anwesend, dann geht jene Ehrenpflicht über auf die Tochter oder, falls diese
verheiratet ist, auf ¡den Schwiegersohn. Ist ¡das Grab zugeschaufelt, so zer-
schlagen die Totengräber den Topf und liegen die Scherben darauf.
Die Dorfhäuptlinge finden ihre letzte Ruhestätte nicht auf dem gemein-
samen Begräbnisplatz, sondern werden in der Nacht an einem ganz versteckten
Orte beerdigt. Nur die Totengräber wissen darum. Diese Gewohnheit stammt
aus ¡der Zeit, da die einzelnen Stämme sich noch häufig befehdeten. Setzte
sich der feindliche Stamm in den Besitz eines Häuptlingsgrabes, dann hatte
er ohne weiteres den Kampf gewonnen und der andere galt als unterlegen.
Bevor die deutsche Regierung im Lande einsetzte, herrschte die Sitte, beim
Tode des Häuptlings ein ¡paar Sklaven zu töten und sie ihm ins Totenreich
nachzuschicken; denn ein großer Mann reist nur mit Begleitung.
Sofort nach ¡der Beerdigung beginnt der Leichenschmaus. Für den
folgenden Tag wird zu Ehren des Verstorbenen sein Lieblingsspiel angesetzt,
gewöhnlich ein Tanz, der recht zahlreiche Beteiligung findet; denn Beerdi-
gungsfeiern sind Feiertage für den ganzen Ort. Die Nachfeier dauert oft
mehrere Tage, wird aber immer am siebenten Tage beschlossen. Die Bewirtung
während der ganzen Zeit obliegt den trauernden Hinterbliebenen. Sie haben
für Essen und Getränke und Pulver zu sorgen. Auch ¡das Böllern hört mit dem
Begräbnistage nicht auf, sondern wird fortgesetzt, so lange die Feier dauert.
Auf diese Weise stürzen sich viele Familien in arge Schulden, aus denen sie
oft jahre- und jahrzehntelang nicht mehr herauskommen. Man muß bedenken,
daß zu einer Totenfeier die Gäste von weit und breit zusammenströmen. Es
bedeutet in den Augen der Schwarzen einen argen Verstoß gegen die Pietät,
wollte man einem Verstorbenen, mit dem man irgendwie in verwandtschaftlicher
Beziehung steht, nicht die letzte Ehre erweisen.
Bei iden „Blutmenschen“, die ein eigenes Haus besaßen, endet die Feier
damit, daß am siebenten Tage ihr Heim von Grund aus zerstört wird. Man
deckt das Haus ab und trägt das Strohdach samt dem minderwertigen Haus-
gerät in die Nähe des Grabes, wo es seinem Schicksal überlassen bleibt. Die
Wände werden niedergelegt, selbst die Bäume, die etwa im Gehöfte stehen,
fallen der Verwüstung zum Opfer. Ein Trümmerhaufen bezeichnet die Stätte,
wo ein „Blutmensch“ früher gewohnt. Dies alles tut man, um den Geist des
Verstorbenen aus dem Kreise der Lebenden zu verbannen, auf daß er bei
ihnen kein Plätzchen mehr finde, wo er seinen Spuk treiben könnte. Seine
Familie muß schauen, wo sie anderwärts ein Unterkommen findet.
Beim Tode des einen Gatten läßt sich ¡der überlebende Teil zum Zeichen
der Trauer vollständig den Kopf abrasieren und erscheint längere Zeit hindurch
nur in den abgetragensten Kleidern.
Beiträge zur Ethnographie der Kpando-Leute (Togo).
505
Ist die Totenfeier zu Ende, so ziehen am frühen Morgen eine Anzahl
Männer und Frauen durch den Ort, um allen zu danken, die an der Totenfeier
teiilgenommen haben. Ein Mann gibt dabei mit zwei Holzstäbchen von Zeit
zu Zeit dreimal ein Zeichen und alle rufen laut: „Miesenu tso lo!“ „Habt
Dank für das, was ihr gestern getan!“
An den ersten drei Tagen nach dem Begräbnis kommt jeden Morgen
die Leichenbesorgerin zum Grabe und stellt in mehreren Schüsselchen (bei
den „Blutmenschen“ sind sie mit weißer Erde bestrichen) etwas Essen darauf.
War der Verstorbene erwachsen, so kommen einige Verwandte in das Sterbe-
haus und bleiben daselbst zwei bis fünf Monate, um die Hinterbliebenen zu
„trösten“. Ihr Aufenthalt dauert um so länger, je reicher der Verstorbene
war. Auf dem Platze, wo die Leiche gelegen hatte, bleibt die ganze Zeit
hindurch eine kleine Matte ausgebreitet. Ist nun die Zeit verstrichen, so bereitet
man eine Speise, die ein Gemisch von Yams und Pisang, oder Kassada und
Reis oder Mais darstellt (akpodzo). Sonst geschieht es im gewöhnlichen Leben
nie, daß Früchte, die in der Erde, zusammen mit solchen, die über der Erde
wachsen, in einem Topfe gekocht werden. Der Totengräber nimmt nun die
Matte und die Leichenbesorgerin das Speisegemisch und gehen miteinander
zum Grabe. Zuweilen stellt man auch den Topf mit der Speise auf die Matte,
welche der Totengräber trägt, während die Leichenbesorgerin in einemfort
ruft: „Niemand soll mir begegnen!“ Am Grabe angekommen, legen sie beides
nieder und gehen wieder nach Hause. Dieses geschieht immer an einem
Abend vor Neumond. Am folgenden Tage findet noch einmal für jene, die
im Trauerhause geweilt, ein Essen statt, zu dem auch noch andere Verwandte
eingeladen werden. Die Leichenbesorgerin verteilt das Essen. Sie macht auch
drei Portionen, geht damit vor den Eingang des Gehöftes, legt sie dort nieder
und gibt sie dem Verstorbenen mit dem Worten: „Das ist dein Teil.“
Der Schwarze besitzt eine sehr große Anhänglichkeit an seine Heimat,
so daß er stets bei seinen Vätern begraben sein will. Stirbt jemand in der Nähe
seiner Heimat, so wird seine Leiche immer dorthin zurückgetragen. Auch eine
Frau, die nach auswärts geheiratet hatte, wird sofort nach ihrem Tode, wenn
nicht schon bei ihrer schweren Erkrankung, in ihren Gebursort gebracht, wo
sich dann die ganze Totenfeier abspielt. Ist aber jemand in der Fremde
gestorben und kann sein Leichnam nicht in der Heimat beigesetzt werden,
dann schneidet man dem Toten Nägel von Fingern und Zehen und ein paar
Büschel von den Kopfhaaren ab und schickt wenigstens sie seinen Angehörigen
zu Hause zu. Hier werden dann die üblichen Totenfeierlichkeiten veranstaltet.
An Stelle der Leiche steht nur ein Kästchen mit den Nägeln und Haaren auf
der Bahre, die ganz mit Tüchern bedeckt ist, im übrigen nimmt alles seinen
gewöhnlichen Verlauf, selbst die Bestattung, die in derselben Weise vor sich
geht, als wenn es sich um den Toten selber handelte.
Weilte jemand zur Zeit des Todes eines seiner nächsten Familienange-
hörigen in der Fremde, so hat er, nach Hause zurückgekehrt, die Totenfeier
für ihn pflichtgemäß nachzuholen. Das Heulen, Zechen und Schießen beginnt
dann von neuem.
Nach Ablauf einer Reihe von Jahren wird ein allgemeines Totenfest für die
506
P. E. Breitkopf, S. V. D.
Verstorbenen des Ortes anberaumt, wozu die Einladung an die ganze Umgegend
ergeht. Diese Festlichkeiten nehmen stets eine Woche in Anspruch.
Wie öfters aus den vorliegenden Ausführungen zu ersehen war, glauben
auch die Schwarzen an ein Weiterleben nach dem Tode. Doch sind die An-
sichten über das jenseitige Leben sehr dunkel und verschwommen. Nach der
Aussage eines meiner Gewährsmänner muß der Verstorbene nach seinem
Hinseheiden einen großen Fluß übersetzen, um zu Wale, dem Richtergott, zu
gelangen. Wer tanzen kann, kommt schnell hinüber, wer es nicht kann, muß
lange warten oder sieht nie das jenseitige Ufer. Darum ist auch das Tanzen
im Lande so beliebt. Wale richtet nicht so sehr nach Gut und Bös, das der
Verstorbene hier auf Erden getan, als vielmehr vor allem nach der Anzahl
der Kinder, die er gezeugt. Deshalb ist das Streben der Männer darauf
gerichtet, sich mehrere Frauen zu nehmen und darum gibt es auch keinen
größeren Schimpf für eine Frau, als kinderlos zu sein. Für die kleinen Kinder
scheint kaum ein Plätzchen drüben zu sein. Sie werden nicht zu den
Erwachsenen, sondern irgendwo im Busch begraben, ja in der Nachbar-
landschaft Kunya verscharrt man sie im Kehrichthaufen. Im großen und
ganzen denkt man ¡sich das jenseitige Leben ähnlich dem diesseitigen. Wer
hier Reichtum und Ansehen besaß, wird auch dort nicht ungeachtet dastehen.
Wer hüben als armer Schlucker herumlaufen mußte, wird auch drüben kein
besseres Los vorfinden.
In gesunden Tagen kümmert sich der Schwarze kaum je um das, was
nach dem Tode folgt. Krankheit und Tod bedeuten für ihn die denkbar größten
Übel. Sie sind ja auch die einzigen Strafen, die ihm immer wieder von seinen
Gottheiten angedroht werden. Kommt es mit ihm zum Sterben, so sieht er dem
Tode mit einer beneidenswerten seelischen Ruhe und Gelassenheit entgegen.
Er kann ja weder auf eine bessere Zukunft hoffen, noch braucht er sich vor
einem schlimmeren Geschicke zu fürchten. Er wird sich seiner Ohnmacht
gegenüber dem höchsten Gotte Mawu, der ihm das Leben gegeben und erhalten
hat, der ihm dasselbe jetzt aber auch wieder nehmen kann, lebhaft bewußt.
Darum hört man ihn oft sprechen: Mawu ko\ Gott nur! d. i. von Gott nur kommt
alles, oder mele Mawu asime ich bin in Gottes Hand. Er kennt jetzt nur
eine Sorge: bei seinen Vätern und Ahnen begraben zu werden. Wenn das
geschieht, ist er gewiß, auch mit ihren Seelen zusammenzutreffen. Das Band,
welches auf Erden die Sippe umschlang, soll auch im Tode nicht gelöst werden.
Um aber als würdiger Nachkomme ihres Geschlechtes vor ihnen in der Unter-
welt zu erscheinen, als einer, der Wohlstand besaß und Achtung bei seinen
Mitmenschen genoß, ist wohl der letzte Wunsch eines sterbenden Schwarzen
der: unter recht pompösen und lärmenden Totenfeierlichkeiten, bei denen sich
Verwandte und Bekannte vollzählig beteiligen, begraben zu werden. Ende gut,,
alles gut.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
507
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
Par le Rév. P. Dr. R. Verbrugge, des Missions de Scheut.
Table des
Introduction.
1° La question de l’argent.
II0 La question des transports.
III0 La question du bois.
IV0 Le prix d’une maison.
V° Le prix du sol.
VI0 Objets à la maison et à la ferme.
matières.
VII0 Le prix de la nourriture.
VIII0 La question du chauffage.
IX0 Les animaux.
X° La main-d’œuvre.
XI0 Les difféientes cultures.
XII0 Travaux agricoles.
XIII0 Les gains.
Introduction.
Le pays de San-Tao-Ho (signifie: les trois branches de rivière) se trouve
au coin nord-ouest de la grande boucle du Hoang-Ho (Fleuve Jaune) et, pour
ainsi dire, entre Chine et Mongolie. C’est un ides plus originaux qu’on puisse
imaginer: nous l’avons déjà décrit par ailleurs1. Dans une région où il ne
pleut jamais, mais où le sol est très fertile de sa nature, tout d’alluvion, produit
par les anciens cours d’eau et débordements du grand fleuve, les Chinois sont
parvenus à s’installer, à faire de Tagriculture, à créer enfin toute une zone
habitable, toute une vie intense. Cela, par un système de canaux, longs, rami-
fiés, de vraies rivières, mais qui coulent à rebours, prenant leurs eaux à leur
embouchure, au Hoang-Ho.
Comme ce pays est encore tout neuf, datant d’un quart de siècle à peine,
et qu’il est encore isolé, loin des villes et de toutes les institutions et organi-
sations millénaires de l’ancienne Chine, il présente des conditions économiques
tout-à-fait particulières, et, après avoir étudié la vie agricole aut frontières sino-
mongoles 2, nous devons une mention spéciale, une étude séparée, à cette
singulière contrée. Elle se trouve pour ainsi dire au fin fond de la Chine, au
bout occidental de la Mongolie du sud que nous avons déjà étudié.
Dans la monographie qui suit nous allons donc appliquer notre méthode
d’examen complet à cette entité, à cette île de culture tout-à-fait extraordinaire.
Les conclusions et les rapprochements s’en suivront d’eux-mêmes.
Le grand facteur, qui domine toute la vie de ce territoire de San-Tao-Ho,
c’est donc rétablissement industrieux, patient et tenace des Chinois dans ces
terres véritablement conquises, grâce à l’eau amenée à force de travail. Con-
quête tout aussi remarquable, quoique dans un sens opposé, à celle qui se fit
en Hollande: les Bataves ont conquis le sol en y chassant l’eau; les Chinois ont
vaincu la terre stérile en y appelant l’aide du même élément.
Ceci dit, commençons de suite à examiner comment ils y vivent, et pour
juger des prix et des valeurs, exposons d’abord l’économie financière.
1 «Un Pays où les rivières coulent à rebours», par le Rév. P. le Dr. R. Verbrugge,
des Missions de Scheut. Dans : Bulletin de la Soc. belge d’Etudes Coloniales, Nos 5—6,
mai-juin 1924.
2 «La vie des pionniers chinois en Mongolie.» Dans: «Anthropos», XVI- XVII (1921—1922),
265-297, 588-627 ; XVIII-XIX (1923—1924), 189—252, 753-770; XX (1925), 244—275.
508
P. Dr. R. Verbrugge,
. 1° La Question de l’Argent.
En ce pays isolé, éloigné des grands centres, eit où tous les paysans
vivent très retirés, unis entre-eux, mais sans grandes relations avec le monde
extérieur, le prix des marchandises se fixe d’une manière tout autre qu’a il leurs:
on n’a presque pas besoin d’argent, on en est encore en partie au stade des
échanges directs. En effet on peut ici faire accord et payer de deux façons: en
marchandises (houo-ing, littéralement: argent de marchandises), ou en argent
(pei-ing, argent blanc, vrai). Et encore, si le plus souvent on estime en argent,
et qu’on s’exprime en ta'èls (blocs d’argent pesés, non monnayés), dans la
pratique on s’exécute ordinairement d’après des équivalents.
Des exemples feront mieux comprendre comment on paie.
Les marchandises les plus employées en payement sont les suivantes:
1° La toile (pou), en grands rouleaux de 2 à 3 ta'èls et plus souvent
encore débitée en petits morceaux.
2° Le thé (ts’a), comprimé en briques (ts’iuan-ts’a) faciles à manier et
à transporter.
3° Le tabac soei-yen (tabac à eau) c’est-à-dire ,1a variété destinée à être
fumée dans la pipe à eau, mais qui se fume ici aussi beaucoup dans
la pipe ordinaire. Le soei-yen vient le plus souvent de la région de
Yu-Ling, dans le Chenn-Si. Il s’achète en grand, par caisses de 50 à 100
livres, chaque livre étant encore débitée en briquettes (à raison de 5 la livre),
ou divisée en morceaux, au ¡poids. — Le tabac ordinaire (toung-seng-yen, ou
tabac des provinces orientales) est moins usité.
4° Pour les Mongols du voisinage la boutique recourt encore à d’autres
marchandises comme moyen d’échange. Les bottes sont très employées à cet
effet, et îles nomades ayant vendu un cheval ou des vaches regagnent parfois
leurs pénates avec tout un chargement de bottes, en cuir, en velours, en lasting,
etc. qui seront lancées ultérieurement à travers la steppe. Un jour nous vîmes
ainsi tout un char rempli, arrivant à une lamaserie du désert, et déchargé,
distribué en un clin d’œil à tous ces moinillons. — Mais ceci ne nous intéresse
pas pour le moment, et sort déjà de la vie agriculturale et locale.
Comment estime-t-on la valeur de l’argent? Il faut aller jusqu’à la ville
de Pao-T’ou, à plusieurs journées à l’est, pour rencontrer un centre commercial
où le change puisse se fixer. Aussi les estimations, au San-Tao-Ho, sont-elles
tout théoriques, et les marchands y fixent-ils un peu les prix de façon arbitraire;
et même chaque paysan estime un peu ses marchandises à sa guise.
Par exemple, quelqu’un a été acheter de la toile à Pao-T’ou, et l’y a payé
1*5 ta'èls le rouleau. Il y a ensuite les douanes pour sortir de la ville, les li-kin
ou droits de péage en divers endroits de la route, les frais de transport, et le
gain que le trafiquant veut faire sur le tout: cela fait qu’il fixera son pou (son
rouleau) à 2 ta'èls, et dans la pratique, en le débitant en détail, en Remployant
comme houo-ing, il en fera souvent encore plus de 3 ta’èls.
Pour fixer les détails, examinons donc la pratique des paysans, gens
qui emploient le plus souvent ce moyen : il sert à payer les ouvriers. Le cheou-
Kou-]enn (homme de peine) fait accord avec le maître, soit pour 8 à 10 mois,
et il demande par exemple 30 ta’èls. Il sera stipulé qu’une partie sera payée
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
509
en houo-ing et une -partie en pei-ing, soit a/2 -de chacun, soit encore moins en
argent, et comme on verra, tout pourra se payer en nature. Car l’ouvrier a
besoin d’un habit, d’un k’ai-wo (couverture) ou même d’un lambeau de toile
pour acheter d’autres objets: le maître donne autant de toile, estimée au plus
haut prix. Mais si l’ouvrier demande en outre de l’ouate pour fourrer ses
habits, ou du fil à coudre, ou du genièvre ou toute autre chose: il peut presque
tout obtenir, dans les plus hauts prix. Le grand fermier possède un véritable
magasin, tant pour lui-même que pour ses hommes et même pour les environs:
cela se comprend, dans un pays où les boutiques sont rares, et tout aussi
chères, et les moyens de transport difficiles, -coûteux et véritables pertes de
temps. Aussi il arrivé le plus souvent qu’à la fin de la saison le cheoa-k'ou-
jenn a tant usé et consommé, tant emprunté et dépensé, qu’il ne lui reste plus
d’argent liquide à toucher. Heureux encore s’il n’a pas -de dettes qui l’obligent
à s’engager à nouveau.
Naturellement chez les commerçants l’argent est un peu plus en usage:
surtout ils font toujours le kao (faire raccord, les contrats) en stipulant en
argent, en taëls.
Mais on peut aussi payer en dollars: cet argent monnayé est déjà un
peu partout en usage, comme nouveauté. Cependant le marchand tâche de
gagner encore à cette mutation. Normalement le -dollar doit être compté à
7 ts'ien-ing-ze (0'7 de taèl) ; il le fera passer pour 7‘2 et même jusqu’à 7'5.
Comme partout ailleurs en Chine, du reste: partout la pièce n’est estimée que
comme un morceau d’argent et en suit le cours; en même temps elle est encore
sujette à une autre estimation spéciale selon la frappe: nous avons exposé cela
ailleurs. Vis-à-vis du paysan le boutiquier va jusqu’à tarifer ses dollars
comme 3 ts’ien, et à son tour, le même paysan pourra en faire autant dans son
usage courant: puisque les ouvriers, à la boutique, rencontreraient la même
estimation !
Mais vis-à-vis des autres commerçants, ou des gens mieux calés,
comme «l’église» ou quelques gros fermiers commerçants à leur façon, les
valeurs d’un change normal prennent souvent le dessus: il n’est pas toujours
si facile de leur imposer des prix arbitraires.
Il y a enfin les petites sapèques: quelles sont les conditions économiques
pour cette autre monnaie, essentiellement chinoise? On peut dire qu’elle n’est
pas employée dans les transactions, dans les accords, dans -tous les achats
sérieux. C’est la monnaie de la femme. Celle-ci ne dispose que de quelques
sapèques, les revenus de la basse-cour, qui est son seul domaine, son seul bien.
Et comme les œufs se vendent encore en sapèques, c’est avec oe moyen de troc
qu’elle se procure chez les colporteurs quelques rubans et autres colifichets,
ou quelques friandises. Ou bien elle se procure ainsi quelques sapèques pour
l’usage à venir.
Aussi ne sait-on vraiment pas -dire à quel taux les sapèques se donnent
en échange de la monnaie d’argent; il n’y a pas de conversions qui se fassent
de la sorte. De même la question ne se pose pas de savoir en quelles espèces
de ligatures on enfile les petites rondelles trouées: des ligatures entières ne
se voient presque pas; on enfile les pièces tout aussi bien par dizaines que
510
P. Dr. R. Verbrugge,
par centaines, selon l’usage auquel on les destine. A Pao-T’ou, dit-on, comme
paillant d’une ville lointaine, les taëls s’estiment à 3 ligatures et une fraction:
ligatures de 1000.
11° La question des Transports.
Là où régnait, de temps immémorial, la vie nomade dans la grande
steppe, est venu s’implanter en ce dernier siècle la vie agricole, avec ses fermes
et ses champs. C’est dire combien, en quelques années, toute la manière de
voyager a été bouleversée. Actuellement donc il y a là le régime chinois, adapté
aux circonstances spéciales de ce nouveau pays.
A. Pour les personnes.
Les chars de luxe sont rares, très rares: pas de palanquins; à peine trois
ou quatre voitures kiao-tch'eu-tze (à bâche) dans tout ce pays grand comme
la Belgique. Nous ne parlons pas ides missionnaires: un évêque doit avoir sa
voiture; parfois aussi un prêtre invalide.
Même les chars ordinaires, des paysans, sont peu usités pour le voyage:
il n’y a que les femmes qui en aient (parfois besoin, pour aller à un mariage ou
à une visite de nouvel-an.
Le plus souvent on voyage à cheval. Et encore, les Chinois voyagent
très peu ici. Ils quittent rarement leur pays, sinon parfois un grand fermier
qui va jusqu’à Pao-T’ou. Un bon nombre cependant aura à faire souvent un
ou deux jours de trajet (pour rejoindre leurs champs éloignés. A part cela,
on ne va que d’un village à un autre. — Il y a encore les k’oa-ze, les gens de(
Chine, qui viennent s’engager pour les travaux ou qui viennent habiter ici : ils
emploient tous les moyens de fortune, en bateau, à pied, etc. Enfin les col-
porteurs: ceux-là voyagent toujours à pied.
Les Européens qui viennent ici sont très rares: pas un par année. Par-
fois un explorateur, comme le Père Licent en ces dernières années: ou bien
un Russe fugitif, comme ce fameux (déporté Lebedeff avant la révolution russe:
il était venu par Vladivo&tock et Peking, vers l’intérieur de la Chine, se diri-
geant vers le Turkestan où il allait rejoindre sa famille: il était à bout de
ressources, on dut l’aider. (Depuis lors on a lu qu’un Lebedeff était devenu
ministre chez les Bolcheviki.) Enfin, depuis l’anarchie des Soviets, les Russes
ont inondé un peu toute la Chine. En tout cas l’arrivée d’un étranger au
T’ao-Ze (comme on appelle la région: t'ao signifie inonder) constitue un évène-
ment qu’on note et qu’on retient: si peu (s’aventurent en ce pays presque sans
chemins, coupé de canaux, et souvent sans auberges. — Les missionnaires
l’ont encore le plus facile pour voyager: toutes les chrétientés sont si rappro-
chées qu’on peut toujours loger et faire la halte du midi, et ils connaissent tous
les sentiers.
Quant aux chemins il n’y a que de rares grandes routes, indiquées sur
les cartes; et encore ce sont plutôt des directions générales que des chemins
tracés. Citons une voie qui longe le Fleuve Jaune sur chaque rive: mais
souvent on ne peut pas employer ces deux chemins à cause des inondations
ou des rivières (canaux) fortement grossies. Alors on recourt aux routes du
nord, suivies ordinairement par les caravanes des chameliers qui vont de Pao-
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
511
Pou vers la province du Kan-Sou, surtout vers Si-Ning, avec des peaux, de la
laine, des grains, etc. : il y a ainsi une voie chamelière au sud des montagnes
et une autre au nord; c’est cette dernière qui est la principale, quoiqu’elle fasse
le plus grand détour, mais ¡parce que son parcours se fait plus pleinement en
pays de steppe, ce qu’il faut de toute nécessité pour ces convoyeurs, surtout
des Mongols, qui campent en pleine steppe et y laissent paître leurs animaux
pendant le jour pour continuer leur trajet pendant la nuit.
Dans ces pays d’irrigation intense les rivières forment souvent des
obstacles. On peut les vaincre de différentes façons. Le plus souvent on
passera à gué: parfois un Mongol vous porte; d’autres fois le cheval devra
nager pour un court espace. Si la rivière est plus large les voyageurs, avec
leurs effets, passent en bateau, les chevaux nagent. Vers son embouchure dans
le grand fleuve, la rivière a parfois 3 tchang de largeur (9 mètres): souvent
on a alors un ¡pont, dont la construction et l’entretien sont à charge du proprié-
taire du canal et des champs. Ainsi il y a des ponts sur le Ou-la-hoze tet île
lang-kia-hoze, etc. Si la largeur est plus forte, 3 à 4 tchang, il faut le service
des bateaux. — Tous ces moyens de passage ont été mieux organisés et facilités
en ces dernières années, par suite du service postal.
Jusqu’en ces derniers temps les auberges étainet extrêmement rares: on
logeait chez les Chinois, qui sont ici assez hospitaliers, presque tous des
chrétiens: chacun tâche de se caser dans une maison de sa connaissance. Il
n’y avait en route que des braves gens ¡du terroir, accueillis gratuitement;
d’autres donnaient quelques sin-k'oa-ts’ieti (sapèques pour la peine). Mais
depuis les temps de la république il y a plus de passage: c’est ¡que les soldats
y circulent plus souvent; il y a aussi le service ¡postal; et enfin, le trafic a
augmenté: on vient plus souvent de loin ¡pour acheter les grains.
Les auberges sont ordinairement situées hors du village, afin de disposer
de plus de place. En dehors du T’ao-ze, c’est-à-dire de la région conquise à
l’agriculture, il y en a davantage: là, les villages ont plutôt l’aspect chinois
ordinaire, ils sont moins fermés, moins repliés sur eux-mêmes, et plus mêlés
à la vie commune; plus mêles aussi d’habitants de toute origine, de toute
profession.
B. Transport des Marchandises.
Autrefois les grains se vendaient très mal, faute de moyens de transport.
Actuellement, surtout depuis que les villes de Koei-Hoa-Tch’eng et de Pao-T’ou
sont reliées au ¡reste de la Chine par chemin de fer, on vient sur place pour
tout acheter, et c’est le ¡plus souvent le marchand qui organise le transport:
cela dépend du contrat. Il vient jusqu’à la grange ou jusqu’au silo, juge de
la qualité, achète en bloc, et ¡cherche les moyens de faire arriver la charge
jusqu’à l’endroit le plus rapproché pour la mettre ¡en bateau: de là on la dérive
vers le Fleuve Jaune.
Si le transport n’est pas compris dans le contrat, vous devrez vous-
même organiser le service. Souvent les habitants s’entendant alors à cet effet:
ou bien c’est «l’église» ou le maître du village qui requiert leur concours, par
une espèce de corvée.
Les chars sont le plus souvent traînés par des bœufs; plus rarement,
Anthropos XXII. 1927. 11
512
P. Dr. R. Verbrugge,
par des chevaux ou des mulets. On emploie surtout les tan-nioa-tciieu (à un
bœuf); d’autres chars ont quatre animaux, tous attelés d’un devant l’autre;
très rarement ici une bête est mise à côté de celle qui supporte les brancards,
contrairement à ce qui se pratique à d’est où trois et quatre chevaux son attelés
de front. Une espèce spéciale de chars est celle qu’on appelle fie-tcfïeu (char
en fer), parce que les roues en sont solides, cerclées de fer: on y attelle plus
souvent des chevaux. Plus original encore est de si-tclïeu (char de l’ouest), qui
a des roues hautes de plus de deux mètres, et de longs brancards réunis par
un joug sur la tête de l’animal.
Enfin le transport des grains se fait encore tout aussi souvent par des
chameaux, qu’on trouve toujours à louer chez des Mongols de la steppe; ces
derniers sont aussi les convoyeurs pour les marchandises à travers les steppes
et les déserts des pays d’intérieur: peaux, laines, sel, etc. Les Chinois ont
recours à ce moyen principalement lorsque les rivières sont gelées; et les
marchands surtout ont la pratique de ces transports, parce qu’autour des
villes (comme Koei-Hoa-Tch’eng, Pao-T’ou, etc.) ils ont encore plus souvent
l’occasion de les rencontrer et de des employer.
Comment fait-on les accords? C’est le plus souvent par entreprise. Le
commerçant doue les chars ¡des paysans, surtout dans les mois où il y a peu de
besogne. Le prix en varie, selon la distance, la nature du chemin, les rivières
à passer. On fera environ 40 li par jour, 20 à 25 kilomètres. Le paysan
s’arrangera de façon à gagner un pou (rouleau d’étoffe) en 8 ou 10 jours:
nous avons déjà dit que si on paie ce rouleau 8 ts’ien à 1 ta'èl à. Pao-T’ou, le
vendeur d’ici, sur place, le fera valoir peut-être 2 taëls et plus: c’est égal, on
fera l’accord selon le prix que le marchand demandera pour son, pou. Pour
spécifier davantage, disons que cela peut aller jusqu’à 3 ou 4 ts'ien-ing-ze
(d’argent) par tan (10 boisseaux) et par jour. Donc: on énonce en l’argent,
mais on payera en étoffe, en spécifiant aussi sa valeur.
Les missionnaires n’ont le plus souvent pas de char, quoique dirigeant
la plupart des exploitations, comme des «réductions» chrétiennes. Mais ils ne
sèment pas eux-mêmes, et se contentent de faire payer le fenn-chou (la dîme)
en grains ou en argent, ou d’en estimer (pao) en bloc la redevance de
chaque fermier.
Les paysans, au contraire, ont leurs chars de transport pour rentrer leur
moisson; quelques-uns en ont plusieurs. Par exemple, si l’on sème 15 ts'ing
(un ts’ing == environ 6 HA.), il faut tout un service de transport. — Les
chrétiens amènent leur dîme à l’église.
Les chars destinés à transporter 8 tan (une tonne et demie), traînés par
4 ou 5 bœufs, ne sont pas rares: ces grands chars se paient à Pao-T’ou
40 taëls: on n’en fait pas sur place, car il n’y a pas d’artisans, ni de boutiques
de menuiseries pareilles.
Les petites charrettes se font parfois dans la contrée, par l’un ou l’autre
fermier adroit ou par un petit menuisier local: elles coûtent encore jusqu’à
8 taëls. C’est que le bois y est rare.
Enfin s’il arrive que l’église ait de grands charrois à faire, par exemple
pour bâtir, ou pour transporter des grains jusqu’à la rivière, ¡il y a des cas
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
513
où elle demande raide ides chrétiens, espèce de corvée bénévolement exécutée:
est-ce que tout le bien-être ne vient pas des évangélisateurs? — Alors le chang-
jenn (bourgmestre) s’arrange avec la communauté.
Enfin reste à voir la question du ]f ati-tcfïan, du viatique à dépenser.
Pour les chrétiens il ne faut rien ou presque rien, puisque partout on trouve
bon accueil. Souvent même le foin est donné gratis; ailleurs, si on île compte,
c’est le prix du marché. Et celui-ci peut être assez élevé: on a été jusqu’à 20
ou 30 sapèques la livre, et à Pao-T’ou on a connu ides années où il fallait payer
72 sapèques la livre! (près de 50 centimes le kilo de foin!) — Pour le surplus,
on donnera un peu de sin-k’ou-ts’ien (de pourboire) si on veut. Mais il est bon
d’emporter un peu de farine, pour ainsi alléger la charge de rhospitialité. Ainsi
on a souvent le cas de k’oa-ze (gens des autres provinces) qui s’en retournent
à pied en ne dépensant que 5 à 6 sapèques par jour, un centime! Ils emportent
la farine et ne payent que quelques fang-tze-ts’ien (sapèques pour le logment).
Les missionnaires dans les auberges font les choses plus généreusement:
on dépense parfois jusqu’à un dollar par jour, pour gens et bêtes. Car il faut
souvent les nourrir, chauffer la chambre, soigner tout le monde. Et puis, la
vie est devenue plus chère!
IIIo La question du bois.
Dans toute cette région, la question du bois est d’importance capitale
pour la vie, soit qu’on veuille bâtir, pour s’établir, pour agrandir, pour
améliorer, soit qu’on doive commander ou fabriquer une foule d’objets usuels.
Or le bois manque presque partout: c’est que les Chinois sont généralement
de terribles dévastateurs de leurs richesses forestières.
Dans le pays de San-Tao-I !o il n’y avait autrefois que des broussailles:
il en reste encore aux endroits les moins habités ou les moins fertiles. Mais
déjà aussi, autour de quelques villages ou fermes, et surtout autour des
résidences de missionnaires, on peut voir apparaître quelques arbres véritables,
surtout des ormes, moins souvent des peupliers et des saules, enfin le soei-
foung-choa, espèce de peuplier dont le bois est fort usité pour faire des seaux,
des cercueils, etc.
Mais la plus grande partie du bois de charpente et de menuiserie vient
du sud: de la province du Kan-sou, où il y a encore d’immenses forêts; un peu
aussi des montagnes de 1’Alachan, surtout de la partie appelée Soung-Chan,
la montagne aux pins.
Le bois est amené au nord par flottes (fa-ze) : c’est-à-dire que les Chinois
réunissent toute une charge en flottille, et descendent avec elle, en une hutte
établie sur elle, jusqu’aux régions où le bois est rare; à peu près comme les
bûcherons du Haut-Rhin font dériver leurs arbres jusqu’en Hollande. Les
marchands chinois qui font ce trafic sont le plus souvent des Mahométans,
la portion la plus entreprenante de la population, et surtout si abondante au Kan-
Sou: ils ont ce monopole comme tant d’autres (transports, auberges, etc.).
Avec ces matériaux ils fournissent tout le San-Tao-Ho et peuvent arriver jusqu’à
Pao-T’ou et même jusqu’à Ho-K’eou (le port de To-Teh’eng et de Koei-Hoa-
Tch’eng) et au plus loin jusqu’à Lama-Wan: là se trouvent les rapides qui
h*
514
P. Dr. R. Verbrugge,
empêchent de continuer. Mais déjà à Pao-T’ou le bois du nord (d’Ourga) leur
fait concurrence, et à Lama-Wan on trouve aussi des arbres dans les environs.
Quoqu’it en soit le San-Tao-Ho est un de leurs meilleurs clients. Les
flottilles y remontent ¡les différents canaux et s’y arrêtent d’endroit à autre;
par exemple, pour ne parler que des rivières «chrétiennes»: à Djoungarti, à
Hoang-Iang-Moto (Hoa-moto des Mongols), à Olan-Nor, à Ta-Fa-Koung, par-
tout où elles voient un bon village et si loin que la charge peut les porter.
Alors la nouvelle se propage, les habitants des environs arrivent, les accords
se concluent: cela prend du temps, des jours parfois. On commence par in-
specter et discuter la nature de la charge; on débat ensuite plus longuement
en.core le prix d’un arbre ou d’un lot ou de tout rensemble.
Les prix se fixent en argent. Mais une fois l’accord fait sur ce montant,
vient le mode de payement. Le paysan offre ses produits: «Voulez-vous des
grains? du chanvre? ou même des animaux (moutons, chèvres, etc.)?» Et
reviennent les discussions au sujet du prix de ces marchandises de troc. En
définitive, comme c’est ordinairement le cas: on fait accord en argent, et on
paie en nature.
Les essences qu’on emploie surtout sont les suivantes:
1° l’orme (iu-mou, bois du iu-chou) qui peut avoir d’assez grandes
dimensions: parfois il y a des troncs de 3 à 4 décimètres de diamètre; on en
fait les plus belles poutres pour maisons: tan-ze, ling-ze\ ou bien on l’emploie
en menuiserie, par exemple pour soei-tch’ao (bac à contenir l’eau). C’est le
plus recherché des bois.
2° le saule (liou-moa, bois du liou-choa). Il est encore assez épais, et on
peut en trouver de beaux troncs, qui ont jusqu’à 3 tchang (près de 10 mètres)
de longueur.
Il y a ensuite les conifères, qui sont de longueur très variable: les uns
serviront pour ling-ze (poutres); d’autres plus gros serviront à la menuiserie;
les plus minces sont employés pour tch'oan-ze (chevrons). Ainsi on a
3° le pin (soung-chou), que se rencontre assez rarement sur le marché.
4° le sapin (ts'ien-chon), plus fréquent.
5° Une espèce de sapin est beaucoup usitée: on l’appelle sin-kiao; et les
plus beaux spécimens ont encore jusque 2 tchang (6 mètres) : on les appelle
lieul-sin-kiao.
Enfin citons encore deux espèces de peupliers:
6° le iang-chou, peuplier ordinaire, est amené assez peu.
7° le soei-toang-chou, autre espèce de peuplier.
Nous avons déjà dit que sur place, près des fermes, on commence à
rencontrer quelques arbres. Mais il y a surtout des arbustes qui à certains
endroits forment de véritables taillis; on peut trouver ainsi des tiges assez
longues pour servir de chevrons dans une petite maison, et des tsan-ze poul-
ie clayonnage des toits: ce sont surtout des saules-marsaults (ho-lioa), puis
des tamarix (honng-liou). Enfin il y a les broussailles du bois ning-kieul
(diminutif de ning-kiao), qu’on emploie surtout comme combustible.
Il faut noter encore que les gros bois d’équarrissage, dits leao-moa, si
fréquents en Mongolie Orientale, ne sont pas dans le commerce des bois
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
515
d’ouest. On achète ici plutôt l’arbre entier et on le transforme comme on veut.
Aussi on ne parle pas de mesurer chaque arbre qu’on achète: une estimation
grossière suffit à vous suggérer l’usage que vous pourrez faire de la pièce.
Le bois, quoiqu’amené si facilement, est encore relativement cher: il
vient de très loin, il a fallu le couper, l’agencer, il y a les cordes etc. pour la
flottille, il y a le prix du transport et les diverses douanes. Indiquons quelques
prix: on verra qu’ils se (donnent toujours en argent; les sapèques n’y sont pas
connues.
Les tch’oan-ze (chevrons) coûtent 7 à 8 fenn : un fenti est la centième
partie d’un dollar, et le prix de 70 à 80 sapèques qui y correspond ailleurs,
peut être considéré comme assez bas.
Les ling-ze (poutrelles) en sin-kiao sont à 3 ou 4 ts’ien.
Pour les grosses poutres dites tan-ze, qu’on emploie comme tirant ou
entrait dans les bonnes toitures, le mieux c’est d’acheter un arbre de 5 à
6 taëls; ou bien un bon tan-ze se paie autant.
Il y a parfois des arbres qu’on peut acheter sur pied, au même prix,
avec toutes leurs branches, qui toutes peuvent trouver un bon emploi; mais
ensuite reste toujours la question du transport, et il coûte souvent plus cher
que l’arbre même: on a été jusqu’à demander 20 taëls pour un transport de
trois jours, depuis la place jusqu’à la rivière.
Pour le clayonnage (¡les tsan-ze) on emploie les branchages du pays
même: on n’a que la peine de les couper. On y fait souvent servir de ces nattes
(pa-ze) faites à l’aide des mêmes branchages: le prix en était autrefois une
brique de thé (ou 4 ts’ien), pour une natte d’un tchang sur cinq pieds. Il
a augmenté un peu depuis lors.
Pour terminer ce chapitre, répétons-le qu’en ce pays neuf il entre bien
peu de bois dans une maison ordinaire; et pour tous les autres usages égale-
ment on est très parcimonieux avec cette matière précieuse.
IV0 Le prix d’une Maison.
Les habitations, en ce nouveau pays, sont des plus rudimentaires, et
encore bien plus simples, bien plus pauvres que dans le reste de la Mongolie
où déjà les paysans vivent souvent dans des cabanes dont un mendiant ne
voudrait pas chez nous. De plus cette pauvreté des maisons dans le San-Tao-
Ho est aussi plus générale que partout ailleurs; il n’y a même pas d’exception
pour les gens un peu aisés; leurs maisons se distinguent à peine. Tandis
qu’ailleurs en Mongolie les paysans arrivés à une certaine aisance tiennent
à se construire des demeures plus soignées, en briques, à toiture en tuiles ou
en toile ondulée, surpassant souvent les plus belles résidences des mission-
naires, au San-Tao-Ho c’est à peine si l’on voit dans les plus grands et les
plus anciens villages une ou deux maisons qui se soient un peu améliorées.
Jamais de ces habitations chinoises à façade entièrement revêtue de boiseries,
où portes et fenêtres se confondent dans un lattis sculpté et peinturluré, ces
belles maisons que les Chinois appellent man-meull-mien-tch’oang (toutes
remplies de portes et façades en fenêtres). On ne rencontre pas non plus les
boutiques un peu cossues, comme le tang-poa (mont de piété), le kang-fang
516
P. Dr. R. Verbrugge,
(distillerie), le mien-fang (boutique a farine), etc.: il n’y a pas encore de bouti-
ques, ou si quelqu’un fait un peu de commerce, c’est encore un simple paysan.
Jamais de wa-fang, maison couverte de tuiles, encore moins de t’ie-wa, de
toile "ondulée: même les missionnaires, qui l’ont introduit ailleurs, ne connais-
sent pas ici ce luxe; ils bâtissent leur église, leurs écoles, leur résidence, à
la chinoise, de la manière la plus simple, mais un peu plus solide, un peu
mieux soignée dans ses détails; mais les murs et le toit sont en pisé.
La grande raison qui arrête les constructions coûteuses des Chinois,
c’est qu’ils n’ont pas leurs terres propres. Puis, ils sont venus pauvres, ils
restent assez simples dans leur vie, se contentant de gagner de l’argent, de
bien manger, s’ils le peuvent: c’est leur idéal. — Quant à leur habitation,
c’est le moindre de leurs soucis.
Le plus souvent ils se confectionnent une bicoque presqu’entièrement en
terre. Ils la font eux-mêmes, et cela ne leur coûte que quelques bribes de bois,
une porte et une fenêtre, et le travail de leurs mains. Il y a donc encore
beaucoup de ma-tigan-kia-fang (maison en selle à cheval), de ces taupinières
que nous avons déjà décrites ailleurs, chez les plus pauvres de Cheu-dzou-
ze-leang. A cet effet, on creuse un puits, on le couvre d’une natte pliée en
forme de toit, et on s’y terre.
D’autres huttes l’élèvent bien au dessus du sol, mais sont encore très
simples. Une porte et une fenêtre et quelques perches en saule (ho-liou)
peuvent suffire; ces dernières à mettre dans les murs grossiers; on couvre
avec des clayonnages faits de tiges (de tzeu-ki (une graminée) et de l’argile.
En tout cas, très rarement on emploie toute cette charpente compliquée que les
Chinois ordinairement dressent d’abord du sol au toit, pour y intercaller
ensuite les murs. Non, on arrive encore souvent à construire sans devoir
mettre des combles de toiture: ce sont ces simples cavernes «frappées», faites
en terre tassée entre deux planches pour les murs, et arrondie en voûte pour
le toit. La porte se composera de vieilles planches, et la fenêtre aussi sera
faite par le propriétaire: il y en a même qui se contentent à cet affet de ficher
dans l’ouverture deux ou trois tiges d’osier: on colle le papier dessus.
Aussi toutes ces maisonnettes n’ont pas la vie longue: les vents ou les
inondations les font crouler. On recommencera.
Passons à des maisons un peu plus soignées. Pour celles-ci on emploie
des briques, faites d’argile durcie. Il y en a de deux espèces. Les unes, sont
moulées, et puis durcies au soleil (ni-p’ai-ze), comme on en fait aussi ailleurs.
On fait de même les k'ang-pan-ze, dalles pour le lit-estrade. Que si l’on doit
faire façonnier de pareilles briques, par entreprise, il faut compter environ
2 à 3 taëls les 1000. — L’autre espèce est appelée k'a-la, et est propre à la
région, si riche en argile. Voice comment on procède: après qu’une bonne
inondation a imprégné le sol et déposé son limon à la surface, on tasse celle-ci
à l’aide du rouleau qui sert à égréner le blé sur l’aire; on obtient ainsi une
couche durcie, qu’à l’aide d’une bêche (si-kiao, pelle employée à l’ouest) on
débite en dalles carrées d’un pied de côté et d’un demi-pied d’épaisseur. Avec
de pareilles adobes on élève les murs, à très bon marché. Le toit est posé à
même dessus; parfois, s’il est un peu lourd, un peu riche en gros bois, une
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
517
ou deux colonnes seront travaillées dans les murs. Portes et fenêtres sont
aussi un peu mieux faites, en soung-mou ou en sin-kiao. C’est déjà une modeste
maison chinoise.
Les missionnaires emploient parfois un menuisier, l’un ou l’autre
chrétien qui a été à l’est s’initier à l’art un peu progressiste: c’est encore une
tranche de vie civilisée qu’ils introduisent partout. Les murailles de leur
maison se construisent sur un petit soubassement de quatre à cinq couches
de briques cuites, et un toit construit à ta chinoise, avec du bon bois bien
choisi, bien travaillé, apparaît ici comme un luxe. Il y a des vitres: grand
progrès européen, qui partout ailleurs tend à se généraliser, mais reste ici
encore une vraie curiosité. Tout l’aspect respire l’aisance: au pays des
aveugles, les borgnes sont rois.
Avec tout cela il est difficile de dire combien coûte une de ces habitations
primitives. Il faut compter par kien-fang, par travée ou appartement, largeur
d’un ichang (3 mètres), profondeur un peu moins ou un peu plus (maximum
1*4 tchang) selon le bois et l’espace disponibles; hauteur un peu moins d’un
tchang. Sur le devant une porte ou fenêtre à chaque kien. La meilleure des
constructions reviendra peut-être à 6 taëls par kien-fang, moins de 100 francs.
Les places ou kien ne sont généralement pas nombreuses; île type le plus
habituel se compose d’une porte et place, d’entrée, wei-kien (travée qui mène
à l’extérieur) et de chaque côté un li-kien (travée qui fait il’intérieur). Si un
ménage dévient trop grand on peut toujours ajouter une ou deux travées.
Dans le détail, il faut d’abord considérer le bois, la principale dépense:
mais nous avons déjà dit qu’on en met très peu. A l’aide de deux ou trois
troncs de sin-kiao, coûtant en tout un à deux taëls, on fera la porte et deux bonnes
fenêtres. Puis vient le ni-koung (littéralement: le travail de la boue, c’est-à-
dire la maçonnerie, si on peut parler de maçonner sans mortier) : le ni-tsiang
(ouvrier de la boue) érige les murs, pose le toit, le couvre d’argile, et est
payé à l’heure, comme un ouvrier. Le mou-koung (travail du bois) se réduit
à peu de chose et dépend surtout de la construction du toit: si on a des
poutres assez grosses, on construit à la mode chinoise habituelle, avec tan-
ze, ling-ze, etc.; sinon on soutient de plus petits poutrelles (ling-ze)p'àï une
série de colonnes secondaires (dzou-ze). Le plus souvent le fermier fera lui-
même la besogne, ou bien un mou-tsiang (ouvrier du bois) n’a qu’à scier
quelques poutres, à tailler quelques tenons et mortaises, à fabriquer porte et
fenêtres: en deux ou trois journées (koung) et pour un salaire de 2 à 3 ts’ien,
il fera tout le travail.
La cour de la ferme est souvent clôturée par un mur en terre battue, qui
coûtera un à deux ts'ien d’argent par tchang de longueur: rarement il est plus
haut qu’un demi-tchang. Souvent il ne se compose que de quelques mottes de
terre, découpées dans les environs.
V° Le prix du Sol.
Pour s’établir et mener la vie en agriculteur il faut de toute nécessité
trouver une part du sol, et d’un sol labourable, fertile. Généralement, partout
ailleurs, on conçoit deux moyens pour s’en procurer: on en achète ou on en
518
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loue. Mais dans le singulier pays qui nous occupe il n’y a pas de terre à
acheter, pas de leang-ti (terres vendues) comme on en voit si souvent chez les
Mongols de l’est. Ici, les Mongols de l’ouest, plus tenaces en leurs domaines,
n’en vendent jamais un pouce. On dira peut-être: ailleurs aussi en Chine, tout
le sol appartient à l’Empire: mais le plus souvent cela n’empêchait pas qu’on
ne vendit la terre, ne réservant que par une fiction la ti-kenn-ze, la racine du
sol. Mais nos Mongols n’admettent pas ce subterfuge: ils vous permettent de
rendre le sol fertile, de vous y établir, de le cultiver, mais vous continuez à
payer du fermage.
Dans ces conditions, pour acquérir du terrain, voici comment on procède..
Tout le pays était primitivement un désert et il faut commencer par y amener
de l’eau: cette portion irriguée est seule fertile et utilisable. On demande donc
l’autorisation, on creuse les canaux, et on payera à chaque année selon la
portion ensemencée, toujours variable, toujours à estimer. Les Mongols ont
dit: «vous pouvez essayer et travailler entre telles limites»: ceci est de la
première occupation du sol, et nous en avons déjà parlé dans la description
générale du pays. ,
Une fois nanti de ces titres, il faut de grands capitaux et de grandis
travaux pour amener l’eau sur la plus grande surface possible, au moyen de
tout un système de canaux, qui commence au grand fleuve par une solide
jetée (ma-t’eou), qui s’enfonce vers l’intérieur du pays par de véritable bras
de rivière (hoze) et qui s’y ramifie en plusieurs branches (kiii). On obtient
ainsi la jouissance d’un bon lot: vous êtes chang-jenn, le chef d’un exploitation,
espèce de bourgmestre en vos domaines, et en même temps comme un
«dykgraaf» (comte des digues) dans le genre des surveillants d’irrigation en
nos polders de Belgique.
Donnons quelque idée des frais qu’occasionnent de pareils travaux. Il
serait assez vague de dire que l’entreprise peut coûter des milliers de taëls,
pour obtenir quelques centaines de ts’ing; et les Chinois disent souvent —
avec un peu d’exagération sans doute — que les plus grands travaux coûtent
plusieurs wan: or un wan signifie 10.000 taëls ; ce serait pour obtenir
plusieurs milliers de ts’ing. Tout cela dépend de la longueur du canal, et
généralement il doit avoir une longueur de plusieurs li: car les meilleures
terres sont vers le nord. Il faut considérer aussi que tout près du Fleuve
Jaune on ne sait pas s’établir, parce que ces régions avoisinantes sont générale-
ment un peu exhaussées; il faut donc que ¡le canal coupe d’abord les hautes
berges. Il y a cependant quelques endroits qu’on atteint plus facilement, par
des canaux plus courts: c’est surtout le cas à la partie occidentale et méri-
dionale de San-Tao-Ho, où commencèrent les premiers établissements.
Dans le détail le prix du creusement se calcule au cube, au k’eng disent
les Chinois. Le k’eng est un puits de un tchang de longueur, autant de largeur,
et un pied de profondeur: ¡et les canaux ont souvent plusieurs mètres de pro-
fondeur, surtout près du fleuve et de moins en moins alors vers leurs rami-
fications. Il y en a qui ont 2 à 4 tchang de largeur. Ensuite le coût varie selon
qu’on doit charrier la terre (pei-koung) ou bien qu’on peut se contenter de
déverser la terre sur les côtes (kiou-koung). Le k’eng du pei-koung revient à
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
519
environ 1 ts’ien de «bon argent blanc»; celui du kiou-koung est à peu près de
moitié. Et il y a aussi des déboires: ainsi il y a parfois sous la surface du sol
des poches, ti-leou (étages souterrains), où l’eau se perd et produit des
effondrements grands comme une maison.
On finit ainsi par avoir engagé un bon capital dans l’acquisition de
ses terres.
En tous cas l’étendue du domaine rendu ainsi disponible varie naturelle-
ment d’après la longueur du canal et l’aire que les eaux peuvent couvrir. Les
plus grands canaux sont le Iang-kia-hoze des chrétiens, le Hoang-T’olohai-
hoze, mi-partie chrétien et mi-partie payen, et le Tch’an-k’ing-hoze, entière-
ment payen mais généralement très négligé. De pareilles rivières peuvent
avoir un bassin de 2000 à 3000 ts’ing de terre.
Mais en réalité l’étendue varie encore d’une année à l’autre, selon l’eau
fournie. Ainsi il peut arriver que vous aurez l’une année des centaines de
ts’ing inondés, l’autre année des milliers. Cette grande différence d’étendues
disponibles tient à plusieurs causes: selon que l’eau est venue plus abondante
du Kan-Sou, selon que les canaux sont bien entretenus, sans ensablement,
selon que la terre sera en bon état, sans mauvaises herbes qui poussent si les
germes ne furent pas tués, selon que les terrains de seront pas gâtés par
une inondation trop prolongée ou dévastatrice. Ainsi il peut arriver, dans les
canaux mal entretenus, que l’eau a stagné trop longtemps: le salpêtre a pénétré
les terres au lieu d’être enlevé; les roseaux (liou-ts’ao) ont poussé sur les rives
ou aux endroits peu profonds.
D’après toutes ces causes, en l’une année ce sera la terre d’un tel chang-
jenn et de tel canal, de telle partie de rivière, qui en sortira favorisée, tandis
que d’autres régions n’eurent pas une bonne part ou en sortirent gâtées;
l’autre année les terres de votre district n’auront pas la chance, et vous en
êtes réduit à la part congrue. Et parfois même avec une année aux eaux
abondantes un mauvais canal n’aura rien reçu: c’est que souvent il peut être
ensablé (teng-la), ou bien son entrée fut abandonnée par le cours du fleuve,
qui s’est déplacé au milieu de son large lit. L’ensablement arrive surtout en
hiver, après qu’en été les eaux n’auront pas coulé assez vite et produit des
voies mortes, tuées (seu-loa), qu’il faut curer.
Naturellement personne ne saurait cultiver de parai lies étendues: on
donne donc en fermage; en sous-fermage plutôt, puisque le premier affer-
misseur reste le clan mongol.
Survient alors la question: combien va-t-on donner à chaque paysan?
L’étendue qu’il recevra variera aussi d’année en année, autant que l’étendue
générale qui aura été rendue disponible par les circonstances de l’année: on
n’a réellement que ce qui fut sous eau, et même chaque paysan va voir le
terrain, va juger et débattre ce qui pourrait lui servir, sans savoir d’avance
où sera son champ.
Souvent, chez les payens, quand un petit canal, ou tronçon de canal
(klu) a été creusé par une association de laboureurs, ceux-ci se réservent tout
le bloc et trouvent toujours moyen de tout cultiver. Mais si le canal est plus,
grand, et la terre fertile plus étendue, on laisse arriver du monde. De même
520
P. Dr. R. Verbrugge,
l’église donne tout à ses chrétiens, et même à des payons, et partage les terres
équitablement.
Quelle est l’étendue qui est semée habituellement par chaque paysan?
Cela dépend des bouches à nourrir, s’il est seul ou en famille; cela dépend
aussi de «ses forces» (li-leang) comme disent les Chinois: s’il a assez d’ani-
maux, assez d’argent pour louer des hommes, assez de semences. Ainsi cela
peut aller d’un ou deux ts’ing jusqu’à une ou plusieurs dizaines. Mais le plus
souvent encore chacun pourra dire: «Donnez autant que vous pouvez me
donner: je m’en tirerai bien». Il y a toujours /des petites gens qui/ doivent se
contenter d’un ts’ing.
La production d’un ts’ing de ces terres varie encore beaucoup, et selon
le travail qu’on y met et selon la nature du sol. A ce dernier point de vue
on distingue différentes espèces de terres. Les seng-ti (terres neuves), bien
inondées, et qui n’ont pas encore été cultivées sont les meilleures. Elles
peuvent rapporter un tan par mou, ce qui est beaucoup et ne se voit en Mongolie
que dans les soei-ti (terres irrigables). Bien plus, on cite des cas extra-
ordinaires où un sol bien fumé, bien travaillé, par un missionnaire entendu,
a produit jusqu’à deux tan, et cela ne se voit jamais dans les plus belles soei-ti
du reste de la Mongolie. Mais après tout cela ajoutons que la production de
3 teou par mou se rencontre aussi dans les mauvaises terres: c’est alors un
insuccès comme on en rencontre aussi ailleurs.
Il y a en second lieu les ts’a-ti (terres qui ont eu des éteules), terres qui
ont déjà été ensemencées. Et dans celles-ci il faut encore distinguer les bonnes
et les mauvaises. C’est que toutes les terres irriguées ne l’ont pas été de la
même façon: cela dépend /de la durée de l’inondation, et aussi de la nature
des eaux qui ont été déversées. Les eaux d’été (fou-soei) sont les meilleures:
elles sont chaudes, riches en dépôts, et peuvent rester plus longtemps sur les
champs, parfois une quinzaine de jours, en sorte qu’ainsi elles tuent tous les
germes, toutes les mauvaises herbes. Les eaux d’hiver ou de printemps sont
plus froides, plus claires, moins fertiles; et cela se comprend: sur tout leur
long trajet, en venant du Kan-Sou, elles ont coulé sous la glace, elles n’ont
pas su mordre les rives et n’en ont rien enlevé.
Pour savoir combien il faut cultiver pour en vivre, demandons-nous
quel est le minimum en grains nécessaire pour passer une année. Un homme
seul, un de ces pauvres diables qui ne savent pas plus s’établir que se marier,
faute d’argent, un ouvrier (cheou-k’ou-jenn) peut gagner encore de quoi vivre
en l’espace de trois mois, en travaillant bien aux temps les plus affairés:
comptons qu’il lui faut 3 tan de mi (grains de millet) ou de mien (farine). De
même pour une famille on peut compter en conséquence d’après le nombre de
bouches à nourrir.
Ensuite, pour une famille, que faut-il cultiver pour mener une vie
honorable de bon laboureur? On considère comme une moyenne un ts’ing
de terre pour des gens qui ont une paire ¡de vaches ou de bœufs. Il y en a
plusieurs qui cultivent cinq ts’ing: ce sont déjà de gros fermiers, qui ont
nombreuse famille, qui n’ont pas encore fait ling-kia (diviser lia part familiale).
Enfin il y en a qui vont jusqu’à 10 et 20 ts’ing, richards qui ont beaucoup
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
521
de bêtes et de capital: mais pareille exploitation est plutôt rare. Et toujours,
un tout état de cause, on a beau dire qu’on peut cultiver autant de terres;
l’essentiel est de les trouver. C’est ici plutôt île terrain que le pouvoir d’ex-
ploitation qui manque; et on a toujours la même constatation: on sème autant
qu’on trouve à semer. On rencontre partout la chasse au terrain, et les scènes
les plus typiques de concurrence, la lutte des ingéniosités à cet égard. On
entend qu’en tel endroit, à un ou deux jours plus loin, les inondations furent
plus réussies: leur canal coula bien, l’endroit est bien situé, etc. Alors l’afflus
des demandes se portera de ce côté; on offrira de l’argent pour y avoir sa
part. C’est un cas assez fréquent: un chef de famille s’en va vers cet endroit,
les poches lestées de deux ou trois blocs d'argent {yuan-pic) de 50 tu eh
chacun. Il s’adresse au chang-jenn:
— «Je voudrais bien une part de terre.»
— «Oh! il n’y en a pas assez pour nous-mêmes.»
— «Mais je propose de payer une part d’avance.»
— «Ah! un moment: peut-être que je trouverai quelque chose; combien
apportez-vous?»
— «Je propose de payer d’avance la moitié du fermage environ.»
— «Le fermage est ici assez élevé: le canal nous a beaucoup coûté, etc.
La terre devra bien rapporter 40 à 50 taëls par ts’ing.»
— «Je vous apporte trois blocs, 150 taëls.»
Et finalement il emportera la promesse de pouvoir semer cinq ts’ing.
Alors, à l’automne, il y aura le nouvel accord du payement exact, d’après
l’étendue des terres qui ont réussi pour la culture: le chang-jenn vient voir les
moissons, et c’est autant par mou. Il peut arriver qu’il n’y ait pas cinq ts’ing :
il subsiste donc un engagement pour l’avenir, en sorte que l’homme des trois
blocs pourra encore trouver une part pour l’année prochaine; ce que c’est que
de prendre ses précautions, de s’assurer des succès. Et on voit à quelles
mesures il faut recourir pour avoir une part suffisante des terres tant con-
voitées. Il y a ainsi des grands fermiers qui sèment à plusieurs endroits
à la fois.
On voit qu’en ces pays la vie et la fortune dépendent réellement du Ciel,
des eaux que la Providence envoie à ses enfant; les payens diront: du bon
Père nourricier, le Hoang-Ho.
Toute la population en vit. Reste à voir maintenant comment vont se
répartir les productions de ces champs, quel fermage à payer, et comment
le payer.
Nous avons déjà dit que les maîtres mongols, les premiers propriétaires,
auront la première part, et viendront la chercher. C’est le chang-jenn, le maître
du canal, qui en est responsable. Au temps des moissons le délégué des Mon-
gols vient mesurer les terres cultivées; cela s’appelle pao-koung. Naturellement
on ne peut pas mesurer toute l’étendue des terres qui furent inondées; il faut
que les Mongols se contentent des redevances des terres bien en rapport;
celles où la moisson n’a pas réussi ne payeront rien. Et le mesurage se fait
de façon très sommaire, en parcourant les terres une corde à la main. On
exige en moyenne 8 à 9 taëls par ts’ing mesuré; mais cela peut varier de 5 à
522
P. Dr. R. Verbrugge,
9 taëls, selon l’année. On paie en argent ou en nature: dans ce dernier cas,,
le plus fréquent, ce sont alors des débats interminables, où le Mongol est tou-
jours trompé, et reçoit les grains au plus haut prix. L’église, au contraire,
paie ordinairement en argent, à moins que les Mongols n’aient besoin de
grains et en fassent la demande.
En certains cas on peut faire accord avec les Mongols pour un terme
de trois ou cinq ans, à autant par année: c’est un accord dit seu-ti, (littérale-
ment : mort); autrement c’est houo-ti qu’on tient les terres (vivant, mobile).
Vient ensuite la part du chang-jenn. Celui-ci est en quelque sorte l’affer-
misseur du sol, dans le genire des propriétaires de terrains ordinaires aux
autres provinces chinoises: à la seule différence qu’il paie «impôt» aux Mon-
gols au lieu de le payer au gouvernement chinois.
Comme ailleurs en Mongolie le fermage se détermine d’après la pro-
duction du sol, d’après la récolte; et en théorie c’est encore 3—7 (san-ts’i)
comme on dit: 3 parts pour le chang-jenn, 7 parts pour lie paysan. On va
estimer la moisson sur pied, et il y a différentes façons de payer la redevance.
Le plus souvent on exigera le ti-ts’ien, c’est-à-dire le payement en argent.
C’est le plus facile. Mais comme toujours il est à noter qu’après être tombé
d’accord sur l’estimation de la valeur des moissons et sur le montant de la
somme à payer, on viendra au mode de payement, et chez le paysan on devra
encore prendre des houo, des marchandises à la place de l’argent. Nali-iou-
ts’ien? (Où trouverais-je de l’argent?) — «Voulez-vous des grains? voulez-
vous de ceci, de cela?»
Le second mode de payement est appelé pao (appréciation) : on estime
la part à payer, autant de grains en tout. C’est encore très facile: il ne faut
pas compter les bottes sur les champs, il ne faut pas les amener et les
battre, etc.
Les troisième moyen en effet, ici peu employé, consiste à prendre sur
champ la part de moisson: autant de bottes, autant de gerbes, autant de tas,
etc. Et si en théorie on en demande trois sur dix, en pratique on arrive souvent
à moins: l’année fut mauvaise, les frais furent élevés, il y eut ides brigands,
de la sécheresse ou ides rats, etc. Ce sera donc souvent 2—8 (eul-pa) et quel-
ques fois 1—9 (i-kiou). Surtout l’église, le missionnaire, doit être coulant et
charitable. Le payen, lui, sera ning, sévère, dur, et exigera usque ad ultimum
quadrantem, jusqu’à la dermière sapèque.
On peut encore donner quelques terres en bail, sur estimation faite
d’après les rendements habituels, et au même tarif. Ce procédé est très rare-
ment employé.
Enfin il est très rare aussi de donner des terres en pan-tsoung (littérale-
ment: semer de moitié): alors l’entr ep r en eu r-chef doit prêter les bêtes et par-
fois même les semences, pour partager à la fin de l’année la moisson, à parties
égales, avec le paysan. Cela se pratique assez bien ailleurs, pour attirer sur
ses terres ides (pauvres travailleurs. Mais ici on n’a généralement pas besoin
de rechercher des fermiers. Les payens l’emploient parfois, quand ils ont excès
d’animaux et trop de terres pour leur usage, comme cela peut arriver en cer-
taines années favorables.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
523
En somme le principe tout naturel qui relie tous ces partages est celui-
ci: qu’il faut que chacun puisse vivre, le propriétaire mongol (la tribu), le
richard chinois ou l’association qui a créé île canal et ainsi acquis tes terres à
la culture, et enfin le paysan qui cultive.
Toutes ces manières de fixer les fermages et de les payer se rencontrent
aussi ailleurs, avec des fréquences variables. Mais ce qu’il y a ici d’original,
d’unique en son genre, c’est la manière d’obtenir le sol.
VI0 Objets à la Maison et à la Ferme.
Si nous voulons maintenant fixer quelques prix des différents objets qui
composent le milieu où vit le Chinois agriculteur, dans ce singulier pays que
nous étudions, notre embarras devient extrême, parce que les conditions sont
tout autres que partout ailleurs: il n’y a presque point de comparaison. En
effet, il n’y a pour ainsi dire pas de prix marchand, puisque pour la plupart
du temps et pour tous les objets, tout se traite, se vend et s’achète par échange,
grains contre marchandises, vivres, ustensiles, etc., salaires en nature, etc. On
fixe bien un prix en argent, mais on peut le fixer un peu à l’arbitraire, par
exemple le prix de quelque ville d’extérieur, surtout de Pao-T’ou, et augmenté
d’autant pour transport, impôts, douanes, risques. En pratique cela n’y fait
rien: le fermier augmentera en même temps le prix de ses grains ou farines,
selon la rareté et la demande de ces produits.
Par exemple, il faut un wong ou kang, une de ces grandes jarres à
mettre la farine. Si cela coûte 50 sapèques, en ville, on comptera ici 60 ou
70 sapèques; mais en revanche le paysan compte ses grains à 70 ou
80 sapèques. Et le marchand peut accepter encore, parce qu’en ville, où les
vivres sont rares, il les vendra 100.
Beaucoup de grands fermiers s’en vont parfois en ville ou vers un
grand village commerçant. Teng-Kou ou Cheu-Tsoei-Ze, etc. Ils emportent
encore les produits de la ferme, et rapportent tout ce qui peut servir pour eux
et pour la contrée.
Est-ce qu’il n’y a donc pas de boutique dans la région même? Il faut
distinguer. Souvent il n’y en a pas ¡dans le village ou le hameau : mais on sait
toujours dans les environs où trouver les objets, soit chez un grand fermier
qui tient un peu marché de son superflu, soit même à une véritable boutique,
succursale des marchands. Ceux-ci sont surtout établis vers le nord, près des
montagnes, dans les régions encore steppiennes où ils peuvent laisser paître
leurs troupeaux (pour transport, commerce et échange) ; là ils sont aussi plus
rapprochés des Mongols avec lesquels ils font les meilleures affaires. Car ce
sont surtout des firmes qui traitent avec les grands centres éloignés. Pao-T’ou,
Koei-Hoa-Tch’eng et même Kalgan et Péking; nous dirons même que par ces
modestes maisons, les comparadoires des Européens arrivent à étendre leurs
aff aires parmi toute la population nomade de l’Asie ; pour ces f actoreries le
commerce local n’est qu’accessoire; leur but c’est de fournir des produits
chinois et mongols aux maisons d’ailleurs. Néanmoins c’est utile aussi aux
fermiers chinois: ils peuvent par là écouler leurs produits: que leur fait un
déplacement de quelques dizaines de li? souvent leurs terres sont plus
524
P. Dr. R. Verbrugge,
éloignées que cela. Enfin si les grains tardent à venir, les marchands eux-
mêmes arrivent parfois jusqu’à la ferme.
Ainsi on trouve un peu de tout, mais à un prix un peu élevé: nous
dirons: «le prix mongol», c’est-à-dire un prix à gruger les nomades naïfs
et insouciants. Le Chinois s’en tire mieux, il est vrai, à l’aide de ses grains;
et il calcule mieux.
Malgré cela, et par suite de cette cherté même, on verra que le cultivateur
tâche de s’en tirer le plus souvent avec ses propres ressources, sans aller
ailleurs. Ceci dit, venons à quelques cas spéciaux, qui serviront d’exemple.
A la Maison.
Io Ameublement.
Ainsi, faut-il une armoire, des chaises, ou quelque autre objet mobilier?
On ne peut se dispenser de les faire venir de loin; ou bien il faut acheter du
bois et les faire soi-même. Encore souvent on remplace les armoires par les
grandes jarres où l’on met grains et farines. Et on remplace les chaises par
le k'ang\ une chaise est une luxe ici.
Les hi-ze (nattes) du k'ang sont ici souvent des pièces tressées à la
maison, au moyen des tzea-ki-ze ou autres chaumes de la steppe: on n’a qu’à
les couper dans le voisinage. Ou bien on peut employer de ces claies en tiges
de roseaux, qui servent à couvrir les maisons; ou en brindilles de saule: ce
sont les houng-lioü-pa-ze, spécialités du pays. Jusqu’en ces derniers temps
ces dernières se payaient généralement une demi-brique de thé (soit 2 ts'ien
d’argent) pour une superficie d’un tchang sur cinq pieds; c’est la grandeur
ordinaire. Mais il y a tendence à augmenter le prix: parfois il va jusqu’à 3/4
de bric tue, ou même jusqu’à 4 ts'ien d’argent. Cela provient de la rareté crois-
sante des taillis de saules, et de la vie chère.
Le ma-tzeu (papier) pour les fenêtres s’achète à la boutique ou à la
ville et se vend par fardes (ï-kiu-tzeu).
2° Ustensiles divers. C’est surtout pour les objets d’usage domestique et
les petits instruments agricoles qu’on peut s’en tirer avec ses propres
ressources.
Ainsi tout ce qu’on peut faire en brindilles ou en tiges, est inimaginable:
à la cuisine, ce sont des tamis, des cribles, des seaux, des bâtonnets pour
manger, des balais; à la ferme: des vans, des paniers, des fouets, des fourches,
des rateaux, des manches d’instruments, des palettes pour fléaux. C’est sur-
tout le long des rivières que les saules sont abondants; mais depuis une dizaine
d’années ils diminuent, et leur rareté fait déjà augmenter la valeur des objets
locaux. Il y a cependant des endroits, propriétés privées, où l’on ne peut pas
les couper, comme près des canaux où ils doivent prévenir l'ensablement.
Avec le chanvre gagné sur place on tresse les cordes, ficelles, fouets,
filets, cribles, etc. employés dans la ferme. Naturellement celui qui n’aurait
pas pu fabriquer quelqu’un de ces objets peut toujours se le procurer en
échange de thé en briques, de tabac, d’étoffe, etc.
D’autres objets journaliers doivent venir d’ailleurs. Citons d’abord tous
les objets en fer: à la cuisine on a ainsi couteaux, hachoirs, louches, cuillers,
clous, fils de fer ou de laiton: à la ferme il y a encore chaînes, tiges pour chars,
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
525
fourches, pelles, pioches, etc. Et il faut dire que de tout cela on emploie le
moins possible: encore une de ces raisons locales qui imposent les restrictions
et la simplicité dans la vie.
Ainsi encore: tous les objets en porcelaine, en fayence, tout ce qu’on
désigne sous le nom générique de tzeu\ théière, jattes, gobelets, etc. Tour cela
vient d’ailleurs, aux prix courants légèrement augmentés.
De même les objets en poterie s’achètent le plus souvent en ville ou en
boutique ou chez les marchands ambulants qui amènent ces articles en bateau
ou sur leurs flottes. On fait cependant sur place quelques poteries grossières,
par exemple les grandes jarres dites wong, mais elles sont moins bien tournées
que celles qui viennent d’ailleurs.
Les objets tissés viennent tous de la Chine. Ainsi un sao-ma-ze (bissac,
on dit aussi ts'a-ze) coûte 1 à 2 taëls: c’est au moins le double de ce qu’on paie
plus à l’est.
3° Instruments agricoles.
Dans ces pays livrés entièrement à Pagricuilture la charrue est la pièce
principale parmi tous les instruments usités. Il y en a ici de deux espèces.
La première est celle qui existe aussi à l’est qu’on appelle pour ce
motif toung-li (charrue d’est). Nous l’avons décrite ailleurs; elle ressemble
assez aux anciennes araires.
Mais la seconde espèce est particulière à l’ouest (si-li, charrue l’ouest)
et mérite un moment d’attention. Elle est encore plus primitive que la charrue
orientale, et ressemble plutôt à celle qui est employée par les fellahin d’Egypte.
Avec cela très ingénieuse en somme.
Elle se compose d’une longue tige en bois (étançon) recourbée en col de
cygne, longue d’un peu plus d’un mètre, épaisse d’un décimètre. En bas la
courbure avance et porte un soc (li-hoa) en fer de lance; on le tient fixé en
arrière par une chaînette qui remonte un peu. En haut l’étançon est recourbé
en arrière, pour être tenu et dirigé par le laboureur. La flèche est longue d’un
mètre et demi et est adaptée à angle droit au tiers inférieur de l’étançon; cet
angle est encore fixé par une traverse. A l’autre extrémité de la flèche
s’attachent les jougs de deux bœufs. Car il faut deux bêtes pour tirer cette
charrue qui peut labourer bien plus profondément que la charrue de l’est; elle
526
P. Dr. R. Verbrugge,
peut aller jusqu’à une profondeur d’un pied: cela dépend de l’inclinaison sous
laquelle le laboureur laisse entrer le soc dans la terre: plus il est dirigé de
haut en bas, plus il entrera profondément. Le travail de la charrue varie
également un peu. Généralement la pointe du soc soulève un peu la terre du
fond pendant que les deux ailes la déjettent vers l’extérieur: c’est donc plutôt
une «charrue sous-sol» ou «fouilleuse». Mais si on tient la charrue un peu
inclinée sur le côté on peut produire un véritable travail de retournement.
On laboure ordinairement le sol pendant qu’il est encore plus ou moins
trempé, pas boueux cependant. On peut travailler aussi en terre sèche, mais
alors on laboure moins profondément.
Ces charrues ayant donc moins de pièces travaillantes, moins de fer,
que celles de l’est, coûtent aussi moins cher: ces pièces s’achètent en ville et
coûtent environ 1 à 2 taëls, payés en nature, comme toujours. Les bois viennent
du sud, par les radeaux des mahométans du Kan-Sou.
A part la charrue et certains chars dont nous avons déjà parlé ailleurs,
les autres instruments ressemblent à ce qu’on voit ailleurs en Mongolie.
Pour les missionnaires, résidant en Mongolie, et bien souvent également
un peu occupés dans la vie agricole, il peut être utile de savoir ce qu’il faut
dans une résidence au pays de San-Tao-Ho. C’est presque rien. Généralement
on n’exploite pas soi-même; on tâche même d’éviter les travaux sur l’aire.
On se fait payer autrement. Ou même si on touche la dîme en fenn-chou (en
pourcentage), encore on tâchera de s’en tirer sans devoir battre soi-même cette
part de moisson : on la donne à battre en payant à son tour un pourcentage sur
le pourcentage, par exemple 2 chenti par tan.
VII0 Le prix de la Nourriture.
Comme presque partout et toujours en Chine, ce sont surtout les farineux
qui entrent dans l’alimentation des gens de la campagne, et naturellement
ceux-là prédominent qui se trouvent le plus abondamment et le plus facilement
sur les lieux.
Ainsi ce qu’on mange le plus dans la plaine du T’ao-Ze, c’est le mi-fan,
les diverses préparations du millet, en grains, sous forme de gruaux: c’est
que le millet est la moisson la plus récoltée.
On consomme assez souvent du froment; il est cultivé volontiers, mais
surtout pour la vente, parce qu’il est plus cher, et plus recherché ailleurs, Dans
le menu des paysans, la farine blanche (pei-mien) est un luxe.
Le sarrazin se mange faute de mieux, chez les pauvres ou dans les
mauvaises années.
Enfin, l’avoine est peu connue ici: il faut pour cette récolte une région
déjà plus froide, comme par exemple dans les autres parties de la Mongolie,
vers le nord des colonisations chinoises. On dit aussi que le mei (la rouille)
s’y met souvent.
L’usage des pommes de terre s’est ¡déjà généralisé partout: chacun en
plante («en sème» disent-ils) pour son usage personnel. C’est une introduction
des missionnaires.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
527
Ce régime semblerait bien monotone et bien insuffisant, si Гоп ne savait
pas combien les estomacs chinois sont complaisants: pendant plusieurs jours
ils se contenteront de ces mêmes substances, assaisonnées d’un peu de vinaigre
et de quelques légumes hâchés, salés ou fermentés. Mais ensuite, dès que
l’occasion s’en présente, ils se dédommageront à des repas copieux de viande:
ainsi au nouvel-an c’est une fête de plusieurs jours: on tue le porc gras; ou
bien encore à quelques grandes festivités, repas de noces, réconciliations, fête
de la moisson, fêtes chrétiennes, etc. Et même durant tout l’hiver, quand la
viande se conserve bien, gelée. Elles sont rares les familles qui n’ont pas une
bête à abattre, porc, mouton, vieille vache, etc. ou un quartier de viande à
acheter; alors les menus journaliers se corsent d’un peu de viande, pas beau-
coup: le Chinois est végétarien par habitude.
En été la viande ne se conserve pas assez longtemps et coûterait trop
cher. Et cependant les petites occasions ne manqueront pas, avidement saisies,
pour s’offrir un extra: de petits animaux pris au piège ou au fusil. Le pays
est très giboyeux, grâce au taillis; et tout se mange, jusqu’aux rats, taupes, etc.
Les bêtes tuées pour maladie, ou même les bêtes trouvées mortes, ne sont pas
dédaignées.
Après tout cela il est difficile de fixer le prix de la livre de viande,
puisqu’elle n’arrive presque jamais sur le marché. Mettons 1 ts’ien d’argent,
par livre de mouton; mais c’est une grossière approximation.
Après les hydrocarbures et les albuminoïdes, reste le besoin de la graisse.
Dans l’alimentation dé nos Chinois elle est fournie sous plusieurs formes.
U y a surtout, et journellement, des graisses végétales, tirées des produits
de leurs champs: lin, colza, chanvre. Il y a ensuite la graisse des animaux
abattus, en hiver. Mais celle-ci non plus n’est pas dans le commerce: c’est
seulement comme ti-ts’ien (prix du fermage) qu’on peut parfois en trouver.
Elle sera comptée alors à ipeu près 8 fenn jusqu’à 1 ts’ien la livre.
Les Chinois n’emploient pas du beurre. Mais celui-ci est d’autant plus
goûté des Mongols; c’est chez ces derniers que les missionnaires également
en trouvent. Mais s’il faut de grandes quantités il est bon de les commander
à l’avance, car eux-mêmes, surtout les lamas, en consomment beaucoup. On
enverra donc un homme hors des terres cultivées, s’aboucher avec les éleveurs
et donner quelques briques de thé, en à-compte, pour commander du beurre
à livrer à l’automne: ils rapporteront alors, contenu dans des outres d’estomacs
de vache. Le prix a augmenté, comme toutes choses du reste, tant en Chine et
Mongolie qu’en Europe. Autrefois on avait trois livres de beurre pour une
brique de thé (comptons celle-ci à 4 ou 5 ts’ien d’argent); maintenant on n’en
a plus que deux livres, soit une moyenne de deux ts’ien ing-ze (environ 2 francs)
par livre. On est loin encore des prix d’Europe!
Les Mongols, qui n’ont pas de champs cultivés et partant pas de graisses
végétales, vivent surtout de viandes, laitages et beurre; avec très peu de végé-
taux (sarrazin, qui est le meilleur marché).
On peut aussi parfois se procurer du beurre chez certains marchands
qui habitent au nord des zones cultivées, dans les mêmes steppes que les Mon-
gols, et qui reçoivent alors le beurre mongol en échange de marchandises, mi
Anthropos XXII. 1927. 12
528
P. Dr. R. Verbrugge,
et mien (grains de millet et farine de froment). Mais c’est un fait digne de
remarque: on obtient alors plus souvent du beurre ide yack; ces curieux animaux
(mao-niou) n’existent donc ipas seulement au Thibet, mais aussi chez les
Khalkas, dans le Gobi occidental. Plus à l’est nous n’en entendîmes jamais
parler. Ce beurre coûte aussi 2 ts’ien la livre. Il est plus gras, plus onctueux
que le beurre ordinaire.
Disons encore quelques mots de certaines autres substances dont la
consommation est également en usage.
Le sucre, blanc et brun, vient de la ville (Pao-T’ou) ou des magasins:
c’est dire qu’on en emploiera le moins possible, et qu’il revient au prix du
marché, un peu augmenté en théorie, mais de nouveau régularisé par l’habitude
de payer en nature.
Quant au sel, il est plus facile de l’obtenir à bon marché: les Mongols
qui le recueillent dans leurs lacs salés et l’apportent en échange de grains
sont faciles à tromper; surtout s’ils ont réussi à ramener sur les lieux sans
avoir eu à passer par les bureaux de lia gabelle. Il fut un temps où l’accord
se faisait de la manière la plus curieuse: l’unité du marché était une planche
ou une porte, et on y mettait d’abord autant de sel que possible; à échanger
contre autant de grains qu’on pouvait y entasser à son tour : or, qui ne comprend
que le sel se tasse et se tient bien mieux que les grains! Les boutiques de la
gabelle, que ont le monopole, — théorique, — du sel sont érigées dans les
principaux centres où passent les caravanes, surtout à Teng-Keou.
Enfin le tabac est encore un article de consommation courante; c’est même
un des rares articles de luxe que le Chinois s’accorde. On emploie ici surtout
le soei-yen, qui vient du sud (Chenn-Si), en caisses où se trouvent les feuilles
comprimées en briques, à raison de 5 briques dans une livre. Le prix est de
3 ts’ien la livre, ou 6 fenn la brique. — Nous avons déjà dit que c’est aussi
un article de troc (houo-yen): alors on arrive à faire valoir une brique jusqu’à
l'O ou 1*2 ts’ien d’argent.
Le tabac de l’est (toung-yen) est moins employé.
Voilà tous les grands ingrédients de la vie simple et frugale de nos
pauvres paysans. Mais il nous faut ajouter que chez les chrétiens il s’introduit
déjà plus de variété dans la nourriture: ils ont beaucoup appris ides mission-
naires, dans ta culture et l’emploi des légumes, dans la préparation de certains
mêts, le pain par exemple; ils rehaussent plus souvent le menu à l’occasion
des fêtes chrétiennes, et alors bien souvent une bête sera abattue et facilement
consommée, vendue à toute ta communauté; ou bien ce sera la résidence du
prêtre qui sera le centre de l’alimentation. Sans parler de tout le personnel de
la même résidence, qui trouve encore le moyen de multiplier ces extraordinaires
et de décrocher sa part dans la cuisine un peu plus soignée et plus variée.
Mais ici l’habitude n’existe pas, comme ailleurs en Chine et Mongolie,
de stipuler autant de repas de viande par mois; on en donne à son personnel
de temps à autre, mettez une dizaine de livres par an, sans compter ce qui est
«subtilisé». — De même pour le thé et le genièvre: il n’y a pas encore la cou-
tume d’en servir des quantités fixées, à des époques déterminées; cela dépend
plutôt de la bonté et ides disponibilités du maître. Ce maître sera encore une
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
529
fois bien plus facile si c’est un Européen: les fêtes chrétiennes ou l’arrivée d’un
hôte sont encore des occasions avidement saisies.
Enfin les rares Chinois qui sacrifient à la dive bouteille doivent s’offrir
celle-ci comme un luxe commandé en ville.
La manière de disposer les repas est aussi primitive que leur composition.
Comme souvent en Mongolie il y a trois repas en été et deux seulement en
hiver, quand les journées sont courtes.
En été donc, matin et soir, un repas (toung) de mi-jan (de millet) et
le soir — encore du millet, mais un peu plus dilué dans l’eau (si-tcheou).
Cependant on peut ajouter qu’il y a bien des maisons où l’on accorde deux
repas de pei-mien (froment) par semaine.
En hiver il y a encore des exceptions de trois repas, pour ceux des
ouvriers qui doivent faire une besogne plus longue, comme par exemple aller
chercher le combustible: c’est souvent tout un voyage du matin au soir.
Généralement les ouvriers se mettent à la besogne aux premières lueurs
du jour, au «cri du coq» (ki-kiao) comme ils disent; et ils cessent à la tombée
de la nuit. Il y a deux ou trois interruptions pour les repas.
530
P. P. Schumacher,
Expedition des P. P. Schumacher zu den
zentralafrikanischen Kivu- Pygmäen
Über Familie und anderes der Bagësëra-Bâzigaba.
Von P. P. Schumacher, von den weißen Vätern.
Inhalt.
Aus der Expeditionschronik.
Geburt.
Namengebung.
Etymologisches über Stammes
bezeichnungen.
Erziehung.
Spiel.
Pubertät und Initiation.
Aus der Expeditionschronik.
Die ersten Schwierigkeiten, ein heimlicher Verdächtigungszug der
spekulierenden Bahütu-Wahrsager, waren glücklich abgewehrt, und man
konnte hoffen, daß die Forschungsarbeiten in ihrem programmäßigen Ver-
lauf nicht mehr gestört würden, hatte sich doch ein vorzügliches gegen-
seitiges Verhältnis auf Treu und Glauben ausgebildet. Allein — in Afrika
muß der Wetterdienst immer mit Plötzlichkeiten rechnen.
Ich war geruhsam über meinen Redaktionstisch geneigt, als mit einem-
mal die Schreckenskunde laut wurde: „Die Bätwa haben eine Muhütu-Ftau
aus Blutrache in jämmerlichster Weise erschlagen; bereits zogen sie sich
hinter die Deckungen ihrer Wälder zurück, wollen aber wieder in regel-
rechter Kampf Ordnung ausfallen und die gesamte Mark verheeren und ein-
äschern.“ Die Bätwa hatten den Tod eines ihrer Mädchen gerächt, der nach
Angabe der Bahütu-Wahrsager und einstimmiger Bezichtigung aus der
nächsten Verwandtschaft des angeblichen Schwarzkünstlers durch Malefiz-
zauber ¡erfolgt sei. Meinen Bemühungen gelang es, ¡die beiden auf den Tod
verfeindeten Lager zu einem Kompromiß zu bestimmen und die versprengten
Pygmäen vollzählig zurückzuführen. Zwei Christenknaben mußten sich ihnen
jedoch in ihrer Waldverschanzung als Geiseln stellen; die Zwerge begnügten
sich mit dein Vollzug ihrer Forderung und schickten die Kinder sofort zurück.
Sie hatten sich mir gleich bedingungslos stellen wollen, wenn der Weg nicht
über feindliches Gebiet geführt hätte. Ohne die treue Verwendung der Christen
wäre das Friedenswerk kaum gelungen, und der unerquickliche Zwischenfall
hätte mich fast volle vier Pygmäenhorste gekostet.
Ich bin dem Herrn Residenten Mortehan und seinem hiesigen Dele-
gierten Herrn Douce zu besonderem Danke verpflichtet, weil sie meine
Aktion in aller Weise unterstützten und ihr die legale Unterlage verschafften.
Das Bild zeigt die Versöhnungsfeier, d. h. die in Frage kommenden Bätwa.
Der Herr Resident mit Gattin und Herrn Douce ließen sich den beschwer-
Brautwerbung und Verlöbnis.
Hochzeit.
Stellung der Frau.
Auflösung der Ehe.
Tod, Begräbnis.
Totentrauer.
Krankenheilung.
Vgl. „Anthropos“, XX (1925), 696-701, 1132—1135; XXII (1927), 289—290.
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Ktvu-Pygmäen. 531
liehen Marsch von fünf Stunden und den strapazierenden Anstieg nicht ver-
drießen, um die Versöhnung endgültig besiegeln zu können.
Der „warmen“ Fürsorge der treubeflissenen Herren verdanke ich nun-
mehr ein geräumiges und geschütztes Lager auf meinen luftigen „Spitz-
bergen“.
So konnten die scheuen Pygmäen nicht mehr als vereinzelt aus-
schwärmende Vertreter, sondern im eigenen Heim mit Europäern in nähere
Fühlung gebracht werden. Der Verlauf war denn auch so glücklich, dank
besonders des sympathischen Auftretens der die Lage feinfühlig einschätzenden
Dame und ihrer freigebigen Spenden, daß bei Abreise des „Landesherrn“ das
Vulkanmassiv entlang, die dortigen früheren Räuberpygmäen sich bestimmen
ließen, in imponierendem Aufmarsch samt ihren Frauen zu erscheinen und ein
erschütternd begeistertes Ständchen zu bringen. Es ist das erstemal, daß ein
derartiger Empfang europäischer Behörden von seiten der berüchtigten unfaß-
baren Wegelagerer auf den Gedenktafeln der Geschichte Ruandas verzeichnet
werden konnte. So durfte die Expedition auch einem nicht zu unterschätzenden
zivilisatorischen Zwecke dienen, kann man doch nun ernstlich daran denken,
die seit jeher abseits drängenden Pygmäen in den Rahmen der dem Lande
aktiv dienstbaren Kräfte einzuspannen. Ich faßte dabei vorzüglich Forstwirt-
schaft und eventuell Wald- und Grenzwacht ins Auge, auch Abwehr des über
den Agrarrand einfallenden Raubzeugs.
Eine, heißt es, sensationelle Entdeckung konnte gemacht werden. Im Walde
nämlich hausen, nach Angabe der Pygmäen, außer dem Warzenschwein, gleich
drei verschiedene Arten von Wildschweinen: das gemeine Schwarzwild, ein rot-
braunes, wohl das Flußschwein (Potamochoerus), dann — sage und schreibe,
ein ganz weißes Borstentier, das wir mit angemessener wissenschaftlicher Ehr-
erbietung Leukochoerus benamsen wollen. Ich bedeutete den Pygmäen, es
handle sich allenfalls um gewöhnliche, nur etwas gebleichte Sauen. „Nein,
weiß wie dein Kleid (weißer Habit!)!“ — Somit ein zwingendes argumentum
ad hominem.
Amerikanische Museen sollen einige Hunderttausend auf die Einlieferung
dieser sagenhaften Suidae ausgesetzt haben, die, „allerdings, leider“, sagen
meine Waldmännlein, nicht leicht aufzuspüren seien. Trotz meiner eindring-
lichen Empfehlungen konnten meine Pygmäen bislang keinen Leukochoiron
einbringen.
Geburt.
Zur Zeit der Schwangerschaft empfinden die abgehärteten Frauen kein
Bedürfnis nach besonderer Schonung; wie gewöhnlich besorgen sie die stoff-
liche Unterlage für den Haushalt: Wasserschöpfen, Tauschgänge, und rüstig
schreiten sie mit den schwer bepackten Proviantkörben daher. Die weiter unten
(S. 534) zu erwähnenden Gelegenheitsnamen legen übrigens deutlich Zeugnis
ab vom Schalten und Walten der Hausfrau bis an die entscheidende
Stunde heran.
Das hoffende Weib ist sehr geachtet und tritt folglich selbstbewußt auf,
im Vollgefühl ihrer gesicherten häuslichen und sozialen Stellung, die Un-
fruchtbare wird zwar nicht vom Manne verstoßen, doch agir agahinda
532
P. P. Schumacher,
gakömeyetv hat ein Kümmerlein, das stark ist. (Diminutivform im verstärken-
den Sinne.) Die Fruchtbarkeitsauslese erheischt einen entscheidenden Schritt,
den er ausführt, indem er zu einer ergänzenden Hochzeit schreitet, lediglich
eine Zwangs- und Erhaltungsaktion.
Die hohe Geburtlichkeit erweist die biologische Tüchtigkeit der Pygmäen:
Die durchschnittliche Fruchtbarkeitsziffer einer Pygmäen-Frau steigt etwa auf
ein Dutzend; wenn die Korrelate der Sterblichkeit der Geburtenrate mindestens
gleichkommen (stark 50 Prozent), so spielen dabei die früher bereits erwähnten
Faktoren entscheidend mit. Geburten finden für gewöhnlich alle zwei Jahre
statt, und zwar fällt die Differenzierung zugunsten der Mädchen aus: „Oft
kommen vier Mädchen nacheinander.“ Die Pygmäen haben nicht den Ein-
druck, daß die Sterblichkeitsquote im Säuglingsalter einen höheren Prozent-
satz aufweise als in den späteren Entwicklungsjahren. Präventiv- und Abortiv-
mittel sind ihnen unbekannte Verbrechen an der Natur, sie kämen ihnen als
ein unverständliches Eingreifen in das Walten des Schöpfers vor: Ab ägiz
Imäna sie (die hoffende Frau) ist gehabt habend Gottessegen.
Während das Kind erwartet wird, finden keinerlei diesbezügliche pro-
fane noch religiöse Gebräuche oder Festlichkeiten statt.
Zur Zeit der Menstruation üben die Männer, nicht aus magistischen,
sondern aus natürlichen Gründen, vollkommene Enthaltsamkeit. Die kleinen
Damen widersetzten sich übrigens einer unangebrachten Zudringlichkeit.
Menstruationsblut gilt als „Gift für Kinder“, so daß alle Sorgfalt auf ihren
Schutz davor verwendet wird. Ferner sieht man dieses Ingrediens als einen
gefährlichen Malefizzauber an: „Eifersüchtige Weiber bemächtigen sich der
Spuren und hängen die Trophäe in ihrer Wohnung auf ; die Betroffene büßt
ihre Fruchtbarkeit ein.“
Für die Niederkunft hält man keine besonderen Örtlichkeiten bereit; der
ganze Prozeß vollzieht sich im Hause selbst. Meistens verläuft die Entbindung
normal, so daß viele Frauen überhaupt keiner Beihilfe bedürfen. Außer dem
eigenen Gatten hat sonst kein männliches Wesen Zutritt, und auch er verhält
sich passiv. Eine Frau genügt als Geburtshelferin; bei sich einstellenden
Komplikationen wird eine erfahrene Hebamme zugezogen. In solchen Fällen
befragt man auch den Wahrsager, um zu ermitteln, welcher Spukgeist die
Ungelegenheit heraufbeschwor. Fehlgeburten werden desgleichen der Miß-
gunst übelwollender Geister zugeschrieben, mit einer negativen Umbiegung
m monotheistische Anschauungen: imäna filze (Gottessegen wenig). Fand
eine Totgeburt statt, so begräbt man die Teiche ohne besonderes Zeremoniell.
Die niederkommende Frau sitzt zur bloßen Erde, den Rücken gegen
einen Kuppelpfosten gestemmt. Der Geburtshelferin liegt es lediglich ob, diese
Haltung bis zur erfolgten Entbindung zu sichern, damit das Kind nicht durch
ungehörige Wendungen infolge der Wehen zu Schaden komme. Die Nach-
geburt wird vergraben, nicht so sehr um sie gegen spürende Hunde zu
schützen [tmbwä ntihümäna ein Hund nicht wird infiziert), als vielmehr auf
Grund von prophylaktischen Vorsichtsmaßregeln den Mitmenschen gegenüber:
Machte nämlich jemand, darauf ausgleitend, einen Fehltritt, so befiele ihn
magische Infektion. Das Abnabeln wird etwa handbreit mit einem Bambus-
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Ktvu-Pygmäen. 533
Splitter vorgenommen; wenn die Schnur später abfällt, birgt sie die sorgsam
wachende Mutter im Mweko, dem Philtronfläschchen, um zu verhüten, daß
sie zu vorhin erwähntem Malefiz gebraucht werde, dem ¡diesmal das Kind
unterliegen müßte.
Alle Nachkommenschaft gehört dem Vater, respektive seinem Clan. Für
Knaben wie für Mädchen geht man in allem übereinstimmend vor. Knaben
sollen nicht mit besonderer Vorliebe erwartet werden, „wir nehmen es an, so
wie wir es von Itnätia empfangen“. (Cf. jedoch weiter unten die Hochzeits-
gebräuche.)
Das Wochenbett dauert vier Tage; eine der Naichbarsfrauen übernimmt
die Pflege der Wöchnerin. Dem Manne lag es mittlerweile ob, Brennholz, Bier
und Wildbret herbeizuschaffen. Gtihemb umübyeyl entlohnen die Gebärerin.
Auch seine Schwiegereltern muß er mit Bierspenden bedenken, und diese
wiederum haben ihre Tochter zu „bezahlen“.
Mißgeburten (iktiema) kommen kaum vor: „Die Batwa lieben es nicht —
geraten fast nie in die Lage — Ungeheuer zu gebären, wie die Bahutu und
BatCiisi.“ Sie sehen solche Vorkommnisse als ungesunde Degenerations-
erscheinungen an. Stellte sich eine derartige Ungeheuerlichkeit trotzdem ein,
so kommt sie dem Vater nicht vor die Augen: Die Mißgeburt wird sofort mit-
samt der Nachgeburt von den Frauen begraben, eventuell lebendig.
Zwillinge (amäkäsha) bewirken magisches Kontagium. Man kocht
Hirsebrei und gibt allen Kindern davon zu essen, indem man die Formel aus-
spricht: twävär amähäsha, daß wir verhüten die Mähäsha-Infektion. Diese
Kochtätigkeit soll den bei der Zwillingsgeburt infizierten Herd reinigen, sonst
hätten die um die Asche spielenden Kinder und rauchlustige Mannsen un-
holden Angang zu befürchten. Im übrigen sind die Zwillinge selbst den
anderen Kindern gleichgestellt.
Die Batwa bekunden eine große Liebe zu ihren Kindern. Auf meine
diesbezügliche Frage erhielt ich eine gesättigt inhaltsschwere, konzentrierte
Antwort: „O!“ — in der grammatischen Kulturkategorie als „O der Ver-
wunderung“ bestimmt. Um meiner psychischen Blöße nun ein dezentes Mäntel-
chen umzuhängen, gestaltete ich meinen strategischen Rückzug mit intuitiver
Kriegskunst zu einem Scheinangriff: „Dein O ist an sich gut und schön —
doch wie projiziert sich diese kondensierte Liebe nach außen?“ „Wie soll sie
sich zeigen? — Doch nicht anders, als daß die Eltern immer mit ihren Kindern
zusammen sind; stirbt so ein trautes Geschöpf, so befällt uns großer Schmerz;
auch die Großeltern sind nicht anders: Oft gehen die Kleinen zu ihnen.“ Auf
diese naive, aber heftige Beweisführung hin glitt ich rasch hinüber auf das
Gebiet der Säuglingswirtschaft. Es ist ein anmutiger Anblick, zu beobachten,
mit welcher Wärme sich die kleinen Mütter mit ihrem winzigen Kroppzeug
abgeben, dem munteren Völkchen Tanzunterricht erteilen und die kaum der
Ruckwiege entschlüpften Tänzer mit herzlich wichtigen Ditih-Ruim zu
strammer Rhythmik anspornen. Jeden Morgen und Abend stellen sich die
Kleinen bei mir ein und bringen ihr Ständchen: Mit ausgebreiteten Ärmchen
trippeln sie lustig den Takt, um dann mit bereits realpolitisch eingestelltem
Sinn um ihr „Fränklein“ zu bitten, das sie hocherfreut, im Eroberungszuge,
ln Gestalt eines 10 Cents-Stückes Mütterlein zutragen.
534
P. P. Schumacher,
Das Stillen dauert ein Jahr, worauf die Mutter den gewalttätigen
Nimmersatt dadurch entwöhnt, daß sie die Brust mit bitteren Kräutern ein-
reibt. Ist die Mutter ausnahmsweise nicht in der Lage, das Kind zu stillen, so
hilft eine besser gestellte Nachbarin aus: „Doch haben die Bahütu Heilkräuter
für die Mutterbrust.“ Auch greift man frühzeitig zu Hirsebrei (agäköma) und
Most. Gelegentlich des Zahnens erfolgt keine besondere Feier.
Namengebung.
Sie findet nach sieben Tagen statt, d. h. praktisch nach dem ersten Bei-
schlaf. Beide Eltern üben dieses Urheberrecht und der mehr ansprechende
Name wird in der Folge Rufname. Man läßt sich bei dieser Obliegenheit von
Umständen inspirieren, die die Zeit der Niederkunft begleiten. Die Vorsilbe
se weist immer auf einen männlichen Namen hin, nyira auf einen weiblichen
(se Vater, cf. „Vater Tod“; nyira Besitzer, Inhaber). Zur Veranschaulichung
einige 5aAeR2-Namen, die aber, wie aus inneren Gründen ersichtlich, auch in
„höheren“ Gesellschaftskreisen auftreten könnten.
Bidögo: Armschmuck (/kidögöro, d. h. zur Zeit der Geburt Bidogos trug seine
Mutter einen Armschmuck, für den sie besonders schwärmte).
Semigeshi, Kusso (Koso): Geburt auf einer mit Koso-Bäumen bestandenen
Waldhöhe.
Ruhürümüka: Einatmen von Kochtopfschwaden. Die Mutter kam vom Be-
suche bei einer Freundin heim, wo sie beim Auffangen der balsamischen
Düfte von „envies“ befallen wurde.
Sebisenge: Warzenschwein. (Nach erfolgreicher Jagd.)
Shdvu: Kummer, im Sinne von Eifersucht. Mann hatte zwei Frauen.
Nzikäräsa: Ich kann schießen. Kriegszeit.
Sekimönyo: Ameise. Zug von Ameisen in Hütte.
Ruhäbüra: Auf Irrwege führen. Die Mutter war in Jömba, nördlich des Zacken
(„Zähne“)-Vulkans Sä-byinyo zu Hause, verirrte sich auf dem Heimwege,
blieb bei dem Vater Ruhäbüra’s und durfte so dem kühnsten aller Räuber
das Leben schenken.
Sdbtshylmbo: Bohnen. Nach einem gedeihlichen Bohnenmahl oder Ernte.
Semäjyeri: Item. Erbsen.
Ntözi: Dorylinen. Überfall von Dorylinen in der Hütte.
Nk&gete: Fleischschnippchen. (Nach Zerlegung des Tieres.)
Bihira: Schwende. Nach Holzsammeln auf der Grasschwende.
Serutämu: Fahle Ziege. Nach Empfang.
Seminyägo: Beute. Nach einem guten Fang, d. h. Prise, beim Wegelagern
im Walde.
Kwiriha: Sich selbst entschädigen — nach Tod mehrerer Kinder.
Kanyängäbo: Kriegsleute. Auf der Flucht geboren.
Singdnda: Ich gehe nicht. Schwangere Mutter war im Gehen behindert.
Matäbäro: Kriegszug. Nach Krieg.
Miränga: Überbleibsel. Nach Tod aller anderen Kinder.
Mäbängo: Späne. Nach Auflesen von Holzspänen.
Machümbi: Lager. Nach einer Beherbergung.
Photo P. Peter Schumacher. Anthropos, XXII.
a) Batwa-Gruppe bei Gelegenheit einen „Versöhnungsfeier“. (Siehe
Text „Expeditionschronik“.)
b) Panorama der Bugoyi-Mulkaue (Pygmäenhorste). Im Hintergründe
der Nyirägöngo (3390 m), die Hölle der Banyarwanda.
c) Im Hintergründe (links) der Mikeno (4380 tri), (rechts) der Karisimbi
(4500 m). Das Elysium Ryängombes.
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen A'A'u-Pygmäen. 535
Nyirantambära: Streit. Nach Streit mit dem Manne. (Die wohlehrbare Ehe-
frau Bidogo’s, der mir selbst den Namen seiner Lebensgefährtin, der
teuren, erklärt.)
Kanyinya: Akazienhülse. Kochgemenge mit Feldsalat nach Geburt.
Nyträmäpfa: Hungersnot.
Nyirdmändwa: Nach Kubändwa, der Mutter.
Nytrabänzi: Feinde. Feindschaft (eigentlich Hasser).
Nyirangiruwe: Ich habe die seinige. Alle Angehörigen tot.
Nyträbisheb&je: Sie haben sich dem Gerede böser Zungen ausgesetzt.
Hekenya: Knuspere. Die Mutter hatte geröstete Erbsen gegessen.
Nyiräkimänäka: Es steigt herunter. Mutter war gerade den Berg herabge-
kommen.
Makende: Angerollter Schurz. Der Vater des Mannes war mit um die Hüften
angerolltem Schurz (also ohne Gürtel) zum Vater des Mädchens ge-
kommen, als er um sie warb.
Nyträkwezi: Hellmond.
Nytrdbiröko: Feldsalat. Nach Pflücken von Feldsalat.
Masära: Brennessel. Item.
Etymologisches über Stammesbezeichnungen.
Alle Stammesnamen werden vom Urvater hergeleitet. Er bezog eine Neu-
siedlung; seine Nachkommenschaft wuchs an Zahl und dehnte sich gleichzeitig
örtlich aus, da die erwachsenen Söhne sich infolge des Patriarchatwesens an
den Stammsitz anlehnten. Die Stammesbezeichnung erhält somit auch
geographische Färbung: „Dort, wo die Sippe des X wohnt.“ Der Sippenname,
mit gewandeltem Präfix, verbleibt der geographischen Provinz. Beispiele:
Urvater Sippe Provinz
Mugesera Bagesera
Muzigdba Bäzigdba
Biköra Bakora
Bugesera
Bäzigdba
Buköra
Erziehung.
Beide Eltern wirken bei der Erziehung der Kinder mit, die allerdings
nicht nach europäischer Methodik vorgenommen wird. Der Vater leitet die
Knaben zum edlen Weidwerk an; die Mutter unterweist die Mädchen in den
weiblich häuslichen Arbeiten. Nie werden kleine Kinder getötet; erwachsene
Söhne hie und da bei formeller Auflehnung in einer Aufwallung von Zorn,
vielleicht mehr aus Versehen. Solche Fälle sollen in der berüchtigten Räuber-
sippe der Bigögo-Bätwa (eigentlich Bigögwa) vorgekommen sein. Diese sind
denn auch vielfach mit den anderen Bätwa verfeindet und werden möglichst
gemieden.
Als Strafe für kleine Kinder gilt gemeiniglich die „leichte“ Ohrfeige.
Die dramatische Vorführung läßt mich als moraliter certa feststellen, daß so-
gar die gemeine Fliege eine solche Ohrfeige wacker ertrüge und vertrüge. Die
älteren „lassen sich nicht mehr schlagen“ und werden daher lediglich mit
ernsten Mahnungen bedacht. Im Falle von Widersetzlichkeit werden sie des
536
P. P. Schumacher,
väterlichen Hauses verwiesen. Nun setzt eine Beschwichtigungsaktion des
gesamten Clans ein. Der abwegige Sohn ¡läßt sich gerne überreden, leistet die
gesetzliche Geldstrafe in Gestalt einer Bierspende, und die Wogen der un-
ruhigen See glätten sich wieder bei fröhlichem Gelage.
Die Familiendisziiplin ist ziemlich straff und Unbofmäßigkeiten kommen
selbst bei akuter Zuspitzung kaum vor. Hier ein selbsterlebtes Beispiel, das
streng acl rem ist.
Die Vorgeschichte: Eine hohe Landesverwaltung hatte mich in
entgegenkommendster Weise mit wirksamen Schutzmitteln gegen Löwen- und
derlei Attacken ausgerüstet. Ich habe nun so meine Eigenheiten. Wenn ich
des Weges fürbaß wandle, schreiten meine Gedanken meistens nicht parellel zu
der betretenen geraden oder schiefen Ebene. Die böse Welt nennt diesen
offenen Zwiespalt zwischen Geist und Stoff, meine ich, „Zerstreuung“, oder
bei chronisch sich auswirkender Zuständlichkeit gar „Zerstreutheit“. Ich ge-
wahrte wahrhaftig nicht all die gähnenden Rachen, die sich vor mir auftäten.
So beschloß ich denn unter Anstoß des Selbsterhaltungstriebes, unseren
tüchtigsten Jäger in der Handhabung von Schießprügeln auszubilden, um
gegen versteckt lauerndes Unheil gefeit zu sein. Ihr scharfes Ohr vernimmt
das Niesen der Mücken, und kein Blatt im Walde darf sich regen, ohne daß
ihre Luchsaugen es erspähten. Unerschrocken legen sie der sprungbereiten
Bestie den Lauf ans Ohr. Mich selbst benachrichtigte erst die erfolgte be-
freiende Explosion von der drohenden Gefahr.
Das historische Ereignis: Inmitten eines Trupps von wackeren
Jägern erklimme ich unseren Höhenstand. Mein auserwählter Spitzenweid-
mann bebt vor Begierde, einen europäischen Bogen zu spannen. Da wird von
unten die Stimme Bidogo’s laut: „Papri, Papri, laßt es bleiben, schießt nicht!
Schießt nicht, die Jungens haben gezecht!“ — „Ach was!“ geht es ungeduldig
durch die Reihe, „die Alten haben die Züge aus dem Bierkruge getan, wir
haben doch nur genippt!“ — „Papri, schießt nicht!“ Er kommt uns nachge-
klommen. „Morgen könnt ihr schießen, heute nicht!“ Schon mischt sich die
kleine Damenwelt unten ein: „Wie man so kostbare Pfeile doch nur für nichts
und wieder nichts verschießen kann!“ — „Diese Weiber! Die sollen bei ihrem
Kochtopf bleiben! Was haben die in Männeirangelegenheiten hineinzureden?“
— „Nein!“ versetzen andere, „lassen wir es bleiben, unsere Alten
wollen nicht!“
Ich stand da als Missionär und Forscher; stutzend stand ich da. Meine
Knaben waren hell — und nun diese ungelegene Besorgnis! Bei näherem
Zusehen entdeckte ich vollkommene Kongruenz der Missionär- und Forscher-
interessen: „Hört, Jungens! Den Alten müssen wir gehorchen, auch wenn es
schiene, als hätten sie unrecht.“ Bidogo hat uns mittlerweile eingeholt. Aus
seinen Augen leuchten Irisfarben, ein seliger Widerschein nasser Flächen. Er
schreitet stramm, nur daß der Anstieg auch seinen Gedanken nicht ganz
parallel zu laufen scheint. „Papri, diese Buben sind Hunde, was verstehen die
vom Leben? Morgen schießen wir alle miteinander, nur ja heute nicht!“ —
„Hunde sollen wir sein? Und wie käme das?“ hallt es pikiert wider. Und mit
demselben gutmütig milden Bierlächeln, ohne übrigens auf eine nähere Be-
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Afou-Pygmäen. 537
gründung seiner strengen Zensur einzugehen: „Ja, Hunde seid ihr!“ Er
deutete nicht an, bis zu welchem Grade der unerbittliche Ausschluß aus der
menschlichen Gemeinschaft auch mich betreffen sollte. Aber Bidodgo behielt
recht — ich meine in bezug auf den Schießstand.
Am nächsten Morgen saß ein Schuß mitten in der Scheibe; der zweite —
er wurde vom „anderen, der sich in Heidelberg befindet“, pointiert — streifte
links und schlug einen Ast ab, ratsch von der Wurzel. Die Haltung des
Schützen war tadellos — und es begab sich, daß die kleinen Damen schwiegen.
Die erzieherischen Belehrungen erstrecken sich vornehmlich auf die den
Eltern und Altern gebührende Ehrerbietung sowie die Höflichkeit im Um-
gänge, mit besonderer Berücksichtigung der Zähmung voreiliger Zungenfertig-
keit. Streit und Schimpfworte müssen vermieden werden. Ein mannhafter Zug
aus dem Saugrohr ist nicht untersagt, nur darf die Wirkung sich nicht auf
Zunge und Faust übertragen.
Die Mutter belehrt ihre Töchter eindringlichst über das zu wahrende
bescheidene Auftreten Vater, Brüdern und dem zukünftigen Gatten gegenüber.
Ein Mädchen muß immer sittsam sein, auch in Örtlicher Beschränkung, d. h.
sie soll sich nicht in der Umgebung auf halten und vor allem Tändeleien mit
Jungmännern meiden, um üblen Folgen vorzubeugen. Eine Jungfrau, die sich
selbst vergaß, wird unerbittlich verstoßen.
Die kleinen Kinder liegen ganz leichten, im allgemeinen angenehmen
Arbeiten ob: Wasser schöpfen, Bataten, Fleisch u. dgl. rösten. Mit sieben
Jahren begleiten sie die älteren in den Wald, bleiben aber im Forstlager zurück,
wo sie sich bei lustiger Vogelpirsch umhertummeln. Die Mädchen helfen der
Mutter im Haushalt.
Spiel.
Das Spiel der Kinder trägt die Färbung der kulturellen Umgebung.
Die allgemeine Signatur wird demnach im Zeichen von „Schutz und Trutz“
stehen. Mit kleinen Stäbchen üben sie sich in einer Art von Bumerang-
wurf; es finden grimmige Gefechte mit Solanaceen-Knollen als Projektilen
statt. Schließlich werden die sich Befehdenden handgemein: Die Entscheidung
ersteht — fallen kann sie nicht, denn der wogende Knäuel mit wirr bespickten
Extremitäten liegt am Boden — aus einer unförmlichen Masse von aus-
einanderstrebenden Elementen.
Die Pygmäen-Brut ist äußerst geweckt. Ich erwähnte bereits den früh-
zeitigen rhythmischen Drill beim Tanz. Aber auch die beutelüsterne Weid-
mannsnatur ist schon erv/acht: Sie beschleichen behutsam den Koch topf der
Mutter, die Fleisch-, Bier-, Milch- und Tabakschätze des Vaters: „Umzväna
ntäkyo yltäho ein Kind nicht aus etwas sich ein Gewissen macht“. Das er-
standene Jagdgut wird in geschlossener Gesellschaft verteilt. Die höchst nach-
sichtigen Eltern drücken vergnügt beide Augen zu, solange nur das vierte
Gebot nicht angetastet wird. Sollte die Mutter selbst einmal mit redegewaltigen
Kraftausdrücken Vorgehen, so darf das Kind nicht mucken. Es kommt nun
doch vor, daß das junge Jägerblut ungestüm aufwallt. Die kleinen Fäustchen
greifen stilgerecht nach Feuerwaffen. Die Mutter muß sich augenblicklich vor
einem regelrechten Wurfstein-Bombardement in Sicherheit bringen und kann
538
P. P. Schumacher,
dann hinter guter Deckung den sprühenden Wortschwall erschöpfen. Nun
fühlt sich das Kleine von Gewissens- und anderen vorgeahnten Bissen er-
griffen. Es verschwindet von der wahrnehmbaren Oberfläche und nimmt
irgendwo die sprich wörtliche Gastfreundschaft der Pygmäen in Anspruch.
Wenn es nach kurzer Frist, gewöhnlich nach zwei Tagen, annehmen kann, daß
die gefährliche Wetterecke entladen ist, trippelt es wohlgemut nach Hause, wo
es in den hellen elterlichen Sonnenschein hineinläuft.
Im trauten Heim knüpfen sich unzerreißbare Familienbande. So werden
denn die Alten von Kindern und Kindeskindern mit hingebender Liebe
gepflegt. Es gebricht ihnen an nichts. Ja, die gesamte Sippe hält auf Leben
und Tod zusammen. Sollte gegen alles Erwarten ein ungeratener Sohn die
gebrechlichen Eltern vernachlässigen, so werden sie ihm gram und nehmen
ihre Kümmernis mit ins Grab: Bamupfirä ndbi, bager ikuzimu bakändmwänga
sie für ihn sterben unheilvoll, sie gelangen in die Unterwelt, sie und noch ihm
unhold sind. Ein solches Ungeheuer wird allgemein aufgegeben: „Er nimmt
keinerlei Belehrung mehr an.“
Anderseits kommt das inhaltschwere „vae soli\“ hier zu akuter Geltung:
Wehe dem, der keine Nachkommenschaft hinterließ! Einsam und vereinsamt
lebt er ab in seiner wüsten Behausung, und es findet sich keine hilfsbereite
Hand, die den zerfallenden Leichnam verscharrte — bis die morsche Kuppel-
ruine über Tod, Moder und Vergessenheit zusammenbricht2.
Pubertät und Initiation.
Die physische Geschlechtsreife tritt bei den Bätwa mit dem 12. bis
14. Jahre ein, doch finden die Heiraten erst erheblich später statt, für die
Jungmänner etwa mit 20 und für die Jungfrauen mit 18 Jahren.
Für die Jünglinge gibt es keine besondere Initiationsfeier, noch bedürfen
sie geschlechtlicher Aufklärung.
Bei der erstmalig erfolgten Menstruation wird das Mädchen veranlaßt,
Korn zu mahlen und Hirsebrei bereitzuhalten. Nun finden sich Mutter und
Schwestern zum Mahle ein. Die Mutter erteilt der neuerblühten Jungfrau
volle geschlechtliche Aufklärung, die von allgemeinen einschlägigen Lehren
begleitet ist. Sie solle keine Scheu noch Abneigung gegen Männer bekunden,
denen es obläge, ihr die Mutterwürde zu verleihen; gleichzeitig wird ihr
strenge Vorsicht und Zucht ans Herz gelegt, „daß derartige Possen und Faxen
dich nicht zum Brünstling machen“ (güshyüha warm sein). Bei außerehelich
eintretender Schwangerschaft wird sie denn auch effektiv und ohne Nachsicht
verstoßen. Sie irrt umher, bis sie schließlich irgendwo Unterschlupf findet,
meistens bei ihrem Verführer selbst. Kommt das Kind zur Welt, so wind es
dem betreffenden Manne zugesprochen, vorausgesetzt, daß er die Brautsteuer
erstattet hat. Sonst faßt man den Fall wie sonst auf, wo diese Leistungen
unterblieben, (siehe unten). Ist die Brautsteuer regelrecht abgegeben, so treten
wieder normale Familienbeziehungen ein.
2 Eine eventuelle Blutrache müßte aber auf jeden Fall für ihn ausgeführt werd'.Mi
(manistischer Einschlag).
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Rivu-Pygmäen. 539
Die erwachsenen Jünglinge müssen die elterliche Hütte verlassen und
sich nebenan häuslich einrichten. Die Jungfrauen verbleiben bis zu ihrer Ver-
ehelichung bei den Eltern.
Brautwerbung und Verlöbniss-
Der Vater des jungen Mannes wirbt für seinen Sohn beim Vater des
Mädchens. Wäre der Vater bereits gestorben, so kommt diese Obliegenheit
dem Sohne selbst zu. Ist der Vater des Mädchens tot, so ergeht die Werbung
an ihren Onkel (Vaterbruder), dann Bruder, oder schließlich die Mutter: In
diesem Falle ist nur eine geringe Brautsteuer zu leisten 4.
Nie darf die Werbung vom Mädchen ausgehen, doch kann sie sich ihre
Zustimmung Vorbehalten. Der vermittelnde Vater befragt vor allem den Wahr-
sager, um zu erfahren, ob das Mädchen ihm nicht etwa magisch unhold sei:
Umuköbwa yasöhöra mu rügo akdmuräsa das Mädchen käme an im Gehöft
sie und ihn betrifft (schießt). Bei negativem Ergebnis weiß er fortan, daß
sie für ihn ein munyägttwe kibi ein Dickkopf böser (Unholdin) wäre. Ntägtr
Jmäna, agir umhänga rübi nicht sie hat Gottessegen, sie hat einen Dick-
schädel bösen. Atez abäzimu sie beschwört herauf die mißgünstigen Geister,
die in unstillbarem Hunger den Besitz zugrunde richteten. (Besonders hier
unersättliche Steuerforderungen geltend machten.)
Sollte der Vater sich in den Werbungsangelegenheiten saumselig zeigen,
so greift der Sohn vielfach zur Raubehe als Selbsthilfe. Mitwisser und Helfers-
helfer sind die durch Bierspenden bestochenen lieben Brüder des Mädchens.
Diese erfassen die Gelegenheit, wo die Luft zu Hause rein ist. Der Vater zog
mit Hochgefühl auf die Jagd aus; die sorgsame Mutter keucht die Höhen
entlang, um durch gesegnete Tauschaktionen im Bodenbau der leiblichen Not-
durft zu steuern. Oder aber sie erlauern den prächtigen Moment, wo das
Mädchen sich auf die Holzlese begibt. Der Augenblick zu keckdreister Tat ist
gekommen. Der kühne Jüngling ist unversehens mit dem Mwishywa da, wirft
es der Braut um — und das unentrinnbar verhängnisvolle Ereignis ist
geschehen. Die Braut muß dem unwiderstehlichen Räuber folgen, und zu
Hause findet die letztlich vollendende Vornahme des Mbäzi-Zeremoniells statt
(siehe unten). Die bestürzten Eltern des verwegenen Waglings dürfen den
abenteuerlichen Zug nicht abweisen, vielmehr erfolgt beschleunigte Braut-
werbung, wobei der in die Enge getriebene Antragsteller schwere Steuer zu
leisten hat, mit einem alle Bedenken niederschlagenden Auftakt von
imponierend daher ziehen den Verhandlungskrügen, auf daß der Redefluß
schwelle. Es sieht der junge Mann keine Möglichkeit zu formellem Liebesraub,
so überredet er das Mädchen, sich heimlich zu ihm zu stehlen. In diesem
Falle ist der Vater der Braut geprellt, weil die Nkwäno auf einem sehr
niedrigen Fuß gehalten werden. Wirtschaftlich und sozial wird die schwirrende
Libelle als eine kinyändaro (außerehelich Schwangere) eingeschätzt.
3 Zum Vergleich mit den Gebräuchen bei der, Bahütu cf. „Ehe in Ruanda“, „Anthro-
pos\ VII (1912). 1—32.
* Sind alle tot, so hat der Clan über sie zu entscheiden. Ein ganz alleinstehendes
Mädchen verfügt über sich selbst.
540
P. P. Schumacher,
Die Brautsteuer beträgt im Mittel zehn Ziegen, doch müssen alle vor-
vertraglichen Besprechungen durch reichlich fließenden Bierschank eingeleitet
werden. Rechtlich findet die Hochzeit nicht vor Abschluß aller Leistungen
statt. Man genehmigt drei Ratenzahlungen: 1. Vier Ziegen, 2. drei Ziegen,
3. drei Ziegen — mit jedesmaliger Einführung durch vier Krug Bier. Nur
in Anbetracht ärmlicher Verhältnisse begnügt man sich mit einer Anzahlung
von vier bis fünf Ziegen, gegen Ausstellung eines befriedigend beglaubigten
„Schuldscheines“. Am Hochzeitstage erhält dann noch der Onkel des Mäd-
chens (Nyträmme Mutterbruder) eine Ziege mit zwei Krug Bier. Fernere
Hochzeitsgeschenke siehe unten. Diese Ziege erfreut sich des stattlichen Na-
mens einer „Rücken-(Lenden-) Ziege“ iy umugöngo, mit der näheren Be-
gründung : Nukw dr umäbyeyi denn er ist (Auch-)Erzeuger. Die Brüder der
Braut werden mit dem muMha (Saugrohr), somit Bierspenden, bedacht.
Dem Nyträmme wird eine Übertaxe zugesprochen, obgleich der Vater-
bruder in der Familienhierarchie den Vorrang hat, weil es ihm im Falle von
Unfruchtbarkeit oder sonstigen Krankheiten der jungen Frau als Mutterbruder
obliegt, die gegen die Frau nur mütterlicherseits einschwärmenden Geister
zu beschwichtigen.
Für die Ausstattung der Braut haben ihre Eltern aufzukommen („das
Mädchen kleiden“): Imiringa Kupferringe als Armschmuck, inydreri eiserne
Fußringe, imikäko Perlenschnüre, umhu Fellschurz (Ziege oder Buschbock).
Sowie ein Verlobungszerwürfnis tödliche Feindschaft (kwlch iibiikwe
töten die Hochzeit), so hat eine ungestörte Allianz große Freundschafts-
beziehungen der beiden Familien im Gefolge. Sie setzen unverweilt ein. Die
Verlobten dürfen ausgiebig miteinander verkehren, doch nur aus der Vogel-
perspektive, immer im Beisein von Zeugen. Bei den häufigen und übrigens
sehr erwünschten Besuchen hält die Braut Stärkungen bereit, darf sie aber
nicht selbst servieren. Sollte er sie einmal allein im Gehöft überraschen, so
zieht sie sich bescheiden zurück, bis den sozialen Bedingungen Genüge geleistet
werden kann; sie läßt dann selbst die gesetzliche Wache auf treten.
Wenn der Familienkitt sich infolge von Streitigkeiten lockert (Trink-
gelage, böse Zungen), wird die Verlobung gelöst und die Brautsteuer kommt
an den Werber zurück: In dem Falle ist der Riß unheilbar.
Eigentliches Ehehindernis ist Blutsverwandtschaft. Aber es
besteht auch eine Art Clan-Exogamie: „Niemand hält um seine Tochter oder
seine Schwester an.“ So wirbt denn beispielsweise ein Mugesera nie um eine
Mugesera. Aber auch die Bluts Verwandtschaft des Mädchens mütterlicherseits
bildet Ehehindernis bis zum vierten Grade: „Kein Vater hält um seine Nichte
(Schwestertochter) an.“ Sonst stürben die Kinder infolge magischen Angangs,
oder es kämen Mißgeburten zur Welt „wie bei den Batütsi“. Akzidentelle
Hindernisse sind weiter: Feindschaft, böse Krankheiten, übler Ruf, unan-
ständiges Benehmen.
Hier ein Schema zur Einsicht der Mwlshywa (Schwestertochter-) Ver-
hältnisse; alle Bezeichnungen stellen genealogisch zutreffende persönliche
Eigennamen dar:
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen A7r>H-Pygmäen. 541
Bagesera
Mubägwe
Mantari
MakÖma
Buddha (Frau: N’mägäta
nicht Muztgäba)
Nkwäre, N’ngirüwe (Mugesera)
BidÖgo
\
Semigeshi
Nyänkima
Mann: Ndärihöränye, Müzigäba
N’banzi Bäshüshya (Muzigaba)
1. Nyträbänzi, Mwishywa zu BidÖgo und (im ausgedehnten Sinne) zu
Buddha; Mübyära zu Semigeshi und Nkwäre.
2. Gesetz: Ein Mugesera darf a) keine Mugesera heiraten, b) keine
Mwishywa ins Gehöft bringen.
Folglich darf Semigeshi die N’bänzi zu Lebzeiten des BidÖgo nicht
heiraten, obgleich sie Muzigaba ist. (Ihr „Abwasser“ müßte BidÖgo magisch
tötlich treffenB.) Nkwäre dürfte sie nach Ableben des Buddha heiraten, müßte
aber den BidÖgo-Komplex verlassen. Da eine Art Selbstverbannung des Sohnes
dem Tode des Vaters gleichgestellt wird, dürfte er sie auch ehelichen, wenn
Buddha abseits der BidÖgo-Sippe angesiedelt wäre, und er dann die Budäha-
Gemeinschaft aufgäbe.
Bäshyüshya darf die Nyiranglruwe heiraten; sie ist seine mubyära,
wie denn, abgesehen von dem wässerigen Beigeschmack, N’bänzi auch mu-
byära des Semigeshi ist.
Bagesera
Ndihäkänye
1
Gäsindikira
Mubägwe Nyirämisöke
l l
i i N’mibönöböno (Muzigaba)
Maköma N’kenje
I i
BidÖgo N’käbuga (Muzigaba)
I
Semigeshi
Bärizigüye
GisÖmänwa
!
Miyänge
I
Ruränga
Ruhurumuka
1. Ruhurumuka darf die N’banzi (siehe oben) heiraten, muß aber den
ß/ddgo-Komplex verlassen (Blutsverwandtschaft im fünften Grade).
2. Ruränga darf die N’käbuga heiraten (vierter Grad), muß dann aber
die Gemeinschaft mit Maköma aufgeben5 6.
3. Bei Miyänge erreichen die Wasser der N’mibönöböno schon wieder
seinen eigenen Vater GisÖmänwa, den er somit im Falle einer Verehelichung
verlassen müßte.
4. GisÖmänwa darf die N’mlsöke nicht heiraten (Mugösera—Mugesera).
5 Magistische Deutung der üblen Folgen aus Blutsverwandtschaft.
6 Solche Heiraten werden aber überhaupt allgemein mißbilligt.
542
P. P. Schumacher,
Von den Nkwäno (Brautsteuer) erfolgt kein Rückzins an den Schwieger-
sohn, wie bei den Bahütu. Dort bestehen die Nkwäno in einem Bullen und
einem Rind. Später kommen dem Schwiegersohn von den Kälbern drei Stück
zu: 1: ly imändwa, das der Mandwa, d. h. für das Kubandwa\ 2. ly ifeto,
das der Zugabe ad abu.ndanüam\ 3. iy ikibändo, das des Wanderstabes,
gleich Laufpass: „Jetzt kannst du gehen“, hast nichts mehr zu fordern. Diese
Rücksteuer heißt indöngoränyo. Sie kann bei den Pygmäen nicht stattfinden»
und zwar aus einem sehr einleuchtenden Grunde: Die Nkwdno-Ziegen werden
gleich geschlachtet und verzehrt.
Dem Leser wind die Sittenstrenge [der Pygmäen selbst während des
Brautstandes aufgefallen sein, obschon in dem Falle die Steuer bereits,
wenigstens zum Teil, erstattet ist und ein festes Verhältnis bevor steht. Streng
genommen, kommt außerehelicher Verkehr überhaupt nicht bei ihnen vor, wenn
man ihn als zügellose Ausschweifung auffaßt. Etwaige Beziehungen finden
nur im Leviratsbereich statt; verpönt sind sie gerade nicht, wenn sie auch
nicht, wie auf den beiden höheren Kulturstufen, als „Mannhaftigkeit“ ange-
sprochen werden. Das Bruderweib ist umugöre wächu, Frau unsere, nicht
gleichbedeutend mit „meine Frau“. Die Erscheinung der Gruppenehe trifft
also nicht zu. Dieser Schluß besteht zu Recht schon aus dem Umstande, daß
die Frau sich jedem außerehelichen Verkehr mit idem Schwager entziehen
kann. Das Plural-Possessivum bezeichnet somit einfachhin die Schwäger-
schaft, die nunmehrige Familienzugehörigkeit, oder höchstens ein ius ad rem
für den möglicherweise eintretenden Leviratsfalil. Alsdann wird die Witwe vom
überlebenden Bruder ohne Erstattung von neuen Nkwäno zu sich genommen.
Die aus dieser Ehe entsprießenden Kinder kommen ihrem wirklichen Vater zu,
werden also nicht der engeren Familie des Verstorbenen zugesprochen.
Der Korps- und Familiengeist ist allerdings derartig ausgeprägt, daß
er eine gewisse Identität der Personen bewirkt. Infolgedessen haben die
Männer theoretisch nichts gegen derartige Beziehungen zu ihren Frauen ein-
zuwenden, können aber Einspruch erheben. Sie sprechen sogar mit voller
Verachtung von einem derartigen Treiben: Käjya mu makungu gehen in die
Menstruation. Die Stammwurzel läßt zugleich ein Wortspiel zu: agiragaküngu
gdke er hat Wohlstand wenig, denn ein gaküngu keza Wohlstand hübscher,
erblüht aus fleißigen Pirschgängen.
Des weiteren kommt hier nicht eine u n t e r is t u f i g e Gruppenehe in
Anschlag, da [dieselbe Erscheinung auf den Oberstufen bedeutend üppigere
Blüten treibt. Bei den erleuchteten und hochzivilisierten Batütsi werden die
feinen Damen höchst ungnädig und fassen es als eine persönliche Beleidigung
auf, wenn bei Abwesenheit des Mannes (der Schwager nicht Einkehr hält. Die
Mütwa kann ungeniert den Eindringling abschlägig bescheiden, muß dann
aber eventuell gewärtigen, daß bei vorzeitigem Ableben ihres Mannes der
Korbheld sie nicht zu sich nimmt, obschon sie in der Sippe verbleibt.
Es ist zu bemerken, daß ein solcher Verkehr nur unter Ebenbürtigen
stattfindet, nie, wie es bei den Bahütu, und Batütsi der Fall ist, etwa zwischen
Schwiegervater und Schwiegertochter.
Bei den Pygmäen gibt es keine Prostitution.
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Ktvu-Pygmäen. 543
Rituelle Ehen auf das Geheiß des Wahrsagers hin finden wohl in den
Geisterhütten statt, doch stets muß die regelrechte iVßwß/zo-Leistung voraus-
gegangen sein. Jetzt sollen derartige Beschwichtigungskuren praktisch kaum
noch Vorkommen.
Bei der Jugend ist Masturbation und Sodomie beider Geschlechter im
Schwange, „Jugendspiele“, wie es die Alten nennen. An berühmten Mustern
dazu gebricht es allerdings nicht bei den kulturell vorgeschritteneren Bahutu,
und gar in erschreckendem Maße bei den hochentwickelten Batütsi, die
darüber hinaus rituelle unid formelle Prostitution, speziell an der Hochburg
hamitischer Zivilisation, dem Sultanshofe, in aufdringlicher Weise kultivieren.
Wenn die Pygmäen Bahütu und Batütsi wegen ihres sittlichen Tief-
standes verachten und ihnen die Zeugung von Monstra als eigenes Monopol
zusprechen, müssen wir anerkennen, daß der Entwicklungsgedanke, wie auf
hierologischem, so auch auf ethischem Gebiete wieder schlecht auf seine
Rechnung kommt. Überall träte uns in dieser voraussetzungslosen Voraus-
setzung evolutionistische Rückläufigkeit entgegen. Die sich selbst überlassene
Vernunft strebt folglich nicht auf geistigem Gebiete kraft eines immanenten
Dynamismus „nach oben“, sondern fördert im Gegenteil das Versinken in
die Materie:
Er nennt’s Vernunft und hraucht’s allein,
Nur tierischer als jedes Tier zu sein.
... bis die Sinnentyrannei sich schließlich zum wenigstens materiellen Gottes-
haß und zur Blasphemie auswirkt. Beweis dafür jener afrikanische Potentat,
der beim Anblick einer Bibel in Wut gerät, sie erfaßt, zu Boden schleudert,
und mit giftsprühenden Augen — den Krach der selbstherrlichen Vernunft
verkündet: „Das ist wieder derjenige (Christus), der uns abhalten will, die
Weiber zu genießen!“ Solche hochentwickelten Geistesathleten wird es wohl
auch in außerafrikanischen Kulturbezirken geben — bis man schließlich die
ausgesprochene Überwertigkeit der Materie über den Geist proklamiert: Dann
steht die Bahn offen für eine unbehinderte Entwicklung „nach oben“.
Nach Entrichtung der gesamten Brautsteuer einschließlich 20 Krug
Bier, bis zur Hochzeit, verfließt im Durchschnitt ein Monat. Man schreitet
zu den näheren Vorbereitungen, oder es müßte denn, wie erwähnt, Feindschaft
eingetreten sein. In dem Falle spricht der Schwiegervater das Urteil: Ntä
mtikwe kein Schwiegersohn schützt irgendeinen reellen oder fingierten Defekt
vor, und schickt zur Besiegelung der Fehde die Nkzväno zurück. Wenn die Ent-
zweiung zwischen den beiden Vätern selbst ausbrach, ist an eine Versöhnung
nicht mehr zu denken.
Bis zur endgültigen Übergabe der Braut hat der Bräutigam keine
formellen Rechte auf sie, nur steht es ihm frei, die Nkwäno zurückzuziehen.
Anderseits ersteht ihm aber die moralische Verpflichtung, die Braut nicht zu
vernachlässigen. Er muß sich häufig zu Besuch einstellen, sonst trauert sie:
yügir agahinda sie bekäme ein Kümmerlein. Das Brautverhältnis könnte unter
Umständen bedrohlich erschüttert werden. Der Bräutigam hat allerdings ein
negatives Recht insofern, als eine erste Verlobung eine zweite, wo nicht,
Anthropos XXII. 1927. 13
544
P. P. Schumacher,
ungültig macht, sonst aber doch behindert, selbst wenn die doppelte Steuer,
20 Ziegen, entrichtet worden wäre. Die beleidigte Liebe forderte, wo nötig,
mit Gewalt, die 30 Ziegen: Zehn ¡plus zwanzig.
Geschlechtsverkehr käme praktisch nur bei Armut des Bräutigams vor,
um die Übergabe der Braut zu erzwingen. Das Mädchen würde von der
elterlichen Gemeinschaft ausgeschlossen, und begäbe sich zu ihrem Bräutigam
in die Verbannung.
Reinheit der Braut ist etwas Selbstverständliches, derart, daß der Mann
eine frühere Entehrung verheimlichte, um sich nicht dem allgemeinen
Gespötte auszusetzen, und das Erhabene zum Gelächter werden zu lassen.
Nur bei gelegentlichem ehelichem Zwist würde er nicht verfehlen, ihr den Duft
unter die Nase zu halten — doch nur um sie empfindlich zu treffen, ohne
jedwede rechtliche Wirkung.
Hochzeit.
Bis zur Hochzeit bleiben denn beide Teile bei ihren Eltern. Nun erfolgt
ein Aufguß von vier Krug Bier (zö guhüiä), um zu beschleunigen, das Räder-
werk in Gang zu bringen. Doch vorerst muß der Muhutu-Wahrsager befragt
werden, dem die übermenschliche Gewalt innewohnt, die bevorstehende Hoch-
zeit möglicherweise um ein Jahr zurückzustellen, und zwar unter Androhung
von Unheil.
Beim Bräutigam werden die basängwa, die sich (dort) Befindenden,
eingeladen. Die Frauen helfen im Haushalt, die Mädchen raufen Ziergras
als Mattenbelag. Die Brautführer und -jungfern heißen bashyltsi, Gäste, oder
bäkwe, eine Honorar-Metonymie, da der mukwe par excellence der Bräutigam
selbst ist. Es treten als solche etwa je 15 Männer und Jungmänner sowie
Frauen und Jungfrauen auf. Sobald sich der idyllische Zug beim Vater des
Bräutigams einstellt, erschallen die tiküküm (Freudentriller) der Frauen und
die myämo der Männer. Beim Einbiegen in den Hof tritt die Schwiegermutter
der Braut entgegen und hält ihr einen Knaben hin mit den Worten: Dör
umuhungu, uramanz umuhungu hier ein Knabe, du beginne mit einem Knaben.
Die Braut empfängt das Kind und trägt es in die Hütte, spricht aber dabei,
wie überhaupt, kein Wort. Um sie zum Essen zu bewegen, schenkt ihr der
Schwiegervater zwei Hacken (Muhutu-Kultur), die Schwiegermutter zehn mi-
ringa. Bei diesem ganzen Vorgang zeigt sich kein Wahrsager, noch wird
irgendweich religiöses Zeremoniell vorgenommen.
Der Braut liegt es ob, möglichst viel Tränen zu produzieren, so daß
die Trostgesänge einsetzen können. (Eine diesbezügliche Sammlung für später,
wie auch sonstige Bardensänge.)
Gleich nach Eintritt in die Hütte wird die gesetzmäßige Formalität der
Eheschließung vorgenommen: Umuröz atabät'dnga, der Malefizzauberer, daß
er nicht ihnen zuvorkomme. Der Bräutigam erscheint mit einer Kalebasse
Imbäzi (cf. „Ehe in Ruanda“; hier nur symbolische Bezeichnung für Bier,
eine Folge davon, daß keine Wahrsager mitwirken). Indem er ihr den Braut-
kranz um den Hals legt, spricht er: Nkwdmbikir umwishywa ich dir antue
das Mwishywa; darauf nimmt er einen Schluck imbäzi und sprüht es ihr
auf die Brust: Ng iz imbäzi da hier imbäzi. Die Braut ihrerseits, eine Eigen-
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen ÄTi>w-Pygmäen.
545
erscheinung der Pygmäenkultur, vollzieht nun dieselbe imbäzi-Handlung,
worin man eine eigenmächtigere Bekundung ihrer freien Zustimmung er-
blicken kann. Der Bräutigam tritt zurück, und es beginnen Tanz und Gelage,
bis der neue Morgen tagt. Die Stunde ist gekommen, wo Frauen und Mäd-
chen die Braut zum Bräutigam führen. Keiner darf den beiden im Beischlaf
zuvorkommen, sonst , würde er von magischem Guhümänci angegangen.
Alles begibt sich nach Hause, die Hochzeit ist beendet.
Von nun an gehört die junge Frau dem Clan des Mannes an: Ahlndük
umugesera, akäbyär abagesera sie wird zur Magesera und gebiert Bagesera.
Die Schwiegermutter beginnt unverweilt mit ihren Unterweisungen in
den Standespflichten, besonders empfiehlt sie gehörigen Respekt vor dem
Manne: Ugend litthy umugäbo, utdiuk umugäbo, ntushyir isöni du gehe (be-
fleißige dich), du fürchte den Mann, nicht du verursache Beschämung (sei
nicht ungehorsam).
Dem Nyirärüme werden vier Krug Bier zugestellt, weil er nicht auf der
Hochzeit erscheinen darf: Mwishywa! Man muß zugeben, daß die magistische
Deutung wirksam vor geschlechtlichen Ausschreitungen mit einer Person
schützt, die als Schwestertochter und Angehörige eines fremden Clans be-
sonderer Zudringlichkeit ausgesetzt wäre. Manchmal ist vom Standpunkte
der Lebensphilosophie hohe Weisheit, was uns als naive Einfalt Vorkommen
möchte. So gilt denn bei dieser Gelegenheit wieder der Satz: Ntäwaherekez
umwlshywa nicht jemand würde begleiten eine Mwishywa. Er darf nicht
einmal bei ihr speisen. Die Nyträsenge Tante väterlicherseits, erhält zwei
Hacken, wie auch der Onkel väterlicherseits. 'Aber nur ein jüngerer Onkel
darf mit zur Hochzeit kommen; ältere Onkel werdenden Eltern selbst gleich-
geachtet und dürfen sich nicht zur Hochzeit einfinden, weil das mbazi-Bier
sie infiziert. Es wird ihnen aber Bier zugeschickt7.
Von da ab sind keine besonderen Leistungen mehr zu entrichten, abge-
sehen von Bierspenden bei Krankheitsfällen, um das erforderte Güterekera
(Opfer an die Manen) vorzunehmen.
Die Frau hat ihren eigenen Wirkungskreis im Haushalt, kann aber
keinerlei Eigentumsansprüche auf den Besitz des Mannes erheben. Streng
genommen, steht es ihr nicht einmal zu, Geschenke zu machen, und sei es an
ihre eigenen Eltern. Aller wirtschaftlicher Umsatz muß mit Zustimmung des
Mannes vor sich gehen.
Kurz gefaßt, ist zu einer legitimen Ehe wesentlich erforderlich: 1. Die
Brautsteuer, sonst wäre die Frau einfach mdja (Magd), wie sie sich herden-
weise bei den Batutsi vorfinden. Wurden keine Nkwäno eingehändigt, so
kann die Frau zu jeder Zeit zurückgefordert oder verstoßen werden, oder mag
selbst nach Belieben abziehen. 2. Die Mwishywa-Mbazi-Formalität als eigent-
liche Vertragschließung.
Alle Lebensschifflein laufen in den Hafen der Ehe ein, oder es müßte
denn jemand durch Armut daran behindert sein. Dann meistens Raubehe
wie oben.
7 Die Eltern des jungen Mannes sind zwar zugegen, trinken aber für sich allein.
13*
546
P. P. Schumacher,
Impotenz wird als großes Unheil betrachtet. Ohne Erbarmen verlacht
man den Unglücklichen und verdammt ihn zu sozialer Ohnmacht. Er wird
gewissermaßen als ein Gottverlassener angesehen, als ein Unding, und so
erklärt sich wohl die bereits besprochene Ächtung der ewig Vereinsamten.
Es spielen da gewiß — es sei denn etwa im Unterbewußtsein — weniger
rassenbiologische als magistische Momente mit. Man scheute sich, mit einem
derartig absonderlichen Wesen in nähere Beziehung zu treten: Kikäb iglti
kirambikire hä si, ntäb är ürnüntii es (das Ding) und ist ein Klotz, der aus-
gestreckt liegt zur Erde, nicht er ist seiend ein Mensch.
Trotz eines namhaften Überschusses an respektablen Geburten macht
sich ein großer Mädchenmangel unliebsam fühlbar. Man darf annehmen,
daß die augenblickliche tatsächliche Monogamie zum großen Teil auf dieser
angustia loci beruht.
Polyandrie ist eine unbekannte Erscheinung, auch gibt es keine Ehen
auf Zeit oder auf Probe. Abgesehen von dem anstrengenden Jägerleben, ist
auch kaum Gelegenheit geboten, ich sage nicht zu geschlechtlichen Aus-
schweifungen, sondern selbst zu einer Art quasi-ehelichem Nebenbetrieb, da er,
wie bereits dargelegt, praktisch nur bei beschränkten Möglichkeiten mit den
bagöre bäbo (Frauen ihren, gleich Schwägerinnen) statthaben könnte. Nie
würden beispielsweise Bagesera mit derlei Absichten ihre „Schwestern“ bei
den Bäzigäba aufsuchen.
Wenn der Vater stirbt, sich weiter auch kein Bruder für die Leviratsehe
vorfindet, darf der Sohn die Frau zu sich nehmen, vorausgesetzt, daß es nicht
seine eigene Mutter ist, wie denn auch das Eigentum des Vaters an den Sohn
übergeht.
Stellung der Frau.
Die Frau gehört dem Mann in dem Sinne, daß, im Falle ihres Todes,
bei ihm, außerhalb des elterlichen Hauses, keine Vendetta an ihm oder seinen
Angehörigen vollzogen wird. Alikw ategekwa nä se aber sie wird regiert
(über sie verfügen) vom Vater. So kann der Vater sie bei ausbrechender
Feindschaft immer noch zurückholen, da die Ä%ze>ä/zo-Leistungen nicht die
Frau, sondern die Kinder kaufen. Im gegebenen Falle werden die Nkwäno
selbstverständlich zurückerstattet. So die Theorie, die sich in praxi aber kaum
verwirklicht, besonders wenn bereits Kinder, speziell Knaben, da sind. Die
minderjährigen Kinder müßten die Mutter nämlich zu den Schwieger eitern
begleiten, d. h. vorläufig dort aufgenommen werden, und zwar als Angehörige
eines fremden Stammes. Würde nun ein Kind krank und stürbe bei den
Schwiegereltern, so wäre der Vendetta-Fall gegeben. Die Blutrache wird so
streng gehandhabt, daß sie beim Tode eines Kindes, im Falle selbst bloßer
vorübergehender Scheidung (kwähukäna), automatisch einträte.
Bei Polygamie ist das angesehenere Weib immer die magöre muzima
(Frau, gesunde), d. h. die die meisten Kinder hat, denn die Würde einer
Frau besteht in reichem Kindersegen. So erfreut sich denn für gewöhnlich die
erste Frau einer Vorzugsstellung. Was der Mann an Fleisch u. dgl. heim-
bringt, wird ihr zur weiteren Verfügung überlassen.
Bei Verletzung der ehelichen Treue von seiten der Frau verbleibt sie.
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen Afou-Pygmäen.
547
zwar in der Familiengemeinschaft (so denn bei einem etwaigen Vergehen mit
Auswärtigen, einem Gast etc), doch amulebesh ijisho güsci er sie ansieht mit
¡den Augen nur, d. h. er sorgt allenfalls für Kleidung und Unterhalt, im
übrigen aber hält er sich von ihr fern. Sie muß schließlich die Vermittlung
ihres Vaters anrufen. Dieser stellt sich mit einer flüssigen Empfehlung von
zwei bis vier Krug Bier ein, und, wird die Frau überführt, hat er eine Geld-
buße im Betrage von einer Ziege zu entrichten.
Die väterliche Instanz haftet eben für alle Fälle. Die Zuständigkeit des
Patriarchs erstreckt sich ihrerseits auf alle Angehörigen des Clans: Ategekä
böse er befiehlt über alle; als empfindlichste Strafe verfügt er über den
Familienbann. Der betroffene Vater muß sich mit seinem Sohne stellen und
unbedingten Gehorsam geloben, widrigenfalls jedweder Verkehr mit ihm in
der Sippengemeinschaft abgebrochen wird, bis rückhaltlose Unterwerfung
erfolgt.
Die Clan-Organisation offenbart denn straffe Zucht, doch steht sie im
obwaltenden Zeichen väterlicher Fürsorge. Von Herren- und Herrscherwesen
mit reflektiver Gebieterlaune ist nicht die geringste Spur zu merken. Alle
Ahndungen tragen infolgedessen das Gepräge reiner Medizinal-, die Vindi-
kativstrafen. Ist die Ordnung hergestellt, so gibt sich der das Wohl aller ins
Auge fassende Urvater gern zufrieden. Einen leicht absolutistischen Zug
gewahrte man vielleicht bei den mehr aggresiv sich gehabenden, des öfteren
erwähnten Zh'gdgo-Pygmäen. Doch ist meine Einsicht in die wirklichen Ver-
hältnisse noch zu oberflächlich, als daß ich mir ein begründetes Urteil erlauben
dürfte. Ich kenne sie wohl alle persönlich, aber vorläufig nur in mehr weniger
offizieller Aufmachung. Bislang hatte ich nicht Gelegenheit, sie unbemerkt
in unbefangener Verfassung zu beobachten, eine gewiß ausschließliche Be-
dingung zur Erfassung des wahren Naturells.
Die Adoption von Findlingen ist stehender Brauch, vorzüglich bei
Anlaß von Hungersnot, Krankheiten, Armut, insofern sich keine näheren
Anverwandten vorfinden. Die Pfleglinge werden sorglich behandelt und den
eigenen Kindern gleichgestellt. Der Pflegevater übernimmt alle einschlägigen
Obliegenheiten, einschließlich der später eintretenden Verehelichungsfürsorge.
Auflösung der Ehe.
Nach dem Tode ihres Mannes kommt die Witwe auf Grund des bestehenden
Leviratsrechtes dem hinterbliebenen Bruder oder Sohne zu. Es steht ihr jedoch
frei, zu ihren Angehörigen zurückzukehren. Sie verläßt nie das Anwesen,
wenn Kinder vorhanden sind; versteht sich gar unter Umständen dazu, ledig
zu bleiben, so, wenn sie mit einer bösartigen Krankheit behaftet wäre.
Der gesamte Besitz des Vaters geht nämlich an den Sohn über, selbst-
verständlich mit der gebührenden Unterordnung unter die Gewalt des
Sippenhauptes.
Ehescheidung findet statt, wenn die Frau sich große Vernachlässigung
im Haushalt zuschulden kommen ließ, besonders wenn sie sich selbst das
Zeugnis vollkommener Unfähigkeit ausstellte: Kütäböh ikirägo nicht flechten
die Matte, gusäsä ndbi Lager zubereiten schlecht, ibiryö bibisi Speisen nicht
548
P. P. Schumacher,
gar gekochte, gusämbäna Ehebruch begehen, giitukäna (Gewohnheit) zu
schimpfen. Dann werden die Nkwäno zurückgefordert, ausgenommen, wenn
Kinder hinterblieben, da diese Sachleistungen in erster Linie als Unterpfapd
für die erwarteten Kinder aufgefaßt werden.
Die Frau geht ihrerseits, wenn der Mann sich unedel zeigte und schlecht
für ihren Unterhalt aufkam, vor allem aber, wenn er sie ehelich vernach-
lässigte. Sind die Kinder bereits der mütterlichen Obhut entwachsen, so ver-
bleiben sie ipso facto dem Stamm; die Mutter verläßt sie und sucht sich ein
freundlicheres Heim. Vorher aber findet ordnungsgemäß ein Verhör beim
Schwiegervater statt, bakänänlräna sie und bringen es zu keiner Einigung.
Wenn das Weib sich später veranlaßt sieht, zu ihrem ersten Gatten zurück-
zukehren, so hat ihr Vater eine Geldstrafe in Höhe einer Ziege mit Bierzusatz
zu erlegen.
Tod, Begräbnis.
Die hingebende Pflege alter gebrechlicher Eltern wurde oben besprochen.
Der Todesfall wird ohne Vorschub bekanntgegeben, .und ungesäumt
schreitet man zur Bestattung, oder der Tod müßte denn in der Nacht ein-
getreten sein. In dem Falle nimmt man die Beisetzung am folgenden Morgen
vor, und die ganze Nacht hindurch unterhält man Feuer, damit die Leiche
nicht erkalte: Adatürlka daß er nicht auseinandergehe (aufiplatze). Die Auf-
bahrung wird im Hockerstil mit Matteneinhüllung vollzogen. Das Anziehen
der Glieder geschieht jedoch nie mit Anwendung von Gewalt; sie zögen es vor,
den Toten in gestreckter Lage beizusetzen, obschon ein derartiger Umstand
sonst im Lande als ein Verhängnis angesehen wird. Daher die Imprekation:
Uragahambw inclämbu du mögest begraben werden ein Streckling.
Die Leiche kommt auf ein Türgeflecht als Tragbahre zu liegen und wird
möglichst im Walde in einer Grotte beigesetzt. Findet sich keine Höhle, weder
im Walde, noch sonstwo, so werfen sie ein Grab auf ohne Seitennische. Den
Toten legt man auf die Seite, den Kopf gegen die Anhöhe, „so wie man
schläft“. Direkt über der Leiche schichten sie Gras auf, zum Schutze gegen
die auffallenden Erdschollen. Fiele die Grotte als Schacht steil ab, so lassen
sie die Leiche, ohne Anstoß zu nehmen, einfach hinunterkollern: Kfw ätdzä-
gäruka ja er doch nicht wird wiederkommen. Die Öffnung wird mit Gehölz
überdeckt. Weitere Grabbeigaben kennt man nicht. Wurde eigentliche Grab-
bestattung vorgenommen, so beschweren sie den Grabhügel mit Steinblöcken,
damit die Stätte nicht durch wilde Tiere entweiht werde. Eine horizontal
gelagerte Höhle verrammen sie mit Baumstämmen.
War der Verstorbene Stammeshaupt, so erhält er sein Grab in der Nähe
der Wohnungen. Es müssen ihm Kopf-, Brust- und Rückenhaare abrasiert
werden; sie kommen neben die Leiche zu liegen, damit sie beim Verwesungs-
prozeß nicht ausfallen. Ein derartiger Schwund veranlaßte „Ausfall der
gesamten Nachkommenschaft“.
Bei der Rückkehr von der Bestattung waschen sie sich Hände und Füße,
um dem Guhiimäna durch Toteninfektion (Anhaften von Erdteilchen, Staub
u. dgl.) zu entgehen.
Expedition des P. P. Schumacher zu den zentralafrikanischen /(Tim-Pygmäen. 549
Totentrauer.
Nunmehr richtet man die beiden Funeralienstäbehen her, die etwa je
einen Meter lang sind. Es ist zunächst die bekannte Solanacee mutöböföbj,
hier murembe (Mattsetzer) genannt, und müko (Aibrus, Paternosterbaum),
hier mulinzi (Hüter, Schutzbaum) — aus den yMö/zr/irö-Mysterien. Die beiden
Stäbchen legt man mit ihren Enden ins Herdfeuer, wo sie während der rituellen
Frist von vier Tagen gleich Kerzen langsam abbrennen. (Bäri kn gichäno
sie sind beim Eiinäschern.) Das Mulinzi-Opfer hütet die Angehörigen vor
Geisterspuk, und murembe macht die übelgesinnten Geister unwirksam. Vier
Tage und vier Nächte hocken die Männer um die Gpferstätte, während die
Frauen den Haushalt versehen. Man plaudert, trinkt und raucht. Die Toten-
asche hinterlegt man in verborgener Wildnis, um sie dem Nachspüren der
Malefizzauberer zu entziehen, die sie gegen die Angehörigen der Familie
verwenden könnten. Trauerasche von Kindern dagegen streut man auf den
Scheideweg, so daß die Durchziehenden den Tod mit fortnehmen, und das
eigene Heim vor ferneren Todesfällen verschont bleibe. Als Malefiz ist Kinder-
asche nicht zu fürchten, weil sie keinen Einfluß auf Erwachsene ausübt.
Nach Beendigung der Funeralien baden die Beteiligten und salben sich.
Die häufigsten Todesursachen sind: Krankheiten, Hungersnot, Ver-
letzungen durch Waffen und wilde Tiere, Mwishywa-Wasser und Malefiz.
Krankenheilung.
Die Pygmäen kennen verschiedene Heilkräuter, besonders für Wund-
behandlung, doch finden sie wenig Verwendung, örtliche Blutentziehung durch
Schröpfen wird ziemlich oft vorgenommen. Als Schröpfkopf fungiert ein
Horn und als Schnepper das gewöhnliche Rasiermesser. Ebenso häufig sind
Kauterisationen; ferner erwähnen sie das rubtndi (Wassertonne). Das
rubindi wird bei Pygmäen und Bahiitu verschieden eingerichtet. Die Pygmäen
werfen einen entsprechend großen Graben auf und leiten einen Wasserlauf
hinein. Das Wasser bringen sie durch Einlassen glühend heißer Steine auf
eine ziemlich hohe Temperatur. Der Warmbrunn wird angewandt bei Wund-
behandlung und Rheumatismus.
Die Bahutu üben dieselbe Prozedur mit zweckmäßiger Abweichung.
Sie lassen konzentrierten Heißdampf aus einem Kochtopf in die Wunde ein-
strömen, daher der Name rubindi (ikibindi [Wasserkrug]). Als radikale
Schwitzkur gedacht, heben sie zunächst eine Versenkung aus und legen
Feuerung ein, bis die gewünschte Backofentemperatur erreicht ist. Nach Ent-
fernung des Brennmaterials staffieren sie das Grubeninnere mit Bananen-
blättern aus. Nun kann das Dünsten des Patienten beginnen. Er wird in die
Versenkung eingeführt, worauf man die Grubenöffnung mit Gezweig und
Blattwerk überdeckt. So wollen denn auch wir die Götter nicht versuchen
und nimmer zu schauen begehren, was sie gnädig bedecken mit Nacht und
Grauen.
Die manistische Geistesverfassung bringt es mit sich, daß der Manen-
dienst als vorteilhafteste Krankheitsbeschwörung angesehen wird.
550
P. Denis Doutreligne,
Contributions à l’étude des Populations Dioy
du Lang Long (Prov. Kouy Tcheon méridional,
Chine).
Par le P. Denis Doutreligne, Miss, apost., Lang Long (Kouy Tcheou).
(Suite.)
Histoire de ces pays du Kouy Tcheou méridional avant l’ère chrétienne
1° Essais de Préhistoire.
Les manuels d’Histoire que l’on met maintenant entre les mains des élèves
chinois commencent tous ipar expliquer à leurs lecteurs l’origine de la race
chinoise, voire même l’histoire des origines. Les plus récents, après avoir rapporté
i’origine simiesque probable de l’homme noyé dans un évolutionisme de terroir
se contentent de passer bien vite à la division des races qui peuplent l’immense
territoire qu’est la Chine. La préhistoire ne les tente guère; ils n’ont pas encore
trouvé chez eux sous les lœss ou dans ¡les abris sous roche le type neandertalien
qui relierait leur type à celui de l’Orang Outang. Le crâne chinois est-il
plus éloigné de ranthropoïde que celui de l’européen moderne? La question
les préoccupe bien peu, aussi la préhistoire chinoise est à peu près inconnue.
«Nous savons cependant, dit Boule, qu’elle a connu une phase néolithique...
«En 1915 le paléontologiste japonais Matsumoto a décrit, continue le même
«auteur, un sacrum humain trouvé dans un dépôt de lœss de la province de
«Ho Nan. 11 différerait des sacrums d’hommes actuels pour se rapprocher
«du sacrum de l’Homo NeàndertaMs. Le principal intérêt de cette découverte
«consiste dans l’espoir qu’elle fait naître. Elle prouve qu’il y a des restes
«d’hommes fossiles dans le pléistocène chinois.»
La Chine méridionale sera-t-elle plus riche en documents de ce genre?
Attendons, mais il est bon de signaler la connaissance qu’ont les indigènes du
Tse H en des haches de foudre. Il y a une dizaine d’années on m’en a présenté
deux. L’année suivante dans le district de Hin y Fou on apportait des cornes
de Touen Sang — espèce qui se rapproche du Renne, qui avaient subi un
commencement de fossilisation. Quelques mois plus tard on signalait aux
R. R. P. P. Schotter et Champeyrol la découverte d’ossements excessivement
longs 1 mais la crainte des diables eut vite fait de faire réinhumer ces restes
d’animaux. Les missionnaires ne purent jamais connaître les lieux qui cachaient
ces documents intéressants.
De la préhistoire inconnue passons au miao des cavernes. L’histoire de
la lutte de lu et des San Miao nous en parle. Battus, les Miao (s’étaient retirés
dans les grottes où ils se glissaient en rampant à la façon des vers. Les gravures
chinoises nous montrent parfois ces aborigènes qui se nourrissaient de viande
crue et de poissons. Nos Dioy ont conservé le souvenir de ces hommes dans
leurs légendes. C’était au temps du Kdl Tien Pï 77 disent-ils. Voilà une
expression qui est du plus pur chinois et qui se trouve sur les lèvres de presque
tous les Miao quand on leur demande, quelles étaient les habitants de ces
1 L’indigène prétendait que certains ossements dépassaient la longueur d’un P’ai (L50 m).
JJNIV. BIBL
BERLIN.
■
Photo du P. Doutreligne. Anthropos, XXII.
yN!V. BrBÌ
BERLIN-
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
!
551
contrées dès îles premiers âges. Ils n’ont pas d’expression courante que je
connaisse pour exprimer cette époque. Ils l’ont prise ou reçue des Chinois.
Seraient-ce les Chinois qui dès lors leur auraient fourni les légendes? Avec
l’homme des cavernes nous sommes arrivés à la période historique qui va
nous permettre de faire usage des sources livresques.
Les livres chinois plaçaient le centre de toutes les races miao (ou plutôt ils
ont vu à) Hen Chan de Slang le point de départ d’où ils pourraient d’abord voir
ce qui se passait chez ces remuantes populations, les tenir en respect. L’em-
pereur Chen Long ou Ien Tl ira mourir dans leurs territoires à Tcha Hiang,
bassin du lac Tong tin (d’où partaient les neuf rivières). Qu’était allé faire
dans ce pays cet empereur? Chercher des herbes ou établir quelque nouveau
marché? C’est sans doute dans une de ces tournées qu’il trouva l’occasion
de venir rendre visite jusque dans ces petits pays du Ouen O a que certains
géographes chinois placent à Lo Fou du Hong Choul Kiang. (Lo Fou ville
de notre Préfecture apostolique.)
Notre pays a les honneurs d’une citation à l’ordre de l’empire depuis
lors. Vraie ou fausse la citation vaut la peine d’être enregistrée. Elle met un
peu de poésie dans l’obscurité de nos confuses légendes’, nous donne ainsi
I’avant-goùt d’un contact avec l’histoire.
Voici ce que dit le livre intitulé K tin Nan au chapitre intitulé Miao Man.
«Le souverain Ien Tl d’autrefois prit comme épouse une fille de la région de
Tche Choul de la rivière rouge. Un fils appelé Vin Iao lui vint au monde
quand il habitait cette région de T che Choul (ou eau rouge) qui doit être iden-
tifiée avec la ville de Lo Fou du Hong Choul Kiang (ou fleuve aux eaux
rouges). Cette ville de Lof ou se trouve dans les territoires de Koul Yang Fou.
Dans les temps les plus reculés de l’histoire, ce pays était nommé par les sons:
Ouen Ou. Il est vrai qu’on peut traduire ce passage d’une autre façon et dire
que ce pays était un pays déjà civilisé, oest pourquoi son chef avait pu lier
alliance avec la famille impériale jusqu’à l’époque de Tcheu Ieou. Là on y
avait conservé le système d’administration de Ien 77 ou Chen Long.» Suivent
quelqwes détails sur les mœurs d’alors et l’auteur continue en disant que la
faiblesse du règne de Kao Sln permit la révolte des San Miao qui s’emparèrent
de la région des lacs de Tong Tin et P en LL Leur administration fut celle de
Tcheu Ieou, ils croyaient aux influences des Koul, d’esprits malfaisants etc. Ces
manières de penser et d’administration s’étendirent aux pays représentés par
les provinces actuelles de Ktin Chou le, dont les habitants prirent la civilisation
Ouen Ou. Kao Sln les fit battre, ils se révoltèrent plus tard sous Chouen,
Chouen les anéantit (?), c’est-à-dire les repoussa jusque dans leurs repaires, et
les pauvres populations de la rivièra rouge furent entraînées par ces Miao dans
leur civilisation et leurs coutumes.
Tous ces pays formèrent ce qu’on a appelé la région des Man.
Quoiqu’il en soit de la véracité de cette page du Ktin Nan elle nous
apparaît très intéressante, et la ville de Lo Fou gagne au moins en rénommée
légendaire.
Voilà comment débute l’histoire de nos pays. Lo Fou la première fait son
entrée, dans la carrière officielle et légendaire. C’est en effet une très vieille
552
P. Denis Doutreligne,
ville dont nous aurons l’occasiion de parler dans le cours de l’histoire des Dioy,
des Pou Nong. Elle aura d’abord fait partie du très vieux royaume de Tsie
Lan qui sans doute se composait déjà des différentes variétés de Houa Miao.
La Préhistoire d’a près nos indigènes. — Que disent les
légendes Dioy de l’origine de ces pays. Il faut répondre: beaucoup de choses,
dont les unes se sont transmises de génération en génération, les autres con-
signées dans de longs et fastidieux poèmes. Ces poèmes sont écrits en Dioy
mais au moyen des caractères chinois. J’ai pris la patience d’en lire un certain
nombre, j’ai traduit celui que je crois être le plus important et le moins
soporifique. C’est de celui-là que je tirerai les citations qui vont suivre.
D’où viennent les hommes qui peuplent la surface de la terre? voilà un
problème que se sont posés les Dioy, car avant de se battre disent-ils il y eut
certainement un premier ancêtre. Cet ancêtre pour eux comme ¡pour tous leurs
frères, cousins et petits cousins de race, ce fut Peueun Ko (Pan Kon). Qu’on
me permette ici une assez longue citation.
Ce passage est tiré de l’histoire de Han Ouang et de Chou Ouang ancêtre
des Dioy. Il raconte d’abord une sorte de création.
Je vais raconter les bienfaits
je vais énumérer les faveurs royales
je vais parler des générations d’autrefois.
Avant qu’il n’y eut de mois
avant qu’il n’y eut d’années
le ciel n’avait encore rien établi
le ciel n’avait encore rien créé
le ciel n’avait pas encore d’arbre Kao
la terre n’avait pas encore créé d’arbre Fai
n’avait pas encore ouvert les pays visibles
n’avait pas encore créé l’emplacement du ciel
et de la terre.
Le roi créa le centre du ciel
le roi Kim conserva ciel et terre
le roi Kim établit les principes Yn et Yang
le roi Kim dissémina les 10.000 royaumes
il fixa le principe Diam dans le ciel
il mit le principe Yang sur la terre.
Avant que ne fut le Pet Koaa
qu’on ne sut bien mille et dix mille.
Avant que les montagnes ne fussent créées
le soleil ne brillait pas
les étoiles ne scintillaient pas encore
la lune ne sortait pas encore lumineuse
avant que furent créées les rivières 2
il n’y avait pas de dragon à neuf têtes.
Avant qu’il n’y eut des racines
avant que la moutarde (plante) ne grandisse
avant que fut le feu lumineux
Les filles n’avaient pas encore ce beau teint
Han Ouang le sut et nous ensuite.
Peueun Ko fut débrouillé (pour cela) avant
nous tous.
Le roi vint composer le Pa Koua
il savait mille et dix mille
le roi vint gratter et faire montagnes
le Soleil sortit brillant et rentrait
l’étoile Tak tao sortit alors lumineuse
la lune elle aussi brilla
le roi fit les rivières
et commença le dragon à neuf têtes
le roi fit les racines... •
les filles eurent alors un teint appétissant
alors furent créées les montagnes à chiendent
jaune
alors créés les villages adossés à la montagne
puis on créa les maisons à fondations libres
on commença à cuire les légumes
dans le pays on créa les villes
Citons d’abord le roi NP
2 Voir plus loin les notes sur ce passage. Dans une autre édition de ce poème, il est
parlé de deux montagnes celle de La Has, et celle où demeurait Cheou My. La Has disent
les gens de Ouen Pang, Tchè Chou se trouve au Sud dans les pays quittés par la famille
Lo (ce serait au Kouang Si, Sud du Fon Nan). La Has (montagne) sortit de l’eau une des
premières et son sommet est en forme d’éventail! — Les gens de Ouang Mong disent que
La Has c’est le Kouen Lun, chaîne de montagne bien connue. La montagne où résidait
Cheou My avait la forme d’un toit de grenier rond appelé Dieou, et ceux-ci disent aussi que
Cheou My est la montagne O Mey Chan du Se Tchouan d’où sont venue certaines de leurs
familles.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
553
secundo citons le roi Hien
tertio nommons le roi Peueun Ko
quarto célébrons le roi Chou (Tchou)
quinto parlons du roi On Ton3
On Ton commença à organiser le pays
Han Ouang commença à faire la guerre.
Il créa la guerre et les flèches
il créa les camps retranchés des montagnes
et fut créé le pays de On Ton
On Ton commença le pays
Le roi Kim Sam créa les villages
il y eut trois ou quatres ancêtres
l’un était presque aveugle
le deuxième était sourd
le troisième cul de jatte
le quatrième une épine à la gorge
un cinquième avait une petite tête
un sixième était asthmatique.
Tout cela le roi le fit
c’est le père roi qui le fit
il fit les villages puis l’on fut à l’aise
fit la maisonnée de dame Sien Neu
Dame Sien Neu avait la figure blanche
Dame Sien Neu avait le teint rosé
Le roi commença à guerroyer
les jours ou l’on se battait il ne se retirait pas.
Le dragon aux sept monticules créa les rivières
l’ancêtre planta les forêts sur la montagne
créa les forêts pour l’esprit Fang
créa les montagnes hautes pour l’esprit Chie
créa les nuages pour couvrir le soleil
créa les routes pour aller aux champs des
montagnes
créa la mer pour le dragon
créa le pays pour les mandarins
créa les instruments pour s'entre-tuer
commença à monter à cheval pour se battre
Ki créa la lumière et les ténèbres
Ki créa la lumière et les nuits
créa les montagnes basses et montagnes
élevées
créa les Pou Diang et les commerçants
créa la gauche et la droite
créa le dragon buveur d’eau
Sur la terre commença Ky Chie4
au ciel commença la mère tonnerre
à terre commença la mère Serpent (Dragon)
Il était fait des gens à forme de femme
et les hommes naissaient tombant sur le
ventre ou sur le dos...
Pour moi je vais raconter l’histoire de Peueun Ko 5.
Suivent l’histoire de Pan Kou qui va à la poursuite d’une dame qui
meurt en lui donnant un fils qu’il appelle Han Ouang. Il se remarie et le
fils de cette seconde femme s’appellera Chou Ouang. Ces deux frères vont
commencer les luttes qui vont diviser la famille en plusieurs races et se vouer
un éternelle inimitié.
De la lecture des lignes précédentes nous conclurons que l’histoire des
Dioy est celle de tous les peuples. L’homme intelligent se civilise très vite
et après avoir connu la vie des cavernes et la période de la cueillette et de la
chasse, se bâtit des maisons. Les querelles se vident sous la direction des rois.
On mange des légumes cuits après avoir connu la vie plus difficile des
aliments crus. Le feu aurait apparu assez tard dans les foyers, quoique le feu
qui éclaire eut été créé parmi les premières choses apparues aux yeux des
indigènes.
Le poème cite les noms de plusieurs rois parmi lesquels il a surtout
retenu Peueun Ko plus humain que les autres. Il trouve que les soeurs d’Eve
sont belles, et la nichée première est fondée. Les premiers hommes que l’on
nomme dans la suite sont les Pou Diang et les commerçants qui les vinrent
visiter.
En ceci la tradition orale s’accorde avec la tradition écrite. N’importe
3 Voir plus loin les détails sur le roi On Ton.
4 Ky Chie, dont les Chinois expliquent l’origine.
3 Peueun Ko est Pan Kou, dont les indigènes Dioy revendiquent la propriété comme
«tant leur ancêtre. (Voir plus loin.)
554
P. Denis Doutreligne,
quelle branche des miao s interrogée vous répond, que ce sont les Pou Diang (i
ciioy ou leoa qui ont ouvert le pays où ils sont établis. Ces Pou Diang d’une
laideur repoussante étaient poilus de figure et le facies tatoué. Faut-il voir ici
les motifs pour lesquels les vieux Chinois se sont appelés Houa ou beaux
hommes? Je le crois car à ce temps là les Han J en n’étaient pas plus chinois
que nos dioy ou nos Annamites de Diue.
On retrouve d’ailleurs dans les énumérations de Miao par les Chinois
les appellations Iang et Houang qui ne sont autres que les Pou Diang et les
Pou Ouang des premières populations dioy ou thai de ces pays.
2° Vers les Périodes historiques.
Les T sai Kiatse ou ceux que les Chinois actuels appellent T sai Ka
Miao, sont de très authentiques Chinois qui durant des siècles avaient dû
lutter pour leur indépendance. En 684 av. J.-C. le roi de King, dit le Tchoen
Tsieou, attaque le prince chinois de T sai et le bat complètement. On peut trouver
les détails de cette petite expédition dans Tchepe (histoire des T ch'ou, p. 26).
Le roi de P chou qui n’est autre que le roi de King, pour consoler une con-
cubine inconsolable, fait une seconde tournée dans la capitale de T sai dont il
tient le chef prisonnier, mais ne décide pas à détruire cette principauté. Ce
ne sera qu’en 447 qu’un successeur de Ouen Ouang, Hoei Oang anéantira
ce pays. Son dernier prince T si mourra en exil, il était le 25ième prince de
sa maison qui avait régné 676 ans. Les populations seront tenues en une
espèce d’exil et après la victoire du «brigand maréchal Tchouang Hao», sur
le roi de le Lang, lies T chou transplanteront définitivement ces familles T sai
dans le T sang Ko. Leurs descendants qui ne devraient recevoir d’autre
dénomination que celle de vieux Chinois sont disséminés dans les préfectures
actuelles de Koui Yang, Koui F chou, Long Li, Sieou Ouen, Lang T ai, Pou
Tin, G an Pin, T sin Tchen, Ta Tin, Pin Iuen, Kien Si, Chou Tchen.
Le costume des femmes se distingue par leur coiffure à corne de bœuf
d’un pied de haut6 7, et, détail de mœurs d’origine bien chinoise, le beau père
n’adresse pas la parole à la bru. La Fête du mariage se dit T so K'm, termes
très chinois.
J’ai parlé de l’origine de cette variété de nos miao, parce que c’est
précisément à l’époque où Tettoie commençait à se faire craindre de ses voisins.
En 681 alors que régnait l’empereur Hi des Tcheou une coalition des états du
centre s’était fermée sous la direction du marquis de Ts’i ^C. T chou était assez
puissant pour ne rien craindre, il l’était sans doute trop pour que ses voisins
et arrières voisins lui fassent des amitiés. Quoiqu’il en soit des rapports
existant entre ces petits états, le Kien N an mentionne qu’au temps de Hi Quang
(681, 677) les gens du T sang Ko portèrent leur tribut à l’empereur et le motif
de cette démarche était la frousse que leur inspirait de loin le marquis de Ts’i
ou plutôt la coalition qu’il venait de former. Quelles étaient ces gens de T sang
6 La plupart des vieillards disent que les Diang parlaient Dioy.
1 On pense aux dames du XVe siècle et leur hennin moins le beau voile qui pend de
cette coiffure originale haute de 060 m.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
555
Ko, quel était ce prince de T sang Ko?8 II est bien difficile d’élucider cette
question. Il venaient du Kong Tcheou actuel, c’est donc entre 677 et 681 que le
mot de T sang Ko entre dans l’histoire. Les articles de dictionnaire qui expli-
quent l’origine du mot T sang Ko ne le font remonter qu’à Tchouang Hao qui
réalisa ses prouesses dans les années du règne de Каш Siang des T ch'ou (299,
262). L’auteur du Kien N an donne-t-il le nom de T sang Ko par anticipation,
ou serait-ce ici l’explication de ce fait que la ville et les territoires de Koui
Yang sont dénommés T sang Ko pour la période qui précède les Han. Une
géographie lui donne ce nom alors que les autres territoires qui l’entourent à
l’ouest sont encore sous le nom de T sic Lan. Le mot T sang Ko aurait alors
existé avant Tchouang Hao. Ce serait accepter une origine antique pour ce mot
de T sang Ko! Conservons la chose jusqu’à preuve du contraire. Le pays de
T sang Ko porte donc tribut à l’Empereur vers 680. Il faudra maintenant
attendre les expéditions du temps des royaumes combattants pour entrer en
relation avec tous ces petits états que les Chinois réunissent sous la
rubrique Si Nan I.
3° Les premiers pas dans l’histoire.
Pour donner un aperçu général de l’histoire primitive, il faudrait
commencer par l’énoncé des relations tant officielles qu’officieuses que les
populations Han J en eurent avec les Miao durant le cours des siècles. Ces
relations telles que nous les possédons dans les bibliothèques mises à notre
disposition sont vraiment d’une concision déconcertante. Elles se bornent à
dire, le commencement des sorcelleries, leur répression jusque chez les Miao,
exils de princes et leur révoltes à la tête des populations du Sud v. gr. celle de
Tchen Yeou, les distributions de fiefs qui consistent en des territoires rapprochés
de notre le Lang, voilà à peu près ,d’une façon générale le genre de ces
documents mis à la disposition de tous. L’histoire des ambassades et tributs
portés à la cour donnerait quelques détails diversement intéressants. En 2353
un Nan I de lue Chang !) apporte à l’empereur une vieille tortue, «tortue-
esprit» dit un commentaire chinois, et qui avait 3000 ans d’existence. Le dos
de la bête montrait gravées quelques inscriptions. Plus loin nous verrons que
ce lue Chang doit être placé au Sud du le Lang. Sous les Tcheou les Ре P'ou
apporteront à la cour des défenses d’éléphants et des bassets à courte taille.
Des / plus éloignés aux dents noires offrent des cerfs blancs et des chevaux
de même couleur. Ces indigènes habitaient Iun T chang Fou de Y un N an. Les
Pou ¡en dont faisaient partie nos races miao-dioy apportaient du cinabre.
Le commerce de ce minerai n’a pas encore disparu de nos régions. L-es
ambassadeurs qui reçurent parfois de l’Empereur les charriots portant
8 Cependant comme le texte du Kien Las dit simplement, le général des Tch’où dé-
truisit Tsang Ko et y transplanta la descendance du marquis de Ts’i. Tsang Ko ne devait
être dés lors que long Tze, ou plutôt les territoires que commandait le le Lang de Tong Tze
et qui furent adjoints dans la suite à Tsie Lan (voir pages précédentes). Comme les Tsai ne
sont signalés nulle part dans le le Lang du Yun Nan ce passage prouverait lui aussi qu’il
faut distinguer, Tchouang Kiao de Tchouang Hao, et que le le Lang conquis par Tchouang
Hao est celui de Tong Tze.
8 Cambodge, qui était ce Cambodge au qualificatif de Nan /, n’était-ce pas un Cam-
bodge apparenté à nos Nan 1 des cent Yiiel
556
P. Denis Doutreligne,
l’aiguille indiquant le Sud furent-ils de nos régions? J’en doute. Nos routes
sont peu carrossables et tes fleuves navigables. Nos petits roitelets portèrent
aussi leurs tributs quand ils avaient besoin de [protection. C’est ce que prouve
la démarche du prince de T sang Ko {le Lang) qui craignait le roi de T si. Ces
démarches des inférieurs vers les supérieurs avaient certainement leurs motifs
dans des raisons rien moins que platoniques. Les pays du Sud étaient tur-
bulents et les régions du Nord très ambitieuses et conquérantes. Ce contraste
suffit pour nous laisser entrevoir que ces peuples ont leur histoire, qui nous
restera cachée longtemps encore. Pour suivre les évènements de ce pays livres
en mains il faudra arriver à l’époque des Tchan Koue où lia Chine proprement
dite va montrer le spectacle de divisions profondes conservant comme la Chine
de notre époque une union nominale qui ne sait s’émouvoir que pour mépriser.
Dédaigner le Miao ou haïr le diable d’étranger, les deux expressions se
valent. Elles donnent la marque de cette civilisation tronquée en plus d’un
endroit.
Tout en méprisant ce qui n’est pas elle, la Chine a essayé de bonne heure
d’étendre son commerce au delà même des limites connues officiellement. C’est
le commerce qui sera indirectement l’occasion de la conquête des pays du Y un
N an ancien, ce sera aussi sur les indications fournies pair les commerçants que
Tang Motig partira amadouer le roi de le Lang. Lang Mong voudra
commander le haut cours du T sang Ko pour le compte de la Chine. Les Tch'ou
s’étaient déjà emparé de ce pays pour l’extension de leur ambition et de leurs
territoires, et quand Ouang Jan iu, aide de camp de S eu Ma Siang Jou, se
présentera à Tien en ln, c’est un descendant de Tchouang Kiao des Tch'ou
qui le recevra fièrement.
C’est sous le règne de Oui Ouang que la première expédition connue
remontera le fleuve Iatig Tse Kiang sous la direction de Tchouang Kioo
(339—328). Les rois de T ch'o u avaient, à différentes reprises, reçu la mission
de tenir en respect les barbares du Sud et du Sud-Ouest. Tcheng Ouang qui
était roi de 7dïou (672—636) avait repris contact avec l’empire. Il recevait
en récompense de Siang Ouang le billet suivant. Soumettez et tenez en respect
toutes les tribus sauvages de vos pays méridionaux afin que les barbares I lue
ne créent pas de troubles, ne fassent pas d’invasion sur les contrées chinoises.
Les cent lue en effet avaient pris position et se trouvaient possesseurs de toutes
les rivières navigables du bassin de N an Hai. Ils occupaient le Se Kiang au
delà de la limite navigable du Pe Pan Kiang (aujourd'hui Houa Kiang),
marché de Pe Tsen actuel de la préfecture de Tchen Fong, et du N an Pan
Kiang (Po Kio de Lan Long [ou Iiun y Fou]).
Ce n’est pas de ce côté cependant que le général Tchouang Kiao, descen-
dant du roi Tchouang, et comme tel déclaré Miao par la chronique chinoise,
conduira son armée. Il avait mission de reconnaître les pays situés à l’ouest
de Chou et de Kicn Tchong. Ces deux pays se trouvaient à peu près indé-
pendants et se laissaient accaparer par le puissant du jour. Dans les siècles
postérieurs à l’ère chrétienne le Kicn Tchong fera partie du nouveau royaume
de T ch.'ou. Tchouang Kiao arriva jusqu’au lac de Tien, soumit les pays
avoisinants et voulut faire connaître cette bonne nouvelle à ses maîtres. Il
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
557
était bien tard. Les Tsin qui cherchaient à dominer l’empire s’étaient emparés
des pays qui séparaient Tchouang de son roi, dit lie Che Ky. Contre mauvaise
fortune il fit bon cœur d’autant plus facilement que les roitelets du Jun Nati
se montrèrent tout à fait conciliants. Ils connaissaient ce nouveau maître et
craignaient sans doute en changeant de tomber die Charybde en Scylla. Le
général des Tclïoii se fit Miao, prit les coutumes de ses administrés et mourut
dans ce pays.
Pendant le régne du roi Kuin Siatig 10 de T ch! ou se place un évènement
qu’on a voulu mettre au compte de Tchouang Kiao ¡roi de Tien, le même dont
nous venons de causer. Les uns le font partir des rives du lac Tien, iil
s’embarque sur le P a Ta Ho, ¡déclaré T sang Ko pour ta circonstance, il
attache ses barques à l’entrée d’une des villes qui sera plus tard du Hin Kou
Kuin et s’empare de toute la région comprise entre le Pé Pan Kiang et le N an
Pan Kiang. Cette solution fantaisiste a pour avantage de permettre au même
personnage deux expéditions et il n’y aurait eu de fait qu’une. D’après le Ho uct
Yang Koue Tse il reçut de ce même Oui Ouang l’ordre d’aller contre Je Lang.
Malencontreusement, si l’on consulte les dates, Oui Ouang était mort depuis
328. Les Tsin s’étaient emparés de Chou en 316 seulement. Le Kien Tchong
demeurait libre comme le prouvent les propositions de Tsin à T ch ou en
311 11 ; T ch ou acceptait à cette époque la livraison de son ennemi Tchang I
en échange du Kien Tchong (Tschepe). Nous pourrons certainement conclure
que ce n’est pas le roi Oui de 7 chou qui ordonna de soumettre le Lang. Il est
bon de faire remarquer que ce n’est qu’en 280 sous Kuin Siang Ouang que
le Kien Tchong sera conquis pour le comte de Tsin et formé en commanderie.
Ce n’était qu’en 280 que la route fut fermée complètement au général
Tchouang Kiao. Il aurait sans doute pu rentrer. Il fit ce que plus tard Jen
Gao devait imiter dans le N an Jue. Il se reposa en attendant à Tien les
évènements: Il ¡régnait sur ses nouveaux sujets. Les livres chinois se livrent à
de longues dissertations pour savoir premièrement si Tchouang Kiao officier
de Oui Ouang, cité par le Che Ki, est la même personne que Tchouang Hao
envoyé par Kuin Siang, remonter le Yuen Kiang, combattre le Ye Lang;
deuxièmement si ce le Lang est le le Lang de Kn Tsin Fou ou celui de Totig
Tse. Nos auteurs entrent dans des discussions à perte ¡de vue, je ne les suivrai
pas. J’ai préféré conserver la solution la ¡plus conforme aux données
géographiques. Il y aurait eu deux le Lang et deux généraux Tchouang; le
premier Tchouang Kiao devenu roi de Tien, et Tchouang Hao qui s’empara
de la partie de le Lang, préfecture actuelle de Tsen y Fou. Après conquête de
ce pays il le confia à ses amis les He Miao ¡de Tsie Lan pour le tenir en respect
et ramasser les impôts. Tchouang Hao partit donc à la tête de son armée en
remontant le cours du Yuen Kiang. Arrivé à Pin lue il laissa la garde de ses 10 11
10 (299—262).
11 Le roi de Te h’ou Houai Ouang 328—299, tombé dans une embuscade et prisonnier
de Ts’in, préféra rester au mains de son rival plutôt que de céder. Les régions de Pa et de
Kien Tchong — ceci se passe en 311 — dont la route était encore libre et Oui Ouang qui
avait envoyé Tchouang Kiao était mort depuis 18 ans. Son roi mort, il avait sans doute pré-
féré la situation de roi de Tien.
558
P. Denis Doutreligne,
barques a son allié ide Tsie Lan, son neveu, dit je ne sais plus quel auteur. De
Pin lue à Long Tse il ne restait que quelques étapipes. La campagne fut facile,
et le siège du royaume agrandi demeura à Tsie Lan. Est-ce à cause de l’amitié
de T ch'ou pour Tsie Lan que les Tsin après l’anéantissement des T ch'ou
déplacèrent le Tsie Lan Hien et le mirent à Tin Fan? Ils l’abolirent très vite
d’ailleurs. Au commencement des Han on trouve Tin Fan comme capitale du
fief (koue) ou royaume de Tsie Lan. Nous verrons qu’,après la révolte du roi
de Tsie Lan île siège de la commanderie de T sang Ko sera replacé à Pin Yue.
Veut-il deux Tchouang Kiao? Personne n’en sait rien! Avec l’expédition de
Tang Mong au pays de Ye Lang nous aurons le plaisir de voir continuer la
discussion. Le le Lang de Tang Mong est-il bien 'dans la région de Tchan 1
Hien du Yun Nan actuel, ou le Tsang Ko est-il simplement le Lieou Kiang qui
aboutit au Koui Tcheou et dont les barques viennent à San Kio (San Ho-Tou
Chan?12) Et dès lors le le Lang n’avait-il pas sa capitale près de Long Tse?
Racontons d’aboridl t’histoire de ce Tang Mong. Il reste bien entendu que je
ne prétends pas donner le dernier mot à toutes ces petites mais importantes
questions. De leur solution dépendent d’autres questions touchant l’histoire et
l’anthropologie. Je forme le vœu que l’un de ces Messieurs de l’école française
d’Extrême Orient nous donne à bref délai une étude critique détaillée du
chapitre 116 du Che Ki de S eu Ma T sien. Ce seul chapitre est d’une grave
autorité pour l’histoire de ces pays du K. T. La Compétence de ces Messieurs
de l’Ecole, en ces sortes de questions a été remarqué. En faisant l’aumône de
leur science aux amis de la brousse chinoise, leurs mérites n’en seront que
plus relevés.
Quoiqu’il en isoit de la situation géographique du le Lang, nous
suivrons l’espion Tang Mong à travers le Cantonnais et dans ses voyages de
colonisation, comme le décrit le Che Ki de Seu Ma T sien. C’est à la suite d’une
expédition militaire contre Min lue que la mission de Tang Mong fut résolue.
Il devait aller explorer le territoire de l’ancien Pan lu13 où Tchao To avait
bâti la ville de Canton plus de cinquante années auparavant. On comprend
très bien les motifs de cette randonnée. Les maîtres de ta région étaient les
successeurs de Tchao To. Ils entretenaient de bonnes relations avec la cour de
Chine mais n’en restaient pas moins indépendants. Une époque arriverait où il
faudrait réduire ces régions à une soumission complète. La mission de Tang
Mong était donc le signe avant-coureur d’une conquête prévue, j’imagine
facilement une autre raison qui décida l’envoi de cet espion. Derrière le rideau
formé par le N an H ai s’était joué une tragédie dont les Elan voulaient percevoir
les profits. Durant la ipériode d’anarchie qui précéda ou succéda lès quelques
dizaines d’années du règne des Tsin, un prince de Chou était descendu
s’emparer d’une partie du Tonkin. Il avait installé sa capitale à Co Loa dont
les ruines existent encore. Le nom annamite de ce conquérant est T hue An
Du'ong; en Chinois on l’appelle G an Yang de Chou. Son règne commença
et termina la dynastie. Les annamites datent son règne de 257 à 208,
’2 Tchouang Hao avait dans ce cas eut le temps de rentrer à Tch’ou, puisque Kum
Siang commença à régner en 298.
ls Vieux nom de Canton.
Photo du P. Doutreligne.
Dioy du marché de Ouang-Mon où les
différentes races se sont mêlées.
Anthropos, XXII.
Dioy-tniro, presque faciès he-miao.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
559
Monsieur Aurousseau critique ces dates et donne de sérieuses raisons pour
faire régner G an Yang durant une dizaine d’années avant 208, date de sa
mort. Chou était donc arrivé vers les rivages des mers du Sud' par une route
accessible. Chassé du Nord il avait peut-être profité de ta complaisante amitié
des rois du le Lang dont le royaume tout en longueur, s’étendait des rives du
Yang Tse Kiang au bassin de la rivière claire (compris). Quoiqu’il fût un
T chouan Hao tse14, (même un rat ne monte en aéroplane!) il avait suivi une
route, quelle était-elle? Tang Mong avait reçu l’ordre de solutionner l’énigme,
et de se rendre compte de la force des armées de ces pays qui avaient su en
imposer aux généraux de Tsin Che Houang commandés par Tou T su.
Tang Mong arriva à Canton. Cette ville devait déjà être un gros centre
d’affaires. Les produits de la Chine entière y arrivaient. Un heureux hasard
le servit car il eut bientôt l’occasion qu’il cherchait. Au cours de ses explo-
rations il remarqua et mangea de la bonne confiture d’Hovenia. Ce fruit n’était
pas du pays; d’où venait-il? On lui répondit, raconte laconiquement le Che
Ki, de Se Ma T sien: «du Nord-Ouest par le fleuve T sang Ko.» Ce fleuve est
large de quelques lis à sa sortie de Canton. Rentré à Tchang G an Tang Mong
interrogea les commerçants du pays de Chou (Seu T chouan). Ceux-ci lui
répondirent: Il n’y a que le Seu T chouan qui produise ces fruits, qui se
vendent sur le marché de le Lang. Ce marché ne se trouve pas loin du T sang
Ko qui dans ce pays atteint une largeur d’une bonne centaine de pas. Le roi
de Canton aime à faire de riches cadeaux aux chefs de ce pays pour les inviter
à se mettre sous sa dépendance. Ceux-ci dont le territoire à l’ouest s’étend
jusque Tong ne peuvent se résoudre à une telle vassalité.
«Tang Mong, (dit Wieger) devina dès lors les passes qui font com-
muniquer la vallée du fleuve de l’ouest (Tsang Ko) et celle du fleuve bleu.»
Il manœuvra à la cour, pour se faire nommer explorateur officiel et accrédité.
Dans un placet qu’il présenta à l’empereur il énumère les avantages que cette
nouvelle route donnerait aux armées: «Le roi de N an lue passe pour être
«vassal de l’empire, en réalité il est indépendant. Jusqu’ici pour aller dans son
«pays nous avons toujours suivi les voies d’eau des bassins Tong Ting ou
«Po Yang. Or ces voies sont souvent impraticables. Je sais que le pays de le
«Lang pourrait fournir plus de cent mille guerriers d’élite. En descendant en
«bateau la rivière T sang Ko on pourrait envahir le N an lue à l’improviste. Je
«vous prie de m’accréditer pour ouvrir cette voie et pour .traiter avec le pays
«de le Lang.» L’empereur accepta la proposition, nomma Tang Mong Tchong
Lang Tsiang et mille hommes d’armes lui furent donnés, ce qui faisait avec les
armes secondaires une armée de dix mille hommes, chevaux, voitures, vivres,
pionniers du génie d’alors qui ouvrait les routes là où celles-ci n’étaient pas
carrossables. Voilà nous dit le commentaire, de quoi était composée cette
légion. La route que Tang Mong choisit fut celle de Chou. En passant par
ces pays il espérait sans doute obtenir des suppléments d’information. La
tradition annamite qu’il avait recueillie dans le Sud (et conservée dans les
textes historiques) disait que le plus ancien royaume annamite appelé Van
Lang aurait été à l’ouest limitrophe de Pa et de Chou et atteignait au Nord
14 Sobriquet donné aux gens de Se Tchouan. Chou-Has-Rat.
Anthropos XXII. 1927.
14
560
P. Denis Doutreligne,
le lac T’on Ting. C’est par imagination que je mets ces détails dans la pensée
de Tang Mong, n’ayant aucun texte qui me permette de constater la chose;
mais en cette bonne Chine d’autrefois où les conseillers et les inévitables
lettrés pullulaient, il y eut certainement quelque mouche du coche qui bour-
donna autour de ce pionnier de la civilisation Chinoise.
«Tang Mong descendit vers le Sud, de Tchen Tou, entre la rivière Min
«et les montagnes occidentales à travers un pays peuplé par les tribus des
«I dits / de l’ouest et du Sud ouest. Il arriva à le Lang fut reçu par le roi To
«Tomg, lui fit de beaux cadeaux, le caressa, le menaça et finit par tirer de lui
«un traité qui le faisait vassal de l’empire.» Son fils fut nommé officier. Les
chefs des villes voisines, attirés par l’appât de riches cadeaux, déclarèrent
accepter ce nouvel état de choses. Ils ne pouvaient songer à la vérité du proverbe
in cauda venenum, tant le Chinois avait mis l’emprise sur leur volonté. Tous
donnèrent tête baissée dans le piège habilement tissé par les paroles du
Chinois. Tang Mong put faire un excellent rapport. La cour établit immédia-
ment la commanderie de K'ien Oui dont nous avons causé dans les chapitres
précédents.
Il paraît que Tang Mong y allait trop rondement. On avait levé des
milices pour construire les routes, Tang Mong les épuisait, il y eut fortes
récriminations et Tang Mong exécutait les récalcitrants. La loi martiale ne
pardonne pas. L’empereur s’émut cependant puisqu’il envoya un autre com-
père plus rusé et non moins Chinois du nom de S eu Ma Siang J ou. Tang
Mong fut désavoué, il avait outrepassé les ordres impériaux (sans doute ce
mangeur d’Hovenia dulcis alla-t-il finir ses jours dans un meilleur poste pour
avoir su flageller ces barbares d’étrangers qu’étaient ces Miao du Sud.
Siang J ou attira à ¡lui d’autres princes, l’empereur lui donna carte
blanche. Cadeaux et promesses arrivèrent en stoe à tous ces chefs I et une
marche occidentale comprenant plus de dix districts fut ajoutée à l’empire.
Voir la carte géographique. Dans tous ces pays qui s’étendaient à l’ouest et
au Sud Ouest de l’empire il n’y avait plus de barbare qui me fut soumis.
L’empereur réunit le Si N an et le Lang sous le gouvernement d’un
administrateur supérieur. Cela se passait vers lannée 130 av. J.-C.
Quatre ans plus tard commenceront les voyages de Tchang Kien au pays
de l’Extrême-Occident. Il visita successivement la Ferghanah, la Sogdiane et
les Ta lue Tche. Si sa mission militaire n’eut pas tous les succès cherchés
(c’est-à-dire une action concertée avec les Ta lue Tche contre les Hiong N ou)
la civilisation d’occident fut entrevue par cet intelligent voyageur. Il proposa
à l’empereur d’ouvrir deux routes, l’une qui était celle que lui même avait suivie
par le Kan Sou, l’autre par les Indes et le Y un N an actuel. Citons en passant
ces lignes de Madrelle:
«Après T chang Kieti de nombreux envoyés chinois se rendirent en
«Occident. Ils entretinrent avec le Ferghanah des relations fréquentes jusqu’au
«jour où leurs exigences causèrent une rupture qui aboutit en 102 av. J.-C.
«¡au siège et à la capitulation du Ta Yuan par une armée impériale. Le
«Ferghanah leur livrait ses excellents chevaux. Les Chinois firent aussi venir
«du Ferghanah le raisin dont le nom chinois, Pou Tao, est peut-être la tran-
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long. 561
«scriiption du mot grec botrys; enfin les nombreux miroirs métalliques qui sont
«ornés de grappes de raisins au revers trahissent selon toute vraisemblance
«des influences Graeco-bactriennes.»
Tchang Ken soutint son projet à la cour impériale qui décida l’envoi de
députés au pays de Sien. Tchang Kang, alors roi de Tien était, nous l’avons
déjà vu, un descendant de notre fameux Tchouang Kao. Avait-il oublié ce
qu’étaient les Chinois? ou vraiment voulut-il les défier? Sa première parole
aux députés conduits par Ouang J an Vu est loin d’être celle d’un timide.
Voici comment l’épisode est narrée dans le N an Tchao le Che.
«Han Ou Ti ayant noué des relations avec les barbares du Sud-Est, les
«députés qu’il envoya arrivèrent au pays de Tien en cherchant l’Inde {Chen
Tou).» Le roi de Tien Tchang Kang demanda aux envoyés qui était le plus
puissant les Iian ou lui? Les envoyés ayant rapporté ces paroles, Ou Ti
fut irrité de cette question irrespectueuse. A cette époque au Pe Y ai Kou un
descendant de Pe Fan Ouang roi de Tien T chou descendant de Mong Tsiu
Song, J en Ko nommé roi par son peuple reçut l’investiture de Ou Ti. J en Ko
s’installa à Pe Tse qui est aujourd’hui Tcheng Kiang Fou.
C’était Ouang Jan lu l’aide de camp de S eu Ma Siang Jou qui avait
dirigé les négociations au pays de Tien. Il avait, somme toute, réussi. Pendant
ce temps l’attention des Han qui convoitaient le N an lue depuis longtemps
était portée de ce côté. Deux généraux avaient été envoyés, Yang Pou et Lou
P o Te, pour venger leur collègue Han T sien Tsiou tombé victime dans un
guet-apens aux abords de Canton. Les / du Sud Ouest avaient été aussitôt
mobilisés, c’était en effet l’occasion d’expérimenter la voie du T sang Ko et le
courage de ces aborigènes. Ils n’eurent pas l’occasion de montrer leur valeur.
Quand ils parvinrent à Canton tout était terminé. La ville avait été prise par
les deux généraux. Les troupes réintégrèrent leurs pénates mais ils eurent
sans doute l’ordre de remonter le T sang Ko et peut-être de suivre la branche
du Lieou Kiang pour aller punir directement un petit roitelet de leur race qui
s’était montré trop turbulent15. Au lieu de prendre part à l’expédition il avait
préféré brigander les pays laissés sans défense par le départ des troupes. Le
chef-lieu de Tsie Lan se trouvait alors à Tin Fan actuel. Le roi rebelle fut
défait; Tsie Lan fut réuni à le Lang pour ne faire qu’une commanderie. La
capitale fut installée à Tsie Lan, l’ancienne Kou Tsie Lan, c’est-à-dire Pin
Jue. Les pays indigènes sauf les régions de Tou lun, Tou Kiang, Tsin Kiang
appartenaient désormais officiellement à l’empire. La Koui Tcheou actuel tout
entier ou peu s’en faut était réparti entre les nouvelles et anciennes com-
manderies: Ken Oui, T sang Ko, Ou Ling, lu Ling, lu Lin ne comprenait du
Kong Tcheou q’un partie des territoires actuels de T chen Fong et Tse O en.
Seule la région des S en Miao, Sou lun etc. était qualifiée de Pou T’ong
15 En remontant jusque San Kio en barque il leur resterait bien peu de chemin par
la route de terre, et ils débarquaient dans le Tsie Lan. Par la Tsang Kio, si ce fleuve était
bien les deux branches du Pe Nan Pan Kiang ils avaient un long chemin par voie de terre.
En effet à moins qu’alors ces rivières ne fussent navigables jusqu’à leur source. Actuellement
elle ne le sont plus. De plus le Si Kiang de temps immémorial ne laisse remonter les barques
que jusque Pe Pan Kiang et Po Kio (Nan Pan Kiang).
14*
562
P. Denis Doutreligne, •
Tchong Koue par les géographes. Ces S en Miao resteront tels quels durant
de longs siècles.
. C’est après l’annexion du Tsie Lan que les Chinois placent la soumission
complète du Tien Koue. Quand les généraux Lou Po Te et Yang Pou eurent
battu le roi ¡de Pan lu (Canton), le chef de le Lang, nous l’avons remarqué
plus haut, perdit confiance et s’empressa de faire sa soumission à Ouang J an
lu, l’envoyé des Han.
Il fit visite à la cour qui le déclara roi. Tsie Lan était détruit. De même
les pays de Kiong, Tcha, J an, etc., s’étalent empressés demander des résidents
Chinois, aussitôt que de nouvelles commanderies avaient été crées. Il restait Tien.
L’empereur après tous ces succès dépêcha Ouang J an lu qui par un langage
ferme et surtout ta force de conviction que lui donnaient les dernières victoires
des Han, obtint la soumission des chefs de Tien. Le prince de Tien se rendit à
la cour mais les voisins de Mi Mo et de Lao Tsin ne l’entendirent pas de cette
oreille; ils créèrent de l’opposition. L’empereur envoya le maréchal Ko Tchang
qui prit en passant les militaires de Chou. Les récalcitrants furent anéantis
et ¡leurs villes ajoutées au territoire ¡de Tien pour former ta commanderie de
I Tcheou.
Les Han avaient annexé les deux lue, soumis tous les Si Nan I et
l’empire se trouvait aggrandi de 17 commanderies.
En l’an 111 les territoires de lue formèrent les neuf commanderies de
N an H ai, T sang Ou, lu Lin, Ho P'ou, Kiuo Tche, Kieou Tchen, Je N an,
T chou lai, Tan Eut.
Cinq commanderies furent installées en pays de Si N an 1: Ou Tou,
T sang Ko, lue Soui, Chen Li, Ouen Chan, K'ien Oui, 1 Tcheou.
Ling Ling fut créé en 111, ce faisait donc total de 17 commanderies.
Après ta reunion du Tsie Lan à T sang Ko, ta conquête chinoise était
théoriquement, à peu près terminée. Il s’agissait de l’obtenir pratiquement.
Malgré tes officiers chinois envoyés dans ces pays de protectorat, on y laissait
le commandement effectif aux chefs indigènes. Bien des difficultés allèrent se
présenter. La suite des siècles suivants ne sera que l’histoire de milliers d’hom-
mes massacrés pour avoir débarrassé leur pays de résidents chinois in-
désirables. Tantôt la canaille chinoise qui débordait le long des grands fleuves
viendra chercher des pays à coloniser. Déjà Tsin Che H ouang avait expédié
des milliers de vagabonds etc. dans les cent lue. Les pays actuels du haut
Kouang Si et Koui Tcheou qui appartenaient au S eu Tchen Fou en avaient
reçu leur part. Ce régime va continuer16. Nous essayerons de le suivre
pas à pas.
En Tannée 105 les Han qui avaient établi les cinq commanderies de Kien
Oui, Vue Soui, Tchen Ly, Ouen Chan, 1 Tcheou afin de pouvoir atteindre
16 Dès que les Tchou eurent vaincu le le Lang nous avons vu qu’ils y installèrent
toute la gent des familles Tsai. Ce ne devait pas être la première famille ainsi transplanté.
Les P’ë Ien avaient déjà été signalés comme arrivés aux environs de Soui Fou actuels. Ces
P’ë savaient s’acclimater de toutes les langues, de tous les idiomes et des moeurs de
n’importe quelle race. Les livres font ça et là cette remarque. Nous avons donc par la suite
des vocabulaires de langue P’ë Ien qui sera ici Dioy, là Miao, et ailleurs Min Kia.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
563
facilement par là Bactrian e, vieux royaume fondé par les grecs comme
disent leurs livres et occupé par les Ta lue Che, envoyèrent 16 délégués qui
devaient suivre cette route. Ceux-ci trouvèrent le Kooen Min fermé. Il est
probable qu’ils ne revirent jamais leur empereur, car celui-ci pour laver le
forfait ordonna de lever des troupes et le général Tchang partit couper quelques
dix mille têtes. Aiprès cela on envoya derechef des délégués qui n’arrivèrent
pas, le passage sans doute n’étant pas encore bien libre.
Une douzaine d’années après cet évènement, nous trouvons nos gens de
Tan T che, c’est-à-dire des environs des villes actuelles de Lang T ai, Tcho
Ling, Lan Ling17, Tchen Fong du Koui Tcheou englobés dans une rébellion
assez sérieuse, les Mien de Tan T che de Tong Pin et une vingtaine d’autres
villes, Leon O (Gan Chouen) était du nombre. Les habitants de ces terroirs
d’alors étaient presque toujours en lutte. Leur cri de guerre devait être ce
qu’il est resté de nos jours, le formidable «Ah! Ah!» qui retentit à travers
les montagnes (et que j’entendis pousser en 1915 dans une lutte acharnée
entre Dioy et Chinois). L’armée de ces rebelles se montait à 30.000 hommes.
Après succès et revers les aborigènes furent battus, le nombre des victimes
incalculable. Il y eut 50.000 prisonniers, le butin fut d’un million de têtes
de bétail.
Parmi les princes de cette région on trouve celui de Ko Tin qui semble
avoir pris sérieusement parti pour les Chinois. Nous le voyons récompensé
par eux en même temps qu’un dénommé Tien Kooang Min qui fut nommé
marquis des passes de l’intérieur. Tien est encore maintenant un nom
patronymique Me Aliao et Tou Chati (actuel) où se tenait le Ko Tin d’après
les annales du Yun Nan était voisin de ces Miaos. Peut-on trouver dans ce
rapprochement une indication? Ko Tin serait-il bien le Tou Chan actuel du
Koui T cheou. Ko Tin est un Mien de l’ancien T sang Ko, mais où faut-il le
placer? Il y a deux versions dont l’une mettrait ce Mien à Toochan et Ly Po;
l’autre place ce Mien dans le Y on Nan près de la ville actuelle de Tong Mai.
Quoiqu’il en soit cet évènement nous montre que les Man établissaient des
commanderies pour la haute surveillance et donnaient les dignités et pouvoirs
effectifs aux chefs indigènes des pays. Un texte chinois dit que ces chefs
étaient appelés Meoo avant d’être chinoisés, et Ooang (roi) quand s’étant
soumis ils avaient reçu l’investiture. C’est ainsi que les Meou Man Choo disent
qu’à une certaine époque il n’y avait plus que les «rois» (Ouang) de Tien et de
le Lang. Notre prince de Ko Tin qui avait mérité en aidant à la pacification
du pays durant la dernière rébellion reçut ce titre de roi. Il s’appelait
Ouang Po.
Voici un autre genre de faits à éclaircir. Une phrase du Yun Nan Tsu
Chou dit: «En la cinquième année de Yuen Fong (76 de l’ère chrétienne) on
divise la commanderie de Siang pour ajouter aux commanderies de Yu Lin
et de T sang Ko. Qu’était-ce que ce Siang Kuin? En 76 av. J.-C. avait-on
divisé les trop importantes commanderies du bas, c’est-à-dire des Pe lue...
par crainte des trop grandes et importantes forces que les chefs chinois
17 Tchen Fong fit partie du Tan Tche sous les Han d’après les annales de Hiny Fou.
564
P. Denis Doutreligne, .
pouvaient recruter chacun dans sa sphère. L’exemple de T chao To à Pan Vu
avait-il réveillé l’attention sur ce point?
. Le Siang Kuïn se révolta sans doute et après sa pacification le divisa-
t-on? Il y a un peu de mystère dans tout cela, car je ne vois pas bien quels
territoires on pouvait ajouter au T sang Ko dont les limites allaient jusqu’au
Tonkin méridional. Le Tse Iuen donne deux commanderies de Siang, l’une
au Tonkin, l’autre au Kouang Si, dont la vieille ville de Siang resterait en
témoignage de ce vieux passé. Passons cette question, elle ne nous intéressait
qu’en tant qu’elle touchait le T sang Ko. Laissons là à de plus experts qui
trouveront matière à écrire de longues pages qu’une saine critique saura
dégager des documents chinois.
Le roi de Ka Tin a reçu son investiture en 81. En l’année 76 le Siang
Kuin avait été divisé comme nous l’avons vu, l’influence de l’empire chinois
avait pénétré profondément dans nos pays, les voilà maintenant qui après
leurs soldats et leurs commerçants vont s’abaisser à chercher des esprits
protecteurs dans nos provinces. Signalons Huen Pou qui fait grand cas des
Kin Ma et Pi Ki que tout le monde connaît encore à Y un N an Sen et dont
les beaux Pat Fang ont jadis superbement décoré les ¡rues de cette ville.
En 27 av. J.-C. le pays était resté tranquille, du moins d’après les livres
que j’ai sous la main; la saignée précédente avait été un peu forte, mais bon
sang ne peut mentir. Le paysan chinois est prolifique et comme le mouton,
dès que la laine lui pousse trop abondante, il tressaille et n’est plus tenable.
Le prince de Ku Tin le premier eut une toison réellement échauffante. Aussi
allons-nous le voir bientôt aux prises avec un roi authentique du le Lang qui
s’appelait H in JpL, et le marquis de Leon O (Ganchouen) et Tchen Ling qui
se nommait U Ken |£f. Lui-même s’appelait lu ¡rfj. Les trois chefs se
battent entre eux. Le le Lang contre Tou Chan et Ganchouen. Pourquoi?
L’histoire ne le dit pas. Nous ne eonnaissoms guère que cette date:
27 av. J.-C. le chef de la corn man derie de T sang Ko se dépêche pour envoyer
un rapport à la cour demandant du renfort pour venir anéantir Hin, roi du
le Lang et aussi pour se concerter sur un ¡plan d’action. Le Chinois semble
donc avoir pris parti pour les gens de Ku Tin et de Leou O. Ceux-ci se trou-
vaient en effet plus rapprochés de sa résidence qui était Pin lue ou plutôt
Tin Fan actuel.
A la cour de Chine l’empereur Tcheng régnait depuis cinq ans. Le clan
Ouan allait commencer ses intrigues. Les démêlés avec les Huns traînaient
en longueur. Le Khan voulait faire sa soumission. Les généraux se disputaient
pour le partage du butin; l’empereur qui avait les yeux tournés vers le Nord-
Ouest, la grande voie de la civilisation n’avait pas le temps de s’occuper des
poussières du N an I. La réponse qui revint au chef chinois ¡de T sang Ko ne
fut pas encourageante... Voici comment les évènements se déroulèrent d’après
le chapitre des Si N an I des Han Chou.
Le Tai Cheou de T sang Ko Tchen Ly sortit pour aller jusqu’au royaume
de Hin où il l’invita à une entrevue dans un lieu appelé T’ong T’in JsJ
Hin y vint mais avec une escorte de quelques milliers d’hommes. Quelques
chefs de ville s’étaient unis à Tchen Ly. Ly officier de T sang Ko réprimanda
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
565
Hin. Pendant l’entrevue les chefs des villes arrivent sous prétexte de voir Ly
et s’écrient: «Pour enlever au peuple les misères et les calamités détruis nous
cette bête féroce, nous allons te donner la preuve de ce que nous avançons.»
Ce disant ils se jettent sur Hin et lui coupent la tête. La preuve était faite
car aussitôt la panique disperse ses soldats. Les chefs de Laou O et de Kn Tin
apeurés envoient comme cadeau du riz et mille têtes de bétail pour remercier Ly.
Ouang Mang qui a pris les rênes du pouvoir dégrade le roi de Kn Tin et
l’abaisse au rang de marquis. Celui-ci se fâche, etc.
Tout n’alla pas aussi bien que sur le papier qui a transcrit un peu trop
brièvement ce qui fut une longue campagne. Avant d’arriver au massacre de
Hin, les fonctionnaires chinois avaient perdu la tête.
Le grand fonctionnaire de T sang Ko avait reçu une réponse peu favo-
rable. «Routes longues, pays éloignés de la capitale on avait donné l’ordre au
Ta Tchong Fou de la commanderie de Chou d’exhorter Hin. Hin et sa bande
se moquent des parlottes et font «statue de bois». Les chinois se concertent.
On envoie les généraux à ces barbares Man mais ils se battent de plus belle!
Mauvais exemple! On dépêche d’autres envoyés, puis on attendit, comme à la
chasse. Les animaux s’entre-tuant se fatiguent, la lutte cesse, les princes sont
en colère, ils ne peuvent déposer leurs dissentiments, ils s’extermineront. Le
vrai motif de ces atermoiements et la phraséologie de l’historien montrent bien
que tous ces froussards de chinois avaient peur de la mort. C’était l’époque
des fièvres et ces pays sont si malsains! Tout y est poison: eau, air, riz, forêts.
On fit tant et si bien que Ly arriva en temps propice, en hiver, donc, à la
bonne époque. Celui-ci d’ailleurs était un habile et rusé compère. Il s’entend
avec les In Touan Teou des villes de la principauté de Kiong (Kien Tchang,
S. T. actuel). Ces chefs sont venus accuser le roi de le Lang, ils sont donc
prêts à tout. Ly demande une entrevue à Hin qui en bon Miao se laissera
prendre au piège. Hin arrive; il se laisse gronder et vertement réprimander
bien qu’entouré de 1000 soldats et le guet-apens réussit comme il a été dit
plus haut. La lutte continua longtemps entre les Han et les 22 villes com-
mandées par la famille de Hin, leur chef fut tué par ses propres gens et sa
tête portée aux gens de Han 18.
Les chefs de O an Chouen et Tou Chan se sont rapprochés des gens de
Han par forces cadeaux, mais le roi lu mort, l’un de ses descendants Kan
ou Han va être dégradé par Ouang Mang-. Ceci se passe en l’an six ap. J.-C.
Kan est furieux et se plaint amèrement. Sans donte préparait-il quelque
révolte puisque l’officier chinois, c’est-à-dire l’officier des Han le fait massacrer
18 Après le massacre de Hin, les chefs des villes alliées à Tchen Ly de faire savoir à
tout le peuple la mort de ce tyran en réposant sa tête, ce qui fut fait. La famille de Hin
s’assembla les soldats et avec 24 villes se mit en rébellion. A l’automne suivant Tchen Ly
enrôla tous les / Jj^ et les unissant aux soldats de l’empire distribua les rôles pour attaquer
Tchi le beau-père de Hin et le fils du dernier appelé §|5ï£ Pour parer aux événements
Tchi, le beau-père de Hin se fortifia dans un retranchement. Ly envoya des soldats pour
couper les voies à l’ennemi, mal conduits, se découragèrent, furent battus et se réfugièrent au
camp où se trouvait Tchen Ly. Celui-ci furieux, fit recommencer les combats, il s’y mit lui-
même. A ce temps là il faisait une température torride. Il entoura le camp de Hin et le
priva d’eau. Les assiégeants coupèrent la tête de leur chef et l’apportèrent à Tchen Ly.
566
P. Denis Doutreligne, •
par traîtrise. Le frère de Kan se soulève pour venger son frère, attaque le
commandant du T sang Ko et le tue. La troupe de T sang Ko attaque le
rebelle et ne peut le soumettre. Toute la région des Man I s’émeut, la rébellion
éclate de tous côtés à la fois, les gens de Han vont payer cher leurs scélératesses.
La révolte s’étend en dehors du le Lang, le commandant le / Tcheoa est
massacré en l’an 14. Il s’appelait Tchen Long.
La cour impériale s’émeut enfin. Ouang Mang dont les affaires
s’embrouillent est monté sur le trône après avoir mis en nourrice le bébé
Ing qui régnait depuis plusieurs années. L’empire semble craquer de tous
côtés. Partout c’est le soulèvement du peuple et des petites principautés, au
Yun Non, en Corée, dans le Tarim. Les Man du T sang Ko sont en révolte
depuis plus de quarante ans, les pays de K a Tim et Leoii O sont loin d’être
soumis. Le général Fong Jong est envoyé pour pacifier le le Lang et les
environs. Que pourra-t-il faire? Les années de l’ère chrétienne ont commencé,
avec elle s’ouvre un nouveau chapitre de cette histoire.
Dans les pages pécédentes il n’a guère été question que de ceux de
nos pays qui relèvent de la Chine du Nord. Pour rendre cet abrégé
historique plus complet il reste à présenter l’histoire des pays du Tsen H en
Tchen Fong, et de ceux de la région de Si Lin et de Sy Long. Les origines
des territoires du H in Y Fou sont aussi restées très obscures, j’espère bien
avant de passer aux chapitres suivants avoir le temps de réunir les docu-
ments nécessaires pour combler ces vides autant que faire se peut.
En fermant cette première partie bien abrégée de l’histoire de nos
territoires de Si Nan I et de N an I je ne crois pas inutile de mettre sous les
yeux des lecteurs un abrégé de la même matière traduit des annales de Hin
Y Fou. On remarquera, comment même de sérieux lettrés, faute de sens
critique se laissent aller au gré des erreurs qu’ils lisent journellement.
J’y ai relevé l’une ou l’autre sottise il serait trop long de les reprendre
toutes, c’est plutôt un spécimen du genre que j’ai voulu montrer ici.
Il ne faut d’ailleurs nullement songer à traduire tous leurs livres histo-
riques. Ils seraient ipeut être intéressants au point de vue «contes et fantaisies»,
mais le travailleur qui connaît tant soit peu le Chinois préférera les parcourir
lui-même.
Parmi le genre de niaiseries écrites qui émaillent les récits livresques
en voici une relative à l’anatomie des anciens hommes du pays.
«Ils avaient une queue paraît-il, et quand ils s’asseyaient pour se reposer
de la fatigue d’une marche, ils creusaient au préalable un petit trou pour y
poser leur appendice, qui était tellement fragile. Il suffisait que la queue de
nos ancêtres rencontrât le moindre obstacle pour se briser, et occasionner de
fortes douleurs. Cette queue était longue de deux à trois pouces.
Notes additionnelles sur le le Lang d’après les Annales de Hin Y Fou:
ftiÊHSFÆ-
Voici ce que disent les Hin Y Fou Tche de ce royaume de le Lang
détruit par Tchouang général de Tch’ou
L’ancêtre de cet archaïque ~Èf royaume s’appelait Pan Kou.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
567
Sous le règne de l’empereur Kou 2435-2366, Pan Kou eut le mérite
d’avoir détruit les Man et reçut en récompense le pays de le Lang.
Ce pays ne fit que s’accroître jusqu’à la dynastie des Tcheou et com-
prenait sous sa jurisdiction les territoires de Hin Y Fou. C’est sous N an
Ouang (27619) 38e année de son règne que Tchouang Kiao battit le Lang. Il
alla jusque Tsie Lan, accrocha ses barques à la rive et partit par voie de
terre combattre et détruire ce royaume. C’est-à-dire qu’il le soumit après
avoir coupé pas mal de têtes. Ainsi que finit ce royaume. (Suit toute une
dissertation sur l’expédition de ce Tchouang Kiao.) Tchouang Kiao après
avoir détruit le Lang voulut s’en retourner, mais la route lui était fermée
par l’invasion des Tsin dans le Kien Tchong. Les roitelets de Tièn lui par-
tagèrent un peu de leur territoire et lui donnèrent le titre de Heou, son fief
était le le Lang. Le royaume du marquisat de le Lang fut donc au nom de
Ts’ien et famille Tchouang. En ce temps là les territoires du royaume de
le Lang avaient une très vaste étendue et comprenaient les territoire de Hin
Y Fou actuels 20.
En commentaire notre auteur donne les précisions ci-jointes. Au Sud
le le Lang comprenait le Hin Y Fou actuel, les territoires des actuels Gan
Chouen, Se Tchen 0 (Kouang Si) et de Pou Gan. A l’est il comprenait
les régions de Tsen Y et de Ien Houay. Au Nord-Ouest les pays de Ta Tin
(Koui Tcheou), Ku Tsin, Tong Tchouan, Tchao Tong du Y un Nan actuel.
Les Tsin ensuite ouvrirent la route de le Lang et y mirent des offi-
ciers. Il est bon d’examiner ce détail : il y avait le Lang Hien placé sur les
territoires de le Lang, «commencement d’empiétement». Le commentaire
ajoute que ce le Lang Hien établi dans la jurisdiction actuelle de Tong Tse
Isl# fut supprimé à la chute de la dynastie des Tsin.
Ce royaume de le Lang continue l’auteur, se trouvait sur les bords du
Hong Choui Kiang nom actuel de l’ancien Tsang Ko. En effet
le Che Ki de Se ma Tsien dit que le Lang se trouve près du Tsang Ko.
Ce fleuve a quelques centaines pas de largeur et l’on peut y naviguer à
partir des territoires de la sous-préfecture de Tse Hen (et même de Po Kio
dans le Lan Long (nom ancien redonné au Hin Y Fou).
Ces endroits sont bien connus des commerçants de Canton Pé Cé. Il y
aurait tout un chapitre à consacrer à la navigation antique ou moderne sur
ce fleuve du Nan Pan Kiang. L’on peut descendre ce fleuve jusque Pan lu
-4Ü* (Canton).
Suit l’histoire de Tang Mong dont la mission réussit comme l’on sait,
puis notre auteur se sépare de l’opinion émise par l’annaliste du Yun Nan
et affirme que le le Lang Hien établi par Ou Ti se trouvait être «les terri-
1S Cette date serait fausse si la prise du Kien Tchong Fj4 par le général Se Ma
Tso pj ^ des Tsin s’était déjà emparé de cette région en 280.
20 Encore une faute de notre auteur. Les Tch’ou étaient de la race des Mi et non
Ts’ien. Nous savons que Tchouang Kiao était descendant de Tchouang Ouang. Mi ou Ki
Lien était l’un des six fils de Lou Tchong ^ fils de jH” Tchong Li envoyé
par l’empereur Ti Kou réprimer la rébellion des iL Kong Kong dont il ne put avoir raison
et pour cela mis à mort.
568
P. Denis Doutreligne, .
toires du Hin Y Fou et en appui de cette manière de voir il donne comme
sources: «les annales de Gan Chouen». Une particularité du commentaire
explique cet autre passage du Che Ki: «Tang Mong envoya des milices pour
ouvrir la route de Fou à Tsang Ko.» C’était une route dit-il qui devait
partir de Soui Fou actuel de la province du Se Tchouan, passant par Pi
Tsie, Choui Tchen, Lang Tay, Tchen Ling, Yun Ling et Tchen Fong (villes
du Kouy Tcheou, actuelles) et probablement sur les territoires de Tchen Fong,
aboutissait à Pe Tsen, le port des caravanes de commerce sur le Pe Pan
Kiang, la deuxième branche du Tsang Ko.
Notre auteur n’accepte donc pas la version qui place le le Lang à
Tchan Y Hien (près Ku Tsin). Si le fleuve n’a pas trop changé son lit, et en
effet il est bien impossible de concevoir que même en deux milliers d’année
les obstacles aient pu se produire si nombreux et si naturels à la navigation,
à l’aval de Pétsen et même à l’aval de Po Kio. Il suffit pour en être con-
vaincu d’avoir visité ces pays. Dans les conditions actuelles il est impossible
de prendre la barque à le Lang, ou aux environs que ce soit par la branche
Sud, ou Nord du Tsang Ko dont les sources se trouvent dans ce pays.
Les fleuves ne sont guère navigables dès leur commencement21. De Yun Lin,
(Kouy-Tcheou) la route pourrait aller directement à Po Kio, en passant par
la ville de Hin Y Fou (Lan Long) actuelle, ou à Pë Tsen. Cependant la
route commerciale qui vient de Tchen Ling quitte la grande route (de Roug
Yang à Hin y Fou) à Mo yeou Se ou Ronan Lin Hien et se rend directe-
ment à Pe Tsen. De tout cela il ne faut retenir je crois que l’impression
motivée d’un le lang, ou d’une partie du grand le Lang dans le Sud du
Kouy Tcheou.
Après cela vient l’épisode de l’envoi des troupes de le Lang à Yue.
Au retour de ces troupes le Tsie Lan est détruit. Le marquis (Heou) de le
Lang reçoit l’investiture de roi (Ouang), mais pour le seul le Lang Hien. Le
reste formait les territoires de la commanderie de Tsang Ko, 65 ans plus tard,
c’est-à-dire 27 av. J.-C. l’on constate que ces commanderies étaient officielle-
ment théoriques. Les officiers chinois étaient placés dans ces pays pour en
percevoir les impôts, surveiller, mais sans jurisdiction effective. A côté du roi
de le Lang il y a toute une multitude de petits rois dont ceux de Keou Tin
fflT 3^ et le marquis de Leou O '¡M ÊA. (Gan Chouen) émergent de la
masse. Les Chinois laissaient le soin de l’administration intérieure aux princes
indigènes, qui tout aussi bien que nos Tou Kuin m-odernes prenaient le droit
de se battre et de se jouer des directions impériales. Ces princes se battent.
Celui de le Lang qui s’appelle Hin se moque des avis du T’ai Cheou de
Tsang Ko, et des exhortations de l’envoyé impérial Së § ^ 4* -fc per-
21 Nos commerçants du Koui Tcheou, qu’ils viennent de Pe Tsen (Tchen Fong) par
le Pe Pan Kiang ou de Pokio par le Nan Pan Kiang, abordent à Pe Lo, gros bourg du
Tou Tchen (Kouang Si) et prennent la route de terre jusque Bo Ly ou Pé Cé pour rejoindre
le Yu Kiang qui les mène à Nan Ning et Canton. Ils ne descendent pas le Hong Choui
Kiang ou Tsang Ko qui n’est guère praticable durant un certain nombre de kilomètres
après avoir quitté les territoires du Koui Tcheou. La montagne s’est écroulée dans le fleuve,
pierres et arbres se sont entremêlés pour faire une espèce de fleuve souterrain.
Contributions à l’étude des Populations Dioy du Lang Long.
569
sonnage important à la cour. On a lu dans les pages précédentes l’histoire
de ces luttes et des procédés Chinois se terminant par la lutte de Tchen Ly
avec la famille de Hin22 23, dont le dernier chef fut tué par les siens. Ainsi
finit le royaume de le Lang, celui qui date d’après Tchonang Kiao.
Voici maintenant quelques détails sur le royaume de le Lang, de Tchou
Ouang et le Roi-Bambou /ft 3E- Les Han Chou disent: Il y avait une jeune
fille qui était allée se baigner sur les bords de yfc. la rivière Ten. Un bam-
bou long de trois noeuds lui entra au pied, elle le repoussa, et il ne partait
pas. Entendant le vagissement d’un enfant, elle prit ce bambou, l’ouvrit, et
y trouva un petit garçon. Elle l’éleva, l’éduqua. Il devint habile dans le métier
des armes, surpassa tous les / par sa force et son habileté. Il fut nommé
roi, avec le surnom de Bambou, et, ajoute ironiquement le texte «enfant de
cette fille au bambou brisé à la sauvage». Il en résulta 'ff f>jv une forêt de
bambous. Des vestiges de cette famille se rencontraient dans le le Lang Hien
des Tsin qui possédaient un Tse TangïZ de Tchou Ouang. C’est ce Roi-
Bambou qui fit jaillir l’eau d’une pierre en la frappant de son sabre. Et
d’après l’auteur qu’il serait trop long de suivre, après l’expédition partie par
le Tsang Ko pour aller combattre en Yue, le Tchou Ouang, Roi-Bambou,
. . avec le Tsie Lan furent de ceux qui ne se soumettaient pas.
Tchou Ouang fut pris et décapité par T’ang Mong qui put aussitôt
établir la commanderie de Tsang Ko. Le T’ai Cheou de Tsang Ko s’appelait
alors Ou pa. Tous les / demandèrent grâce, afin de conserver la race
du Roi-Bambou «qui n’était pas issu de sang humain». Le T’ai Cheou
intercéda près de Ou Ti, empereur, qui fit des trois fils du Roi-Bambou trois
marquis dont le royaume était à Pey Dans la suite les trois fils oubliè-
rent de faire les offrandes à leur ancêtre etc.
Cette histoire indiquerait donc, ainsi présentée, qu’il y eut un autre
petit royaume de le Lang, distinct de l'autre le Lang, beaucoup plus con-
séquent, qui attendit la défaite de lue pour se soumettre, et loin d’être in-
quiété, fut déclaré roi.
Le Quatrième Royaume de le Lang ne concerne pas nos pays du Sud
du Kouy Tcheou. Il existait au temps de la dynastie des T’ang dans la ré-
gion de Tsin Y. — Remarquons en passant sa dénomination "¿j Ul
mm, apparentée donc aux Leao anciens, "¿f. Or ces Leao, qui étaient-
ils? Des auteurs nient que ce furent des Thay, d’autres affirment. Des deux
côtés on apporte en preuve des mots de leur langue parlée actuellement.
On retrouvera ces Leao dans une rébellion (antérieure aux T’ang) qui eut
lieu dans la commanderie de Hin Koù, près de Kouang Se, où la popula-
tion fut dans les siècles les plus reculés d’origine Thay.
Après avoir parlé des royaumes, et des Hien de le Lang, quelques
22 En admettant que Hin était roi de ce le Lang, où se trouvait son camp, sa résidence
ordinaire? Pourra-t-on le deviner à travers les lignes des ouvrages chinois qui dédaignent de
rapporter ce qui ne les honore pas directement! Hin jf|. eut une entrevue avec Tchin Ly
venu de Tsie Lan (Tsang Ko) à Tong Tin |u], qui semble être dans les domaines de Hin.
Où pétait Tong l’in ?
23 Temple des ancêtres.
570
P. Denis Doutreligne.
mots des commanderies de le Lang ou le Lang Kuin ^ féK Ш- Dans les
livres on en trouve plusieurs, celles des dynasties des T’sin fj§, des Han,
des Ts’in et des T’ang. Dire le Lang Kuin des Ts’in, ou des Han, re-
marque l’auteur, c’est une faute, c’était simplement des le Lang Hien.
Du commencement des Ts’in jusqu’aux Song Tsi ^ le le Lang
Kuin était sur les territoires de Hin Y Fou. Le le Lang Kuin des Chou Щ
était dans le Ku Tsin Fou Й Щ Й du Y un Nan.
Le le Lang Kuin des Leang et des Tchen se trouvait à M '/Л Tchen
Ki Hien du Tou Nan.
Sous les T’ang le le Lang Kuin était dans la préfecture de Tsin Y Fou.
Faisons remarquer en terminant qu’il y eut cinq commanderies qui portèrent
le nom de Tsang Ko. Avant l’ère chrétienne c’est-à-dire à l’époque qui nous
intéresse, il n'y eut que la seule commanderie de Tsang Ko, dont nous avons
causé. Les autres furent soit au même endroit soit dans d’autres régions —
ceci d’après les annales de Hin Y Fou.
Il ne faut donc pas se presser pour juger quand l’on rencontre l’un
de ces noms. Tsang Ko, le Lang, Tsie Lan, Hin Koit, etc. Les chinois s’y
trompent souvent, prenant un Hien, pour un Kouë, ou Kuin, ou récipro-
quement, ou la partie pour le tout; parfois un Kouë d’avant J.-C. pour un
Kouë de même nom d’après l’ère chrétienne, dont les territoires diffèrent
sous un même nom.
J’ai cru bon de placer ces notes données par les auteurs chinois, après
l’histoire bien succincte de nos pays avant l’Ere chrétienne. Ces notes se
contredisent parfois (je leur laisse la responsabilité), restent obscures, il était
nécessaire de les connaître.
En terminant ce chapitre j’exprime un regret, de n’avoir pas encore
présenté la vraie histoire! L’histoire d’un pays n’est pas le catalogue des
faits placés à la suite les uns des autres. Elle doit nous dire ce qu’étaient
ces populations, leurs origines, leurs coutumes, leurs religions, leur socia-
bilité! voilà ce qu’il sera intéressant d’offrir au lecteur dans les chapitres
suivants. Pour arriver à ce but il faudra patiemment recueillir toutes sortes
de documents même paléontologiques. En attendant de pouvoir réaliser ce
but, nous continuerons nos investigations dans le domaine des faits et gestes.
La vie actuelle de toutes ces races doit aussi être fouillée, leur langue etc.
(A suivre.)
Eine Expedition zur umfassenden Erforschung der Buschmänner in Südafrika. 571
Eine Expedition zur umfassenden Erforschung
der Buschmänner in Südafrika1.
Von Dr. Viktor Lebzelter, derzeit in Inkamana, Natal, Südafrika.
Sechster Bericht.
Keilands, 27. Jänner 1927.
Hochw. Herr P. W. Schmidt!
Wir stehen nunmehr vor dem vorläufigen Abschluß unserer Arbeiten
in Südostafrika. Wir fahren Sonntag früh mit Eselwagen nach Dohne (40 Meilen),
wo wir Montag mittags eintreffen sollen. Um 9 Uhr abends geht dann der
Zug nach De Aar. Er trifft Donnerstag mitternachts in Windhuk ein. Bisheran
haben wir an die 3000 Schwarze anthropologisch untersuchen können. Da
Dezember und Jänner die Zeit der großen Ferien sind, ist seit meinem Be-
richt vom Ende Dezember in anthropologischer Beziehung nicht viel dazuge-
kommen. Der ablaufende Monat war im wesentlichen der Archäologie ge-
widmet. Fünf Tage waren wir mit P. Stapleton in Middeldrift, drei Wochen
sind wir jetzt in Keilands. Von Grahamstown nach Middeldrift (70 Meilen)
fuhren wir im Auto, wofür P. Stapleton die Hälfte zahlte. Der dortige ac-
ting magistrat Mr. Gladwin schenkte uns aus seiner großen archäologischen
Sammlung etwa 30 große Artefakte (darunter wunderschöne Faustkeile). Von
Middeldrift, wo sich P. Stapleton trotz abscheulicher Hitze lebhaft an den
Arbeiten im Felde beteiligte, fuhren wir nach Imvani, von wo uns Mr. O’Gredy
über Cofimvaba nach Keilands brachte, wo wir um 5 Uhr nachmittags ein-
trafen und von P. Schweiger in der liebenswürdigsten Weise aufgenommen
wurden. P. Schweiger hatte am Tage vor meiner Ankunft noch eine Höhle
besucht, die er mit mir untersuchen wollte. Dabei scheute das Pferd, und
er wurde nicht unerheblich verletzt. Die ersten 14 Tage unseres Aufenthaltes
war er ans Haus gefesselt. Trotzdem konnte ich mit Hilfe schwarzer Führer
doch einige wichtige Höhlen aufsuchen und auf der Missionsfarm selbst
reiche Aufsammlungen machen. Zwei Kisten aus Middeldrift, zwei aus Gra-
hamstown und zwei aus Keilands bergen die Beute. Alles wird vorläufig in
Marianhill deponiert, da die Kisten zum Teil für Überseetransport zu schwach
sind. Nun zu den wissenschaftlichen Ergebnissen:
572
Dr. Viktor Lebzelter,
1. und 2. Sehr flache Wasserrisse, die teils von Middeldrift, teils von der
gegenüberliegenden Seite zum Steilabfall des Keiskamabettes ziehen. Stellen-
weise Schotter einer alten Terrasse, wo P. Stapleton später Implements
vonLCradvek Road-Charakter fand. An der Fahrstraße (1) das folgende Profil:
1'Sm.
u.
M.
■Sandiger Humus
Eisensand
Löss later it ähnliche
Bildungen mit viel
KonHretionen.
Chellean und Ingeleduantype.
Nur Ingeleduan soweit ich sehen kann.
Sandiger Humus
..............Feiner Sand
II- Lösslaterit
#• Gravel
JE- Lösslaterit
EL. Gravel
W. Lösslaterit
Am Fundplatz (2) fehlt die dritte Schichte. Die Fundplätze (3) und (4)
gehören zusammen. Die 12 Fuß tiefen Dongas bei (3) zeigen folgendes Profil:
Aus der zweiten Gravelschicht sind
Artefakte nicht vorhanden, aus der dritten
einige unsichere vom Cradvek Road-Charakter
und Rhinozerosknochen. Die vierte Gravel-
schicht ist fluviatil umgelagert. Dort finden
wir in situ Inxobongoan und Ingeleduan
und in Geröllnestern große Artefakte, wie
sie von Stapleton und Hewitt im Amatola-
bassin gefunden wurden. Diese sind also
Ü IV. Gräuel älter als das Ingeleduan, denn sie befinden
sich an sekundärer Lagerstätte. Diese Dongas
hören bergwärts unvermittelt auf. Es folgt
auf etwa 500 m eine absolute Ebene, in der
das Wasser ohne bestimmtes Bett abfließt. Dann beginnen die Dongas beim
Euphorbienwäldchen. Ihre Wände bestehen aus Gehängeschutt und Lehm.
Dort finden wir nun in einer stellenweise erhaltenen Eisensandschicht, teils
oberflächlich, aber mit einer Eisenhydroxydkruste überzogen, die schönen
Chelleenfaustkeile.
Ich komme an Hand dieser Beobachtungen und dem Studium der
Sammlung Gladwin zu der Meinung, daß in Middeldrift zwei Faustkeil-
kulturen vorhanden sind:
Chellean like (Stellenbosch der Südafrikaner)
Kawaosandstein bevorzugt
Vorwiegend doppelseitig
„ Cores
Zahlreiche kleine Flakes auf den Artefakten
Sekundäre Bearbeitung die Regel
Finden sich oberflächlich oder in einer soli-
tären Eisensandschicht
Amatola
Schiefer bevorzugt
Vorwiegend einseitig
„ flakes
Wenig große sekundäre Be-
arbeitung
Sehr selten, vielleicht fehlend
Oberflächlich in Amatola, in
situ älter als die vierte
Schicht (siehe oben).
Eine Expedition zur umfassenden Erforschung der Buschmänner in Südafrika. 573
Der Kernpunkt des Problems ist der, ob und welcher Gravelschichte
in den Dongas die solitäre Eisensandschicht mit den Stellenbosch-Chellean-
Implementen entspricht. Hoffentlich bringen weitere Forschungen P. Staple-
ton’s und Hewitt’s Klarheit.
2. Heilands.
Die Höhle von Ngolosa (III) enthält fast nur schwarze Mikrokultur vom
Buschmann-Smithfield-Charakter, der Rocksheiter auf der Missionsalpe (IV)
dagegen eine Mikrokultur aus rotem, metamorphen Schiefer, die große Höhle II
beides. Höhle II wird P. Schweiger mit unseren Mitteln zur Gänze aus-
graben und ebenso einige entfernter liegende Höhlen, so daß das Inventar
von fast allen Höhlen, die in „Anthropos“, VIII, beschrieben sind, dem late-
inischen Museum zugeführt werden. Auf der Farm selbst fand ich alte Wohn-
plätze, wo auch jetzt noch kein Gras wächst. Dort werden Artefakte einer
Kultur ausgeblasen, die Wilton-Charakter trägt. Am Fluße zwei miles gegen
Ngolosa finden wir folgendes Profil:
574
Dr. Viktor Lebzelter,
/. (xero’Uichicht;
vorwiegend, große.
SojidsieinpiaUen,-
2. Gerolisch icht
Schema dieser Bil-
dung; auch sie ist
das Produkt einer
ariden Periode.
3- üerölischicht
E Scholterterasse
I. Schotterterasse
bO-kO Fuß über dem
jetzigen Flußbett.
Diese „Geröllschichten“ sind keine
fluviatilen Bildungen. Das Grund-
gebirge oberhalb besteht aus plat-
tigem Sandstein. Die Lehmschicht
wird steinhart und bei den wenigen
Wolkenbrüchen werden die Platten-
stücke auf die alluviale Fläche ge-
schwemmt.
Hier gelang es mir auch, das Problem des südafrikanischen Altpaläo-
lithikums vom geologischen Standpunkt einer Lösung näherzubringen. Ich
kann mit Sicherheit behaupten, daß sich chelleanähnliche Implements niemals
in situ in den äolischen oder halbäolischen, „lößlaterit“ ähnlichen Bildungen
finden, die ich wiederholt beschrieben habe. Wir finden nämlich in situ diese
Artefakte meist nur in höheren Lagen (in Fort Hare, Middeldrift, Missions-
alpe Keilands) wohl auf dem jungtertiären Talboden, und zwar in einer Eisen-
sandschicht, welche verschieden ist
von der eisenhydroxydhaltigen Sand-
schicht in manchen Dongas; in diesen
ist sekundär eisenhaltiges Wasser am
Werk gewesen, während, wie auch
in den Wüstengebieten Indiens, Hu-
musschichten unter bestimmten Be-
dingungen in Eisensand umgewandelt
werden. Wir finden diese also genuine
Schichte immer solitär. Sie ist älter als die lößlateritähnlichen Bildungen.
Während aber in Fort Hare einzig chelleanähnliche Implements Vorkommen,
sind sie in Middeldrift und Keilands oft mit Ingeleduan vergesellschaftet,
das sich allein in 15 Fuß Tiefe in Cofimvaba, in 24 Fuß Tiefe in Ingeledu
vorfindet. Ich schließe daraus, daß die von der Metamorphose in Eisensand
betroffenen Erdschichten an diesen Plätzen Chellean und Ingeleduan umfaßten.
Auf der Hochterrasse und in der großen Donga bei 2 finden sich häufig
Streufunde einer großen schwarzen, ametileähnlichen Kultur, deren Analyse
Talboden A
Talloden B
Tertiärer ¡Talboden C
Altji alaeolith ¿ku m
(Stellenbosch)
Jsik uiene nian
Craclock Road, Dunbrody
Ingeleduan
Arlnxoba rigoaru
Bfangenian
0 irölL
Eine Expedition zur umfassenden Erforschung der Buschmänner in Südafrika. 575
erst daheim erfolgen kann, Dieser Befund läßt nun eine chrono-
logische Parallelisierung mit Europa zu. Ich gebe vorherstehendes
Idealprofil (siehe S. 574 unten).
Es gelang so nicht nur, die volle Analogie mit Natal her-
zustellen, sondern auch eine vollständige Übereinstimmung
mit Goqdwin, Hewitt und Stapleton.
Ethnologie.
Dank der außerordentlichen Liebenswürdigkeit P. Schweiger’s war es
möglich, auch auf diesem Gebiet vorwärtszukommen.
1. Hat P. Schweiger die Geschlechterlisten der Tembu, Zulu und Xosa-
Fingo von allen Chiefs bis ins 15. Jahrhundert im Laufe vieler Jahre an-
gelegt, welches Material er uns gütigst zur Verfügung stellt.
2. Hat P. Schweiger ein Herbarium aller Medizinalpflanzen der Xosa
angelegt, welches er Ihnen mit Erklärung in Kürze zusenden wird.
3. Wird über seinen Auftrag ein komplettes heidnisches Kostüm einer
Xosa-Frau und einer Fingo-Frau hergestellt, welches Ihnen samt Schmuck
direkt zugehen wird, so daß, wie Euer Hochwürden gewünscht haben, zwei
naturtreue Puppen im Museum aufgestellt werden können.
4. Hat P. Schweiger mir auch sein Manuskript über die Buschmänner
zur Verfügung gestellt. Ich meine allerdings, daß es besser wäre, das Manu-
skript als solches würde gedruckt.
Euer Hochwürden ersehen daraus, daß P. Schweiger wirklich alles nur
mögliche tut, um die Expedition zu fördern. Die liebe Aufnahme, die wir
hier gefunden haben, hat auf Körper und Geist sehr wohltuend gewirkt, zu-
mal seit dem 20. alle in Südafrika einlangende Post nach Windhuk läuft.
Es ist hier entsetzlich heiß; 36 bis 40 Grad Reaumur sind keine Seltenheit.
Ich schreibe Euer Hochwürden gleich nach unserem Eintreffen in Windhuk.
Mit den ergebensten Empfehlungen .. .
V. Lebzelter.
Anthropos XXII 1927.
55
576
Garma Sandschejew,
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-
Burjaten.
Von Garma Sandschejew, Leningrad.
Aus dem Russischen ins Deutsche übertragen von cand. phil. Reinhard Augustin.
I. Die Seelenvorstellung.
II. Die Bestattung.
III. Die Metamorphose der Seele.
IV. Die »gebietenden Geister* und die
»Schutzgeister*.
V. Das »lebende Idol* oder das „Totem“.
*
Inhalt.
VI. Die Chane (Halbgötter).
VII. Die Genien der Schmiedekunst (oder
der Kult des Eisens).
VIII. Der Kult des Feuers.
IX. Der Kult der Natur.
X. Die Schamanen.
»Feci, quod potui; faciant
meliora potentes.“
Die Burjaten oder Mongolen-Burjäten bewohnen Ostsibirien und werden
in zwei Gruppen geteilt:
1. Die nördlichen Burjaten — die nordwestlich des Baikal-Sees bis
zum Flusse Oka (welcher in die Angara mündet) wohnen. Unter dem Ein-
flüsse der „russischen“ Kultur gaben sie die alten Formen ihres Wirtschafts-
lebens auf und gingen zum Ackerbau und zur Viehzucht über (das letztere
unter dem Einfluß der Mongolen), aber nichtsdestoweniger behielten sie
ihren schamaniistischen Glauben bei. Der Grund für eine so befremdende
Erscheinung wurzelt darin, daß die Prediger des russischen orthodoxen
Glaubens bestrebt waren, die Burjaten zur „Rechtgläubigkeit“ zu bekehren,
und zwar mit Maßregeln, die durchaus keinen christlichen Charakter trugen:
mit Hilfe von Polizei-Soldaten schleppte man die Burjaten zu den Flüssen
und tauchte sie ins Wasser; die Folge war, daß die letzteren die orthodoxen
Missionsprediger zu hassen begannen. In den letzten 200 Jahren ihrer
Arbeit haben die russischen Missionare für die Burjaten nichts Positives
geleistet, außer daß sie Repressalien ausübten. Zur Ehre der westeuropäischen
Missionare muß ich die Arbeit zweier englischer bzw. französischer Missionäre
erwähnen, die in den zwei Jahren ihres Aufenthaltes unter den Burjaten den
Erfolg hatten, eine Typographie zum Drucke von Büchern in burjatischer
Sprache (in den Lettern der letzteren) herzustellen, nicht zu zählen eine
Reihe anderer kulturell-aufklärender Arbeiten; mit einem Worte, die zwei
Missionare taten in zwei Jahren mehr, als 200 und mehr russischer Missionare
in 200 Jahren.
2. Die südlichen oder transbaikalischen Burjaten; diese bewohnen das
Gebiet vom Baikal-See bis zur Grenze der Mandschurei. Sie sind Viehzüchter
und Buddhisten, der Schamanismus hat sich bei ihnen fast nicht erhalten.
Gegenwärtig gehören alle diese Burjaten in den Bestand der Burjatisch-
mongolischen A. S. S. R., ihre Gesamtzahl beträgt 300.000.
Die vorliegende Arbeit ist das Resultat eines Studiums des Schamanis-
mus bei den Alaren-Burjäten (und zwar bei einem Teil der nördlichen), zu denen
auch der Autor selbst gehört. Die Materialien wurden vom Schreiber dieser
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
577
Zeilen im Laufe einer Reihe von Jahren gesammelt, außerdem hatte er bei der
Zusammenstellung seiner Arbeit die Möglichkeit, die Materialien zu kontrol-
lieren, da er im Geiste der schamanistischen Anschauungen erzogen worden
war, von denen er sich erst unlängst freimachte.
Bei der Zusammenstellung meines Werkes arbeitete ich nur mit eigenen
Materialien — aber immerhin kannte ich auch schon veröffentlichte Arbeiten,
doch benützte ich keine von ihnen, mit Ausnahme der Zitate aus den Büchern
Bataroff’s, Gmelin’s, Georgi’s.
Ich halte es für nötig, noch folgendes zu bemerken: Im Texte meiner
Arbeit findet sich die Bezeichnung „Evolutionismus“, „evolutionieren“, welche
Ausdrücke von mir mit äußerster Bedingtheit gebraucht sind, denn 1. der
„Evolutionismus“ des burjatischen Schamanismus ist ganz und gar begründet
auf den Elementen und dem Einfluß der Entlehnung, 2. einen organischen
„Evolutionismus“ kennt der burjatische Schamanismus nicht.
Die Kapitel über den „Kult der Natur“, über die „Schamanen“ erfordern
noch eine spezielle Untersuchung, zu welcher ich in nächster Zukunft schreiten
werde, und ich hege die Hoffnung, sie als Fortsetzung dieser Airbeit zu ver-
öffentlichen; hier sind sie nur kurz ausgeführt. —
Außerdem ist es nötig zu bemerken, daß ich meine Mitteilungen auf
Grund einer Reihe unbestreitbarer Tatsachen aufbaute, von denen in meiner
Arbeit einige — notwendigerweise — bekanntgemacht werden.
Eine allgemeine Vorbereitung erhielt der Schreiber dieser Zeilen in
Leningrad, wo er die Vorlesungen des Prof. VladimIrtsow über mongolische
Geschichte und Literatur, des Prof. W. Bogoras über die Methodik der Ethno-
graphie, und im besonderen den Alt-Ethnographen der Akademie der Wissen-
schaften der S. S. S. R., Prof. L. J. Sternberg, hörte, welch letzterer als bester
Kenner der Ethnographie der sibirischen Völker gilt und sich bei den letzteren
einer unerschöpflichen Sympathie erfreut. Aller dieser Gelehrten gedenke ich
hier mit herzlichstem Danke.
Als beste Erzähler, von denen das unten angeführte Material gesammelt
wurde, erwiesen sich Schamanen und Alte, deren Namen in jedem Falle
besonders genannt werden (sie alle sind natürlich Burjaten, obwohl einige von
ihnen russische Namen tragen). Ich finde es nötig, hier besonders folgende
Personen zu nennen: llia Machotschkejew (ilija machoskejew), ein Schamane,
62 Jahre alt; Michajl Gulaschinow (guläsnl michäla), Nicht-Schamane,
54 Jahre; Wasili Batorow, Nicht-Schamane, 60 Jahre, und eine Reihe anderer.
Über die Methode meiner Annäherung an die Schamanen und die Alten
habe ich hier nicht zu sprechen, da ich ja für sie nicht als Ethnograph, der
aus der Fremde kam, zählte, sondern als einer der Ihrigen galt, den sie zu
belehren wünschten. Selbstverständlich mußte ich mit ihnen aus ei ner
Schüssel essen, aus einer Tasse mit ihnen trinken, durfte keinen Wider-
willen empfinden gegen ihre unhygienischen Manieren (nicht die Hände zu
waschen, das Fleisch ohne Messer und Gabel zu essen), ja sogar irgendwie
die Forderungen der religiösen Zeremonien erfüllen usw. Allen Schamanen,
alten Burjaten und Erzählern drücke ich meinen Dank aus.
Alle geographischen Bezeichnungen, die in dieser Arbeit erwähnt sind,
15*
578
Garma Sandschejew,*
sind im westlichen Teile des Irkutsker Verwaltungs-Bezirks gelegen (in dem
sogenannten А 1 а r e n - Kreis; die А 1 a r e n - Burjaten wohnen an beiden
Seiten der sibirischen Eisenbahn, 180 Werst westlich von Irkutsk). Ausnahmen
sind U r j а n c h a i (Mongolei) und C h о r i (das Choriner Land) in Trans-
Baikalien.
Zur Transkription:
Der Laut, der von mir mit k bezeichnet wird, entspricht dem russischen x
{—x des „Anthropos“-Alphabets, Anm. d. Red.) im Worte хлеб (chleb), dieser
Laut ist ein vorderer Laut, dem als hinterer Laut ein x (=x des „Arithropos“-
Alphabets) entspricht, das noch weiter hinten hervorgebracht wird als im
russischen Worte yxo (ucho), хозяин (xozjain).
Genau so die Laute g (vorderer Laut) und g (hinterer Laut).
Das wechselseitige Verhältnis zwischen allen diesen wird folgendes sein:
x:g, *:g.
Der Laut, der von mir mit b bezeichnet wird, wird wie w ausgesprochen
(ein bilabialer schwacher Aspirant — nach Rudnew) in der Mitte des
Wortes, und wie p (ein bilabialer starker Verschlußlaut, ibid.); im Anfang
des Wortes wird w und p nicht angetroffen; diese Laute führe ich nicht ein,
um nicht die Transkription zu erschweren, und halte ich mich an die mon-
golische Rechtschreibung (nach Rudnew).
к „ein Hinterzungen-Nasenlaut, wie das deutsche ng — ohne hörbares
g (singen)“. Die anderen Laute bedürfen keines Kommentars.
Bei der Transkription gab mir wertvolle Weisungen Prof. N. Poppe
(ein Kenner der mandschurischen, mongolischen, türkischen, finnischen u. a.
Sprachen), mit dessen Hilfe ich meine Aufzeichnungen nachprüfte. Ich drücke
ihm hiemit meinen tiefsten Dank aus.
I. Die Seelenvorstellung.
Der Mensch hat — nach der Vorstellung der Alaren-Burjäten —
mehrere Seelen, deren Anzahl gemäß der Lokalisierungsmöglichkeit der ein-
zelnen variiert. Tatsächlich beschränkt sich die Anzahl der Seelen des
Menschen auf folgende drei Hauiptseelen:
Die erste Seele ist diejenige, welche als ihren Wohnsitz die Knochen, das
Skelett jahay hat. Mit den Knochen des Menschen steht ein unsichtbares,
menschenähnliches Wesen in Verbindung, das aber nicht die Lähigkeit
besitzt, verschiedene Lormen und Gestalten anzunehmen (die Gestalt z. B.
einer Wespe, Biene, Fliege usw.). Diese Seele wohnt in allen Teilen des
Skelettes — also nicht in einem einzigen Teile des letzteren — und stellt
somit, ihrem Wesen nach, eine genaue unsichtbare Kopie des Skelettes dar.
Bei den blutigen Opfern taelga beobachten die Burjaten bei der Tötung des
Opfertieres (eines Pferdes, einer Ziege, eines Widders) die Regel, daß die
Knochen ohne jede Verletzung herausgeschnitten werden müssen; nicht einmal
eine leichte Einritzung soll dabei gemacht werden: der zerschlagene oder
beschädigte Knochen ruft nämlich in seinem Doppelgänger, der Seele, eine
entsprechende Beschädigung hervor, und aus eben diesem Grunde könnte das
Opfer von der Gottheit oder dem Geiste nicht angenommen werden. Bei den
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
579
Opferungen werden die in den Gelenken von einander getrennten Knochen auf
einem besonders hergerichteten Opfertisch (miixar sire) gelegt, wo sie auch
verbrannt werden. Die Burjaten glauben im letzteren Falle, daß die Gottheit
oder der Geist, dem ein bestimmtes Tier zum Opfer dargebracht wird, die
Teile des Skelettes sammelt und wieder miteinander vereinigt. Das letztere
zusammen mit den zwei anderen Seelen des Tieres stellt den „vollen Komplex“
von Seelen dar und tritt in Gestalt des Tieres in die Herde der Gottheit ein.
Derartig haben die verschiedenen Teile des Skelettes ihre Doppelgänger, welche
einzig nur in ihrer Vereinigung einen ganzen Doppelgänger des mate-
riellen Skelettes darstellen. Folglich gibt es einerseits Doppelgänger von
Rippen, Schulterblättern, des Schädels usw., anderseits haben wir — ebenso
nach Erklärung der Burjaten selber — nur eine Seele im Skelette, welche
nach dem Tode des Menschen auf dem Grabe verbleibt, um die Gebeine zu
hüte n, und welche infolgedessen Bewußtsein besitzt. Eben diese Seele
begleiten die Schamanen bei der Opferung des Tieres für die Gottheit mit
folgendem Gesang:
dürben xara turügärä —
tulan oro,
diiSen sagän südere —
xabiran oro!
Mit vier schwarzen Hufen —
auftretend geh ein (seil, zur Gottheit),
mit vierzig weißen Zähnen —
knirschend tritt ein!
Hier ist die Rede von denselben Doppelgänger-Seelen der Knochen,
welche von der Gottheit gesammelt und „wiederhergestellt“ werden sollen.
Ein solcher Widerspruch in der Weltanschauung der schamaniistischen Bur-
jaten gibt Zeugnis, daß entweder die primitive Weltanschauung überhaupt
dadurch gekennzeichnet wird, daß sie nicht in ein strenges System gebracht
werden kann, oder, daß wir im gegebenen Falle ein Übergangsstadium vor
uns haben, nämlich einen Übergang der Vorstellung von der Seele in jedem
Organ in die Vorstellung von der körperlich einheitlichen Seele, ein Über-
gang, der im Prozesse der Entwicklung des primitiven Animismus in den
vollkommeneren statt hat.
Die zweite Seele besitzt die Fähigkeit, in der Welt zu hausen. Diese
Seele fliegt in der Gestalt einer Wespe oder Biene aus der Nase des Menschen
während des Schlafes und geht spazieren; dann eben sägt man: „Ich habe
einen Traum gesehen!“ Diese Seele — zum Elnterschied von der ersten Seele —
besitzt die Fähigkeit, sich vom Menschen, dem sie angehört, zu trennen, ver-
schiedene Gestalten anzunehmen (z. B. die Gestalt einer Biene, einer Wespe
usw.) und überhaupt eine vom Körper unabhängige Tätigkeit zu bezeigen, die
manchmal ihrem Besitzer unbewußt bleibt. Übrigens glauben einige Burjaten,
daß in der Zeit des Schlafes des Menschen seine Seele nur in den Blutgefäßen
spazieren geht, infolgedessen scheint es dem Menschen, daß er „da und dort“
gewesen ist (so drücken sich die Burjaten aus); diese Burjaten sind geneigt,
die oben angeführte Meinung zu bestreiten, und infolgedessen hat die Seele
— nach ihrer Meinung — nicht die Fähigkeit, verschiedene Gestalten anzu-
nehmen und sich vom Menschen zu trennen. Aber alle Burjaten sind darin
einig, daß diese Seele menschenähnlich ist; zuweilen ist sie ein kleiner Mensch
oder auch ein Mensch von riesiger Größe. Es ist schwer, den „Wohnsitz“
580
Garma Sandschejew,
dieser Seele festzusetzen. Es ist möglich, daß auch das Blut als Sitz der
zweiten Seele erscheint, doch ist das ein Einzelfall.
Wenn wir einige Momente von schamanistischen Zeremonien analy-
sieren, so kommen wir zur Annahme, daß diese Seele im Herzen, in der Leber,
in der Lunge und im Kehlkopf wohnt, was alles zusammen von den Burjaten
xiiia genannt wird. Dieser Ausdruck entspricht dem deutschen Worte „Ein-
geweide“. Bei den blutigen Opferungen wird das xiira zusammen mit den
Knochen verbrannt, und wird, nach der Meinung der Burjaten, von den
Göttern oder Geistern aufgegessen, während die erste und die dritte Seele des
Tieres ihr Dasein in den Herden der jenseitigen Welt fortsetzen.
Nach ebendieser Seele jagen verschiedene böse Geister, welche allerorts
den armen Burjaten umgeben. Eine 80jährige Alte, die in einem Orte, mehr
als 2000 Werst von der Heimat enfernt, ihr Leben zubrachte, .teilte mir mit:
„Als ich in der ,Provinz hinter dem Baikal4 lebte, da sehnte ich mich sehr
nach der Heimat: meine Seele lief jede Nacht von mir davon in die Heimat,
wo sie in der Gesellschaft meiner Freundinnen Milchwein (araxi) trank und
mit den letzteren spazieren ging... Ich war in Furcht, daß auf dem Wege
meine flüchtige Seele von bösen Geistern (boxolde) eingefangen werde, und
deshalb beeilte ich mich, in meine Heimat zurückzukehren.- Jetzt ist meine
Seele ruhig und läuft nicht mehr von mir fort.“
Diese Seele ist äußerst schreckbar; beim Anschein der geringsten Gefahr
ist sie geneigt, davonzulaufen; deshalb soll man den Menschen nicht er-
schrecken, wie dies dumme Leute zuweilen tun. Besonders schreckbar sind die
Seelen der Kinder: das unerwartete Bellen eines Hundes veranlaßt sie davon-
zulaufen. In letzterem Falle dürfen die Eltern des Kindes keine Zeit verlieren,
sie müssen Brot mit Butter bestreichen, rasch die Kappe des Kindes abnehmen,
der davongelaufenen Seele das Butterbrot anbieten und sie bitten, zurück-
zukehren ... Wenn die letztere Brot mit Butter sieht —- ein seltener Lecker-
bissen — kehrt sie zurück, daher auch das Sprichwort bei den Burjaten: „Du
kannst mich mit Butterbrot nicht verlocken!“ Aber es ist nicht leicht, die
Seele eines Erwachsenen zurückzulocken, für welche „Butterbrot“ keine große
Bewirtung bedeutet. In diesem Falle ist es nötig, eine komplizierte Zeremonie
auszuführen, die von den Burjaten hiinehe xarilxa genannt wird. Diese
Zeremonie besteht in folgendem:
Zur Ausführung dieser Zeremonie benötigt man vor allem folgende
Gegenstände: Einen reinen, noch nicht in Gebrauch gewesenen weißen Filz
als Unterlage für den Kranken, einen anderen ebensolchen Filz für die Füße
des Schamanen, auf welchem stehend er schaimanisieren wird, einen Eimer
mit einer geringen Menge „weißer“ Nahrung, d. i. mit Milch oder mit kurana
(dünnes Milchbier). Auf den Boden des Eimers legt man einen silbernen
Rubel (als Symbol der Echtheit einer Ware und des Reichtums xattu-et), in
denselben Eimer steckt man dalaagajin homo (einen besonderen Pfeil zum
Erbitten himmlischer und irdischer Wohltaten bei einer heiligen Zeremonie)
und stellt diesen Eimer bei dem westlichen Pfosten der Jurte auf. An das Öhr
des Pfeiles befestigt man einen langen Seidenfaden von roter Farbe, und an
diesen einen Messingknopf. Darauf zieht man den Faden durch die Tür auf
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
581
die Straße, wo man schon zuvor inmitten des Hofes eine kleine Birke fest-
gesteckt hat; an einen Teil der Birke befestigt man den Faden mit dem Knopf
(der rote Seidenfaden dient als Leitfaden für den Rückweg der verschwundenen
Seele). Die Tür der Jurte bleibt die ganze Zeit über offen. In der Nähe der
Birke sitzt ein Mann und hält an den Zügeln ein sehr gutes, gesatteltes Pferd..
Die Rückkehr der Seele wird an dem Pferde erkannt, welches zu zittern und
sich zu bewegen beginnt. Hierauf geht die Seele in den Menschen über,
welcher das Pferd hält und durch ihn an dem Faden in den Leib des erkrankten
Menschen (d. i. zu seinem Besitzer).
In der Jurte stellt man auf den Tisch Wein (Tarasun [Milchwein]),
Tabak und verschiedene Arten beliebter Speisen, Süßigkeiten, Zucker, Konfekt,
Pfefferkuchen und Nüsse. Die Gefäße und verschiedene Gegenstände, in
welche Speisen und Süßigkeiten gelegt werden, werden vorher von dem
Schamanen mit dem Rauche des Heidekrautes durchräuchert, was zu dem
Zwecke geschieht, die Gefäße und ihren Inhalt zu reinigen.
Wenn der Kranke schon alt ist, so versammelt man in der Jurte mehrere
alte Männer und Frauen. Ist er mittleren Alters, so ruft man seine Alters-
genossen herbei, falls aber der Kranke ein Kind ist, so versammelt man
in der Jurte Kinder beiderlei Geschlechtes, und fügt zu den Süßigkeiten ver-
schiedene Spielsachen hinzu, und die Mutter sitzt neben dem kranken Kinde
mit entblößter Brust. Man treibt alles Vieh, sogar Hunde nicht ausgenommen,
in den Hof. Zuweilen, auf Aufforderung des Schamanen und gemäß seiner
Anweisung, treibt man auch das Vieh der Nachbarn des Kranken in den Hof.
Das tut man deswegen, damit die Seele, die sich aus dem Körper entfernt hat
und verwildert ist, In das Vieh oder in die Hunde übergehen kann. Sowohl
den Kranken, als auch seine ganze Familie, kleidet man in die besten und
reinsten Kleider. Alle Anwesenden müssen sich rein waschen und gut anziehen;
auch auf dem Hofe und in der Jurte soll Reinlichkeit herrschen. Nach einer
solchen Vorbereitung schreitet der Schamane noch zu den vorbereitenden
Zeremonien der „Bespritzung“ und des „Gebetes baruni-xatta zu iibügiit-
xordut, den Alten-„Chordut“, zu den Ortsgeistern eiin, die jene Gegend
beschützen, wo der Kranke wohnt, und zu seinen Vorfahren utxa. Hierauf
spritzt der Schamane in seinem Namen und für sich seinem Schamanen-nixa
(d. i. seinem Ahnen). Der Schamane erbittet von allen oben genannten Geistern
(zajan) Wohlwollen, Gnade und Hilfe zu seinem Unternehmen, nämlich in
der Sache der Rückkehr der verirrten und verwilderten Seele zu dem aus
Schrecken Erkrankten. Wenn die Seele weiblichen Geschlechtes ist, so spritzt
inan noch den „drei Jungfrauen“ der axxänut, d. i. der Tarasiner Schamanen 1.
Nach Beendigung aller Vorbereitungen schreitet der Schamane zu seiner
Hauptaufgabe — zur Rückwendung der Seele, wobei er die Seele, die sich
aus Schrecken vom Körper entfernt hat und nicht zum Körper zurückgekehrt
ist. anruft. Man nimmt an, daß, je schneller man diese Zeremonie der Rück-
wendung der davongelaufenen Seele vollzieht, um so rascher und leichter ihre
1 Unter den Tarasiner-Schamanen verstehen die Burjaten Schutzgeister, die in Ver-
bindung stehen mit der Vorstellung von der Seele der verstorbenen Schamanen aus dem Ge-
schlechte der Tarasiner.
582
Garma Sandschejew,
Rückwendung und Einsetzung in den Körper stattfindet; wenn man aber
allzu sehr säumt, so gelingt es schwerer, sie rückwendig zu machen, denn die
Seele wird mit jedem neuen Tage wilder und wilder und entfernt sich immer
weiter, und kann so für immer fortgehen und verschwinden. In solchem Falle
stirbt der Kranke, da er ohne Seele dahinsiechit. Die Zeremonien und die
Versuche der Rückwendung und Wiedereinsetzung der Seele in den Leib kann
man bis zu drei Malen wiederholen, und zwar an Tagen, die vom Schamanen
bestimmt wurden.
Auf das Gelingen der Rückwendung und Wiedereinsetzung der Seele
an ihren Platz schließt man aus folgenden Anzeichen: Während der Geister-
anrufung durch den Schamanen, während der Ekstase des Schamanen, fühlt
der Kranke plötzlich, wie eine Wärme über seinen ganzen Körper sich ergießt,
und er beginnt unaufhaltsam zu weinen. Hierauf bricht auch seine ganze
Verwandtschaft in Weinen aus, auf burjatisch: uyara, wörtlich: „sie sind weich
geworden, sie wurden aufgelöst“; sogar fremde Personen, die anwesend sind,
können sich der Tränen nicht enthalten. In solchem Falle sind alle überzeugt,
daß die Seele sich dort wieder eingesetzt hat, wohin sie gehört, und daß der
Kranke bald wieder ganz gesund wird.
Der Schamane stellt sich auf den ausgebreiteten Filz, nimmt den Eimer
mit den dalanga und beginnt zu schamanisieren, indem er den Eimer — kreis-
förmig, nach dem Gang der Sonne — herumschwingt, wobei er allmählich
in Ekstase gerät (ongo orulxa). Laut ruft er die Seele des Kranken an. Dabei
müssen alle Anwesenden den obersten Knopf an ihren Kragen aufknöpfen.
Der Text der Anrufung lautet so:
„Dein Vater ist Abaschi, deine Mutter war Erschin, dein Name
ist I r deni... Wo befindest du dich, wohin hast du dich begeben? Deine
Freundin, die sich fürs Leben mit dir vereinigt hatte, ist in trauriger Ein-
samkeit allein geblieben und sitzt melancholisch in der Jurte, überblickt mit
Tränen in den Augen die Wände und erinnert sich an ihr glücklich-freudiges
Leben mit dir; jetzt beweint und besingt sie ihre quälende Schwermut. Deine
aus deinem Leibe geborenen lieben Kinder, mit Weinen und Schluchzen rufen
sie nach dir ba-abai, wo bist du? Komm zu uns! Höre ihren Ruf und komm
rasch hierher. — A xuruj*'.“
„Deine Geschwister, deine alten Eltern, die Alten des Ulus3, deine
Freunde und Altersgenossen, die sich hier versammelt haben, bitten und
beschwören dich unter Tränen, kehre in ihre Mitte zurück! Du, die du ihren
einstimmigen Ruf und ihre Bitte vernimmst, beeile dich, zu den Deinen zurück-
zukehren! — A xuruj! — Dein geliebtes Pferd steht gesattelt, und erwartet
dich. Kehre zu deinem Pferde zurück! Wenn du es im Stiche läßt, so wird
auf ihm irgendein Gesindel reiten! Habe Erbarmen mit deinem Pferde und
kehre rasch zu ihm zurück! — A xuruj ! — All deine schöne und reiche
Kleidung, ohne Überfluß und ohne Mangel, ohne Stäubchen und ohne
Schmutz, ist vorhanden, kehre zurück und nimm es in Besitz, du wirst dich
ihrer erfreuen noch durch viele Jahre hindurch. — A xuruj f — All dein 2
2 Unübersetzbar.
* Die Alten des Ulus — die höchststehenden Alten der Ansiedlung.
Weltanschauung und Schamanismus der Alarcn-Burjaten.
583
Haushalt ist in voller Ordnung und voll glänzender Pracht, kehre zurück und
nimm ihn in Besitz, du wirst glücklich sein noch auf viele Jahre hin...
— A xuruj! — Dein geliebtes Weib und deine lieben Kinder, so plötzlich zu
Waisen geworden, schreien mit Weinen und Schluchzen, verzweifelnd, und
rufen dich mit Gram in ihrem Herzen: babay! Wo bist du 4? Höre sie, habe
Erbarmen, und kehre zu ihnen zurück... Deine vielzählige Pferdeherde ruft
dich mit lautem Wiehern und äußert sich in Schwermut: ,Wo bist du, unser
Herr?* Kehre zurück zu uns! — A xuruj! — Dein vielzähliges Hornvieh ruft
dich mit Gebrüll, dich, den Herrn. Du hörst ihren sehnsuchtsvollen Ruf, so
kehre doch zurück zu ihnen ... — A xuruj!— Die ganze Herde deiner Schafe
ruft dich mit ihrem gramvollen Blöken, kehre du zu ihnen zurück! —A xuruj!
Im Hofe dein gut genährter Hund, mit Gebell und Winseln ruft er dich! Kehre
zurück zu ihm! — A xuruj! — Das Feuer, das du auf dem Herde entzündet
hast, wird unauslöschlich brennen zehntausend Jahre5! Dein wohlgeborner
Leib wird neunzig Jahre gesund und glücklich sein! — A xuruj!— Deinen
so ungeheuren Reichtum und deine herrliche Wohnung, lasse sie nicht im
Stich! Kehre schnell zurück, nimm sie in Besitz und laß es dir wohl ergehen!
A xuruj! — Du wisse und verstehe, jenes Land (das Jenseits) ist schwarz
und kalt und fürchterlich, und dieses unser Land ist hell, warm und glück-
selig; deswegen kehre zurück zu uns! Auf deinem iitüg6 wirst du dein eigener
geehrter Herr sein, in deinem Lande wirst du der Haupt-nojon sein 7!“
Ich möchte darauf aufmerksam machen, daß die Person, zu deren
„Seele“ man sich mit dieser Rede wendet, anwesend ist und zuhört... Die
Burjaten glauben, daß nach solcher überzeugender Rede mit dem Versprechen
alles Guten usw. die Seele an ihren „gesetzmäßigen“ Platz zurückkehrt, und
eben dadurch der Kranke gesund wird. Es ist interessant, daß die Seele
offensichtlich in ihren Besitzer durch dessen Kopf eingeht, womit auch der
Umstand sich erklärt, daß die Schamanen in der Zeit der Ekstase (d. i. der
Moment des Einzugs des Geistes in den Schamanen) rasch ihre Kopfbedeckung
abwerfen, und ebenso, daß man dem erschreckten Kinde schnell die Kappe
vom Kopfe nimmt (denn die Seele ist ihm entlaufen 8). (Siehe oben S. 580.)
4 babaj! Vater! (Papachen, Alterchen).
4 Das unauslöschliche Feuer — die Garantie der Fortsetzung des Geschlechtes einer
gegebenen Familie.
* iitüg Meierei, kleines Bauerngehöft.
7 nojon Beamter oder Oberster. Dieses Bruchstück ist den Notizen P. P. Batoroff’s
(„Burjatowedtscheskij Sbornik, Irkutsk“, 1926) entnommen.
8 Im Zusammenhang mit dem eben Dargelegten wäre noch zu bemerken, daß im Falle
der Nichtrückkehr der Seele der Schamane sich in alle Welten auf die Suche nach ihr macht.
So lautet eine Sage: In der alten Zeit erkrankte ein Reicher sehr und der Schamane konnte
den Aufenthaltsort seiner Seele nicht ausfindig machen. Nachdem er einige Zeit auf seiner
silbernen Xese (Zaubertrommel) schamanisiert hatte, ritt er ins Reich Erlen’s (d. i. dort, wo
die schwarzen Chane wohnen, von welchen später die Rede sein wird), wo er in allen Palästen
der bösen Geister-Genien nachsuchte, aber die Seele fand er nicht. Von Erlen’s Wohnsitz erhob
er sich an die Osthälfte des Himmels, und nachdem er sich in eine Mücke verwandelt hatte,
durchsuchte er alle Ecken der Paläste der schwarzen Tengri, doch fand er die Seele nicht.
Auch das Sajan-Gebirge besuchte er, doch fand er sie dort ebenfalls nicht. Endlich erblickte
er die Seele des Reichen in der Flasche eines weißen Tengri, wo sie dieser gefangenhielt,
584
Garma Sandschejew,
Zum Schluß bemerken wir, daß die zweite Seele ihrer Natur nach
sterblich ist und von den Geistern aufgefressen wird. Die erste Seele verfällt
ins- Nichtsein, nachdem die Knochen ihre Festigkeit verloren haben und ver-
modert sind.
Die dritte Seele endlich stellen sich die Burjaten ebenso menschen-
ähnlich vor, und zum Unterschied von der ersten schreiben sie ihr die Fähig-
keit zu, verschiedene Gestalten anzunehmen (wie die zweite).
Nachdem die zweite Seele von den Geistern aufgefressen oder gefangen-
genommen ist, beendigt sie ihr Dasein, verläßt den Körper (bis zum Tode
des Menschen geht sie nicht weg) und wird ein boxolde, ada, setzt sich in ver-
schiedenen Reptilien fest (Schlangen usw.) — oder aber, wenn sie die Seele eines
berühmten Menschen oder eines Schamanen ist — verwandelt sie sich in einen
zajan (Schöpfer) und tritt in die Schar der guten oder sogenannten weißen
Geister (zajan) ein. Ich hörte einmal sagen, daß diese Seele nach dem Tode
des Menschen irgendwohin in die nordöstliche Hälfte des Himmels fällt, wo
keine Sonne scheint und keine Wiesen grünen. Im Grunde widerspricht dies
nicht dem oben Dargelegten, deshalb, weil in der nordöstlichen Hälfte des
Himmels böse oder schwarze Geister wohnen.
Doch das ist nicht unbedingt so, größtenteils haust diese Seele „in der
Nähe“ ihrer lebenden Angehörigen, indem sie sich öfters durch Krachen und
geheimnisvolle Feuer bemerkbar macht, wodurch sie die Lebenden in Schrecken
versetzt. Leere Wohnungen und Jurten hält man für beliebte Plätze dieser
Geister-Seelen der Verstorbenen, an denen vorbeizugehen sich nicht jeder
Burjate entschließen kann. Diese Gespenster — besonders v/enn sie die Seelen
von jungen Verstorbenen sind — bilden eine Schar und beunruhigen lange
die Lebenden. Man vergleiche dazu die folgende Erzählung meines Vaters
Danzaran :
„Vor einigen Jahren hörte ich und der Lehrer B. im Ulus Xamxar
(einer von den Einwohnern des letzteren) von Gespenstern in einem leeren
Hause, dessen Eigentümer ausgestorben waren. Ich glaubte es nicht, doch
einstmals, es war an einem Sommertag, erblickte ich in den Fenstern dieses
Hauses das Licht von Wachskerzen. Verwundert darüber, gingen B. und ich
näher und erblickten im Hause singende und sipringende junge Leute: Jüng-
linge und Mädchen. Wir schlichen heran, doch die Bewohner des Ulus ver-
suchten uns zurückzuhalten, da sie unser Unternehmen für gefährlich hielten.
Wir aber gingen näher an das Haus heran und hörten die singenden Stimmen
im Hause und unterschieden genau die Personen im Hause. Zum Unglück
war B. lungenkrank und hustete. — „Huste nicht!“ bat ich ihn. Wir schritten
ganz nahe an das Haus heran und blickten durch die Fenster: eine Anzahl
Burschen und Mädchen sprangen wild im Kreise herum und sangen Lieder.
indem er den Hals der Flasche mit dem Daumen verschloß. Der Schamane bedachte sich nicht
lange, verwandelte sich in eine Wespe und stach den Tengri in die Stirne, infolgedessen ließ
der letztere die Flasche los; diesen Augenblick benützte der Schamane, ergriff die Seele des
Reichen und kehrte vom Himmel auf die Erde zurück. Diese ganze „Séance“ (die an eine
spiritistische Sitzung erinnert) zog sich nicht mehr als zwei Stunden hin, im Verlaufe welcher
es dem Schamanen gelang, alle Teile des Himmels und der Welt zu besuchen.
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
585
Ich stürzte plötzlich in das Haus, und was fand ich? Nichts: von Leuten
war keine Spur zu sehen. Wir zündeten Lichter an und suchten in den Ecken,
stiegen in den Keller hinab — in der Hoffnung, einige Lausbuben des Ulus
vorzufinden. Niemanden fanden wir. Wir kamen zum Schlüsse, daß die
Personen, die wir im Hause gesehen hatten, nirgendwo sich versteckt haben
konnten. Wir entfernten uns in großer Unruhe. Der Lehrer sprach etwas von
Hypnose usw.“
Von ähnlichen „Geschichten“ und „Streichen“ der Geister-Gespenster
hatte ich — als Burjate — in genügendem Maße Gelegenheit zu hören; gerade
solche Erzählungen füllen die Muße des Burjaten aus und stellen das Material
für seine naive Weltanschauung zusammen, und halten ihn in Furcht vor
irgendwelchen rätselhaft-geheimnisvollen Kräften, vor denen er sich beugt.
Ich fasse nun zusammen: Der Mensch hat drei Seelen. Die erste ver-
bleibt auf dem Grabe, um die Gebeine zu „hüten“. Die zweite' wird von den
Geistern gefressen. Die dritte setzt nach dem Tode des Menschen ihr Dasein
in irgendeiner Gestalt fort. Es besteht gegenseitige Abhängigkeit zwischen
den Organen des Leibes und denen der Seele: der Verlust eines Fingers des
Leibes ruft den Verlust eines „Fingers“ der Seele hervor und umgekehrt.
Zur Erklärung geben wir folgendes Schema bei:
A-Körper
a die erste Seele
b die zweite Seele
c die dritte Seele
Ob irgendwelche gegenseitige Abhängigkeit zwischen a, b und c besteht,
gelang mir nicht festzustellen. Diese gegenseitige Abhängigkeit der Seelen
von einander kann man wohl logisch-indirekt zufassen: den Einfluß von a
auf den Körper und dann erst von diesem aus auf b und c, doch mit derartiger
„Logik“ befaßt sich der B-urjaten-Schamanist nicht.
Die Seele wird von den Burjaten hiinehen genannt und das Leben amin
(Atem usw.).
Noch wenige Jahre zuvor galt es bei den Alaren-Burjaten für gefährlich,
Kinder zu photographieren, denn die Seele konnte „in ihrer Dummheit“ sich
in dem Lichtbild festsetzen, indem sie das Bild ihres Besitzers für den
letzteren selbst hielt, wodurch der Tod des Kindes erfolgen konnte.
II. Die Bestattung.
Die Untersuchung der Seelenvorstellung bei den Burjaten gibt auch eine
Antwort auf die Frage: Warum stirbt der Mensch? Der Tod entsteht dadurch,
daß die zweite Seele von bösen und feindlichen Geistern aufgefressen wird.
Dem Tode geht in irgendeiner Form die Krankheit vorher, eine Periode, welche
vom Momente der Beseitigung oder des Fortganges der Seele aus dem Leibe
bis zu dem Momente ihres Aufgefressen-Werdens durch die bösen Geister
andauert, oder bis zu ihrer Rückkehr in den Leib. Während der Krankheits-
periode lebt die Seele in den Händen oder in dem Gefängnisse der bösen
586
Garma Sandschejew,
Geister; solange als die Seele nicht auf gefressen ist, stirbt der Mensch nicht
und wird er auch nicht gesund; die Krankheit kann somit zweierlei Ausgänge
haben: a) die Genesung als Resultat der Rückkehr der Seele in den Leib
(durch die Gnade der Geister oder durch die „Kunst“ des Schamanen); b) den
Tod des Kranken als Resultat des Auf gef ressen-Werdens der Seele durch die
Geister, wovon oben die Rede war.
Wenn der Kranke gestorben ist, sind die Hilfeleistungen des Schamanen
überflüssig. Man umwindet mit weißen Bändern die Füße des Verstorbenen,
die Arme legt man ihm an die Hüften, die Augen werden ihm geschlossen,
und zwar unbedingt von einem der Verwandten. Der Sarg wird aus Fichten-
blöcken verfertigt und die Leiche in prächtiger Gewandung hineingelegt, neben
sie legt man verschiedene Leckerbissen nieder: Fleisch, Zucker, Tabak und
eine Pfeife; obenauf wird der Deckel mit Nägeln befestigt. Der Sarg wird auf
einen kastenartigen Wagen geladen (im Winter auf einen Schlitten) und in
den Wald geführt, wobei man an den Wagen das beste Pferd spannt, auf
welches sich der Kutscher setzt; denn es ist nicht Brauch, das Pferd vom
Wagen aus mittels der Zügel zu leiten. An der Begräbnisprozession nehmen
die Verwandten und Freunde des Verstorbenen teil (mit Ausnahme der Frauen),
und alle Teilnehmer tragen in hölzernen Kannen Wein mit sich; die zu Hause
Verbleibenden dürfen der Prozession nicht nachschauen. Sobald man am Orte
der Bestattung angekommen ist, schreitet man sogleich zum Ausheben des
Grabes, nachdem man vorher die Erde mit Wein bespritzt hat. Hierauf wird
ein Scheiterhaufen errichtet, auf welchen man einige Tropfen Wein gießt.
Besondere Zeremonien erfüllt man dabei nicht, außer daß alle Teilnehmer auf
dem zugeschaufelten Grabe Wein trinken. Hierauf werden die Weingefäße
zerschlagen und am Platze gelassen, ebenso die Schaufeln, mit denen man das
Grab gegraben hat. Der Tote wird mit dem Gesichte nach Süden zu begraben.
Nach der Rückkehr vom Begräbnisse — noch bevor die Teilnehmer ihre
Wohnungen betreten — „waschen“ sie über einem hiezu errichteten
brennenden Scheiterhaufen ihre Hände: das ist eine Reinigungszeremonie, die
im übrigen keine besondere Benennung hat. Zum Scheiterhaufen verwendet
man ausschließlich die Holzabfälle, die bei der Sargverfertigung übrigblieben.
Endlich schreitet man zur Totenmahlzeit: man schlachtet einen Widder
und kocht das Fleisch; bei der Mahlzeit wird Milchwein getrunken.
Gestorbene Kinder legt man einfach in einen kleinen Trog und stellt
diesen ohne Deckel in der Steppe oder im Walde hin.
So geschieht es in der Jetztzeit. Früher (noch vor 30 bis 40 Jahren)
tötete man das Liebilingspferd des Verstorbenen auf dem Grabe durch einen
Schlag auf den Schädel, zerbrach den Wagen oder den Schlitten
(nicht etwa, daß man ihn zerlegte), und warf das alles am Grabe nieder.
Im Sommer 1926 gelang es mir, bei den Burjaten Steinkistengräber zu
entdecken, in der Schlucht Turun, beim Ulus Butukei (etwa 150 Werst
von Irkutsk gegen Nordwesten). Ich führe hier einen Abschnitt aus meinem
Tagebuche vom 25. Juli 1926 an:
„Am Fuße der linken Seite der Schlucht lassen wir die Pferde stehen
und kriechen die steile Böschung hinauf (mich begleiten Eugenia Trontscheew
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
587
und Ischégülow, beides Burjaten). Etwa in einer Entfernung von 30 Säschen
(= Faden, Klafter, 1 Säschen = 2 m, Anm. d. Übers.) vom Fuße aus finden
wir 40 Gräber. Um sie herum liegen zerbrochene und verfaulte Räder,
Deichseln, Schlitten usw., Skelette von Pferden mit zerschlagenen
Schädeln: offensichtlich hat man nach dem Begräbnisse Wagen und Schlitten
zerbrochen, die Pferde getötet und alles dies beim Grabe gelassen.
Wir schreiten nun zur Untersuchung der Gräber: auf dem steinernen
Grunde des Berges waren aus Steinplatten niedrige Grabkisten errichtet (etwa
10 Werschók hoch; 1 Werschók beträgt ungefähr 41/2 cm, Anm. d. Übers.),
die Gräber hatten eine Länge von 2 bis 3 Arschin (lArschin = 71 cm) und
waren offensichtlich früher mit ebensolchen Steinplatten belegt gewesen; alle
diese Steingräber waren früher von jemandem geöffnet worden, denn bei den
Gräbern lagen noch die Steinplatten, die als „Deckel“ gedient haben mochten.
Die Platten waren horizontal gelegt, wie bei der Grundlegung des Funda-
mentes eines Steinhauses. Von 40 Gräbern waren nur vier in anderer Weise
errichtet: bei diesen waren die Platten in zwei Reihen in die Erde vertikal
eingelassen. Unter die Leiche legte man keine Steine oder Platten, sie wurde
ohne Sarg auf die Erde gelegt, größtenteils mit dem Gesichte gegen Süden,
und obenauf legte man die Platten. Diese Steingräber waren schon längst
geöffnet worden. In ihnen lagen Skelette, die von Ratten geplündert worden
waren, denn in allen Steingräbern fehlten den Skeletten Knochen. Außer diesen
Knochenüberresten fanden wir nichts in den Gräbern, außer einigen Scherben
von Porzellan- oder Glasflaschen und Tassen, doch waren alle diese Scherben
außerhalb des Grabes gelassen, also nicht in ihnen. Nach den Worten
Ischégülow’s, der mich begleitete, waren verschiedene Schmucksachen (wie
Glasperlen, Schneckenmuscheln, Münzen) von Schülern einer Volksschule
herausgenommen und in den Fluß geworfen worden. Die kostbarsten Sachen
aber waren schon früher geplündert worden, so alle Gold- und Sifbermünzen.
Besondere Aufmerksamkeit wendete ich auf ein Grab mit horizontaler
Lage der Platten. In ihm fand ich den Beckenknochen eines Weibes, einen
Rückenwirbel, Teile des Schädels und die faulenden übrigen Teile des
Skelettes. Beim Schädel lagen Kinderknochen: fünf Rippen, Unterarmknochen,
ein kleiner Schädel, offensichtlich Überreste eines einjährigen Kindes. Vor
einigen Jahrzehnten spielte sich hier, allem Anschein gemäß, ein erschütterndes
Drama ab: das Kind war lebendig mit seiner verstorbenen Mutter begraben
worden. Das Kind hatte sich augenscheinlich an den Hals seiner toten Mutter
angedrückt — und war erstickt: dafür sprach die obenerwähnte Lage der
Knochen.
Noch jetzt ist bei den Burjaten in lebendiger Erinnerung, wie man
in alter Zeit kleine Kinder lebendig mit den Eltern begrub, hauptsächlich
mit der Mutter. „Die Erinnerung ist noch frisch, doch glaubt man’s mit Mühe!“
Aber noch mehr davon: Nach der Aussage Ischégülow’s (die ich im Wege
des Verhöres der ansässigen Burjaten prüfen konnte) lebt im Ulus Xamxar
bis auf den heutigen Tag ein Greis, der mit seiner toten Mutter lebendig ins
Grab hinabgelassen wurde, doch im letzten Augenblick von seinen Verwandten
588
Garma Sandschejew,
gerettet worden war. Leider gelang es mir nicht, diesen Mann zu sehen oder
auch nur weitere Nachrichten über ihn zu sammeln.
Die Eröffnung burjatischer Gräber müßte in dieser Hinsicht die inter-
essantesten Materialien liefern, denn die alten Burjaten selbst sind bestrebt,
alles das zu verbergen, was die Vergangenheit der Burjaten in einem für sie
ungünstigen Lichte zeigen kann.
In dem mich interessierenden Grabe fand ich folgende Sachen: 1. Ein
kleines Eisenplättchen mit vier Löchern an den Rändern; die Bedeutung dieses
Gegenstandes war den ansässigen Burjaten unbekannt (nach der Erklärung
Prof. L. J. Sternberg’s wird ein ähnlicher Gegenstand bei sibirischen Völkern
an die Kleidung angenäht). 2. Einen bronzenen Knopf. 3. Eine Muschelschale
(yebiin) — sie wird an den Schoß des Frauenkittels angenäht. Nach diesen
wenigen Gegenständen suchte ich ungefähr die Zeit des Begräbnisses zu
bestimmen und dabei hatte ich den Umstand im Äuge, daß die Gräber,
die zuerst aufgedeckt wurden, aus Stein sind. Daß sie Burjaten-Gräber
sind, unterliegt keinem Zweifel: die Formen der Bruchstücke der Wagen und
Schlitten waren burjatische... Bald fand auch Eugenia in diesem Grabe ein
Zweikopekenstück russischer Münzprägung von 1864. Also lag dieses furcht-
bare Drama nur um ein halbes Jahrhundert zurück.
Diese Steinkisten gehörten den Vorfahren der jetzigen burjatischen
Bewohner der Niederlassung Butukei. Es wurden aber ähnliche Friedhöfe
im ganzen burjatischen Gebiete nicht entdeckt, und die Alten wissen nichts
von ihnen. Warum gerade die Bewohner von Butukei in derartiger Weise
ihre Toten beerdigten, gelang mir nicht festzustellen. In der burjatischen
Literatur schweigt man davon. Und nur ein Schriftsteller des 18. Jahr-
hunderts, Georgi, schreibt in seinem Buche („Beschreibung aller im russischen
Reiche wohnenden Völker...“ St. Petersburg 1776, Teil IV, S. 36ff.):
„ ... Der Tod scheint für sie sehr furchtbar. Nicht ein Burjett (d. i. Burjat,
G. Sandschejew) wäre bereit, die Nacht dort zuzubringen, wo eine Leiche
liegt. Sie glauben, daß alle Leichen von bösen Geistern umringt seien, und
deshalb ziehen sie den Toten die besten Kleider an und bestatten sie sogleich.
In früheren Zeiten (d. i. vor dem 18. Jahrhundert) legten sie die Toten
auf die Erde mit ihren Waffen, dem Geschirr des Reitpferdes und mit dem
Hausgerät, und bedeckten dies alles mit Steinen oder mit Reisig; jetzt aber
graben sie alle d i e in die Erde, die nicht ein genaues Testament hinter-
lassen haben, daß man sie auf die Oberfläche der Erde lege. Im Grabe legt
man die Toten mit dem Gesicht nach Süden. Beim Begräbnis führt man
gewöhnlich das beste Reitpferd zum Grabe des oder der Verstorbenen, mit
allem Reitgeschirr bedeckt; man tötet dasselbe mit dem Rücken des Beiles und
wirft es dem Toten zur Benützung im Jenseits ins Grab.“
Zurzeit aber erzählen die Burjaten folgendes:
„In der alten Zeit schlachtete man ein Pferd, das vom Verstorbenen noch
bei dessen Lebzeiten bezeichnet worden war. Zusammen mit idem Pferde ließ
man auf dem Grabe Wagen oder Schlitten im zerbrochenen Zustande zurück,
auf dem Pferde blieb das Geschirr, welches man zuvor zerbrach. Das Pferd
tötete man mit einem Schlage auf die Stirn. Die Alten sprachen früher, daß
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
589
die Toten auf Pferden den Leuten nach jagen und daß die Pferde ihnen eben-
dazu nötig sind. Außerdem kommen sie oft in die Jurte, zu sehen, was sie
noch mit sich nehmen sollten, und wenn sie so einen Gegenstand erblicken,
so erkennt einer der Lebenden dies daran, daß er plötzlich lahm geht (d. i. im
Wege von Krankheiten, welche die Toten ihren lebenden Verwandten zufügen,
fordern sie die bei ihnen vergessenen Sachen). Später tötete man nicht mehr
Pferde auf dem Grabe; aber wenn ein Pferd schon zwei Leichen auf den
Friedhof geführt hat, wird es sogleich getötet oder nach auswärts verkauft, denn
ein solches Pferd offenbart gleichsam den Wunsch, noch eine dritte Leiche
hinauszuführen, infolgedessen hat man im Laufe eines Jahres einen weiteren
Sterbefall zu gewärtigen.“
Solcher Art also erscheint als Grundelement des burjatischen Begräb-
nisses die Tötung des Pferdes auf dem Grabe und das Zerbrechen der Wagen
(Schlitten). In der Ethnographie hat sich die Meinung festgesetzt, daß Pferde,
welche bei dem Begräbnisse getötet werden, zum Reiten für den Toten im
„Jenseits“ bestimmt sind.
Die aufmerksame Betrachtung der Elemente der burjatischen Begräbnis-
zeremonie gibt uns Grund zur Vermutung, daß der Sinn der Tötung des
Pferdes auf dem Grabe ein etwas anderer ist als in allen ähnlichen Fällen.
1. Achten wir darauf, daß der Schädel des Pferdes zerschlagen wird. 2. Die
Wagen oder Schlitten werden zerbrochen, also nicht in Teile zerlegt. Oben
sprachen wir von dem wechselseitigen Verhältnis der Seele und des Leibes
(des Skelettes), und indem wir dies im Auge haben, müssen wir vermuten,
daß der zerschlagene Schädel des Pferdes eigentlich die „Untauglichkeit“ der
Seele des Pferdes bedeutet, und daß man auf solch einem Pferde nicht weit
reiten kann; dasselbe gilt von dem Wagen.
Es folgt daraus, daß das Pferd getötet wurde nicht zu dem Zwecke, daß
es seinem Herrn im „Jenseits“ diene, sondern dazu, daß es ihm nicht
dienen könne. Es erhebt sich nun die Frage: warum sind die Burjaten bestrebt,
die Pferde ihrer Toten (vielmehr der Seelen der letzteren) untauglich zu
machen ? Uns scheint, zu dem Zwecke, um die T o t e n unschädlich zu machen,
und sich derart von ihren Nachstellungen zu befreien; denn der Geist eines
Toten, der zu Fuß geht, ereilt den Menschen und seine Seele nicht.
Die jetzige Auslegung des Sinnes der Tötung des Pferdes auf dem Grabe
durch die Burjaten (nämlich: „zum Reiten im Jenseits“) können wir der
Gruppe jener Begriffe ein verleiben, welche in der Linguistik unter der allge-
meinen Bezeichnung „Volksetymologie“ vereinigt werden. Für jeden Menschen,
der in den schamanistischen Vorstellungen erzogen ist, muß die von uns dar-
gelegte Behauptung den Charakter der Notwendigkeit annehmen.
Und tatsächlich ist das ganze Leben des Burjaten, besonders nach einem
Todesfall, nur in dem beschlossen, wie man der Nachstellung durch die Geister
(der Toten) ’ entgehen kann, welche Maßregeln man ergreifen muß gegen
sie usw. usw.
Allgemein gesprochen, gilt, daß gerade in diesen „Maßregeln“ auch alle
Schamanenzeremonien eingeschlossen sind, und folglich auch der Schamanismus
als solcher. Die eigenen, egoistischen Interessen, die Interessen der Lebenden
590
Garma Sandschejew,
stehen im Vordergründe. Außer der dargelegten Maßregel des Schutzes gegen
die Toten, „waschen“ die Burjaten bei ihrer Rückkehr vom Begräbnisse ihre
Hände über dem Feuer und schireiten über den brennenden Scheiterhaufen;
das Feuer ist, wie allgemein bekannt, überhaupt eine reinigende Nuturkraft.
Allgemein gesprochen, ist das Motiv der Unschädlichmachung in der
Ethnographie keine Neuheit. Bei den M inusiner-Chalasen werden,
nach einer Mitteilung des Ethnographen und Chalasen Mainagäschew, in
alle Gegenstände, die dem Toten mit ins Grab gegeben werden, vorher noch
Einschnitte gemacht (von den Motiven schweigt Mainagäschew).
Vergleiche noch das oben Dargelegte mit der Meinung W. Wundt’s:
„Sowohl die Art der Bestattung als auch die Geschenke, die dem Toten ins
Grab gelegt werden — Sehmuickgegenstände, Speisen, ja sogar das Weib, das
man ihm opfert — haben offensichtlich als Hauptziel nicht den Kult der
Toten, sondern die Verteidigung und den Schutz der Lebenden. Übrigens
auch hier schon begegnet man einer Mischung von Motiven. Das kann man
dort beobachten, wo zugleich mit dem Hervorkeimen einer festeren sozialen
Ordnung auch regelmäßigere Formen des Totenkultes sich bilden.“ (Zitiert
nach der russischen Übersetzung unter Redaktion Owsjanikow-Kulikowskij:
„Mythus und Religion“, Kap. II, II, 1, und § c oder S. 169).
Zum eben Zitierten möchten wir noch beifügen: Um die Rückkehr der
Seele nach Möglichkeit zu verhindern, ergreift man entsprechende Maßregeln,
damit nicht ein von ihr geliebter Gegenstand bei den Menschen zurückbleibt.
III. Die Metamorphose der Seele.
Weiter oben haben wir davon gesprochen, daß die dritte Seele des
Menschen nach dessen Tode ihr Dasein in irgendeiner Gestalt fortführt,
meistens in der Gestalt eines kleinen Geistes, eines schädlichen Wesens,
aber auch eines für den Menschen unschädlichen Wesens (boxolde). Seiner
Form und seinem Ebenbild nach ist boxolde die genaue Kopie des Menschen,
selbstverständlich des Menschen, dem sie angehört; wobei boxolde alle
physischen und psychischen Eigenschaften des Verstorbenen erbt, und so
kommt es, daß boxolde als Lahmer, Armloser, Blinder, Dummer, Kluger usw.
erscheint. Die Tätigkeit dieses Wesens besteht in der Hervorbringung unklarer
Laute (wie Prasseln, Schlürfen u. ä.); aber auch in der Erzeugung alles
dessen, was dem Burjaten nicht ursächlich klar erscheint. Die schädlicheren
und mächtigeren von diesen Geschöpfen werden zu bösen oder, wie man sie
noch nennt, schwarzen Sajanen (zayäti).
Der Übergang der Seele des Toten in einen bösen Sajati — ein Ereignis,
das lange Zeit im Gedächtnisse des Volkes bleibt — fand seinen klaren Aus-
druck in einem Vorfall, welcher vor meinen Augen (vor etwa zwei Jahren,
im Jahre 1925) stattfand, und zwar in der Ansiedlung Jamat. In diesem Orte
erschoß ein gewisser Tulon ein Mädchen namens Marschan. Dieses Ereignis
erregte die burjatische Jugend sehr, die übrigens zum „Spaß“ folgendes Lied
dichtete und sang:
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
591
ayun yoyo! xurxad dere türleS! O wehe! owehe! Du bist in Kurkat geboren!
xubilgän xiltxixr türles. „ „ „ du bist lebhaft-flatterhaft ge-
„ xorotegän Mariän! boren !
„ xubilgänä yexede xuya- „ „ „ „ du zwanzigjährige Marschan!
xantä boloß! „ „ „ „ Infolge deiner Flatterhaftigkeit
„ aigä yexede-Nadantä bo- hast du dich mit Xujaxan
" loß! eingelassen!
xaramtäyan Marzäti! „ „ „ „ Infolge deiner Lebhaftigkeit
„ tehe yexe yadäxädä — hast du dich mit Naidan
„ TügöhT Tölönte boloß! eingelassen!
„ mangad zantä bolxoyö — „ „ „ 0 du unglückliche arme Mar-
Maraxinabtä boloß. schan !
n xaramtäxati Marian! „ „ „Und am Ende aller Verach-
arban näeman nahandä! — tung* — hast du mit dem
„ nagan zalülhan zemeäne! Sohne Tugoi’s — lulon
„ äetnaga yexe bolmsta — dein Spiel getrieben!
„ serülhen zemeSne! |} „ „ In deinem 18. Jahre wurdest
„ äemaga yexe doxtorlo — du mit einem Revolver ge-
„ beye endülhen zemesne! tötet, es ist deine Schuld!
„ alda xara säiyä — n „ „ Man hat dich in das große
„ tärülhan zemesne! Hospital des Bezirkes ge-
„ xoyär xarä nudyö —, schleppt, es ist deine Schuld!
„ sergehen zemeSne! n „ „ „ Der große Bezirksdoktor hat
„ xoyör xarä säiyä — dich — es ist deine Schuld
„ de riehen zemeine! — aufgeschnitten!
„ xubilgän beyeye — „ „ „ „ Deine schwarzen Augen, durch
„ Soreda darülhan zemesne: deine Schuld, sind sie aus-
getrocknet!
„ „ „ „ Deine zwei schwarzen Zöpfe
• — es ist deine Schuld —
hast du unter dein Haupt
gelegt!
„ „ „ „ Deine lebhaft-lärmende Person
hast du — durch deine
Schuld — unter die Erde
gebracht!
Die im Liede genannten Namen: Nadan, Xajachan und Tulon sind
Namen von Burjaten, die unter der Anklage der Ermordung Marschan's vor
Gericht standen.
Nach dem Tode des Mädchens schrieben die Bewohner des Ortes Yamat
das Weinen der Kinder der Verfolgung derselben durch die Seele des Mädchens
zu und, um sie zu versöhnen, bewirteten sie sie mit Wein (d. h. sie gossen
für sie Wein aus).
Der Schamane gebrauchte zur Berufung der Geister (bölxej das oben
angeführte Lied im Charakter einer Anrufungshymne! Auf diese Weise ver-
wandelte sich dieses Lied in eine heilige Hymne für meine Landsleute9.
9 Im Zusammenhang mit dem Gesagten ist es nötig zu bemerken, daß einige alte Leute
die Verwandlung der Seele dieses Mädchens in einen kleinen Geist sich dadurch erklärten,
daß man eben jenes Lied über sie sang ... Daher auch bei den Burjaten der Brauch, die Namen
von Verstorbenen nicht laut auszurufen; ob nicht daher auch das Tabu des Verschweigens
des Namens verstorbener Führer bei vielen Völkerstämmen stammt?
Anthropos XXII. 1927.
16
592
Garma Sandschejew,
Dieser Vorfall ist in zweifacher Hinsicht interessant:
1. Gut wird das Bild des Überganges der Seele des verstorbenen Weibes
in die Rangordnung eines Geistes dargestellt, zu dem die Burjaten in einem
Kultverhältnisse stehen, ln Wirklichkeit wurde der Geist des Mädchens noch
nicht auf die Stufe eines von allen Burjaten verehrten Geistes — eines
Sayan — erhöht und trägt — einstweilen — noch örtlichen Charakter.
2. Interessant ist der Moment der Entstehung des Textes der schama-
nistischen Anrufung („des Gebetes“) aus einem Scherzlied. (Mit dieser Hin-
weisung beabsichtigen wir aber nicht eine Verallgemeinerung hinsichtlich der
Entstehung schamanisitischer Hymnen überhaupt zu machen.)
Die „Entstehung“ der Geister, nichtsdestoweniger, ist analog dem
beschriebenen Vorfall. Im gegebenen Falle jedoch trägt der Geist Mar schart s
einstweilen noch unbestimmten Charakter und seine Tätigkeit beschränkt sich
auf den Überfall auf Kinder, das Resultat davon ist das Weinen derselben.
Im allgemeinen werden Kinder hauptsächlich von besonderen Geistern
= Kinderfressern (qdä,.anaxäj überfallen, von deren Entstehung der Schamane
Ilja Machotschkejew mir folgendes mitteilte: „Die Tochter des Bumal
Ten g.r i (biinial tenri der herabgelassene Himmel) aus dem schwarzen Zyklus
(xcr'wj mit Namen Ada ließ sich nach Tibet herab mit den Worten: ,Ich will
das Weib eines der Menschen werden, die von den westlichen weißen Tenri
bevormundet werden. Wenn mir das Schicksal ein rühmliches Leben beschieden
hat, so falle ich auf einen weißen Stein, wenn nicht, auf einen schwarzen!“
Als sich Ada von der Ostseite des Himmels auf die Erde herabgelassen
hatte, da fand sich weder ein weißer, noch ein schwarzer Stein: sie begegnete
nur einem schwarzen Hunde und einer schwarzen Kuh. An diese letztere
schloß sich Ada an, doch die Kuh brüllte, schickte sich an mit den Hörnern
die Erde aufzuwühlen, den Schweif hochzuheben und offenbarte überhaupt alle
Anzeichen des Unbehagens infolge der Gegenwart Adrfs. Nun schloß sich
Ada dem schwarzen Hunde an, doch dieser bellte, winselte, rollte sich auf der
Erde, wie der Käse im Milchbrei. Ada war gezwungen, den Elund zu ver-
lassen, und bald „wurde sie irdisch“ (gazardä) und deshalb konnte sie nicht
mehr zu den Ihren in den Himmel zurückkehren.
Auf der Westhälfte des blauen Himmels kam in derselben Zeit eine Ver-
sammlung der 55 weißen Tenri zustande, in welcher man beschloß, alle bösen
und schwarzen Geister auf der Erde zu schlagen und zu vernichten, von
welchen die Menschen alle möglichen Nöten erleiden. Acla wußte nicht, wohin
sie fliehen sollte. Sie suchte sich in den Abfällen von Speisen an Plätzen,
wo Leute wohnten, zu verbergen und in Rattenhöhlen ihre Zuflucht zu suchen,
doch überall vertrieb man sie. Sie verwandelte sich in eine Maus, nahm
Wohnung in Kühen und Widdern, die darob wütend wurden; endlich war
sie gezwungen, auch von den Tieren zu lassen und in die Leiber der Kinder
einzudringen, worauf diese zu sterben begannen. Die Menschen riefen einen
Schamanen namens Axan sacan, welcher den Leuten kundgab, daß sich
auf Erden die bösartige Ada eingenistet habe. Damit Ada nicht mehr in die
Kinder eindringen könnte, stellte der Schamane ein bogol, eine Einfriedigung aus
Steinen auf; danach überfiel Ada die Kinder nur nachts und suchte sie zu
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
593
erwürgen, so daß auf den Hälsen der Kinder die Spuren der Hände Ada’s
zu sehen waren. Nun verwünschte der Schamane Ada mit den Worten: „Im
Lande, wo weder Sonne, noch Gras und Grün, dort sei zu Hause!“ (nogön
übe, nara-be dad-da yabadag bolo!) Bald danach erhob sich der Schamane
zu den schwarzen Tenri empor und erklärte ihnen: „Warum würgt eure Ada
meine Nashinar (näzinar, Kinder, die vom Schamanen gegen die bösen
Geister bevormundet werden)?“ Und er ging in den Palast, der einem der
schwarzen Tenri gehörte, und erblickte Ada, die sich in den Himmel auf dem
Schweife seines Pferdes erhoben hatte. Er befestigte sie an den Boden mit
seinem Speichel und sprach: „Geh nicht zu meinen Nashinar!“ Solche Macht
hatten in jener Zeit die Schamanen! Er hätte wohl ganz und gar mit Ada
aufräumen können, aber zum Unglück für das Menschengeschlecht ging
damals ein Stein- und Blutregen auf die Erde nieder (nach dem Beschluß
der 44 schwarzen Tenri) und deshalb beeilte sich der Schamane, auf die
Erde zu kommen, wobei er zufällig Ada mit dem Fuße stieß, wobei er seinen
Speichel von Ada entfernte, welche daraufhin befreit wurde und — dem
Schamanen auf dem Fuße folgend — auf die Erde herabstieg. Daher sind
zurzeit so viele Kinderfresser auf der Erde. Später wurden Ada’s die Seelen
von Frauen, die eines unguten Todes gestorben sind, wahrscheinlich deshalb,
weil 1. Ada ein Mädchen war, und 2. weil den Frauen bei uns immer nur
Speisereste zukommen, dieselben, in die sich damals Ada versteckt hatte.
Derartig wurde der Name Ada’s ein Gattungsname für alle kleinem Geister,
im besonderen für die „Kinderfresser“. Gegenwärtig läuft Ada nachts in
der Gestallt einer Ratte, Maus usw. umher und überfällt die Kinder; doch
sie ist ein kleiner Geist und ein beliebiger Schamane hat die Möglichkeit,
ohne Mühe sie einzufangen und zu töten. Zum Schutze ihrer Kinder gegen
Ada ergreifen die Burjaten alle möglichen Maßregeln: sie stellen neben
die Wiege des Kindes einen Besen vom Hagebuttenstrauch, bestreuen die
Jurte mit Asche usw.
Andere Burjaten behaupten, daß Ratten und Mäuse Ada’s werden
können; doch dies steht nicht in Widerspruch mit dem Dargelegten, deshalb,
weil die Seelen (die „dritten“) der Leute nach ihren Tode eben in solche
Ratten und Mäuse eindringen.
Die Seelen der gestorbenen Männer werden Boxolde (kleine Geister),
doch nicht unbedingt die Seele jedes Mannes (die Seelen berühmter
Menschen verwandeln sich nicht in Boxolde).
Die allgemeine Eigenart dieser kleinen Geister (Boxolde, Ada) ist die,
daß sie 1. rasch aus dem Gedächtnisse des Volkes verschwinden, 2. daß sie
immer individualisiert sind (d. i. der Geist ist immer die Seele eines
bestimmten Verstorbenen; dieser Umstand schließt nicht aus, daß nicht
irgendein einer gegebenen Menschengruppe unbekannter Geist erscheinen
kann, welcher jedoch immer die Seele eines unbekannten Verstorbenen
darstellt), und 3. daß sie örtlichen Charakter tragen (ein bestimmter Geist ist
nur einer bestimmten Ansiedlung bekannt). Diese drei Eigenarten
unterscheiden Boxolde und Ada von den sogenannten Sajanen (zayän),
welche wohl derselben Art der Geister angehören, doch „stärker“ sind, einer
i6*
594
Gahma Sandschejew,
größeren Gruppe von Leuten (wenn nicht allen Burjaten) bekannt sind und
deren Gedächtnis lange beim Volke verbleibt: solche Geister können nur die
Seelen von Schamanen und besonders berühmten Menschen sein.
Es ist nötig, noch einige Worte den „Schutz“maßregeln gegen die eben
beschriebenen Geister zu widmen.
Wenn dem Burjaten ein Kind geboren wird, so wird als Beschützer des
letzteren gegen die bösen Geister ein Schamane eingeladen, dessen Pflicht
es ist, das Kind bis zu dessen 13. Lebensjahre gegen die Nachstellungen der
bösen Geister zu schützen.
Der Schamane — als Vormund der Kinder — wird näezä-bö genannt,
und die von ihm bevormundeten Kinder näeznar. Zum Najshi (Vormund)
kann jeder Schamane auf gef ordert werden: ein fremder (xari) oder ein
einheimischer, doch muß er fünf Onone (Xosät) haben (siehe unten S. 599 f.).
Bei der Übernahme des Kindes in seine Vormundschaft zieht vor allem
der Schamane eine Schnur (zeg) rings um die Jurte, in welcher die Eltern
mit dem Kinde wohnen. Die Schnur dient zum Schutze der Jurte und des
Kindes gegen die bösen Geister; sie wird größtenteils aus den Haaren eines
Pferdeschweifes hergestellt. Hierauf wird an dem Türpfosten ein Besen aus
sieben Hagebuttensträuchern befestigt, welche von den bösen Geistern be-
sonders gefürchtet werden. Mit diesem Besen schlägt der Schamane seinen
Najshinar während einiger Zeremonien, damit er rasch wachse und nicht
allzulange in der Wiege (öbe) bleibe, und die Burjaten nehmen an, daß das
Kind nach solcher „Prozedur“ rascher wachse (der Schireiber dieser Zeilen
wurde selbstverständlich in seiner Kindheit derselben „Prozedur“ unter-
worfen).
Außerdem darf im Verlauf einer Zeit, die vom Schamanen vorge-
schrieben wird, kein Fremder in die Jurte dies Kindes hinein, denn durch eine
fremde Person können die Geister leicht in die Jurte eindriingen. Wenn aber
trotz allem es einem Geiste gelang, sich Eingang in die Jurte zu verschaffen,
so veranstaltet der Schamane noch eine andere Zeremonie ger sagälxa, welche
in folgendem besteht:
In der Jurte beim Ofen lassen sich alle Angehörigen nieder: der Vater,
die Mutter mit dem Kinde und alle übrigen. Vor den Anwesenden wird auf
den Boden Wein gestellt, Kohlen auf einem gußeißernen Gefäß usw. Der
Schamane zündet Fichtenzweige auf den Kohlen an und beräuchert das ganze
Innere der Jurte zum Schutze gegen die unreinen Geister, worauf er einen
Feuerspan und Petroleum oder flüssiges Fett in einer Flasche in die Hände
nimmt. Hierauf beginnt er zu schamanisieren: seine Ahnengeister anzurufen,
d. i. seine Gehilfen, mit der Bitte, ihm bei der Vollziehung der Zeremonie zu
helfen. Dann nimmt der Schamane in seinen Mund etwas Petroleum, mit
welchem er den Span entzündet, um nun mit dem brennenden Span alle in den
Ecken versteckten Geister zu vertreiben.
Hier ist eine aktiv eingreifende (magische) Zeremonie beschrieben,
während zeg als passiv-verteidigendes Mittel (Amulett) erscheint.
Im folgenden nun noch eine solche Zeremonie „zur Verteidigung“,
welche manchmal auch aktiven Charakter haben kann; das ist bögoly was be-
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
595
deutet: „Einfriedigung“. In der Jurte wird aus Steinen eine Art „Ein-
friedigung“ errichtet, in welcher das Kind gegen die Geister geschützt ist und
wohinein auch der Geist getrieben wird, daher auch der zwiefache Charakter
dieser Zeremonie (die Verbindung der Momente des Angriffes und der Ver-
teidigung). Der Text des Gebetes bei dieser Zeremonie ist folgender:
uyi yexe xamsT,
üzgä yexe xorme;
uyi yexe xamsido Sorgülnam,
uyi yexe xormedo Sorgülnam!
gal yexe bögol — galbi düsar,
ünehen yexe bögol — ilvi düsar:
küriin Sulun — küre mini,
xarä sulün — xälga mini,
borö Solün bögol mini:
arban gurban näeza —
adü-be yatargahan,
xorin taban näeza —
xolSir-be xatargahan!
mansTtya mansllhan utxa,
öbetyö üsölhön utxa;
xarganä öbe — xazüdln,
ürgene öbe ebsündin
tebrillhen utxa,
alxahan gazar —
arün sagän utxa!
Oh große Ärmel,
Oh breiter großer Schoß!
Ich versinke in den großen Ärmeln,
ich versinke in dem breiten Schoß (der Kleidung)!
Das Feuer — die Verteidigung und Einfriedigung —
bis zum Ende der Welt (möge es brennen)!
Die Asche — die Verteidigung und Einfriedigung —
bis zum Ende der Welt (möge sie bestehen)!
Der braune Stein — mein Zaun,
Der schwarze Stein — meine Falle (für die Geister),
Der graue Stein — meine Einfriedigung (gegen die
Geister),
Dreizehn Schamanen-Beschützer —
ohne Pferde reitend,
fünfundzwanzig Schamanen-Beschützer —
Ohne „zu straucheln“ reiten sie!
Du mit den Windeln umwickelter „Ahnengeist“,
In der Wiege gewiegter „Ahnengeist“!
der du die aus Sträuchern gefertigte Wiege neben das
Kind gestellt hast,
die aus Hagebuttenstrauch gefertigte Wiege an die
Brust der Mutter gestellt hast!
„Ahnengeist“! (Nach den Worten Machotschkeewa.)
Der Schamane-AAz/'s/z/ ist verpflichtet, auf den ersten Ruf der Eltern
des Kindes hin sofort jede Arbeit wegzuwerfen und zu „seinem“ Kinde zu
eilen, um das Kind „den Händen der bösen Geister zu entreißen“.
Nach Verlauf einer 13jährigen Vormundschaft empfängt der Schamane
von den Eltern des Kindes Geschenke (Kühe, Pferde usw.). Nach dem
13. Lebensjahre sind dem Kinde kleine Geister schon nicht mehr gefährlich.
Manchmal werfen die Geister in die Speise der Kinder ihr Gift; dann
lädt man denselben Schamanen ein, welcher folgende Beschwörung ausspricht:
düSin dürben zayäyl — turä dundin,
guSin gurban zayäyl — gubilga dundan,
üyin zayäyl — iiyedin,
xarin zayäyl — xaridin,
tengerme — tengerdln,
gazarma — gazartln!
taxäl bi taragab,
tamalal beyin degdegeb!
44 Sajanen — in die Hitze ihres Gelages,
33 Sajanen — in die Hitze ihres Festes,
die hundertjährigen Sajanen — in die Ferne
der Jahrhunderte,
die Fremden — in die Fremde,
was vom Himmel ist — in den Himmel,
was von der Erde stammt — auf die Erde!
Die Krankheit zerstreute ich,
den kranken Leib machte ich gesund!
Nach dieser Beschwörung läßt der Schamane seinen Patienten aus-
spucken in der Hoffnung, daß er mit Erfolg aus dem Leibe des Kranken das
Gift der bösen Geister herausgetrieben hat.
596
Garma Sandschejew,
Mir ist ein Fall in Erinnerung, daß ein Stammesgenosse und Verwandter
von mir vor einigen Jahren einen Uhu (sara suban) einfing und ihn an der
Wiege seines Kindes hielt; die Burjaten glauben nämlich, daß die Uhus die
Fähigkeit haben, die bösen Geister abzuwehren.
IV. Die „gebietenden Geister“ und die ,?Schutzgeister“.
Die zweite Gattung der Geister bei den Burjaten trägt die Benennung
Es hin (eiin) und Sajan (zayan). Diese Gattung der Geister unterscheidet
sich auch dadurch von den kleinen Geistern (Bocholde, Aclä), daß sie fast immer
die Seelen verstorbener Schamanen darstellt, während die Seelen der einfachen
Leute keine Eshin oder Sajanen werden können (xara xuu). Umgekehrte
Fälle kommen nur ausnahmsweise vor.
Die E s h i n e und Sajanen können in folgende Gruppen eingeteilt
werden: 1. Gemeinsame Eshine von Örtlichkeiten; 2. lokale Eshine von Örtlich-
keiten; 3. die beschützenden Sajane und 4. die Eshine von Krankheiten u. a.
Eshin bedeutet in der Übersetzung „Wirt“ oder „Eigentümer“ und Sajan
„Schöpf er-Vorherbestimmer“.
Zu den gemeinsamen Eshinen gehören große Geister, welche allerorts Ver-
ehrung genießen (bei allen Burjaten), wie z. B. Gürte Müngüte Sarin — der
Sohn des Mongosi Sarin und seines Weibes Xan XemeksenTöde. Der Beiname
Sarin weist darauf hin, daß Gürte Müngüte Sarin ein Schamane war, der einen
hohen San erreicht hat. Folgendes teilte mir der Burjate Michajl Gulaschtnow
über diesen Schamanen mit: „Bei Soso loch lebte der mächtige Schamane Gürte
Müngüte Sarin; man erzählt von ihm, daß er sogar „den Wahrhaftigen zum
Schuldigen machte, und den Schuldigen zum Wahrhaftigen“. Nach seinem Tode
wurde er Gebieter (Eshin) des Flusses Angara. Seine Leiche, die auf dem
Boden des Baikal-Sees liegt (nach burjatischen Begriffen), wird an beiden Seiten
von Steinen zerrieben, welche unter dem Wasser sich bewegen. Wenn die Steine
den Hals zerrieben, also das Haupt vom Rumpfe getrennt haben werden, wird
der Baikal austrocknen oder hinabfließen. Ihm gießen diejenigen Leute Wein
aus, die einen Prozeß zu führen haben; denn er „macht den Wahrhaftigen
schuldig...“ Einige behaupten, daß er seinen Ursprung von Xan Sargai
Noyon führt.
Ihm sind die Flüsse Angara und Irkut untertan; bei der Einmündung des
letzteren in die erstgenannte wohnte er mit seiner Frau Gülmesi Xatan (die mit
Netzen fischende Zarin, und nicht die „Zarin ddr Netze“, wie einige übersetzen).
Er ist fast allen nördlichen Burjaten bekannt, besondere Zeremonien werden ihm
zu Ehren bei den Alaren-Burjaten nicht vollzogen, nur Leute, die, wie oben
erwähnt, einen Prozeß zu führen haben, spenden ihm einige Tropfen Milchwein,
um mit seiner Hilfe den Prozeß zu gewinnen. Derart erfüllt Gürte zwei „Be-
rufe“: den eines Advokaten und den des Gebieters des Wassersystems des Baikal.
In welchem kultlichen Verhältnis die Fischer (deren es übrigens bei den
Burjaten, die Olchon und andere ausgenommen, nur eine geringe Anzahl gibt)
zu ihm stehen, kann man nur raten. Es ist mir ebenso unbekannt, ob man von ihm
ein Bildnis verfertigt (bei den Alaren-Burjaten tut man es nicht).
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
597
Zu den örtlich-territorialen Eshinen gehören die Seelen verstorbener
Schamanen, welche die Gebieter jener Örtlichkeit werden, in denen sie wohnten
oder begraben wurden. Von den bekanntesten Eshinen mögen folgende genannt sein:
Bogcian — der Alte von Yamat, der Gebieter des Berges bei der Siedlung
Ootol, auch: „Nishnij-Yamat“ genannt. Bogcian ist der Sohn eines Schamanen
namens Lasar (nach anderen Versionen sein Bruder) aus dem Geschlechte nCno-
Xordut“. Er genießt Verehrung von seiten aller Burjaten, welche ihm bei allen
Opferungen (tailga) einige Tropfen Wein „spritzen“. Die Bewohner der Siedlung
Ootol veranstalten ihm im Juli eine tailga: man schlachtet ein Pferd und füttert
es mit Milchprodukten und Wein; die übrigen Siedlungen veranstalten ihm
keine tailga.
Ulalsar oder Lasar, der Bergalte von Nügin(Xadän iibügen) und der
Eshin des Berges Santa bei der Siedlung Nygda. Er ist der Vater (nach einer
Version der Brüder) des oben genannten Bogdan\ er genießt zusammen mit dem
letzteren Verehrung bei den Alaren-Burjaten, doch eine tailga veranstalten ihm
nur die Bewohner des Ortes Nygda. Auf dem Berge Santa, wo er begraben ist,
bei der Grab-Fichte, steht ein Holztisch (sire), auf welchem man Milchprodukte
und andere Gaben für Ulalsar aufstellt, ebenso Münzen. Im Jahre 1925 (im Sommer)
veranstalteten die Nygdiner Burjaten eine tailga mit einem Widder, und im Jahre
1924 mit einem dreijährigen Fohlen; überhaupt veranstaltet man eine tailga ab-
wechselnd mit einem Widder und einem Fohlen (jedes Jahr kommt ein anderes
der beiden Tiere an die Reihe).
Der Eshin des Berges Bütüxei. Wenn man am Fuße dieses Berges einen
Pfosten vertikal aufstellt, so beträgt der Winkel zwischen dem Pfosten und der
Linie des Berges 15° oder 20°. Nach der Sage der Alten, galoppierte auf diesen
Berg auf einem isabellfarbenen Rosse ein großer weißer Schamane und1 ritt wieder
herunter. Nach seinem Tode wurde er der Gebieter jenes Berges, denn er wurde
dort begraben. Während die Alten an diesem Berg vorüberfahren, halten sie unbe-
dingt an und bewirten den Eshin mit Tabak oder Wein (d. i. sie rauchen den
Tabak und überlassen dem Geiste den Rauch und sprilzen für ihn einige Tropfen
Weines auf den Berg). Auf diesen Berg hinaufsteigen darf man nicht, denn, wie
die Burjaten sagen, „er erlaubt es nicht“.
Xargana — ist der Eshin des Flusses Sima (der in die Angarä mündet).
Zu seinen Lebzeiten — als er noch ein großer weißer Schamane war — wohnte
er an dem obgenannten Flusse; nach seinem Tode wurde er der „Gebieter“ jenes
Flusses. Zeremonien zu seinen Ehren bestehen bei den Alaren-Burjaten nicht.
Der Eshin des Ortes Xaxonor. In dem Orte Xaxonor gibt es etwa sieben
lahme Menschen, das kommt daher — sagte mir ein Burjate — daß „der Ge-
bieter“ jener Örtlichkeit ein ebensolcher Lahmfuß war (und noch ist), wie die
jetzigen Bewohner von Xaxonor. Man muß bemerken, daß auch in Zukunft dieser
Ort von lahmen Bewohnern nicht frei sein wird; daran läßt sich nichts ändern;
denn: wie der Gebieter des Ortes, so auch seine Bewohner. Das wurde zwar nicht
nach den Worten eines Bewohners dieser Gegend niedergeschrieben, aber es ist
charakteristisch, daß die Bewohner von Xaxonor selbst gegen dieses Prinzip der
Abhängigkeit der Bewohner der Siedlung von den physischen Besonderheiten
des Eshin-Geistes der genannten Örtlichkeit — nichts einzuwenden wußten, gleich-
598
Garma Sandschejew,
wohl sie die oben wiedergegebene Mitteilung leugneten. Derart erweitert sich das Prin-
zip der „wechselseitigen Abhängigkeit“ zwischen Seele und Leib des Menschen
noch. mehr.
Damit beendigen wir die Aufzählung unserer Materialien „von den ört-
lichen Eshin“. Es ist notwendig zu bemerken, daß das Verhältnis der Burjaten
zu diesen Eshin — wenn letztere nicht „Gebieter“ ihrer Örtlichkeit sind — ein
gleichgültiges ist. Zuweilen können die Geister-Eshin der Örtlichkeiten kraft irgend-
welcher Bedingungen (siehe unten Suraktan und oben Gürte) auch das „Amt“
eines Schutzgeistes in sich vereinigen. Die wahre Pflicht dieser Geister ist, wie
die Burjaten vermuten, nicht der Schutz und die Verteidigung einer gegebenen
Örtlichkeit, sondern die Beherrschung derselben, und ihr Verhältnis zu den
Bewohnern (Burjaten) in ihren Verwaltungsgebieten erscheint daher nicht als
Schutzverleihung, höchstens es wären die letzteren gerade ihre persönlichen Nach-
kommen. Die Bewohner einer gegebenen Örtlichkeit erbitten vor allem von den
schwarzen und anderen Eshinen nicht Schutz, sondern die Erlaubnis zum
Wohnen, Dasein, zum Eintritt in ihre Gebiete und dies erscheint im Kulte
der Orts-Eshin als Grundmotiv. Als zweites Motiv spielt natürlich der Wunsch
hinein, sich des Schutzes der Eshin während der Zeit des Aufenthaltes in ihren
Gebieten zu versichern; dabei stört das eine Motiv das andere nicht. So wendet
man sich bei den Alaren-Burjäten vor dem Aufbruch zu einer weiten Reise an
die unbekannten Eshine bekannter und unbekannter Örtlichkeiten (durch welche
und in welche der Weg führt) mit folgender Bitte (Text der Anrufung):
amandxm-amä zatgagtT,
xelendm-xele zatgagtT,
beyedlm-beye zatgagtT,
gartTm-gar zatgagtT,
xütdim-xül zatgagtT,
tereni tuxäda, eied-zayäd
bi iani durdaldyib!
Zu meinem Munde fügt einen Mund hinzu,
Zu meiner Zunge fügt eine Zunge hinzu,
Zu meinem Leibe fügt einen Leib hinzu,
Zu meiner Hand gebt mir noch Hände,
Zu meinem Fuße gebt mir noch Füße,
Seht, ihr Geister, um was ich euch bitte und warum
ich euch anrufe !
Der Sinn dieser Rede ist folgender: „In weiten fremden Ländern helft mir
beredt zu sein (Mund und Zunge), ferner, gesund zu sein (Leib), stark zu sein
(Hände) und endlich fest zu sein (Füße), das ist es, ihr Geister, um was ich
euch bitte!“
Zum Schlüsse bemerken wir noch, daß einige Gehölze und Berge, in welchen
sich die Gräber dieser Eshin befinden, bei den Burjaten als unantastbar gelten:
freches Eindringen in die verbotenen Orte ruft den Tod des Schuldigen hervor
und daher sind diese Haine und Berge mit dichtem Wald bewachsen... Und
endlich bemerken wir noch, daß alle Eshin die Seelen verstorbener Leute
(Schamanen) sind und daß „nicht menschliche“ Eshin bei den Burjaten nicht
angetroffen werden (mit Ausnahme der Wasser-Eshin, von denen weiter unten
die Rede sein wird.)
Zu den beschützenden Sajanen gehören jene Seelen verstorbener Schamanen,
welche nicht als Gebieter (Eshin) von Örtlichkeiten oder Krankheiten erscheinen,
sondern den Menschen verteidigen und ihn gegen die Nachstellungen kleiner und
großer schädlicher Geister des schwarzen Zyklus, welche ihrerseits die Seelen
verstorbener gewöhnlicher Menschen (Nicht-Schamanen) oder Schamanen des
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
599
schwarzen Zyklus darstellen, beschützen. Weiter oben sagten wir, daß die Eshin
von Örtlichkeiten bisweilen zu den beschützenden Sajanen gerechnet
werden können, als Beweis hiefür bringe ich die Sage der Alaren-Burjaten von
den sogenannten Suraktan (zuragtan — d. i. auf Leinwand gezeichnete Figuren):
„In alten Zeiten lebte ein Schamane namens Solgay der Sohn des Schamanen
Utchon aus dem ,Knochen* (Geschlecht) Chara-Charnut, welcher nach Alar von
dem Flusse Oka (einem Nebenfluß der Angara) gekommen war. Eines seiner
Augen war etwas ,verstopft‘, auf einem seiner Ohren war er taub, und am Halse
hatte er ein Geschwür, infolgedessen er und seine Familie genannt wird ,die
Familie der neun Kranken*. Einstmals sandte er seine Söhne, deren er sieben
besaß, aus, um im Flusse acht Fische zu fangen, wobei sie den achten Fisch
fangen sollten, ohne ihn zu töten. Die Söhne erfüllten den Befehl des Vaters, doch
veigalien sie die Worte des Vaters inbetreff des achten Fisches und brachten
ihn tot nach Hause. Als sie ihren Fang ihrem Vater übergaben, da sagte dieser voll
Trauer: ,Ach! warum habt ihr den achten Fisch getötet, nun habt ihr mich
getötet! Denn in ihm ist meine Seele!* Bald darauf starb Solga, nachdem er vor-
her seinen Kindern auf getragen hatte, ihm am dritten Tage nach seinem Tode
eine tailga, bestehend aus einer Milchspeise zu veranstalten, und eine tailga am
neunten Tage, bestehend aus einer rötlichgelben Stute. Die Kinder vergaßen aus
Gram über seinen Tod das ,Testament* ihres Vaters zu erfüllen und ließen beide
Tage der tailga unbeachtet vorübergehen. Bald darauf offenbarte ihnen der Geist
ihres Vaters, daß es nun nötig sei, die tailga jenseits des Flusses Tagna zu ver-
anstalten, was sie auch zu unternehmen gedachten, doch war es unmöglich, in das
Gebiet jenseits des Flusses zu gelangen. Und deshalb veranstalteten sie diz tailga
nicht auf dem angezeigten Platze, weshalb Solga seinen Söhnen folgendes mit-
teilte: ,Weil ihr meinen letzten Willen und Auftrag nicht erfüllt habt, werdet ihr
keine Nachkommenschaft haben, der Herd eurer Wohnungen wird für immer
verlöschen, doch als Zeichen meiner besonderen Gnade werdet ihr zu Eshin ver-
schiedener Örtlichkeiten werden!* Nach ihrem Tode wurden die Söhne Soligals,
nach dem Willen des Vaters, Eshin folgender Orte:
1. Tobolchon in der Gegend Budarjag.
2. Ershiche mit seiner Frau C.horshiche in der Örtlichkeit Samakut.
3. Tosho mit seinem Weibe Busha in der Örtlichkeit Der decke.
4. Güscher mit seinem Weibe Tontcho in der Örtlichkeit Samodon.
5. Marita Sari (er war unbeweibt) in der Örtlichkeit Türgenchese.
6. Mansi (unbeweibt) in der Örtlichkeit Töböck.
7. Molor Nojoti mit seiner Frau Uchler in der Örtlichkeit Molta.
Die Tochter Solga’s heiratete in das Geschlecht Uhar, und zwar den Sohn
des Schamanen Molo, welcher Dachan genannt wurde und welcher nach seinem
Tode Eshin des Berges Manjilta wurde. Sie alle sind zurzeit „Gebieter** der oben
genannten Örtlichkeiten und außerdem beschützen sie (genauer gesagt ihre Geister)
zusammen mit dem Vater jene Personen, welche an Augen-, Ohren- und Hals-
krankheiten leiden. Die letzteren besitzen ein Onon (Idol) dieser „Familie der
neun Kranken“ oder wie man sie auch noch nennt, der Suraktan (d. i. Solga’s, der
Familien seiner Söhne und des Sohnes seiner Tochter aus der Ehe mit Dachan).
Dieses Onon besteht aus einem Lappen blauer Leinwand von geringem Durch-
600
Garma Sandschejew,
messer, auf welchem 9 menschenähnliche Figuren mit Bäumen zu beiden Seiten
aufgezeichnet sind; auf dem oberen Teile der Leinwand sind dargestellt: Sterne,
der, Mond, eine Sonne und die Milchstraße (in der Gestalt von Sternchen und
Linien). Die Zeichnung der Figuren wird vom Schamanen besorgt, von ihm wird
auch das Onon geweiht. Von Zeit zu Zeit veranstaltet man vor dem Onon auf
einem Tische eine Bewirtung (mit Wein, Milch usw.). Dem Dachan veranstalten
die Alaren-Burjaten noch im Flerbst eine tailga auf seinem Grabe. Wenn man
dieses Onon in jemandes Jurte erblickt (zumeist in einem Schuppen), so kann
man unfehlbar schließen, daß die Eigentümer dieser Jurte an Ohren- oder Augen-
krankheiten leiden (siehe Zeichnung am Ende dieses Kapitels).
Bei den Alaren-Burjaten gibt es einen besonderen Schutzgeist der Jagd, der
zu gleicher Zeit der Eshin der tailga ist, mit Namen Anda-Bar, zu dessen Charak-
teristik ich zwei Sagen anführe, die ich bei den Alaren-Burjaten aufgeschrieben
habe. Die Variante des Burjaten Schotschon Darchanow lautet:
„In alter Zeit zeichnete sich ein Urjanchaier namens Ancla-Bar, ein großer
weißer Schamane, durch ungewöhnliche Kraft und Macht aus: er konnte sich mit
dem Messer den Bauch aufschlitzen und seine Gedärme auf einen Teller heraus-
legen, wie man Fleisch zur Bewirtung aufträgt. Siehe, da geschah es einmal, daß
er auf der Jagd in der tailga das Mißgeschick erlitt — trotz seiner großen Macht —,
sich zu verirren; er starb und sein Geist wurde der „Gebieter“ der taiga. Alles
Gelingen und Mißgeschick des Jägers hängt von Gnade und Ungnade Anda-
Bar1 s ab und deshalb sind die Jäger bestrebt, sich seiner Gunst zu versichern,
zu welchem Zwecke sie ihn mit Milchprodukten nähren: tarag (tarax eine Art
burjatischer Sauer-Milch) Schmetten; besonders liebt er Arsa zu trinken, die wie
russischer Kwaß zubereitet wird (d. i. ein säuerliches Getränk aus Schwarzbrot
und Malz, Anm. des Übersetzers), hier aber aus gesäuerter Milch bestehend, nicht
zu verwechseln mit Arsja-Wein, denn Wein trinkt er nicht.“
Eine andere Variante lautet so (nach der Mitteilung von Gulaschinow) :
„Es lebte früher einmal der Schamane Anda-Bar, der eine Xese (Zauber- oder
Schamanentrommel) besaß. Der Sohn eines gewissen Tiinxe namens Manta war
sein guter Freund (häen nüxör). Einstmals begaben sich beide zu den weißen
Göttern, die sich vom Himmel auf die Erde herabgelassen hatten, um ihnen ihre
Aufwartung zu machen (die weißen Götter wohnen auf den hohen Gipfeln des
Sajan-Gebirges). Unterwegs gerieten sie aus irgendeinem Grunde in Streit und
begannen zu kämpfen, ,kraft des großen Fingers4 (ein bildlicher Ausdruck des
Zweikampfes mit Bogen bei den Burjaten). Manta erschoß das Pferd Anda-Bar’s
und letzterer kam klagend zu Xan Sarga Noyon (dem Haupte der weißen Götter
auf der Erde). Xan Sarga Noyon rief Manta zu sich, tadelte ihn und befahl ihm:
,Stelle dich auf der Außenseite der Jurte derart hin, daß der Wind dich reinige
von allem Schlechten und Häßlichen, und Anda-Bar nimm in deine Jurte auf
und bewirte ihn!4 Manta erfüllte den Befehl Xan Sarga Noyon’s, doch Anda-Bar
betrank sich und wurde so betrunken, daß er seine Xese (Zaubertrommel) und
anderes Schamanenzubehör verlor, denn früher hatte er auch nicht einen Tropfen
Wein getrunken. Nüchtern geworden erklärte er: ,Von nun an werde ich keinen
Wein mehr trinken!4 Deshalb also gibt man zurzeit seinem Geiste keinen Wein
und beschränkt sich auf sonstige Gaben. Nach seinem Tode wurde er der „Gebieter“
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjatcn.
601
der Taiga und Sajan der Jagd, denn er war auch ein guter Jäger. Sein Onon
(Idol) wird vorzüglich von Jägern aufgestellt, denn er Jagt das Wild in die
Büsche und schließt es im Gehölze ein!“, wodurch er den Jägern behilflich ist.
Vor der Ausfahrt zur Jagd bewirtet man sein Onon mit Fett (d. h. beschmiert
es damit) und das eingefettete Idol nimmt man im Brustlatz mit sich, wodurch
natürlich der Anzug des Jägers mit Fett beschmutzt wird. Nach Ankunft in der
Taiga, auf dem Jagdplatze, veranstalten ihm die Jäger eine tailga: sie kochen ihm
Schmetten und bitten ihn, ihnen bei der Jagd zu helfen. Bei Erfolg auf der Jagd
bewirtet man ihn auch in erster Linie, sonst zürnt er und ist imstande, dem Jäger
das Wild nicht herauszugeben, sogar es in wüste Gehölze der Taiga zu entführen,
wo es vor Hunger umkommt.“
Im gegebenen Falle ist es sehr schwer, auf die Frage zu antworten, ob man
Anda-Bar als den Flerrn der Taiga, auf welcher die Jagd stattfindet, bewirtet oder
als den Sajan der Jagd überhaupt? Mir persönlich scheint es, daß er zu gleicher
Zeit sowohl in der einen, wie in der anderen Eigenschaft verehrt wird.
Die Seelen der verstorbenen weißen Schamanen werden auch Beschützer des
Menschen gegen die bösen Geister und deshalb wird ihnen der Titel Sajan
zuteil. Zu diesen gehören die Seelen von Schamanen, wie auch die Seelen
von Schamaninnen, zu welch letzteren folgende gezählt werden:
Xan Xemeksen Töde, von welcher die Schamanin Schagai folgende Vor-
stellung hat: „Irgendwo und irgendwann lebte ein Mädchen mit ihrem Bruder in einer
Ansiedlung von sieben Jurten. Die geringe Einwohnerzahl dieser Siedlung (Ajil)
wird damit erklärt, daß in ihr irgendwelche Geister erschienen, welche die Kinder
überfielen und derart den Nachwuchs dieser Siedlung unterbanden. Das Mädchen
hütete die Schafe dieses Ortes. Einstmals kam zu ihr ein Adler geflogen und trug
ein Schaf davon; dies wiederholte sich mehrmals; da kam das Mädchen zur Ein-
sicht, daß zu ihr nicht ein Adler, sondern der Geist ihres Vorfahren geflogen kam
und daß sie deshalb notwendigerweise Schamanin werden müsse (Schamanin:
odogon. Literatur-mongolisch: udagan). Um genauer ihre Macht zu erfahren und
zu prüfen, fügte sie ihrem Bruder eine Krankheit zu und als der Bruder wirklich
erkrankte, überzeugte sie sich von der Richtigkeit ihrer Anschauung vom Adler.
Nachdem sie mit sieben Jahren Schamanin geworden war, jagte sie aus der
Ansiedlung die Geister hinaus, wonach die Kinder ohne Gefahr für sich heran-
wuchsen, wodurch die Bevölkerung sich schnell vermehrte und bereicherte. Nach
ihrem Tode wurde sie ein Zobel und eine Sajane, die Beschützerin der Kinder
gegen die Geister. Weil sie nach ihrem Tode Zobel wurde, nennt man sie Bulgata
Onon (Zobel-Ongon). Ihr Onon (Idol) verfertigt man aus Zobelfell, später
ersetzte man es durch das Fell eines Hasen, doch steckt man in die Nase des
letzteren die Nase eines Zobels.“
Gulaschinow aber (von dem oben die Rede war) erzählte mir von diesem
Geiste folgendes: „Bei dem Stamme Schoscholock lebte die Schamanin Xan Xemek-
sen Töde, welche ihren Stammbaum (Utxa) von den „göttlichen“ Schamanen des
Flusses Angara ableitete, welche ihrerseits vom Berge Urxan (irgendwo in der
Mongolei) zur Zeit des Oiraten-Aufstandes gegen die Mandschuren (18. Jahr-
hundert) herkamen. Zu Zeiten dieser Schamanin begannen die Burjaten den
Schamanen-Glauben zu vergessen, doch sie führte sie auf den Weg des wahren
602
Garma Sandschejew,
Glaubens zurück: sie weihte 99 Schamanen und 99 Schamaninnen in Ergänzung
zu den „schon Arbeitenden“ ... Mütter müssen das Idol dieser Sajane besitzen,
wenn sie ihre Kinder gegen die bösen Geister beschützt wissen wollen. Der Sohn
dieser Sajane, namens Gürte, erscheint als ,Gebietei“ des Flusses Angaräu.
Dem burjatischen Volke ist Xan Xemeksen Tode unter dem Namen Bulgata
Onon bekannt, ja sogar die Schamanin Schagai wußte nicht ihren richtigen und
eigentlichen Namen (siehe oben).
Xorin Xoyor Xüxed, die zwei Jungfrauen von Chorin (und nicht die 22
Jungfrauen, wie andere geneigt sind zu übersetzen). Über sie erzählt man sehr
viel, ich führe nun einige Sagen an:
Die Erzählung Gulaschinow’s: „In den freien und herrlichen Steppen
Chori lebten zwei Schwestern, deren Stammbaum (mütterlicherseits vom sisxei der
Mongolen ausging. Sie wurden von ihrer Stiefmutter sehr gequält und waren
gezwungen, zusammen mit einer Schafherde in einer Scheune zu übernachten.
Ihr Vaterbruder hatte großes Mitleid mit ihnen: er gab ihnen Tabak zum Rauchen,
bewirtete sie mit Milchprodukten und sie gingen oft zu ihm, um den Nachstellungen
ihrer Stiefmutter zu entgehen. Als der Onkel im Magen erkrankte, heilten sie ihn
mit einem Stier (d. i. sie brachten den Göttern einen Stier zum Opfer dar), denn
ihr Geschlecht war ein schamanisches. Die böse und ränkesüchtige Stiefmutter
setzte sich mit den Lamas (buddhistischen Mönchen) in Verbindung, welche die
beiden Schwestern nach dem Norden des Baikal-Sees sandten. Sie stiegen in das
Tal Tiincka herab mit folgenden Gebetsworten:
ttinxe yexe däda — „Du großartige Gegend Tunke —
tübxeze yexe hdexan! ,bergwellige“, herrliche!“
tümen ndeman gazrin — „Sie besitzt 1008 Länder (Morgen) —
sarxiraza hdexan! ,die gelbwogende“, herrliche!“
Derart beginnt auch der Schamane seine Anrufung dieser Jungfrauen.
Einstmals standen sie am Pfosten der Jurte. Es kam ein Gewitter und der Donner-
pfeil eines Terni (einer Gottheit des Himmels) schlug in den Pfosten, doch als
er den zwei Jungfrauen nahekam, sprang er auf die Seite, umging sie und trat
in die Erde ein, wo er sich verbarg. Bald darauf starben die zwei Schwestern; als
sie krank darniederlagen, war die sonst bei Krankheiten übliche Opferung einer
schwarzen Kuh für irgendeinen Geist nutzlos. Deshalb beendigen auch die Scha-
manen ihr „Gebet“ mit den Worten, welche die zwei Jungfrauen vor ihrem Tode
sangen: „Unter vierfüßigen Tieren mag die schwarze Kuh nicht angetroffen wer-
den, unter zweifüßigen Geschöpfen mag die Stiefmutter nicht gefunden werden !“
Nach ihrem Tode verkündete die Schamanin Nörmö, daß die verstorbenen
Jungfrauen mächtige Ahnengeister ihrer Mutter, die Schamanin war, besäßen, und
daß sie deshalb mächtige weiße Sajaninnen geworden seien, welche das Menschen-
geschlecht gegen die bösen Geister beschützten, und daß man sie deshalb verehren
müßte; all dies tat sie dem Volke kund. Seitdem besitzen wir ihr Idol am westlichen
Pfosten unserer Jurte. Das Idol ist durch einen Streifen Seide im Durchmesser
von 6X8 Werschök dargestellt, auf welchem mit roter Farbe zwei weibliche Figuren
in voller Tracht und im Haarschmuck gezeichnet sind; oberhalb dieser Figuren
zeichnet man mit acht ineinander liegenden Kreisen eine Sonne und einen Mond mit
neun ineinander liegenden Kreisen (wörtlich: mit acht, resp. neun
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
603
Füßen näeman xiilte naran, yiihiin killte hara), dann Sterne (durch Punkte
dargestellt) und die Milchstraße (durch Linien bezeichnet).
Diese Idol-Darstellung wird von den Frauen verehrt, welche es gleich in
den ersten Wochen ihrer Verheiratung bei sich einführen. Nach ihrem Tode „sendet“
der Gatte (oder Sohn) dieses Idol „heim“ (xarülna), d. h. er verbrennt es, nach-
dem er vorher die Geister im Idol mit Fleisch u. a. bewirtet hat. Bei der „Ein-
führung“ des Idols (d. i. bei der Versetzung der Geister in den Idol-Streifen) und
ebenso auch bei der „Heimsendung“ des Idols lädt man den Schamanen ein, welcher
die Geister-Jungfrauen anruft, daß sie sich in das Idol versetzen und das Weib gegen
alle Nachstellungen der bösen Geister schützen mögen.“
Eine andere Variante lautet also: (nach den Mitteilungen des Burjaten
Stepanow Petr): „In Chori lebten zwei Zwillingsschwestern, welche ihr Ge-
schlecht von den Urjanchai-Mongolen ableiteten, da ihre verstorbene Mutter von
den letzteren hergekommen war. Bei den Schwestern befanden sich: die Stiefmutter
und ein Onkel, der Vater war unbekannt... Einstmals erkrankten die Schwestern
und der Schamane legte dar, daß es nötig sei, die Sahal-(zahal-)Zeremonie zu voll-
ziehen, eine individuelle Opferung für ihre schamanistischen Ahnen-Geister und für
die Sajanen eine Stute zu opfern. Der Onkel ritt in die Steppe zur Pferdeherde,
um zum Sahal eine Stute einzufangen. In der Abwesenheit des Onkels vollzog die
Stiefmutter aus Bosheit ein Sahal mit einer schwarzen Kuh, wovon die Schwestern
sofort starben, denn die Zeremonie war nicht richtig vollzogen worden. Darnach
wurden die Seelen der zwei Schwestern Geister (Bockolde) und begannen die An-
siedelung zu beunruhigen: sie lärmten in der Jurte der Stiefmutter, hielten die
Lamas (buddhistische Mönche) zum Narren usw. Die Lamas hielten auf Bitten
der Stiefmutter einen Gottesdienst ab und vertrieben die Geister-Jungfrauen hinter
die Linie Chori; die letzteren waren zusammen mit der Seele des schon zu jener
Zeit verstorbenen Onkels nach Tiinsk gekommen, wo sie jedoch nicht lange Zeit ver-
blieben. In Tiinsk hörten sie, daß es eine Gegend Alar gebe, welche außerordentlich
herrlich sei, und begaben sich von Tiinsk nach letzterem Ort. Von Alar gingen sie
weiter nach Ünge, wo es noch herrlichere Plätze gab. In Ünge „sandte“ sie ein
Schamane in den Himmel, wo sie noch jetzt wohnen, und von wo sie die Frauen
gegen die bösen Geister verteidigen. Man stellt sie auf einem Seidenstreifen dar
und hängt dieses Idol in einer hölzernen Hülle am Westpfosten der Jurte auf.
Dieses Idol wird von der Frau gleich bei ihrer Verheiratung eingeführt, nach ihrem
Tode „senden“ der Gatte oder der Sohn die Geister „nach Hause“ in den Himmel,
nachdem man sie vorher mit einem Widder bewirtet hat: den Fettschwanz des
Schafes legt man in ein Futteral (den Widder schlachtet man im besonderen für
diese Zeremonie), gießt einige Tropfen Wein hinein, legt auch Tabak und andere
Süßigkeiten hinzu, und nach Beendigung der Anrufung verbrennt man dies alles.
Das übrige Fleisch des Widders essen die Eigentümer zusammen mit allen An-
wesenden auf, und die Geister ,sendet' man mit reichlicher Bewirtung ,heim‘, wohin
sie aus dem Futteral mit dem Rauch herausgelangen.“
Die letztere Variante ist dadurch interessant, daß in ihr genau die Reihenfolge
der Metamorphose der Seele des Toten in einen kleinen Geist, und nachher erst in
einen Sajan, und endlich in einen Himmelsbewohner angegeben ist (und alles dies
nach dem Willen eines menschlichen Schamanen).
604
Garma Sandschejew,
Zum Schluß führe ich noch die Erzählung eines dritten Burjaten Sunduj
Batajw über die Zeremonie der Ernährung der Geister an, Xorin Xoyor Xiixe d,
die mir persönlich jedoch nicht unterkam (diese Zeremonie heißt ongö idelxe „die
Geister füttern“):
Auf einen Tisch am westlichen Pfosten der Jurte stellt man folgende Dinge
auf: in einer chinesischen Schale Tee mit Milch, in einer anderen Tee ohne Milch,
Wein in einer hölzernen Kanne, Tabak mit einer Pfeife. Beim Tische steht die
Hausfrau, welcher das Idol gehört. Der Schamane, im besonderen zur Vollziehung
der Zeremonie eingeladen, beginnt zu schamanisieren. Zuerst singt er Lobeshymnen
zu Ehren der Geister mit der Bitte, der Hausfrau ihren Schutz zu verleihen, und
dann ruft er seine Ahnen-Geister an, ihm bei der Vollziehung der Zeremonie zu
helfen. Und endlich, er ongö orülna — er „versetzt in sich den Geist“ (zuvor
zieht der Schamane ein Frauenkleid an, da ja diese Geister Jungfrauen sind), in
dessen Namen er nun zu singen beginnt:
wiida gazar-gazarmni —
uränxa-mongol gazar l
xóéto gazar-gazarmni —
xori-mongol gazar!
urida utxa-utxamni —
uränxa-mongol utxa!
Xóéto utxa-utxamni —
xori-mongol utxa!
Du meine alte, mir verwandte Erde —
Du urajanchaisch-mongolisches Land!
Du „späte“ Teure und mir Werte —
Du Chori, der Mongolen Land!
Du mein alter Stammesleiter —
Uranchai-mongolischer Utcha (Ahne)!
Du mein „später“ Stammesleiter —
Chori, der Mongolen Utcha !
Weiters singt der Geist durch den Mund des Schamanen in mehr lang-
gezogenen Tönen:
urdnxa yexe gazar mini —
underleze yexe hdéxan!
xori yexe gazar mini —
xotóèzo yexe hdéxan!
tùnxe yexe gazar mini —
tiibxérie yexe hdéxan!
aldr yexe gazar mini —
alar aia yexe hdéxan!
ilngó yexe gazar mini —
iirgelzér yexe hdéxan !
Meine große Uranchaische Erde —
Die du dich so herrlich erhebst!
Mein berühmtes C/zon'-Land —
Daß du so herrlich dahinschlängelst!
Du mein großartiges Land Tunka —
Du „bergwelliges“, entzückendes!
Mein großes Land der Alaren —
Daß du vom Preiseibeerstrauch so herrlich überwachsen
bist!
Du meine große Unginische Erde —
Von einem Ende zum anderen so herrlich!
Dann beginnt der „Geist“ zu tanzen und setzt durch den Mund des Scha-
manen seinen Gesang fort:
naigür-naigür naigurdayä !
ndémàr gürehen haniirga-mni!
günxür-günxür giinxiirdeyé!
gurbar gürehen haniirga-mni!
ulän xöle-mni sänxadabal —
undan-seiden xeregtet.
Tanzen wir den Najgur-Najgur!
Ihr, meine in acht Zöpfen geflochtenen Haare!
Tanzen wir den Günchür-Günchürl
Ihr, meine in drei Zöpfen gewundenen Haare!
Meine herrliche Kehle ist ausgetrocknet —
Einen Teetrunk habe ich wahrlich nötig!
Der Geist“ (d. i. der Schamane) geht zum Tische heran. Die Hausfrau
reicht ihm Tee mit Milch und eine Pfeife mit „schönem“ Tabak. Der „Geist“ nimmt
die Bewirtung an und setzt fort:
ulän sä - unda mni, D“ roter Tee - du mein Trunk,
ulän tamsa - hebSilge-mni! Du roter Tabak - du mein „Sauger“!
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
605
Der „Geist“ trinkt den Tee aus und raucht sich eine Pfeife an, dann fährt
er fort:
xärahan xöle-mni sänxadabal, Meine unglückselige Kehle ist ausgetrocknet —
xarä undan xeregtel! Einen schwarzen Trunk habe ich nun nötig!
Der „Geist“ geht zum Tische heran und empfängt Tee ohne Milch
(„schwarz“) und Blättertabak, indem er diese Gaben in den Händen hält, setzt
er fort:
xarä sä — xabar-mini, Schwarzer Tee — du meine Macht,
xarä tamsa — hebsilge-mni! Schwarzer Tabak — du mein „Sauger“!
Der „Geist“ trinkt den Tee aus undiraucht, wonach er neuerdings fortfährt:
tamsasa abga-mni,
arsaäa axadä-mni!
müngiin tobso übertim,
tnünxe nere-hurag mni!
altan tobäo ardim,
altan nere hurag mni!
zobxorxodo xöle-mni,
zobxodo beye-mni!
xeherxede xöle-mni,
halganxdä beyemnit
Mein Onkel — der Raucher,
Meine Tante — die Trinkerin!
Der Silberknopf auf meiner Brust,
Der ewige Name — mein Ruhm!
Der goldene Knopf auf meinem Rücken,
Der Ehrenname (der „goldene“) — mein Ruhm!
Meine schluchzende Kehle,
Mein leidender Leibi
Meine schluchzende Kehle,
Mein zuckender Leib!
Der „Geist“ trinkt den Wein auf einen Zug aus, wonach er den Gesang
fortsetzt:
tologe mini übednelda — Mein Köpfchen tut mir weh —
torgon paläd xeregtelda! Ein Seidentuch habe ich nötig!
aiyün yöyöl aiyün yöyö! O wehe! O wehe!
Die Hausfrau reicht dem „Geiste“ ein Seiden- (oder rotes) Tuch, womit sich
der Schamane den Kopf umwickelt. Er fährt fort:
mäta-mini übednelda — Mein Schädel tut mir weh —
mangad-paläd xeregtelda! Ein russisches Tuch benötige ich!
ajyün yöyö! aiyün yöyö! O wehe! O wehe!
Die Frau gibt dem „Geiste“ ein anderes Tuch (die Farbe ist gleichgültig),
womit der Schamane sich die Stirn umwickelt. Er setzt fort:
dürben xülte adähanda —
xaragsin bü-üzegdeg!
xoyor xülte amitanda —
xöeto exe bü-üzegdeg!
Unter den Vierfüßlern soll die „Schwarze“ (die Kuh) nicht
angetroffen werden!
Unter den zweifüßigen Geschöpfen soll keine Stiefmutter
gefunden werden!
Nach all dem geht der „Geist“ in der Person des Schamanen vom Tische
weg zum Südpfosten der Jurte, von wo er aus dem Schamanen „ausfährt“ (d. i.
der Schamane befreit sich von seiner Ekstase, G. S.). Nach dem Fortgang des
„Geistes“ versetzt sich noch ein zweiter Geist in den Schamanen, welcher durch
den Mund des Schamanen dasselbe singt, was der erste gesungen hat, und welcher
nach der Bewirtung satt geworden, neuerdings in den Himmel zurückkehrt (ich
erinnere daran, daß es zwei Geister-Jungfrauen gibt).
Bezüglich der beschriebenen Mysterien konnte ich von einer Burjatin folgen-
des hören:
606
Garma Sandschejew,
„Vor 30 Jahren lebte ein Schamane, welcher so gefühlvoll die Hymnen der
Geister Xorin, Xoyor, Xiixed sang, daß die Zuhörer wie Kinder zu weinen be-
gannen. Er zog gewöhnlich ein weibliches Gewand an, versetzte in sich den ,Geist4
der Jungfrau und begann so traurig schön zu singen, daß die gerührten Zu-
hörer, die das traurige Ende der unglücklichen Mädchen-Waisen vernahmen, aus
ihren Herden die schwarzen Zuchtkühe heraustrieben, und kinderreiche Witwer
schwuren, für letztere keine Stiefmütter zu nehmen, da eine solche Stiefmutter die
Choriner Jungfrauen in tiefes Elend gebracht hatte.“
Obige Beschreibung zeugt von jener reichen theatralisch-improvisatorischen
Fähigkeit und Begabung der Schamanen des burjatischen Volkes, zu dem ich
selbst gehöre. Die Schamanen erscheinen bei den Burjaten überhaupt als Bewahrer
und Träger allen ästhetisch-poetischen Reichtums, welcher in großartigen Epen,
Gedichten, Hymnen und Gesängen seine Darstellung findet. Nicht umsonst erhob
sich in der burjatischen Presse die Frage, ästhetisch begabtere Schamanen in der
Eigenschaft von Schauspielern für das nationale Theater zu gewinnen, ferner die
Frage von der Notwendigkeit eines verdoppelten Studiums der improvisierenden
Fähigkeiten der Schamanen.
Es ist notwendig zu bemerken, daß die Burjaten in diesen Fällen fest daran
glauben, daß die Geister tatsächlich in die Schamanen eingehen, auch die Schamanen
selbst sind fest davon überzeugt. Es ist nicht die Sache des Ethnographen, sich in
eine psychologische Analyse der schamanistischen Ekstase zu versenken und des-
halb erlassen wir die weitere Untersuchung der Feder eines gelehrten Psychiaters.
Usatan und Chasatan: unter diesen Namen sind die Geister (Ononen)
Chata-Malgan, Murcha-isy und Nachuraj bekannt. Nach der Erzählung
Gulaschinow’s wenden sich die Menschen an diese weiblichen Geister um Hilfe
in Angelegenheiten des Familienlebens: damit die Kinder nicht krank würden und
die Familie reich werde. Chata-Malgan stammt von Bucha-Nojon ab, aber ihr
Stammbaum führt zu irgendwelchen Usatan und Chasatan zurück.
Beim Hochzeitszuge befestigt der sogenannte „Vordermann“ des Hochzeits-
zuges der Braut Seidentücher und Pfeile in der Jurte des Bräutigams auf einem
Pfosten und singt dabei:
xarä torgon palähä — Mein schwarzes Seidentuch —
xasätdndT-tdnä kederZe yereb! Euren Chasatans darzubringen, bin ich gekommen!
ulän torgon palähä — Mein rot-seiden Tuch —
usätdndi-tdnä kederie yereb! Euren Usatans darzubringen, bin ich gekommen!
Und deshalb beschützt auch Chata-Malgan die Braut, „indem sie ihr Nach-
kommenschaft schafft“. Sie wird von zwei Nachuraj begleitet, welche gewissermaßen
das Amt von Dienern ausüben. Sie liebt es, wenn die Menschen besonders reichlich
diese Nachuraj mit Butter bewirten, weshalb die letzteren immer mit Butter be-
schmiert erscheinen. Zum Scherz nennen die Burjaten Fresser und unersättliche
Leute „Nachuraj“.
Chata-Malgan wird durch eine Puppe aus Tuch (im Umfange des Daumens)
dargestellt, deren Kragen und Kleidersäume mit Fischotterfell verziert sind (der
Geist versetzt sich in die Puppe, G. S.). Dazu stellt man noch zwei Puppen aus
Tuch, jedoch ohne Fischotter-Krägen und -Säume, das sind die Nachuraj. Alle
diese Puppen-Idole werden in einer kleinen hölzernen Schachtel untergebracht
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
607
1X4X6 = 24 Quadrat-Werschok) (l Werschok = 4x/2 cm), welche zum
Schutze gegen Regen und Feuchtigkeit mit Brettern bedeckt wird. Diese Schachtel
stellt man auf die Westseite der Jurte (im Innern derselben) auf. Man bringt ihnen
ein dreijähriges Fohlen zum Opfer, dessen Fleisch man auf den Brettern der
Idolen aufbewahrt. Fremde Leute (die nicht in verwandtschaftlicher Beziehung zu
der Person standen, die den Geistern das Fohlen opferte) hatten die Gewohnheit,
dieses Fleisch zu stehlen, um der „Gnade des Geistes“ (kesik) teilhaftig zu werden,
zu dem Zweck, Mittel zur Bereicherung zu erhalten. Leute, die imstande waren,
dieses Fleisch zu stehlen, wurden gewöhnlich reich.
Später schloß sich den Chata-Malgan und ihren Dienern (Nachuraj) auch
Murcha-isy an. Sie war eine Schamanin irgendeines Knochens (Geschlechtes) und
nach ihrem Tode wurde sie ein kleiner Geist {Ada), der Kinder auffraß. Einst-
mals errichtete ein gewisser Schamane Tatan ein Bogol (eine Einfriedigung) gegen
die bösen Geister; in diese „Einfriedigung“ fiel auch die Seele (Geist) der Murcha-
isy hinein. Als Tatan zur „Einfriedigung“ herankam, versteckte sich Murcha-isy
unter dem Chiber (ein Bottich mit Wasser zur Abkühlung des abgekochten Milch-
weines). Der Schamane nahm darauf seinen Chalat (sein Oberkleid) ab. und sie
floh aus Schreck aus dem Chiber in den Tancho (ein gußeiserner Topf für heiße
Kohlen), in dem sie vom Schamanen gefangen wurde.
„Warum hast du meine Nashinar überfallen!“ schrie der Schamane. {Nashi-
nar sind Kinder, vom Schamanen gegen die bösen Geister bevormundet).
„O wehe! O wehe!“ schrie Murcha-isy.
„Ich werde dich notzüchtigen zur Strafe dafür, daß du meine Nashinar
überfällst!“ schrie der Schamane. Sie wäre wahrscheinlich vor der Notzüchtigung
durch den Schamanen nicht erschrocken, doch der Schamane besaß ein membrum
mit einer „bunten Flaut“ (wörtlich: „gescheckt“), was sie aus irgendwelchem
Grunde besonders fürchtete. Als der Schamane sich anschickte, seine Worte in die
Tat umzusetzen, schwur ihm Murcha-isy, in Zukunft die Kinder nicht mehr zu
überfallen, sondern im Gegenteil sie gegen böse Geister in Schutz zu nehmen, und
sich an Chata-Malgan anzuschließen. Daraufhin ließ sie der Schamane frei, ohne
sie vergewaltigt zu haben. Derart verwandelte sich Murcha-isy aus einer „Ada“
in eine Sajane, und wurde von jener Zeit an die Beschützerin der Kindesruhe. Sie
wird durch eine Puppe aus Tuch mit Fischotter-Krägchen dargestellt (wörtlich:
„gemacht“) und zusammen mit Chata-Malgan aufgestellt.
Die heranwachsenden Kinder beten zu diesen Geistern und danken ihnen
dafür, daß die letzteren sie gegen die bösen Geister beschützt haben. Seit die Bur-
jaten die Idole dieser Geister wegwarfen, begannen die Kinder zu sterben.
In dieser Erzählung wird mit großer Augenscheinlichkeit die Metamorphose
der Seele des Menschen in einen Schutzgeist durch das Stadium der Gestalt eines
kleinen bösartig-schädlichen Geistes gezeichnet und dabei geschieht dies nach dem
Willen des Schamanen.
Interessant ist übrigens, daß die Burjaten die Möglichkeit zulassen, daß die
Schamanen mit für den gewöhnlichen Menschen unsichtbaren Frauengeistern in
geschlechtlichen Verkehr treten können, interessant auch das Motiv von den „bunten
Geschlechtsorganen“ des Menschen.
Ein anderer weiblicher Geist ist Höhtne (nach der Erzählung des Burjaten
Anthropos XXII. 1927. 17
608
Garma Sandschejew,
Sachar Stepanow) : „Absaj aus dem Knochen (Geschlechte) Bulat besaß eine
Tochter namens Höhme, welche das Erscheinen ihres Schamanen-Geister-Ahnen
erwartete, um mit ihm in Ehe treten zu können. Als Anzeichen dieses Ereignisses
sollte die Geburt eines achtfüßigen Fohlens in der Herde gelten. Der (,irdische*:
Anm. des Übersetzers) Gemahl Höhme's erblickte einst das letztere und schnitt
ihm die seiner Ansicht nach überflüssigen vier Füße ab. Bei der Rückkehr des
Mannes aus der Steppe frug ihn Höhme: ,Ist unserer Herde nicht ein achtfüßiges
Fohlen geboren worden?* Ihr Mann erzählte, daß er ein solches gefunden habe und
ihm bereits die vier überflüssigen Füße abgeschnitten habe.
,0 wehe! Siehe, das war mein Pferdchen, auf dem ich reitend zur Schamanin
werden sollte! Warum hast du dies getan?*
Mit diesen Worten ,zog* Höhme in sich den ,Geist* ein und indem sie sich
auf burjatische Weise (wie türkisch) niedersetzte, d. h. indem sie die Füße unter
sich zog, sprengte sie — durch die Kraft ihrer Geister-Ahnen — ohne Pferd, in
die weite Welt hinaus. Endlich kam sie ins Dorf Talki (10 Werst von der Stadt
Balagansk) angeritten, wo damals eine geringe Anzahl russischer Bauern wohnte,
welch letztere sie bewirteten und sie überhaupt gut aufnahmen. Von Talki ritt sie
nach Balagansk, deren Bewohner sie, als sie sie in der Fuft reitend erblickten,
steinigten. Deswegen sind die Bewohner des Dorfes Talki zurzeit zahlreich und
reich, weil Höhme sie liebt und beschützt, da sie bei ihnen gute Aufnahme gefunden,
und die Bewohner von Balangansk sind arm und werden oft wahnsinnig, wegen
der Rache Höhme's für ihre Ermordung.**
Derart kann nach der Vorstellung der Burjaten ein und derselbe Geist ein
schädliches und ein böses Wesen für die einen und ein gutes und wohltätiges für
die anderen sein. Alles das hängt natürlich davon ab, wie sich die verschiedenen
Siedlungen zu ihnen verhalten.
Die Kultverhältnisse der Alaren-Burjaten zu Höhme sind verschieden. Die
Burjaten, die nordöstlich von der sibirischen Eisenbahn wohnen, weihen ihr einen
Ziegenbock in der Eigenschaft eines Idols (und nicht in der Eigenschaft eines
Opfers, wie andere Ethnographen glauben, die das Burjatische nicht verstehen).
Diesen Ziegenbock darf man drei Jahre lang nicht scheren, auf seine Hörner bindet
man ein weißes Band. Nach drei Jahren schlachtet man diesen Bock und ersetzt
ihn durch einen neuen. Die Haut des geschlachteten Bockes zusammen mit den
Hufen und dem Geschlinge (Churaj) hängt man auf einer Birke auf, die man der
eigenen Jurte gegenüber aufstellt. Nach Verlauf von je drei Jahren errichtet man
dieser Birke eine tailga mit einem Fohlen: das Fleisch ißt man selbst, die Haut
mit den Hufen, den Eingeweiden und dem Kopfe hängt man auf derselben Birke
auf. Der Gatte dieses Frauen-Geistes war Biirtegene aus dem Knochen (Geschlechte)
Ongo; deswegen werden die Zeremonien zu ihren Ehren nur von Schamanen
aus dem Geschlechte Ono vollzogen. Eine Person aus einem anderen Geschlecht,
die ihr zu Ehren diese Zeremonien zu vollziehen wünscht, muß mit irgend jemandem
aus dem genannten Geschlecht in verwandtschaftlichen Beziehungen stehen und
einen Schamanen aus demselben Geschlechte einladen.
Leute aus fremdem Geschlecht (xari) liebt sie nicht, und diese dürfen sie des-
halb nicht einmal beim Namen nennen. Eine Ausnahme bildet das Geschlecht
Bulat, da sie eine Tochter Absaj's aus dem letzteren Geschlechte ist.
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten. 609
Folglich werden bei diesen Burjaten die Kultverhältnisse zu diesen Geistern
zuweilen durch ihr blutsverwandtschaftliches Verhältnis zu diesen oder auch anderen
Geistern (nicht nur zu Höhnte) geregelt, worin wir einen scharfen Ausdruck für
den Kult der verstorbenen Ahnen und Vorfahren erblicken.
Über den Kult Höhntet bei den Burjaten, die südwestlich von der Eisen-
bahn wohnen, erzählte mir der Schamane Deichen folgendes:
„Vor einigen Jahrzehnten lebte in önge ein Schamane namens Lachtan,
der in seiner Gegend als unverbesserlicher Dieb bekannt war. Die damalige Ge-
richtsbarkeit beschloß, ihn mit Ruten auspeitschen zu lassen. Lachtan entzog sich
den Rutenstreichen durch die Flucht nach Alar, wo er von einer Ansiedlung zur
anderen herumvagabundierte und überall seine Schamanenkunststücke zeigte. Um
seinem Namen, der in Ünge entehrt worden war, wieder Ehre zu verschaffen,
begann er zu schamanisieren, indem er dabei den Namen Höhme,s nannte, welch
letztere die Alaren nicht kannten. Deswegen eben wenden sich zurzeit die Alaren-
Burjaten, ganz gleich von welchem Geschlechte und welche Schamanen es sind, an
sie (unter ihnen auch Delehen, der oben genannte Erzähler, G. S.). Lachtan starb
bald darauf infolge unrichtiger Vollziehung der Zeremonie; anstatt eines weißen
Pferdes brachte er nämlich irgendeinem Tengri (Gottheit) ein schwarzes zum Opfer,
wofür ihn der Tengri mit dem Tode bestrafte.“
Mein Vater Danzaran Sanshejew ergänzte die Erzählung Delehen’s durch
folgendes: „Vor 20 Jahren besaß ich einen Ziegenbock, der der Höhme, in der
Eigenschaft eines Idol-Bewohners, geweiht war. Als die dreijährige Frist des Auf-
enthalts des Ziegenbockes in seiner Eigenschaft als ,Geweihtei“ verflossen war, da
stahlen die Alten unserer Ansiedlung den Bock und aßen ihn nachts im Walde
auf: das forderte der Gebrauch so. Die Eigentümer dürfen ihn selbst nicht
schlachten, sondern unbedingt muß er von den Alten des Stammes gestohlen und
auf gegessen werden, derart, daß die ersteren zuerst davon nichts erfuhren. Auch
wenn die Eigentümer davon erfahren, wer den Bock aufgegessen hat, so müssen
sie dennoch so tun, als wüßten sie es nicht. So kam das Spiel von ,Katze und Maus£
zustande. Im Verlaufe der erwähnten Frist wurde unser Ziegenbock nicht ge-
schoren. Überhaupt war dieser Bock sehr selbstwillig und verzärtelt; wohin er
immer sich verirrte, man durfte ihn nicht mit Gerten vertreiben. Ein Elend wäre
es gewesen, wenn dieser Bock sich die Gewohnheit angeeignet hätte, mit den Hörnern
zu stoßen, dann hättest du wohl durch seine Hörner sterben können, doch du
wärest nicht imstande gewesen, dagegen etwas zu tun!“
Daher besteht der Unterschied im Kult Höhme1 s bei den Alaren- und den
Unginer-Burjaten in folgendem:
I. In den Unginer Ansiedlungen wenden sich an diesen Geirt nur jene Per-
sonen und Schamanen, welche im verwandtschaftlichen Verhältnis zu dem Ge-
schlechte Ono stehen, zu dem eben Höhme selbst gehört, bei den Alaren-Burjaten
wird diese Regel nicht beobachtet.
II. Bei den Alaren dürfen die Eigentümer des Bockes denselben selbst nicht
schlachten und essen (sondern die Stammesgenossen müssen ihn stehlen und auf-
essen), bei den Unginern dagegen können die Eigentümer es tun, und außerdem
bringen sie Höhme zu Ehren alle drei Jahre eine la’Jga mit einem Fohlen dar.
17*
'610
Garma Sandschejew,
Das Motiv des Höhme-Kulis ist der Wunsch, sich ihres Schutzes gegen die
Nachstellungen der bösen Geister des schwarzen Zyklus zu versichern.
Zur vierten Gruppe der Geister-Eshinen und der übrigen Wesen des schama-
nistischen Pantheons gehören diejenigen, welche in verschiedenen Krankheiten,
die sie den Menschen zufügen, oder in der Ausführung verschiedener, den
Menschen schrecklicher Taten sich „spezialisieren“. Solche Geister werden vor
allem die Seelen von Schamanen des schwarzen Zyklus oder besonders sich hervor-
tuender Strolche und Spaßmacher. Als einer der Geister (Dämonen) dieses Zyklus
erscheint der Eshin des Typhus: „Der Typhus besitzt seinen eigenen Eshin, dessen
Name und Abkunft nicht bekannt ist. Mit vielen Dienern (barlag) reitet er auf
einem Rappen mit Lärm und Gepolter zu irgendeinem Burjaten und macht bei
ihm Halt. Er unterhält sich damit, daß er die Seelen der Familienmitglieder seines
neuen Wirtes, bei dem er Halt gemacht hat, auffrißt. Dabei läßt er unbedingt die
Seele eines der Familienmitglieder seines Wirtes in Ruhe, um die weitere Fort-
pflanzung zu ermöglichen, und geht dann weiter in die nächste Jurte oder nächste
Ansiedlung. Während der Zeit des Aufenthaltes dieses Geistes bei irgend jemandem
darf man nicht schreien, die Pferde dürfen mit ihren Hufen nicht scharren und
überhaupt muß man jeden Lärm vermeiden, da die Gefahr besteht, durch Lärm
die Aufmerksamkeit des Geistes auf sich zu lenken. Elm ihn gnädig zu stimmen
und ihn hinauszuschaffen, muß man ihm viel Wein zu trinken geben und viel
schamanisieren, dies aber unbedingt nachts.“
Da die Schamanisten die Ursache einer Typhus-Epidemie der Einmischung
des genannten Eshin zuschreiben und vom Prinzip der Ansteckung einer Krank-
heit nichts wissen, so ergreifen sie auch keinerlei Maßregeln für die Quarantäne
und wenden sich nicht an die Ärzte um Hilfe (von denen es übrigens bei den Bur-
jaten sehr wenige gibt).
In der Jurte des an Typhus Erkrankten versammeln sich alle gesunden
Stammesgenossen und werden so, selbstverständlich, angesteckt. Diese Krankheit
wird genannt Xatün atban, was bedeutet „die heiße Steuer“; das gibt uns
das Recht zu schließen, daß nach Meinung der Burjaten die Geister eine Steuer
(Zins) einsammeln. Genau so stellt man sich den Eshin der Blattern vor, welcher
einfach atban genannt wird, zur Unterscheidung von Xatun-atban Typhus.
Interessant ist die Vorstellung der Burjaten vom Eshin der Eiterbeule (sire),
welcher sich an der Stelle versteckt, wo Eiterausfluß stattfindet, und der die Eshin
von anderen Krankheiten nicht in den menschlichen Körper läßt und den letzteren
zuruft: „Ich bin hier, der Platz ist von mir besetzt. Geht weg!“ Und deshalb
kann, nach der Meinung der Burjaten, der Mensch, dessen Körper mit Eiter-
beulen bedeckt ist, sich als geschützt betrachten gegen andere gefährlichere Krank-
heiten, d. i. gegen die Eshin der letzteren.
Es gibt bei den Burjaten auch Eshin der Haustier-Krankheiten, so z. B.
Eshin-Bohma (Bohma — „sibirische Seuche“). Es ist nötig zu bemerken, daß alle
diese Eshin, die ihrer Gestalt und ihrem Ebenbild nach anthropomorph sind, in der
Vorstellung der Burjaten ihren „menschlichen“ Stammbaum verloren haben, welcher
uns erlauben würde, sie ohne Schwanken zu den Seelen verstorbener Schamanen zu
zählen (vielleicht sind sie Geister „nicht menschlicher“ Herkunft, sondern haben nur
„naturdeutenden“ Charakter ?).
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Buijaten.
61 r
Außer den erwähnten Geistern, deren Tätigkeit darin besteht, den Menschen
zu schaden, gibt es noch besondere Geister desselben Zyklus, doch sind diese harm-
loser und ungefährlicher. Es sind die sogenannten Urgaldan Gurban Setsen (die
drei Jünger des Urgalclaj), von welchen man sich folgendes erzählt (nach einer
Mitteilung Gulaschinow’s): „Bei den Urgaldaier-Burjaten lebten Bütche,
ein Mann mit seiner Frau Betche, sie besaßen drei Kinder, hoffnungslose Wild-
fange. Einst ritten die drei Brüder durch die Steppe und erblickten ein Mädchen von
13 Jahren, welches sie fragten, wo sie ihre Pferde anbinden könnten. ,Beim Winter
und beim Sommer', antwortete das Mädchen. — Was bedeutet dies, denken
die drei klugen Brüder, und erraten, daß sie die Pferde an den Wagen und
Schlitten anzubinden hätten, die sich dort auf dem Hof befanden. Das Mädchen
lädt sie in ihre Jurte ein, wo sie drei Kessel erblicken, in welchen Wodka (Schnaps)
destilhert wurde.
,Das alles zusammen mit dem Bo so (Milchkwaß) langt uns nicht aus!'
sprachen die Brüder. — ,Zuerst versucht, und dann sprecht!' antwortete das
Mädchen. Unbemerkt für die Gäste fügte das Mädchen zum Weine noch Wein-
hefe hinzu, infolgedessen der Wein sehr stark wurde. Die Gäste tranken, bis sie das
Bewußtsein verloren; der eine legte sich ins Bett und beschmutzte seine Kleidung
mit seinem eigenen Kote, der zweite durchnäßte sich ganz, und der dritte spie
in der ganzen Jurte herum. Am Morgen schwuren die so beschämten Klugen,
nie mehr Wein trinken zu wollen, weshalb man ihnen (d. i. ihren Geistern) auch
jetzt keinen Wein gibt. Am Morgen fragten sie das Mädchen, wo denn ihre
Eltern wohnten. ,Der Vater war imstande, seinen unverwundbaren Leib zu ver-
wunden und seinen gesunden Körper krank zu machen!‘ sprach das Mädchen.
Die Klugen verstanden, daß der Vater sich aufs Trinken verstand. ,Die
Mutter', fuhr das Mädchen fort, ist weggegangen, um einen gesunden Menschen
durch Zauber zu töten und den Toten auferstehen zu machen!' Auch da verstanden
die Gäste, daß die Mutter des Mädchens weggegangen war, um jemandem ein
Kleid zurecht zu schneiden.
Die Klugen gingen weg, unwillig darüber, daß es ihnen nicht gelungen war,
das Mädchen zu täuschen, daß sie im Wortkampf mit ihm den Kürzeren gezogen
hatten, ja auch darüber, daß sie im betrunkenen Zustande derart sich entehrt hatten.
Trotz alledem wendet sich beim Weggehen einer der Klugen zum Mädchen um
und fragt:
täten xoyor iindege otöb,
tuxrü-subü atäb!
tere xoyor iindege,
tuxrüni xiizü sanaxa —
§ara-zet togön bdeni?
Ich fand zwei Eier der Waldtaube,
ja den Kranichvogel habe ich getötet!
Ich möchte diese zwei Eier,
ja den Hals jenes Kranichs möchte ich kochen —
Besitzest du nicht einen Messingkessel?
Diese Worte waren — in zynischer Form — eine Bitte an das Mädchen,
sich dem Klugen hinzugeben, was das Mädchen sofort erriet und ihm ant-
wortete: ,Ja? einen solchen Kessel besitze ich, doch Papa und Mama haben ihn noch
nicht benützt. Ich gebe ihn dir nicht!'
Nun tritt der zweite Kluge an sie heran und frägt: ,Hast du nicht eine
schwarz-weiß-gescheckte Kuh gesehen?' — ,Ich habe sie gesehen,' antwortete das
612
Garma Sandschejew,
Mädchen, ,zu ihr gingen drei dumme Stiere und die Kuh ließ unterwegs auf ihre
Nasen ihren Kot fallen und hat auf ihren Hintern gepißt!4
Diese Worte bedeuteten, daß die drei,Klugen4 ein junges Weib suchten (nach
den Worten des zweiten Klugen) und daß sie jetzt als Beschmutzte und Dumme
hingestellt sind. Die Klugen kamen zur Überzeugung, daß es ihnen nicht gelingen
würde, dieses Mädchen zu überlisten und zogen ab.
Sie kamen bei einem König (Xan) an, welcher sie ritterlich aufnimmt. Wie
sollte man Kluge nicht ehren? Die Zarin (Xatan) stellte den Gästen Milch und
Fleisch vor, das die ,Klugen4 kosteten, und dann in ihrer burjatischen Sprache zu
einander sprachen, daß die Milch den Geschmack von Menschenblut habe, und das
Fleisch — den Geruch eines Hundes. Der Diener des Xan, der ihnen aufwartete,
und der 70 Sprachen kannte (von Vögeln, Tieren, Menschen usw.), brachte dem
König die Worte der drei Burjaten zu Ohren. Der Xan geriet in Zorn, und be-
fahl, sie wegen dieser Worte zu töten, nämlich ihnen die Köpfe abzuschneiden. Der
Scharfrichter machte sich schon zu seiner Arbeit bereit, als die Königin kam und
mitteilte: , Wirklich, als ich die Kühe melkte (auch eine Königin kann Kühe
melken. G. S.), da verwundete ich mich am Finger und mein Blut vermischte sich
mit der Milch; und das Zicklein, das ich ihnen zum Essen gab, sog in seiner Kind-
heit die Brust einer Hündin; deswegen hatte die Milch den Geschmack von
Menschenblut, und das Fleisch den Geruch eines Hundes. Der König nahm den
Befehl zur Hinrichtung zurück und entließ die Gäste mit Ehrengaben.
Darnach verwandelten sich die Klugen in einen Stier, einen Ziegenbock und
einen Widder und trennten sich. Sie treffen sich wohl wiederum, doch tun sie, als
würden sie einander nicht erkennen: jeder von ihnen wollte den anderen täuschen.
Sie kommen in einen Schuppen und legen sich nieder. Da kommt der Wolf und
fragt: ,Wer ist dort? Kommt heraus!4 Der Stier und der Widder stießen hierauf
den Ziegenbock aus dem Schuppen hinaus, welch letzteren der Wolf fragte: ,Was
hast du da auf der Stirne?4 — ,Einen Speer, mit welchem ich dich durchbohre!4 —
,Und unter dem Leibe, was baumelt dir da!4 fragt der Wolf den Ziegenbock und
zeigte dabei auf dessen ,Scrotum4 (Xaedagan). — ,Das4 antwortet der Ziegen-
bock, ,ist ein Sack, worin ich die Überbleibsel von deinem Fleisch lege, nachdem ich
dich werde gefressen haben!4
Dann kamen aus dem Schuppen noch der Stier und der Widder heraus und
wechselten dieselben Worte mit dem Wolfe. Der Wolf — aus Furcht — machte
sich aus dem Staube, der Ziegenbock hinter ihm her. Auf dem Eismeer glitt
der Ziegenbock aus und fiel; da fragte ihn der Wolf: ,Warum fielst du hin?4
,Ich will meinen Magen erleichtern, um mehr von deinem Fleische fressen
zu können,4 antwortete der Bock, indem er die Stellung eines Sch.........annimmt.
Der Wolf aber lief und lief, so weit er konnte.
Dann nahmen die drei Klugen wiederum ihre Menschengestalt an.
Der Älteste, welcher der Bock war, hinterließ vor seinem Tode dem Menschen-
geschlecht folgendes Testament: ,Uns, nach unserem Tode, füttert mit Schmetten und
Milch, nicht mit Wein!4 Nach ihrem Tode ließen sie (d. i. ihre Seelen-Geister)
nicht von ihren Streichen und ihrem Schabernack ab. Dies äußert sich dadurch,
daß diese Geister in den Wohnungen geheimnisvolles Knistern, Schlürfen usw.
hervorrufen, womit sie furchtsame und nervenschwache Leute erschrecken. Jedes
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
613
Knistern und Schlürfen in der Jurte — ist ein Werk ihrer Hände. In diesem Falle
muß man sie mit Schmetten und Milch bewirten, dann nimmt das Knistern und
Schlürfen in den Jurten ein Ende.“
Derart tragen die Streiche und Schabernacks der beschriebenen „Geister-
Schelme“ mehr oder weniger einen neckischen oder komischen Charakter, und so
bleiben sie, allgemein gesprochen, weit davon entfernt, Furcht und Entsetzen
zu erregen, und wenn sie zuweilen einen solchen Eindruck hervorrufen, so nur
auf besonders schreckbare Leute. Mit dem stimmt auch jener Umstand überein, daß
die Handlungen solcher Dämonen-Gespenster gewöhnlich irgendwelchen tiefen
Sinnes entbehren, doch erhöht sich der Glaube an diese Wesen (es ist hier die Rede
von „Spukdämonen“. G. S.) niemals bis zu einem echten Kult. Um so mehr taugen
sie mit ihren plötzlichen und oft ergötzlichen zauberischen Verwandlungen für die
Sagenschöpfung, welch letztere in Wirklichkeit sehr oft sie noch weiter ausarbeitet
und ihnen bestimmtere Züge verleiht.
Übrigens zerfallen diese Dämonen, ihrerseits, in verschiedene Gruppen, von
welchen die erste, die Gespenster, in gewissen Fällen mit der Vorstellung
von bestimmten verstorbenen Personen verbunden ist und deshalb vor allem der
Kategorie der Seelen näherkommt (W. Wundt, Mythus und Religion, Über-
setzung aus der zweiten Auflage W. Bazarow und P. Jui.ikewitsch unter der
Redaktion Prof. D. N. Owsjanikow-Kulikowskij. S. Petbg. Zitiert nach S. 327.
G. S.).“
Dieses Zitat kann man zur Gänze auf unsere „Ausbunde“ anwenden, indem
wir sie auf diese Weise zur Gruppe der „Spukdämonen“ W. Wundt’s zählen.
(Fortsetzung folgt.)
----VtfV'-
614
Analecta et Additamenta.
Analecta et Additamenta.
Fr. Krause’s „Strukturlehre" als Teii der kulturhistorischen Methode. — Herr
Prof. Dr. Fr. Krause hat seit Jahren der kulturhistorischen Ethnologie gegenüber eine
eigene Stellung eingenommen. In wesentlichen Punkten stand und steht er ihr nahe, in
anderen aber glaubt er, abweichen und eigene Wege gehen zu müssen. Jede neue sach-
liche Erörterung der hier schwebenden Fragen ist zu begrüßen; denn sie erweitert den
Klick und fördert unsere Kenntnisse. Das gilt schließlich auch von Fr. Krause’s Auf-
satz „Zum Problem der primitivsten Völker“ 1, in dem der Verfasser gleichzeitig seine
Strukturlehre dargelegt, ja an konkreten Beispielen seine Auffassung exemplifiziert.
Schon in seinem Büchlein „Das Wirtschaftsleben der Völker“ - hat Krause unter-
schieden zwischen primär und sekundär Primitivsten. In seinem oben bereits genannten
Aufsatz kommt er auf dieselbe Unterscheidung zurück. Als Primitivste überhaupt spricht
Krause an die Semang, Sakai, Kubu, Wedda und andere südasiatische Völkchen, sodann
die Steppen- und Wüstenvölker der Buschmänner Südafrikas und der Australier (S. 290).
Krause betont nun weiter, daß es eine Täuschung sei, wenn man glaube, alle diese Völker-
gruppen auf Grund der bei ihnen äußerlich gleichgearteten Wirtschaftsform (Jagd- und
Sammelstufe) einfach in die Kategorie „Primitivste“ zusammenzufassen zu dürfen. Im
Gegenteil, speziell seine Strukturforschung habe ihm als Ergebnis gezeitigt, daß da durch-
aus unterschieden werden müsse, einerseits zwischen primär, anderseits sekundär Primi-
tivsten. Also zwei Strukiurtypen, „nämlich eine ausgeglichen harmonische und eine ge-
störte unausgeglichene Struktur, die alle Anzeichen des Absinkens an sich trägt. Die erstere
ist der Strukturtypus eines aus der Urkultur durch ungestörte Entwicklung aufgestiegenen
Volkes, eines, wie ich sagen möchte, primär primitiven Volkes. Die andere ist
nach allen Anzeichen der Typus eines von höherer Form auf diese Primitivstufe abge-
sunkenen, also sekundärprimitiven Volkes“ (S. 299 f.). Als Beispiel für die ersteren
wählt Krause die Semang und Sakai, für die letzteren einerseits die Buschmänner der
zentralen Kalahari und anderseits die Zentralaustralier.
Von den Folgerungen, die nach Krause aus diesen Ergebnissen für gewisse wichtige
Fragen der Kulturwissenschaft erfließen, seien folgende kurz hervorgehoben. „Die primär
primitiven Völker stellen also eine durch besondere Naturbedingungen zurückgehaltene und
dauernd erhaltene Kulturform dar“ (S. 309). „Da die sekundär primitiven Völker unter
denselben Naturbedingungen abgesunken sind, unter denen die primär primitiven aus der
Urkultur emporstiegen, so haben wir hier ein Beispiel für konvergierende Wandlungen
zum gleichen oder ähnlichen Endpunkt von verschiedenen Ausgangspunkten aus. Das ist
also ein Fall echter Konvergenz“ (S. 310). Einige Zeilen später: „Konvergenz..., minde-
stens auf wirtschaftlichem Gebiete, während der Konvergenzvorgang auf den übrigen
Seiten des Kulturlebens noch im Gange ist.“ „Absinkungsvorgänge sind auch auf anderen
Kulturstufen und auf andere Kulturstufen hin möglich ... Damit entfällt aber nunmehr die
Möglichkeit, eine allgemeine Vergleichung gleichartiger Kulturtatsachen durchzuführen,
wie die evolutionistische Schule der Völkerkunde bisher getan hat“ (S. 310). „bür alle
Fragen nach der primitivsten Kulturform [müssen] die sekundär primitiven Völker aus- * 5
1 Archiv für die gesamte Psychologie, LIV, 1926, S. 289—312.
5 Breslau 1924. Vergleiche meine Besprechung im „Anthropos“, XVIII—XIX (1923—
1924), S. 1124 f.
Analecta et Additamenta,
615
geschaltet und [dürfen] nur die primär Primitiven herangezogen werden“ (S. 310 f.). „F.s
ist stark verfrüht, wenn die Kulturmorphologen den Strukturwandel eines Volkes als einen
naturgegebenen, biologischen Ablauf hinstellen“ (S. 311). „Damit drängt sich uns die
Überzeugung auf, daß wir durch solche Strukturforschungen die Grundlage gewinnen
können für ein neues Lehrgebäude der Völkerkunde, das sich freihält von den Einseitig-
keiten der Entwicklungslehre, der Kulturkreislehre und der Kulturmorphologie, und das
neue Wege weist insbesonders auch für die genetische Kulturpsychologie“ (S. 312).
Kraüse’s Darlegungen enthalten viel Vortreffliches. In wesentlichen Punkten spricht
er altbekannte Ansichten und Forderungen der kulturhistorischen Schule aus. Aber be-
sonders in zwei Punkten ist er meines Erachtens im Irrtum. Erstens, wie vermag Krause
auf Grund seiner Strukturlehre im Einzelfalle mit absoluter oder auch nur mit hinreichen-
der Sicherheit festzustellen, ob eine primäre oder sekundäre Primitivität gegeben ist? Ist
nicht der Fall denkbar, daß, um mit Krause zu reden, eine sekundär primitive Kultur im
Laufe der Zeit wieder zur vollen Ausgeglichenheit aller ihrer Teile gelangt? Nach
Krause’s eigensten Kriterien käme sie dann unter die Kategorie der primär Primitivsten
zu stehen, wohin sie aber kulturgeschichtlich keineswegs gehörte. Gräbner hat den
methodischen Fehler, der hier Krause unterläuft, in seiner „Methode der Ethnologie“ mehr-
fach gut charakterisiert und zurückgewiesen, so besonders auf S. 153, wo er schreibt:
„Vielmehr bedeutet die Folgerung, daß diejenige der belegten Formen, die dem Ideal der
natürlichen Entstehung am nächsten steht, nun auch genetisch den Anfang der Reihe dar-
stelle, eine unberechtigte Umkehrung eines berechtigten Satzes. Denn Einfachheit
kann auch eine sekundäre Erscheinung sei n“:i.
Zweitens befindet sich Krause in einem anderen Irrtum, wenn er glaubt, daß
er mit der Art und Weise, wie er praktisch die sekundär primitiven Kulturen bestimmt,
zur kulturhistorischen Methode in einem wesentlichen Gegensätze stünde. Im Gegenteil, er tut
es schließlich auf Grund desselben Kriteriums, das auch für die Vertreter der kulturhistori-
schen Methode von grundlegender Bedeutung ist. Es ist hier wie dort das Moment, das
Kriterium der Kulturverwandtschaft oder der historischen Beziehung, ln bezug auf die
2"entralaustralier schreibt Krause selber: „Sprachuntersuchungen, Mythenforschungen und
Kulturanalyse weisen aber auf ehemals engste Verbindung der Zentralaustralier mit den Mela-
nesiern Neuguineas hin“ (S. 308). Bei den Buschmännern, die nach Krause ebenfalls zu den
sekundär Primitiven zählen, schließt er ganz ähnlich. Ihrer heute noch erhaltenen Spezial-
organisation gemäß seien die Buschmänner offenkundig einmal höhere Jäger gewesen. Hier
unterläßt Krause es freilich, eine bestimmte verwandtschaftliche Beziehung zu einer
anderen Völkergruppe aufzuweisen, aber die allgemeine und in irgendeinem Sinne natür-
lich auch real historisch gedachte Beziehung zur Kategorie der höheren Jäger schwebt
ihm deutlich genug vor Augen. Inwieweit Krause’s Aufstellungen in den genannten
Fällen zutreffend sind oder nicht, lasse ich hier dahingestellt sein. Hervorheben wollte ich
nur die Tatsache, daß er, um zur klaren definitiven Scheidung seiner primär und sekundär
Primitiven zu gelangen, letzten Endes genau so mit dem Kriterium der verwandtschaftlichen
Beziehung arbeitet und als überzeugter Antievolutionist wohl auch arbeiten muß, wie die
Vertreter der kulturhistorischen Methode. So steht denn auch Krause’s Strukturlehre
unter dieser Rücksicht keineswegs im Gegensatz zur letzteren, sondern ist mit ihr im
Grunde identisch.
Aber auch das, was Krause zunächst und eigentlich unter seiner Strukturlehre versteht,
ist für die kulturhistorische Methode weder so neu, noch steht es so im Gegensätze zu ihr,
wie er es darstellt. Sehen wir zunächst, wie Krause selber seine Anschauungen formuliert:
„Die Entwicklungslehre konstruiert ihre Entwicklungsstufen und damit die Gesamt-
entwicklung der Menschheit, indem sie aus dem Gesarntmaterial aller Kulturen aller Völ-
ker gleichstufige Formen der einzelnen Elemente zusammenstellt; die Kulturkreislehre
konstruiert ihre Kulturschichten, indem sie geographisch gleichartig verbreitete For-
men der Kulturelemente zu Kulturkreisen zusammenfaßt. Beide gewinnen also ihre Ein-
heiten auf konstruktivem Wege, durch Zusammensetzen von Einzelteilen aus der Kultur 3
3 Von mir gesperrt. W. K.
616
Analecta et Additamenta.
der Gesamtmenschheit. Beide Wege halte ich für vollkommen ungangbar, um zu wirk-
lich richtigen und bedeutsamen Ergebnissen zu gelangen. Gewiß müssen wir wissen, welche
Formen der einzelnen Kulturgüter vorhanden, wie sie verbreitet, welche davon gemeinsam
verbreitet sind, wie sie sich ihrer Entwicklungshöhe nach gegenseitig verhalten. Aber diese
Vorkenntnisse dürfen uns nur Hilfsmittel bei unserer Kulturforschung sein. Wir dürfen
nicht vom einzelnen Element innerhalb der Menschheitskultur, sondern müssen von der
Gesamtkultur eines Volkes ausgehen. Diese brauchen wir nicht zu konstruieren, sondern
sie ist als Gegebenheit vorhanden und kann und muß untersucht werden. Für diese Unter-
st chung bedarf es einer bestimmten Methode, die ihrerseits auf eine bestimmte Grund-
auffassung zurückgeht.
Nach meiner Meinung dürfen wir nun die Kultur eines Volkes nicht auf-
fassen als zusammengesetzt aus Einzelelementen verschiedener Herkunft und verschiedenen
Alters, dürfen sie nicht auffassen als die Summe all ihrer Elemente, die lose nebeneinander
geordnet sind, sondern müssen sie — unbeschadet aller von außen erfolgender Beein-
flussung — auffassen als eine Ganzheit, das heißt eine gegliederte Einheit, deren
Glieder in gewisser Weise miteinander verknüpft sind. Für diese Verknüpfungen möchte
ich den Ausdruck „Struktur“ gebrauchen“ (S. 294 f.).
Hier ist zunächst zu beanstanden, daß Krause — theoretisch — das grundlegende
Moment der historischen Beziehung nicht kennt und wertet. Wie er es praktisch in
wesentlich gleicher Weise handhabt, wie die Anhänger der kulturhistorischen Methode,
war oben (S. 615) bereits zu erwähnen. Derselben grundsätzlichen Außerachtlassung
dieses methodischen Gesichtspunktes ist es ferner zuzuschreiben, daß Krause gleich, und
eigentlich ausschließlich, auf die Gesamtkulturen los will. Er scheint nicht daran zu den-
ken, daß infolge von Wanderungen, Vermischungen usw. oft genug von ursprünglich ein-
heitlichen Kulturgebilden nur noch mehr oder weniger Einzelelemente hier oder dort auf-
scheinen. Da ist es dann vielfach gar nicht möglich, von der Gesamtkultur eines Volkes aus-
zugehen, sondern die gegebenen Umstände erfordern direkt ein Herausarbeiten der histori-
schen Beziehungen von einzelnen Elementen. Daß die Vertreter der kulturhistorischen Methode
aber dabei nicht stehen zu bleiben gedenken, sondern ebenso wie Krause, in dieser Arbeit
„nur Hilfsmittel bei unserer Kulturforschung“ sehen, bringt ja schon der Name Kultur-
kreislehre zum Ausdruck! Und wie der „Kulturkomplex [Kulturkreis] naturgemäß alle
notwendigen Kategorien des Kulturlebens, also etwa religiöse Vorstellungen, soziale Ver-
fassung, Wohnungsort, Waffen, Gerät usw. umfassen muß“, steht bereits in Gräbner s
„Methode der Ethnologie“4 zu lesen. In der eingehenden Besprechung, die Krause
unserem Werke Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, I, gewidmet hat5 6 7, äußert er
sein lebhaftes Erstaunen darüber, daß darin der „Strukturforschung“ ein stets breiterer
Raum gewährt worden sei. Dieses Erstaunen Krause’s macht in der Tat etwas er-
staunen. Denn auch von anderer Seite war bereits nachdrücklich auf die Notwendigkeit
dieser Art der Strukturforschung im Rahmen der Kulturkreislehre hingewiesen, so von
mir am Schlüsse meiner Arbeit „Die ethnologische Wirtschaftsordnung“ 6. Die
für einen Vertreter der Kulturkreislehre „wichtige Entdeckung“, wie Krause i meint,
liegt also bereits eine ganz beträchtliche Zeit zurück! Ja, selbst im Ausland weiß man
darum und billigt es, daß gerade die Vertreter der kulturhistorischen Forschung in
Deutschland-Österreich, im Gegensatz zu den englischen und nordamerikanischen Ethno-
logen, mit dem Begriff des so herausgearbeiteten und bestimmten Kulturkreises operieren8.
4 S. 184.
5 Zeitschr. f. Völkerpsychologie und Soziologie, III, 1927, S. 103—109.
6 „Anthropos“, X—XI (1915-1916), S. 1069f.
7 Zeitschr. f. Völkerpsychologie und Soziologie, III, 1927, S. 106. Wenn Krause im
gleichen Zusammenhänge äußert, daß speziell das von mir durchgeführte „Wechselverhältnis
von Wirtschaft zu Gesellschaftsform und Gesamtkultur“ eine stark materialistische Einstellung
offenbare, so möchte ich wissen, inwieweit sich seine Auffassung davon entfernt, wie sie
z. B. zum Ausdrucke kommt in dem Satze; „Mit dieser Art der Wirtschaftsführung fbei Se-
mang und Sakai] steht der soziale Aufbau des Volkes in engstem strukturellen Zusammen-
hang.“ (Zum Problem der primitivsten Völker, S. 301.)
8 Siehe P. H. Pinard: L’étude comparée des religions, Paris, Beauchesne, 1925, Bd. II,
i
Analecta et Additamenta.
617
So ist es denn nach allem gewiß auch keine so wunderbare, sondern ganz natür-
liche Sache, daß im Verlaufe unseres Werkes die Strukturforschung“ immer mehr zur
Geltung kam; je mehr und je klarer die Beziehungen der Einzelelemente und Komplexe her-
vortraten, desto bestimmter zeigten sich auch die charakteristischen Gesamtkulturen. Es
handelt sich also keineswegs um eine prinzipielle, sondern höchstens um eine tatsächliche
Weiterentwicklung, und ferner nicht um eine Weiterentwicklung der Kulturkreislehre als
solcher, sondern der tatsächlichen kulturhistorischen Methode. Es kann somit auch keine
Rede davon sein, die „Struktur“ neu und formell in die Definition des Kulturkreises aufzu-
nehmen (Krause, Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie, S. 107); denn sie ist
als ein ihr notwendiger und eigentlich selbstverständlicher Teil ja längst darin.
Nach allem glaube ich berechtigt zu sein, zusammenfassend zu sagen, daß Krause’s
„Strukturlehre“ in der Tat nicht im Gegensatz zu den Prinzipien der kulturhistorischen
Methode steht. Und ferner, daß er mit der besonderen Betonung und Hervorhebung der
„Struktur“ und ihrer Erforschung neue beachtenswerte Gesichtspunkte in den Vorder-
grund stellt. Daß er dabei, wenn auch auf etwas anderem Wege, schließlich zum selben
Ziele kommt, wie die Anhängerschaft der kulturhistorischen Methode, kann wohl nur als
ein für beide Teile gleich günstiges und erfreuliches Endergebnis bezeichnet werden.
P. W. Köppers, S. V. D.
//ttann-Glaube in Ruanda (Ostafrika). — Vor allem sind hier Gottesleugner und
Gotteshasser mehr als verpönt, sie sind unbekannt. Hierzulande gibt es keine Atheisten. Der
Eingeborne, der sich als Gegner Imana’s aufspielte, würde unter keinen Umständen im Lande
geduldet. Ein gotteslästerischer Europäer sähe sich von klein und groß verabscheut; seine un-
heimliche Nähe verursachte banges Grauen. Stünde es den Leuten frei, sie verbannten ihn
auf ein einsames Eiland im Kivusee, im Gefolge von allen dorthin deportierten Monstra.
Als Opferritus findet man ziemlich häufig die Gepflogenheit des güsigir i’mäna (für
Imana übriglassen), d. h. den Wasservorrat im Kruge nie völlig aufbrauchen. Diese Opfer-
reserve empfiehlt sich vorzüglich für die Nacht, allwo Imana unter den Sterblichen umgeht,
dieweil sie von tiefem Schlaf umfangen sind. Dieser todesähnliche Zustand scheint ihnen eine
besondere Beziehung zu Imana zu haben, dem Herrn über Leben und Tod. Das Leben ver-
läßt keinen Menschen, auch in den größten Gefahren nicht, ädätänzwe n tmäna, ohne daß
er von Imana aufgegeben worden wäre (gütanga zum Tode verurteilen).
Auf meine Frage, warum sie denn Imana eine so gemeine Gabe weihten, antworteten
sie: N ümutesi, n umudäbägizi es ist ein großer Herr, der unserer Gaben nicht bedarf.
Mancherorts wird es mißbilligt, daß die Feldarbeiten bis zu einfallender Nacht fort-
gesetzt werden: Hahing tmäna der beste Landwirt ist Imana.
Hastiges Wesen ist ungern gesehen: Ab äshätse kürüsh i’mäna er will Imana etwas
vormachen.
Das heilige Feuer, das Tag und Nacht am Sultanshofe unterhalten wird, soll nach
landläufiger Anschauung — wie immer es in Wirklichkeit bestellt sein mag — zu Ehren
Imana’s brennen.
Die manistischen Riten sind vor allem apotropäisch, doch nehmen sie auch impetrato-
rischen Charakter an; doch, worauf es ankommt, selbst zu Imana beten sie, durchgängig in
Form von Stoßseufzern bei Unglücksfällen, und Optativwendungen bei allgemeinen Wunschzielen.
Aytwe, Mdnä Jy ir’wandä, ’we! Ach, Gott Ruandas, du!
Nägir i’mäna! Wenn ich doch nur Gott für mich hätte!
iyö }mbÖn tJmäna! Daß ich doch der Huld Gottes teilhaftig würde!
Theophorische Personennamen und gleichartige Redewendungen finden sich sehr häufig;
sie lieferten eine hierographisch zuverlässige dogmatische Unterlage für einen ziemlich voll-
ständigen Tractatus de Deo uno\ der offenkundige Tatbestand ist übrigens aus sich selbst
so einleuchtend, daß ich mir überflüssige Erklärungen ersparen kann.
p. 233. Vergleiche jetzt zur ganzen Frage auch W. Köppers: Die materiell-wirtschaftliche Seite
der Kulturentwicklung in „Internationale Woche für Religions-Ethnologie“, IV. Tagung, Paris
1926, S. 102-116.
618
Analecta et Additamenta.
Die Gottesnamen.
Die landläufige Bezeichnung Gottes unter dem Namen tmäna ließe sich etymologisch
leicht erklären, bei grammatisch einwandfreier Berechtigung und gleichzeitiger sinngemäßer
Übereinstimmung mit dem entsprechenden monotheistischen Empfinden der Bevölkerung.
(„Der Menschenfreund“, von kü-bäna; cf. ku-bandwa, imändwa. Der substantivierende Ton-
akzent tmäna, auf dem Präfix, ergäbe sogar einen aktiveren Subjektbegriff als bei dem mehr
abgegriffenen, ins stehende Vokabular übergegangene Imändwa: Vgl. abä-köbwa diejenigen,
um die gefreit wird; aba-köbwa die Mädchen.) Doch versage ich mir eine diesbezügliche
Analyse, da die Stammwurzel möglicherweise über den lokalen Bereich hinausgreift. (Siehe
Mana in der Südsee.)
Attributive Gottesnamen.
Rurema Schöpfer Rugtra Lebenserhalter Rugäba Güterspender
Die beiden letzten Attribute beziehen sich dann auf die Vorsehung.
Theophorische Personennamen und Redewendungen.
Namen.
Bugenimäna: Gott spendet Wohltaten.
Nyiränzabönimäna: Ich werde Glück haben.
(Gott als Euergetes.)
Ngirimäna: Ich habe Glück.
Nsäbimäna: Ich flehe zu Gott.
Yamulemye: Er hat ihn erschaffen. (In der
Nominalklasse wie auch im Volksempfin-
den sich auf Gott beziehend.)
Nyirändörimäna: Ich sehe Gott. (Das Vor-
wort Nyira bezeichnet die Frauennamen.)
Häblmäna: Es gibt einen Gott.
NiyÖnztma: Er (Gott) ist der Lebendige.
Habyärimäna: Gott ist es, der zeuget.
Blzimdna: Gott (allein) weiß es; als Name,
ob das Kind leben wird; als Redewendung,
mit allgemeinem Sinn.
Mukeshimäna: Danket Gott.
Nyir an dikäbw Vmäna: Ich bin durch Gott.
Nyirämäna: Gott gehörend.
Biginmäna: Gott bewerkstelligt es.
NzäbähwVmäna: Ich werde bei Gott sein.
(Glück, Erfolg.)
ByVmäna: Güter Gottes.
AkVmäna: Kleines (Kind) Gottes.
Hatungimäna: Gott ist es, der (alles) besitzt.
Redewendungen (siehe auch den allgemeinen Text dieses Aufsatzes).
Hagäb tmäna: Gott ist es, der Wohltaten
spendet.
Hategek Vmäna: Gott ist es, der regiert.
(Das //a-Präfix deutet eine Eminenz an:
Er ist es vor anderen.)
Hakiz Vmäna: Gott ist es, der aus der Not
errettet.
Nägiz Vmäna: Ich hatte Glück.
Uräkägtr Vmäna: Domiuus tecum — ge-
bräuchliche Wunschformel, etwa wie das
deutsche „Grüß Gott!“.
Urägähörän Vmäna: Dominus semper te-
cum! — Item.
Ndämij Vmäna: Ich preise Gott.
Alle rein christlichen Wendungen, die ein Lob Gottes enthalten, fänden im Lande un-
bedingt einstimmige Aufnahme.
Theurgi8Che Referenzen.
Hier vor allem ein Kapitalpunkt, dessen Bedeutung x-fach unterstrichen werden müßte:
Die allgemeine Überzeugung der Leute ist, daß das gesamte, irgendwie tätige Hierophanten-
tum „gläubiger und gottesfürchtiger“ ist als das gemeine Volk; „sie vertrauen auf Gott, daß
er ihren Riten gedeihlichen Segen verleihe.“ So gehen denn ihre Amtstitel, nach eigenem
subjektiven Ermessen, im Imana-Kxäi auf; sie zerstören ihn nicht, sie erwarten ,nicht den
Monotheismus als ein Omega der Vollendung — sie setzen ihn voraus!
Die Wahrsager vertrauen auf göttlichen Beistand: Harägur Vmäna; der eigentliche
Wahrsager ist Gott.
Die Wetterzauberer: Harub Vmäna — der eigentliche Regenmacher.
Die Magisten : Hakiz tmäna ... P. P. Schumacher.
Analecta et Additamenta.
619
Das höchste Wesen im Heidentum 9. — Nieuwenhuis unternimmt es, mit beson-
derer Berücksichtigung der religiösen Verhältnisse Indonesiens den Glauben an ein höchstes
Wesen zu erörtern, um dann abschließend als Resultat sozusagen die Entstehung dieses
Glaubens psychologisch vom Standpunkte des Primitiven zu erklären.
Unter den verschiedensten Stämmen Indonesiens ist unter der Götterschar stets
einer zu finden, der über die anderen herausragt und der als der höchste angesehen wer-
den muß, der auch gewöhnlich der Schöpfergott ist. Während die Nebengottheiten viel-
fach fremden Ursprunges sind, ist die Hauptgottheit die Urgottheit des Stammes. Bei den
Batak heißt er Hasi-Hasi, auf der Insel Nias Lowa-Langi, bei den Alfuren der
Insel Buru wird er Opo-geba-snulat (Bildner des Menschen) genannt. L. J. Warneck
sagt, daß den sonst polytheistischen Batak auf Sumatra der Ausdruck Debata
(Gott) geläufig ist, worunter die Gottheit zu verstehen ist. Die Toradja auf Celebes
kennen den Puem Palaburu, die Kajan auf Borneo den Laki Tenangan und die Bah.iu
ebendort den Tamai Tingei.
Verfasser bucht weiter, daß die von P. W. Schmidt in „Grundlinien einer Ver-
gleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker“ in den Denk-
schriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien (35. Band, 1910) auf-
gezählten Fälle einer höchsten Gottheit unter den genannten Völkern durch neuere For-
schungen glänzend bestätigt worden sind und unterstreicht, daß der Glaube an das höchste
Wesen vor dem Animismus und der Mondmythologie unter jenen Völkern vorhanden war.
Im zweiten Kapitel kommt der Autor auf „Die Kubu und ihren Glauben“ zu
sprechen. Eigentlich wirkt es störend und unterbricht die Untersuchung. Wir werden
bald sehen, warum es eingeschoben wurde. Im dritten Kapitel wird der Faden wieder auf-
genommen und an der Hand von P. W. Schmidt’s Werken: Die Stellung der Pygmäen
Völker in der Entwicklungsgeschichte der Menschen (1910) und Der Ursprung der Gottes-
idee (1912), der Glaube anderer Primitiven an ein höchstes Wesen dargestellt. Es kommen
die Südostaustralier in Frage, die asiatischen Pygmäen, die afrikanischen Pygmäen, Busch-
männer und Bantu usw. Daß in diesem Material manche Verbesserungen und Nachträge
auf Grund neuerer Forschungen nötig sind, konnte der Verfasser noch nicht wissen.
Alle diese Völker, zumal die Südostäustralier und die asiatischen Pygmäen, auf
weiche des Näheren eingegangen wird, gehören der allerprimitivsten Stufe an. Vielleicht
wäre es noch ersprießlicher gewesen, wenn sich der Verfasser ein ganz klares Bild über
das Verhältnis der Kubu (auf die es ankommt) und der anderen Primitivstämme (der
Pygmäen) Asiens gebildet hätte. Es ist nämlich durchaus von Bedeutung, zu wissen,
ob die Kubu etwa eine Stufe tiefer (im Alter und Entwicklung) stehen als etwa die Semang
auf Malakka; denn während letztere einen Glauben an ein höchstes Wesen kennen, soll
den Kubu angeblich überhaupt jeder Begriff an übersinnliche Wesen abgehen. Darum ist
das zweite Kapitel eingeschoben, welches auf Grund der Forschungen von Van Dongen,
Prof. B. Hagen und Prof. Voi.z die äußerste Primitivität der Kubu schildert
Nieuwenhuis sagt (S. 89): „Meiner Ansicht nach haben wir weder Veranlassung noch
Recht, die Beobachtungen dieser Forscher (der eben genannten) über die Kubu in Zweifel
zu ziehen.“ Sofern grundlose Zweifel gemeint sind, ist dagegen nichts einzuwenden, einer
berechtigten Kritik muß aber doch Raum gegeben werden. Was zunächst Prof. Hagen’s
Aufstellungen angeht, so können diese zum Teil widerlegt werden. Seine Beobachtungen
waren gewiß mangelhaft, was vielleicht in den Umständen begründet war. Tatsächlich
hatte ich etwa 20 Jahre später dieselbe Gruppe von Kubu, die Hagen untersuchte, vor
Augen, unter denen ich 14 Tage lebte, ohne daß ich anfänglich wußte, welcher Gruppe
sie angehörten, konnte ich verschiedene religiöse Anschauungen feststellen, welche Hagen
ihnen abspricht.
Ernsterer Natur sind die Angaben Van Dongen’s, der gewiß der beste Kubu-
kenner ist. Tatsächlich stützt sich Hagen’s Buch vorzüglich auch auf Van Dongen. Bei
Van Don gen ist ein Zweifaches zu unterscheiden: 1. Sein Bericht über die Ridan-Kubu
9 Prof. Dr A. W. Nieuwenhuis, Intern. Arch. f. Ethnogr,, Bd. XXVII, 1926, S. 30—44,
79—90, 135—146.
620
Analecta et Additamenta.
und 2. seine Forschungen über die Kubu im allgemeinen. Letztere sind derart über alle
Kritik erhaben, daß sich jeder ohne Zaudern den angeführten Tatsachen beugt. Daß
man sich aber dem Bericht über die Ridan-Kubu anders gegenüberstellt, kann einem nicht
verübelt werden.
Stets möge im Auge behalten werden, daß Van Dongen die Ridan-Kubu-Horden nur
vorübergehend getroffen hat, und zwar gar nicht an ihrem Wohnplatze, sondern in der
Nähe eines Malaien-Kampongs. Daß es nicht angeht, von einem so kurzen Aufenthalt
bei einer Gruppe von neun Personen, die wohl zum erstenmal mit einem Weißen zu-
sammengekommen waren, so weitreichende Schlüsse über ihr Seelenleben und ihre An-
schauungen zu ziehen, ist jedermann klar, der sich mit Primitiven befaßt hat. Ich kann von
ähnlichen Erfahrungen, wie sie Van Dongen schildert, von den Semang und Sakai von
Malakka berichten, die sich aber nach mehrwöchigem Aufenthalt als unhaltbar er-
wiesen. Es sind aber noch andere Gründe vorhanden, welche die Aufstellungen B. Hagen's,
auf die sich Nieuwenhuis stützt, zunichte machen, einmal, daß nach Angabe der heute
noch primitivsten Kubu die Kubuschaft nur durch die Verfolgung der heidnischen Malaien
zeitweise von einer seßhaften Hackbaukultur zum wilden Nomadisieren gezwungen wur-
den (Degeneration) und dann, daß die Kubu als Volk tatsächlich eines sind mit den
Jakudn auf Malakka, die natürlich auch Hackbauer sind mit einem gut entwickelten
Schamanismus wie die Kubu auch. Wer da meint, daß die angeblich ganz primitiven Kubu
innerhalb weniger Jahrzehnte derart malaisiert wurden, wie es manchmal betont wird,
der verkennt gewiß die Art der Kulturübernahme von fremden Völkern. Auf jeden Fall ist
es zu gewagt, auf Grund der neun „wilden“ Ridan-Kubu, von denen Van Dongen berichtet,
ein Stadium der Kubuschaft anzunehmen, in dem dieser die Begriffe von übersinn-
lichen Wesen fehlten. Nieuwenhuis kommt dieses aber gelegen, um an diesen Kubu zu
exemplifizieren, wie sich der Glaube an das höchste Wesen in der Menschheit gebildet hat.
Ohne Widerspruch stimme ich seiner Meinung bei, daß „das fast allgemeine Vor
kommen des Allgeistbegriffes auf der allen Menschen gemeinsamen kausalen und logischen
Denkart beruht“. Der Primitive sieht tatsächlich hinter den Naturerscheinungen einen Ur-
heber, und zwar, wie auch Nieuwenhuis betont, einen persönlichen Urheber. Darum
scheint mir auch der Ausdruck Allgeist, wie ihn der Verfasser wiederholt gebraucht, un-
glücklich. Es handelt sich nicht um einen Geist, sondern um eine Person, der Geistbegriff
scheint auf dieser Stufe noch nicht ausgebildet zu sein; wenn ich also dem Verfasser im
ganzen beistimme, so sehe ich das Einschieben des Kubukapitels als verfehlt an. Wenn es
im übrigen auch noch so gut paßte zur Illustration, wie die Menschheit im ersten Stadium
(die Ridan-Kubu) jeder Naturerscheinung psychisch gleichgültig gegenübersteht und erst
durch außergewöhnliche Fälle (Kalamitäten, Wechsel des Gebietes) zum Begriff eines
Urhebers hinter den Naturgewalten kommt, so sind die Kubu doch kein geeignetes Illu-
strationsobjekt. Meiner Meinung nach fehlt uns ein solches Volk bis heute überhaupt.
P. Paul Schebesta, S. V. D.
Initiation of a girl in the Acenga Tribe Katondwe Mission, Luengwa District,
Northern Rhodesia. — In August 1925 I was invited by the chief of Ntambwa village to
witness the native ceremony of Cisungu, a initiation feast of a young girl.
Every girl after her first menstruation (which is proclaimed by the old women in the
village) is secluded in a hut for a few months and while there is instructed in all the matters
pertaining to adult female life by an old medicine woman known as Mucembere. (Mucem-
bere is to be seen on the photograph, covering the eyes of the girl, who is now called Moye.)
On the last day of the period of seclusion, at about two o’clock in the afternoon, the
medicine-women in the neighbourhood assemble and begin the Cisungu festivity with an
interesting dance, for which they wear a special costume. After the dance is over, Mucem-
bere comes on the scene, accompanied by another woman on whose back is seated the girl
Moye. Moye descends from the woman’s back and now, for the first time after her fourth
month of seclusion, Stands before the people of the village (see photo). Düring the period
of seclusion she may not see or speak to anybody, especially the men, and even now she
Analecta et Additamenta.
621
is not permitted to look at the people until the ceremony of Cisungu is finished; hence (see
photo) her eyes are kept covered by the hand of Mucembere.
On the ground (see photo) are various different designs (bzirengo) representing the
different beasts of the country — crocodile, hyena, antelope, snakes, birds; four pots (for
bringing water) and a pot containing beer. In the background is the Luangwa-river (a terri-
tory of the Zambesi river) on whose bank the village is situated.
The girl Moye dances on each of these designs shaking her body and sitting down
and standing up, and is assisted by the medicine-women, who sing ceremonial songs full
of devil-veneration and sensuality. When Moye comes, to the crocodile design, which has
been carved in the clay, she receives from her relatives and the guests different presents,
such as bracelets, beads and cloth. Mucembere also receives presents, before the girls does,
but of better quality, such as pigs, money (sometimes to the value of two punds sterling),,
tobacco, cloth, beads, mapira-corn &c.
The ceremony concludes at sunset, but is followed at night by dancing (mazia), which
last right through the night till the sunrise. Children may not participate in this dance, which
is very unmoral in character, and in which both men and women take part together without
any clothing.
There is no initiation ceremony for boys. Martin Drourega, S. J.
Die Lage der Eingebornen Südafrikas in sozialer und politischer Beziehunglu.
— Diese Ausführungen des Herrn Prof. Dr. S. Knothe enthalten viel Wahres. Wenn
zwei voneinander verschiedene Rassen aneinanderprallen, meint er, so ergeben sich drei
Möglichkeiten: es entsteht durch Mischung eine Bastardrasse, oder die schwächere wird
ausgerottet oder aber beide bleiben nebeneinander bestehen. Was geschieht in Südafrika?
Das südafrikanische Parlament hat jede Verbindung von Weiß und Schwarz verboten.
Die Ausmerzung der schwarzen Rasse in Südafrika ist heute aber auch, und Gott sei
Dank, ausgeschlossen, kraft der starken Vermehrung der Kaffernstämme und der nur sehr
schwachen Vermehrung der Weißen. Es bleibt somit nur die dritte Möglichkeit. Allem
Anschein nach sind in Südafrika die Weißen durch die Schwarzen auf die Dauer bedroht.
Bedroht wird die weiße Rasse durch die Bildung, welche der schwarzen Bevölkerung
zuteil wird. Hieran schließt der Autor eine Betrachtung über die geistige Tüchtigkeit
oder Minderwertigkeit der Kaffern. Daß man auf seiten der Kolonisten den Schwarzen
stets für minderwertig erklärt, ist bekannt. Auch Knothe scheint dieser Ansicht zuzu-
neigen, und meint gar, daß der Bantuneger seit dem 16. Jahrhundert kulturell gesunken
sei. Weiterhin meint er mit Kidd, daß die kulturelle Entwicklung der Eingebornen zu-
nimmt, je weiter man nach Norden kommt, und führt dafür einzelne Stämme an in der
Stufenleiter: Pondos, Zulu, Tonga, die Eingebornen von Gasa, die Asena am Sambesi, die
Schire-Bevölkerung. Diese Behauptung ist entschieden unrichtig, vielmehr ist es richtig,
daß die Zulu=Bevölkerung viel bildungsfähiger ist, und ich möchte sagen auch höher steht
als z. B. die Asena und die Amanganja vom Chireland, und zwar stütze ich mich hierbei
auf eigene mehrjährige Erfahrung sowohl unter den Zulustämmen der Angoni, als auch
unter den Chire- und Zambesi-Eingebornen. Ebenso unrichtig ist die weitere Behauptung,
daß der Bantuneger seit dem 16. Jahrhundert gesunken sei. Das kann höchstens von
jenen gelten, denen europäische Kultur das eigene Volkstum zerstörte.
Was die Bildungsfähigkeit der Bantuneger jener Gebiete angeht, so ist zu sagen,
daß sie bei den Negerkindern ebenso groß ist, als bei den europäischen; das dauert aber
nicht nur bis zur Pubertät, wo sie nach Aussagen Knothe’s aufhören soll, sondern
meiner Erfahrung nach bis zum 25. oder 30. Jahre, wo eine Art Apathie bei der männ-
lichen Bevölkerung einzusetzen pflegt, und welche bei der weiblichen Jugend schon früher
zu beobachten ist. Es mag das sehr wohl mit der Sexualität Zusammenhängen. Auch ist
es richtig, daß der Bantuneger selber weniger initiativ, sondern vielmehr imitativ ver-
anlagt ist.
Aber was ich hier unterstreichen möchte, ist, daß die Fragestellung des Autors
10
Mitteilungen aus den deutschen Schutzgebieten, 34. Bd., Heft 1, S. 40ff.
622
Analecta et Additamenta.
durchaus anfechtbar ist. Es ist unangebracht, über Inferiorität und geistige Minderwertig-
keit des Afrikaners zu reden, weil er sich in den Rahmen unserer Kultur und unserer
Denkungsart weniger gut einfügt. Wir sind es leider seit Kindesbeinen gewohnt, unsere
Kultur als die Blüte und die Krone der Menschheitsentwicklung anzusehen und alle
anderen Völker und Kulturen als stufenweise unter uns stehend zu betrachten. Als hätten
wir das Ziel der Vollmenschheit erreicht, während die anderen noch im Stadium der
Barbarei und der Wildheit seien. Diese Auffassung ist aber durchaus unhaltbar. Die
Kultur Chinas meinetwegen oder jene der Bantuneger sind Entwicklungen für sich, die,
wenn sie ungestört gelassen würden, niemals in den Kanal der europäischen Kultur ein-
münden könnten, wie ja auch unsere Kultur niemals eine Vorstufe hatte, die jener der
heutigen Zulu gleich wäre. Es fehlen die Vergleichungspunkte zwischen den verschiedenen
Kulturen, es sind das gewissermaßen ganz eigene Gewächse. Trotzdem haben aber die
Bantuneger eine Kultur entwickelt, und zwar ihre eigene, die es verstand, das Volk weit-
gehend glücklich zu machen. Damit hat sie ihren Zweck ereicht. Der Wert einer Kultur
liegt doch wahrhaftig nicht in irgendeiner hochentwickelten Art von Technik und Wirt-
schaft, sondern in einer gleichartig entwickelten äußeren und Seelenkultur, wodurch allein
das irdische Glück des Einzelnen und des Volkes gewährleistet wird. Das haben die
primitiven Kulturen meistens glücklich erreicht, was aber unsere moderne Zivilisation
nicht fertigbringt.
Da nun in Südafrika nur der dritte Fall möglich ist, daß nämlich die beiden
Rassen nebeneinander bestehen bleiben und sich ertragen müssen, und da die europäische
Bildung immer weitere Fortschritte machen wird, so wäre meines Erachtens in der Aus-
bildung der Eingebornen darauf zu achten, daß das Volkseigene, dem Bantuneger in Sitte
und Brauch Eigentümliche nach Möglichkeit erhalten bleibe. Vielleicht ist in Südafrika
nicht mehr viel zu retten, aber man denke an das übrige Afrika und ändere rasch die
Erziehungsmethode des Negers. Gewiß muß mit dem Eindringen der europäischen Kultur
auch europäische Bildung dem Eingebornen zuteil werden, aber mit Maß und Auswahl,
Im ganzen müßte der Neger in seinem eigenen Volksgeiste erzogen werden, daß er
niemals aus dem eigenen Volkstum entwurzelt werde. Seine eigene Art zu denken und
zu fühlen, dürfte ihm nicht geraubt werden. Mit Freuden muß jeder Freund der Afrikaner
die Bestrebungen des Institutes für afrikanische Sprachen und Kulturen, das sich neulich
in London gebildet hat, begrüßen, das in diesem Sinne die Erziehung in Afrika beein-
flussen will. Jede Erziehung müßte darnach streben, daß die afrikanischen Kulturen
weiter entwickelt würden, einmal aus sich selbst heraus und dann durch Übernahme
fremden, europäischen Kulturgutes, ohne daß also dadurch die eigene Kultur zerstört
werde. Eine Negerseele europäisieren, heißt sie töten.
P. Paul Schebesta, S. V. D.
The Study of African Bows and Arrows“. — In this new classification of the
bow and arrow in Africa, based on specimens in the museums at London, Cambridge, Oxford,
Hamburg, Berlin, Brussels and Paris, we have the results of a gratifying and necessary piece
of research. The author, Mr. L. S. B. Leakey, uses technical structure as his sole criterion
of classification: in the bows he is concerned with the methods of string attachment, in the
arrows with, on the one hand, the methods of fixing points, and, on the others, the varieties of
nocking and feathering. A short sketch will first be given of his classifications, and then a
few critical remarks and additions.
According to the technique of string attachment Leakey distinguishes “indirect attach-
ment bows’’ and “direct attachment bows”. The first division contains two sub-divisions:
(I) “bulb methods”, in which the string, made chiefly of rattan, is shorter than the bow-stave,
thickens into a sort of irregular bulb at each end, and is attached to the end of the stave
by means of some other material (this type is found distributed in certain regions of West
Africa); (II) “spliced methods”, in which the rattan string is slit through at the ends so that,
with the help of other flexible materials, it may be better fastened to the end of the stave 11
11 Mr. L. S. B. Leakey: A new Classification of the Bow and Arrow in Africa, J. R. A. L,
LVI, 1926, 259—294. With plates XXXI—XXXIII.
Analecta et Additamenta. 623
(found in Upper and Lower Equatorial Central Africa). The second division contains four sub-
divisions: (I) “frontal bows”, in which the string passes over the end of the bow (Equatorial
Central and West Africa, Nigeria, Togo, Dahomey); (II) “loop bows”, in which the string is
attached to the bow-stave by means of a loop (West of Lakes Albert Nyanza and Edward,
Congo Basin, South-west corner of Belgian Congo, Akka, Mandingo, N. W. Sudan); (III) “eyelet
bows”, in which the string is drawn through the perforated ends of the bow (Sub-equatorial,
Central and S. E. Africa, Nigeria, Kamerun); and (IV) “knotted string bows”, in which the
string is wound round the unmodified ends of the bow (west and east of Lake Victoria
Nyanza to the Somali, South-east Africa, South Africa, Kamerun and among several Sudan tribes).
The arrows are classified by Leakey,, according to the technique employed in stabilizing
their flight, into “feathered arrows” and “unfeathered arrows”. The stabilization of the flight
is attained by means of feathering at the end of the shaft, and of these there are four types:
(I) “split-shaft feathering”, the end of the shaft is split through and the leaf, feather or other
material used is passed through the split (the whole of Upper and Lower Equatorial Africa,
South Nigeria); (II) “tangential feathering”, the one end of the feather is tied close to the end
of the shaft, all the rest of the feather bent through an angle of about 180° and tied down
to the upper part of the shaft at the other end (Sub-equatorial Central and East Africa, west
of Lake Tanganika); (III) “tied feathering”, the split or also the whole feather is laid along
the shaft and tied to it at both ends, often also at the middle (South-east and South-west
of Belgian Congo and west of Lake Ngami); (IV) “spirally bound feathering”; here the quill
of the feather is always split and they are bound spirally round the shaft by means of a
thread (Congo basin, equatorial Central and East Africa, Somaliland).
In the second class of arrows, wich are not feathered, stabilization of flight is attained
by the fact that the point is heavier than the rest of the shaft. Here Leakey distinguishes
three types (I) “wooden pointed”, long, heavy, wooden points (accusing only sporadically, espe-
cially in Western Kamerun); (II) “metal pointed”, long, heavy metal points Mandingo, West
Sudan, Upper Nile, East and South of Tanganika); (III) “foreshafted”, a smaller iron point is
fixed on to a longer fore-shaft of heavy wood (West Kamerun and South Africa).
In addition the arrow shows the following further modifications: (I) according to the
size and manner in which the point is attached: (a) “fixed tanged”, the point is fitted on to
a plug and this on to the shaft; (b) “loose tanged”, the point is fitted directly on to the
shaft, (c) “socketed”, the point is inserted into the shaft or foreshaft through a socket; (II)
according to the form of nock at the base end of the shaft; (a) “no nocks”, the end of the
shaft is cut off straight; (b) “simple nocks”, a simple groove is cut in the end of the shaft;
(c) “carved plug nocks”, the end of the reed shaft is split, a wedge-shafted wooden plug
with a rectangular nock inserted into the hollow of the shaft, and the whole tightly bound;
(d) “split plug nocks”, the arrow-shaft is split, into the cleft is inserted a pointed wooden
plug, which is again split through, and into this new cleft is inserted a small wedge-shaped
wooden plug which holds the split apart and at the same time serves as the basis of a nock,
so that a rectangular nock results; (e) “single lip nocks”, the nock is cut out on one side of
the shaft only, or a small piece of wood is bound on to only the one side.
On the whole Leakey’s classification is good and useful. Only in a few respects does
it seem to me to be not quite accurate, or rather not quite complete. The kinds of feathering
which he illustrates on p. 288 under H. IIa, 1, 2; H. Ilia, l, 2; H. IV, 1, 2, and describes on
p. 275 ff. and 291 are in principle all radial, and not tangential; they should therefore be
labelled correspondingly and the sub-types receive their own names,2. In fact, Leakey no-
where illustrates a tangential type of feathering and naturally also does not describe it. But
this type does also occur in Africa, even if not nearly so frequently as the radial. For instance,
I know the following arrows with tangential feathering: Unyamwesi (Museum Köln, No. 034832),
Wangoni, Simba Wakonde (Museum Köln, No. 28846), Herero (Museum Köln, No. 15018),
Angola (Museum Frankfurt a. Main, No. N. S. 7881, 7882), Kituri, Congo State (Museum München,
No. 11.1425, a-k) Matoka (Museum München, No. 94.484—487), Lake Kivu (Museum Stutt-
gart, No. I, C. 43994). 12
12 For the chief kinds of arrow feathering and their designations, Cf. Schmidt-Koppers:
Völker und Kulturen, I, p. 450.
Anthropos XXII. 1927.
18
624
Analecta et Additamenta.
In his investigations Leakey rightly emphasises the characteristic, technical factors and
especially in the “methods of attaching the bow-string” he has selected a criterion of form
par excellence. But it would be one-sided to leave the other criteria of form altogether
unobserved. They also have their significance and must be fully dealt with in any attempt to
work out the complete history of the bow and arrow in Africa. For instance the bow-stave
alone exhibits some 35 different types in Africa! It is of similar, even if not of equal, im-
portance to take into consideration also the material of which the bow-string is made.
I do not, however, overlook the fact that in this work Leakey was attempting chiefly
to formulate as comprehensive and accurate a classification as possible of the bow and arrow
in Africa. It was not his intention here to work out theJiistory of these elements singly. But
from the point of view of this latter task he has given us a very important preliminary study.
And for this I am doubly indebted to him, as for the last two and a half years, together
with Fr. König, one of the students at my ethnological seminar on Africa, I have been en-
gaged on preparing the ground for as thorough a historical study as possible of the African
weapons, especially the bow and arrow. The necessary material has already been investigated
in a good number of museums and a considerable portion of the relevant literature worked
through, while the remaining portion should be finished within a few months. I now realise
that Leakey and myself were not duplicating the same task. Leakey has, as he remarks on
p. 259, made no reference at all to the literature, while, as stated above, we are making
full use of it. We are thus already in a position to fill in many of the gaps which his distri-
bution maps still show. We also propose to deal as far as possible with all the criteria of
form, both in the bow and in the arrow, and so to lay, if possible* a wide and solid basis
for working out the culture history of these weapons in Africa. It is self-evident that in this
way the whole present state of the culture-historical investigation of Africa will ultimately
require thorough consideration, in order to allow of the correct incorporation of the single
elements. F. W. Köppers, S. V. D.
Miscellanea.
625
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Some stylistic Affinities of Bush-
man Art, by J. Schapera, B. A., University
of Cape Town. (South African Journal of Science,
Vol. XXII, 504-515, November 1925.) Scha-
pera legt den Finger darauf, daß eine mehr
methodische Untersuchung notwendig wäre, um
das Verhältnis der Buschmannmalereien mit
jenen von Nordafrika und denen des Früh-
paläolithikums in Südwest-Europa aufzudecken.
Der Versuch, welchen er selber wagt, führt zu
folgendem Resultat. Die Buschmannmalereien
scheinen nur weniges gemeinsam zu haben mit
jenen von Nordafrika. Unterschiede in Stil und
Technik sind groß. Zusammenhänge sind eher
mit den Aurignacien- undMagdaldnien-Malereien
erkennbar, jedoch finden sich letztere vielfach an
Gebrauchsgegenständen, nicht so jene Südafrikas.
Ferner sind die paläolithischen tief im Innern
von Höhlen angebracht, nicht so die südafrika-
nischen. Am meisten Verwandtschaft zeigen die
Buschmannmalereien zu jenen des Capsien; in
beiden findet sich dieselbe Technik, dieselbe
Art des Anbringens, eine Übereinstimmung in
den dargestellten Dingen; ein Unterschied liegt
nur darin, daß das Capsien nur Malereien kennt,
Südafrika aber auch Gravierungen; dennoch
glaubt der Autor, daß beide Kulturen mitsam-
men verwandt seien.
Einen lehrreichen Längsschnitt durch die ge-
samte Menschheitsgeschichte von den Uranfängen
bis zur Jetztzeit bietet Fritz Kern in seiner
Skizze Kulturenfolge. Auf Einzelbelege be-
wußt verzichtend, zeichnet er die führenden,
charakteristischen Linien scharf und klar, um
Wert und Würdigung der einzelnen Kulturen
übersichtlich in das Blickfeld des geschichts-
wissenschaftlich Interessierten zu bringen. Die
Kulturenfolge ist nach Kern wie folgt gestaffelt:
Urkultur, Totemistische und Pflanzerkultur, Hir-
tenkultur, Herren-Hochkultur, Bauernkultur, Er-
lösungskultur, Aufklärungskultur, modernste Kul-
tur. (Archiv f. Kulturgeschichte, XVII [1926?],
2-19.)
Europe et Généralités.
Some stylistic Affinities of Bushman
Art, by J. Schapera, B. A., University of Cape
Town. (South African Journal of Science, Vol.
XXII, 504—515, November 1925.) M. Schapera
fait remarquer qu’il faudrait une étude plus mé-
thodique pour découvrir les rapports qui existent
entre les peintures des Boschimans d’une part
et celles du Nord de l’Afrique et du Sud-Ouest
de l’Europe d’autre part. L'essai tenté par lui-
même donne le résultat que voici: Les pein-
tures des Boschimans semblent n’avoir que peu
de commun avec celles de l’Afrique du Nord.
Il existe entre elles d’importantes différences
de style et de technique. Les rapports avec les
peintures de l’Aurignacien et du Magdalénien
semblent être plus nombreux, mais celle-ci se
trouvent en grande partie sur des objets d’un
usage courant, ce qui n’est pas le cas pour les
autres. De plus, les peintures du vieux-paléoli-
thique ont été découvertes au fond des cavernes,
donc ailleurs que celles du Sud de l’Afrique.
C’est avec les peintures du Caspien que celles
des Boschimans ont le plus de relations; on y
trouve la même technique, la même méthode
pour appliquer, une certaine concordance dans
les objets représentés. Il existe une différence,
c’est que le Caspien ne connaît que des pein-
tures, tandis que le Sud de l’Afrique offre aussi
des gravures, mais malgré cela l’auteur regarde
les deux cultures comme apparentées entre elles.
Dans une esquisse intitulée Kulturenfolge
(la succession des civilisations), M. Fritz
Kern nous offre une tranche très instructive à
travers toute l’histoire de Fhumanité depuis ses
premières origines jusqu’à l’époque actuelle.
Renonçant de plein gré au détail des citations
et des preuves, l’auteur trace avec précision et
clarté les grandes lignes caractéristiques, afin
de bien faire saisir par ceux qui s’intéressent
à la science historique la valeur de chaque ci-
vilisation en particulier et l’appréciation qui en
est faite. Voici d’après M. Kern la suite des ci-
vilisation: culture primitive, culture totémistique
et des agriculteurs, culture des pasteurs, culture
élevée des maîtres conquérants, culture des
18*
626
Miscellanea.
Ob Dr. Adolf Caspary mit seinen geist-
reichen und anregenden Gedankengängen (in
seinem Artikel Eine biologische Theorie
des Totemismus) auf richtigen Wegen ist,
wird eine intensive Detailuntersuchung noch
beweisen müssen. Jedenfalls rückt er dem ver-
wickelten Problem des Totemismus auf einem
neuen Wege zu Leibe, wenn auch vieles noch
gar zu theoretisch und konstruktiv sich an-
schaut. Interessant ist seine Definition des To-
tem: „Wir definieren Totem als das selbständig
und in eigener Sphäre existierende Zentrum
des realen Gruppenorganismus, in dem die ein-
zelnen sich realiter, d. i. mit biologischem
Zwange wie Organe zu einander verhalten,
eine Selbständigkeit, die notwendig Wirkungen
hervorbringen muß, die das Einzelnen-Niveau
prinzipiell übersteigen.“ Und seine Forderung:
Es wird für die Erforschung des Totemismus
„eine neue ethnologische Methode notwendig;
denn weder die vergleichende noch die psycho-
logische Methode kann die Unterschiede
der Systeme ableiten —- das ist Sache des Ex-
periments“. Die Voraussetzung der Realität der
totemistischen Wirklichkeit fordert eine neue
Behandlungsmethode derselben: „Die ethno-
logische Experimentalwissenschaft.“ (Zeitschr.
i vgl. Rechtsw., XL1I [1927], 430—465.)
Ein Beitrag zur Erforschungsmethode für
Objekte der materiellen Kultur ist der Artikel
von H. S. Harrison Analysis and Factors
of Invention. Besonderer Nachdruck liegt auf
einer genauen Terminologie und der einheit-
lichen Umgrenzung der Begriffsinhalte, z. B.
der drei verwandten, aber selbständigen Be-
griffe: Variation, Substitution und Muta-
tion. Der Methodiker kann in dem Artikel
manchen brauchbaren Fingerzeig finden. (Man,
XXVII [1927], 28.)
E. Erkes fügt zu den schon erarbeiteten
Mythenparallelen zwischen China und Amerika
einzelne neue bei, besonders den Mythus über
die zehn Sonnen. (Tag. Ber. d. D. Anthr. Ges.,
45., 46. u. 47. Vers. Augsburg, 1926, B. Filser.)
Es zeigt sich, daß die iberische Kunst ohne
Abbruch aus der vorhergegangenen Kunst des
Neolithikums und der Bronzezeit hervorge-
gangen ist. Die kunstgeschichtliche Unter-
paysans, culture libératrice, culture du ratio-
nalisme, culture de nos jours. (Archiv f. Kultur-
geschichte, XVII [1926?], 2—19.)
L’article de M. Adolphe Caspary «Eine
biologische Théorie des Totemismus» (Une
théorie biologique du totémisme) offre
des aperçus spirituels et instructifs; mais il
faudra qu’un travail intense de recherches dé-
taillées en vienne prouver le bien-fondé. En
tout cas, l’auteur attaque le problème complexe
du totémisme d’une façon nouvelle, quoique
bien des arguments aient l’air par trop théo-
riques et constructifs. Elle ne manque pas d’in-
térêt, la définition du totem. «Nous regardons le
totem comme le centre indépendant et auto-
nome d’un groupe organisé très réel, dont les
différents membres se comportent entre eux
réaliter, c’est-à-dire d’après des lois biolo-
giques, comme les organes du corps. Il s’agit
donc pour le totem d’une indépendance qui
doit nécessairement produire des effets sur-
passant en principe le niveau de l’individu.»
Ecoutons ce que l’auteur réclame: Pour les re-
cherches concernant le totémisme «il nous faut
une nouvelle méthode ethnologique. Car ni la
méthode comparative ni la méthode psycholo-
gique n’arrivent à expliquer les différences
des systèmes; ceci c’est l’affaire de l’expérience.»
La supposition de la réalité du fait totémistique
exige une nouvelle méthode de travail: «La
science ethnologique expérimentale». Zeitschr.
f. vgl. Rechtsw., XLII [1927], 430—465.)
C’est une contribution à la méthode à em-
ployer dans les recherches concernant les objets
de la culture matérielle que l’article de M H.
S. Harrison intitulé Analysis and Factors
of Invention. On y recommande surtout une
terminologie exacte et une détermination uni-
forme du contenu des notions, par exemple des
trois notions apparentées entre elles, mais indé-
pendantes l’une de l’autre: la variation, la sub-
stitution et la mutation. Celui qui s’occupe
de méthodologie pourra trouver dans cet article
maintes indications utiles. (Man, XXVII [1927],
28.)
M. E. Erkes ajoute quelques nouveaux pa-
rallèles de mythes entre la Chine et l’Amérique
à ceux qui ont été découverts jusqu’ici, notam-
ment le mythe des dix soleils. (Tag. Ber. d. D.
Anthr. Ges., 45. u. 46., 47. Vers. Augsbourg 1926,
B. Filser.)
«Il appert que l’art ibérique tout entier est
né de l’art antérieur du néolithique et de l’é-
poque de bronze. Les investigations de l’his-
toire de l’art confirment ainsi les résultats des
Miscellanea.
627
suchung bestätigt so das Ergebnis der prä-
historischen Forschung. Und noch ein anderes
ergibt sich: der archaisch-griechische Einfluß ist
nur ein geringer, gleichsam belebender Faktor,
die Wurzeln der iberischen Kunst sind auto-
chthon.“ (H. Kühn, Mannus, V, Ergänz.-B.
[1927], 145-158.)
Die neugegründete ungarische Zeitschrift
„Archaeologia Hungarica, Acta archaeologica
Musei Nationalis Hungarici“ führt sich durch
eine Untersuchung von Nändor Fettich: Das
Kunstgewerbe der Avarenzeit in Un-
garn vorzüglich ein. Die erste Lieferung ent-
hält die „Zahnschnittornamentik und Preßmodell-
funde“ in ungarischer und deutscher Sprache.
Alle Arbeiten werden in der Landessprache und
in einer vollständigen Übersetzung in eine der
Weltsprachen publiziert. Die Resultate der ersten
Abhandlung sind scharf herausgearbeitet, die
sieben Tafeln sind gut gelungen, der Druck ist
gefällig, das Papier solid. (Kommissionsverlag
E. Stemmer, Budapest. Preis 20 Pengö.)
Bei eingehender Berücksichtigung der kultur-
historischen Ethnologie kommt J. L. Seifert
in einer Untersuchung zur slawischen
„Friedfertigkeit“ (Völkerpsychologische
Charakterstudien, III, [1926], 192—224) zu inter-
essanten Ergebnissen. Er findet bei den Slawen
fast alle charakteristischen Merkmale der mutter-
rechtlichen Ackerbaukultur wieder. So z. B. der
völlige Mangel einer vertikalen Gliederung, kein
Adel, kein Priesterstand, keine über das Dorf
hinausgehende politische Organisation. Eigener
Name für Mutterbruder (uj). Keine Viehzucht,
dagegen Züchtung des Schweines. Viereckige
ohnbauten. Spuren der Couvade und Poly-
andrie in Rußland, Maskentänze, Keulenwaffen.
Marterpfahl und überhaupt Neigung zu zweck-
losen Grausamkeiten. Dürftige Mythologie, da-
gegen tief eingewurzelter Ahnenkult.
Die Felszeichnungen in den süd-
spanischen Höhlen gehören wahrschein-
lich dem Mesolithikum oder Früh-Neolithikum
an und weisen auf einen Zusammenhang hin
mit ähnlichen Zeichnungen aus Libyen und
Alt-Ägypten. Damals war Spanien noch mit
Afrika durch eine Landbrücke verbunden. E. S.
Thomas versucht den Nachweis durch Vergleich
einer Reihe von primitiv-realistischen Zeich-
nungen aus oben genannten Gegenden, u. a.
Kopfschmuck, Steinidolen, anthropometrischen
recherches préhistoriques. Il y a autre chose,,
c’est que l’influence de la Grèce archaïque n’a
été qu’un facteur secondaire, vivifiant pour ainsi
dire, et que les racines de l’art ibérique
sont autochtones.» (H. Kühn, Mannus,
Erganz.-B. [1927], 145—158.)
La nouvelle revue hongroise «Archaeologia
Hungarica», Acta archaeologica Musei Natio-
nalis Hungarici, s’introduit d’une manière très
avantageuse auprès des savants avec son étude
de M. Nândor Fettich sur Les arts indus-
triels de l’époque des Avares en Hon-
grie. La première livraison contient un article
sur «L’ornementation par rangée de denticules
et les trouvailles de patrons comprimés» en-
langue hongroise et allemande. Tous les tra-
vaux sont publiés dans la langue du pays
et en outre traduits entièrement dans une des
langues mondiales. Les résultats de la première
étude sont bien mis en relief, les sept planches
sont bien réussies, l’impression est agréable, le
papier solide. (En commission chez E. Stemmer,
Budapésth, Prix 20 Pengôs.)
Dans ses recherches au sujet de T«humeur
pacifique» des Slaves (Vôlkerpsychologi-
sche Charakterstudien, III [1926], 192—224),.
étude où l’ethnographie historico-culturelle est
amplement prise en considération, M. J. L.
Seifert arrive à des conclusions intéressantes.
Il retrouve chez les Slaves presque tous les
signes caractéristiques de la culture agricole du
matriarcat, par ex. l’absence complète d’une
organisation verticale, pas de noblesse, pas de
sacerdoce, pas d’organisation politique dépassant
le village, un nom à part pour le père de la
mère (uj), pas d’élevage de bétail si ce n’est
pour le porc, des habitations carrées, des traces
de couvade et de polyandrie en Russie, des dan-
ses de masques, des massues comme armes, le
pieu servant à torturer et en général un pen-
chant pour les cruautés inutiles, une mythologie
assez mince et par contre un culte des aïeux
profondément enraciné.
Les dessins sur rocher dans les ca-
vernes du Sud de l’Espagne appartiennent
probablement au mésolithique ou au premier
néolithique et donnent l’idée d’une connexion
avec des dessins analogues en Lybie et dans
Tanciene Egypte. A cette époque, l’Espagne
était encore réunie à l’Afrique par une langue
de terre. M. E. S. Thomas essaie de prouver
cette connexion en comparant entre eux un cer-
tain nombre de dessins primitifs réalistes pro-
venant des contrées en question, entre autres
628
Miscellanea.
Bildungen usw. Letztere sind vielleicht soziale
Abzeichen, während andere einen magisch-
religiösen Charakter verraten. (Journal Anthrop.
Institute [1926], 385-394.)
Robert H. Lowie handelt über „Theo-
retische Ethnologie in Amerika“ (Jahr-
buch für Soziologie, III, 1927, 111 — 124). „Die
amerikanischen Forscher sahen sich als Empi-
riker genötigt, die Vorstellung einheitlicher
Entwicklung zu verwerfen, die kulturgeschicht-
liche Bedeutung der Übertragung anzuerkennen
und eine geographische Vergleichsmethode an-
zuwenden. Derart entwickelten sie empirisch
und gewissermaßen naiv jenen „historischen“
Gesichtspunkt, zu dem, aus theoretischen Grün-
den in bewußter Opposition gegen den älteren
Evolutionismus, zwei Gruppen europäischer
Forscher gelangt waren: die englischen Diffu-
sionisten unter der Führung von Elliot Smith,
W. E. Perry und dem verstorbenen W. H. R.
Rivers, und die zweiästige deutsche Schule,
deren Hauptvertreter F. Gräbner und Pater
W. Schmidt sind“ (S. 113 f.). „Kroeber’s und
Wissler’s natürliche Einstellung bringt sie
geistig wahrscheinlich P. Schmidt und Elliot
Smith näher, als es auf den ersten Blick er-
scheinen dürfte“ (S. 123). „Kultur ist ein ganz
besonders kompliziertes und vielseitiges Phä-
nomen; es kann unter verschiedenen Gesichts-
winkeln und in vielen verschiedenen Beleuch-
tungen mit Erfolg studiert werden“ (S. 124).
Asien.
In den „Mitteilungen d. Seminars für Orient.
Sprachen“ vergleicht O. Franke die prä-
h i s t o r i s c h e n F u n d e in Nord-China
mit den Zeugnissen der ältesten chinesischen
Geschichte. Zwei neolithische Kulturen mischen
sich im Huang-Ho-Tal. Die rohere und ein-
fachere, die Torii Ryuzo erschlossen, kommt
von Nordosten und scheint asiatischen Ur-
sprungs zu sein. Die höherentwickelte kommt
vom Westen und zeigt Verwandtschaft mit Susa,
Anau und Tripolje. „Mit dem Dogma von der
absoluten Autochthonie der chinesischen Kul-
tur... ist es endgültig zu Ende. Die Vermutung
drängt sich auf, daß ein fremdes Kulturvolk,
vielleicht um die Mitte des dritten Jahrtausends,
in Nord-China auf ein anderes, zahlreicheres
und roheres, aber bildungsfähiges und begabtes
Volk stieß, dem es seine geistigen Erzeugnisse
übermittelte.“ (Mitteil. d. Sem. f. Orient. Spra-
chen, XXIX, Berlin 1926, 99—114.)
des ornements de coiffe, des idoles en pierre,
des formes anthropométriques etc. Celles-ci sont
peut-être des marques distinctives sociales tandis
que les autres trahissent un caractère magico-
religieux. (Journal Anthropol. Institute [1926],
385—394.)
M. Robert H. Lowie étudie «La théorie
de l’ethnologie en Amérique» (Jahrbuch für
Soziologie, III [1927], 111 -124). «Les savants
américains se virent contraints comme partisans
de l’empirisme d’écarter l’idée d’une évolution
uniforme, de reconnaître l'importance de la
transmission pour l’histoire de la civilisation et
d’employer une méthode comparative géogra-
phique. Tellement ils arrivèrent à développer
empiriquement et presque naïvement ce point
de vue «historique», que deux groupes de sa-
vants européens avaient adopté pour des raisons
théoriques et en opposition voulue contre l’an-
cien évolutionnisme, les diffusionnistes anglais
avec leurs chefs Elliot Smith, W. E. Perry et
feu W. H. R. Rivers, et l’école allemande bi-
furquée avec ses principaux représentants F.
Graebner et le P. W. Schmidt» (p. 113 s.).
«La formation scientifique propre à MM. Kroe-
ber et Wissler les rapproche intellectuellement
sans doute plus du P. Schmidt et de M. Elliot
Smith qu’il ne semble à première vue» (p. 123).
«La culture est un phénomène tout particulière-
ment compliqué et varié, qui peut être étudié
avec succès sous des points de vue très oppo-
sés et sous des jours bien différents» (p. 124).
Asie.
Dans les «Mitteilungen d. Seminars für Orient.
Sprachen» M. O. Franke compare les trou-
vailles préhistoriques du Nord de la
Chine avec les témoignages de l’histoire la
plus ancienne de la Chine. Deux civilisations
néolithiques sont mélangées dans la vallée du
Hoang-Ho. L’une, plus rude et plus simple, dé-
couverte par Torii Ryuzo, vient du Nord-Est
et semble être d’origine asiatique. L’autre, plus
avancée, vient de l’Ouest et laisse voir une
certaine parenté avec Suse, Anau et Tripolje;
«C’en est fini et pour toujours avec le dogme
de l’autochtonie absolue de la civilisation chi-
noise. On est obligé de supposer qu’un peuple
civilisé venu du dehors vers le milieu du troisième
millénaire peut-être a rencontré un autre peuple,
plus nombreux et plus rude, mais doué et sus-
ceptible de culture, auquel il a pu transmettre
ses acquisitions intellectuelles.» (Mitteil. d. Sem.
f. Orient. Sprachen, XXIX, Berlin 1926, 99—114.)
Miscellanea.
629
S. 215—224 (ebenda) deutet E. V. Zenker
die gemeinsame Abstammung der
japanischen, koreanischen, der Liu-
Kiu- und Ainu-Sprache an. Die Vor-
fahren dieser Völker waren die Pak, und sie
sind aus dem nordöstlichen China eingewandert.
Dieser vorläufigen Veröffentlichung will der
Verfasser eine »Historische Grammatik der ja-
panischen Sprache' folgen lassen.
Dr. Käthe Franke schrieb eine kleine
Monographie über Nichiren’s Charakter
(geb. 1222), den großen Reformator des japa-
nischen Buddhismus, der, zur mahäyänistischen
Richtung gehörend, Hokekyo als den ursprüng-
lichen und autoritativen Kanon — weil er die
höchste und eigenste Lehre Buddhas enthalte
— erkannte und proklamierte. (Untersuchungen
zur Geschichte des Buddhismus, Nr. 21, Han-
nover, Lafaire, 1927, 30.)
E. Mackay beschreibt den bis jetzt ge-
sichteten Inhalt des großen Sumer-Palastes
in Kish. Schon dieser Teil läßt darauf schließen,
daß die Bedeutung des Ganzen »einzigartig und
unerwartet groß' sein muß. »Wir haben ohne
Frage jenen Palast gefunden, von dem aus die
ältesten und mächtigsten Dynastien von Sumer
regiert haben, von den entferntesten Perioden
der Geschichte an bis zur Gründung des Reiches
von Agade im 28. Jahrhundert v. Chr.“ (Field
Mus. of Nat. Hist. Anthr., Vol. I, No. 1, Chi-
cago 1925.)
Afrika.
P. Borchardt trägt eine neue Hypothese
über das Atlantisproblem vor. „Plato
hat auf Grund eines Berichtes Solons uns die
Verhältnisse seiner .ganzen* Insel Atlantis, wel-
che Nordafrika ist, richtig wiedergegeben. Die
Kinder des Poseidon waren libysche Stämme
und die berühmte, so lange gesuchte Burg des
Poseidon lag zwischen dem Meere der Atlanten
und dem Mittelmeere als uralte Kult- und
Handelsstätte an dem verkehrsgeographischen
Punkte, wo sich die großen Handelswege vom
Sudan, von Ägypten und dem afrikanischen
Osthorne schnitten.“ (Pet. Geogr. Mitt. [1927],
19-32.)
In Südafrika gibt es eine frühere und
eine spätere Steinzeit. Die frühere
scheint vor ungefähr 3000 Jahren zu Ende ge-
gangen zu sein, nachdem sie mehrere Tausend
Jahre gedauert hatte. (A. Goodwin, Man, XXVII
[1927], 29-31.)
P. 215—224 ib. M. E. V. Zenker fait entre-
voir Torigine commune des langues du
Japon, de la Corée, de Tarchipel de Liou-
Kiou et de celles des Aïnos. Les aïeux de ces
peuples étaient les Paks, immigrés du Nord-
Est de la Chine. Cette notice provisoire, l’au-
teur a l’intention de la faire suivre d’une «Gram-
maire historique de la langue japonaise».
Mme Käthe Franke a publié une petite
monographie sur le caractère de Nichiren
(né 1222), le grand reformateur du bouddhisme
japonais. De tendances mahâyânistiques, il avait
reconnu et proclamé Hokekyo comme canon
primitif et faisant autorité, parce que contenant
la suprême et vraie doctrine de Bouddha. (Un-
tersuchungen zur Geschichte des Buddhismus,
No. 21, Hanovre, Lafaire, 1927, 30.)
M. E. Mackay nous décrit ce qu’on a exa-
miné jusqu’ici dans le grand palais des Su-
mériens à Kish. Rien que cette partie nous
permet de conclure que le tout doit être «d’une
importance unique et imprévue». «Nous venons
sans doute de découvrir le palais qui servait de
résidence aux plus anciennes et aux plus
puissantes dynasties de Sumer, depuis les pé-
riodes les plus reculées de l’histoire jusqu’à la
fondation de l’empire d’Agade au 28* siècle
av. J.-Chr.» (Field Mus. of Nat. Hist. Anthr.,
Vol. I, No. 1, Chicago 1925.)
Afrique.
M. P. Borchardt expose une nouvelle hy-
pothèse sur le problème de l’Atlantide.
«Se basant sur un passage de Solon, Platon a
exactement décrit l’état de choses de son île
de l’Atlantide dans son ensemble, c’est-à-dire
du Nord de l’Afrique. Les enfants de Neptune
étaient des tribus de la Libye, et la célèbre
citadelle de Neptune qu’on a si longtemps
cherchée était une très ancienne place de culte
et de commerce située entre la mer des Atlan-
tides et la Méditerranée à l’endroit géogra-
phique où se croisaient les grandes routes com-
merciales du Soudan, de l’Egypte et de la
corne orientale de l’Afrique.» (Pet. Geogr. Mitt.
[1927], 19—32.)
Dans le Sud de l’Afrique on peut distinguer
une époque de la pierre antérieure et
postérieure. La première semble avoir touché
à sa fin il y environ 3000 ans, après avoir duré
plusieurs milliers d’années. (A. Goodwin, Man,
XXVII [1927], 29-31.)
630
Miscellanea.
Dr. Rudolf Prietze gewährt nach einem
von dem Haussa-Pilger Achmed geschriebenen
und erläuterten Text einen Einblick in die
eigene Denk- und Lebensweise des
H a u s s a. Sie spiegelt sich ab in Grußformeln,
täglichen Redewendungen, Erfahrungssätzen und
in dem Gespräch eines Kranken mit seinem
Arzt bei Gelegenheit dreier Krankenbesuche.
(„Afrikanische Studien* in: Mitteil. d. Sem. f.
Orient. Sprachen zu Berlin, 3. Abt. [1926],
90-98.)
Das Nzwani, eine Bantu-Sprache
von der Comoreninsel Johanna, hat
sich im Laufe des letzten Jahrhunderts kaum
merklich geändert. M. Heepe konstatiert diese
Erscheinung an dem Vergleich zwischen der
heute noch gesprochenen und der in einer
englisch abgefaßten Handschrift niedergelegten
Nzwani-Sprache aus dem Jahre 1821/1822.
„Damit ist auch der in der Einführung (A der
Handschrift) angeführte Satz des Dr. Johnson
hinsichtlich der großen Veränderlichkeit einer
ungeschriebenen Sprache gegenüber einer schrift-
lich fixierten sowie die diesem Satze zugrunde
liegende Annahme einer größeren Variations-
breite in der Aussprache der einzelnen Wörter
für das Nzwani als widerlegt zu betrachten.“
Das Manuskript umfaßt ein ln arabischen Schrift-
zeichen niedergelegtes Alphabet, die Formen-
lehre, 187 erläuternde Satzbeispiele und ein
Wörterbuch Englisch-Nzwarii. Es stammt von
Elliott und ist Eigentum der GREY-Library in
Kapstadt. Elliott, zuerst englischer Farmer in
Südafrika, machte 1827 als Missionar eine Ex-
pedition zu der Johanna-Insel; eine zweite 1839
mißlang. (Ebenda, 191—232.)
Eine Zusammenstellung über die verschie-
denen G i f t s o r t e n vegetabilischer und ani-
malischer Art und ihre Zubereitung sowie An-
wendung durch die Buschmänner gibt
Isaac Schapera. (Bushman Arrow Poisons in
Bantu Studies, Vol. II, No. 3, 199—214.)
W. Planert’s Aufsatz Die Schnalz-
sprachen soll eine Einleitung zu einer Reihe
von Artikeln über das Buschmännische sein.
Nachdem der Verfasser die entsprechenden
Publikationen seit 1905 kritisch gewürdigt hat,
bringt er ein umfangreiches, vergleichendes
Wörterverzeichnis. (Bibliotheca Africana, II [ 1926],
296—315.)
In seinem Artikel The Tribal Divisions
of the Bushmen richtet sich Schapera gegen
die Einteilung der Buschmänner in zehn Grup-
pen, die Prof. Schwarz aufgestellt hat. Auch
die anthropologische und materiell-kulturelle
Profitant d’un texte rédigé et commenté par
Achmed, voyageur qui a visité le Haussa, M.
Rodolphe Prietze nous donne un aperçu sur
les idées et les habitudes de cette contrée,
telles qu’elles se reflètent dans les formules de
salut, les tournures courantes, les lieux com-
muns et la conversation d’un malade avec son
médecin à l’occasion de trois visites de celui-ci.
(«Afrikanische Studien» dans Mitteil. d. Sem. f.
Orient Sprachen zu Berlin, 3. Abt. [ 1926], 90—98.)
Le Nzwani, langue bantoue de l’île
Johanna (Anjouan), l’une des îles Comores,
n’a subi pendant le siècle dernier que des chan-
gements presqu’imperceptibles. M. Heepe cons-
tate ce fait en comparant la langue quton y
parle de nos jours avec celle qui se trouve con-
signée dans un manuscrit rédigé en anglais en
1821/1822. «On doit donc aussi considérer comme
réfutée la phrase de M. Johnson citée dans
l’introduction (A du manuscrit) au sujet de la
grande variabilité d’une langue non écrite vis-
à-vis d’une langue fixée par écrit. De même
la supposition implicite d’une plus grande va-
riabilité dans la prononciation des mots en
nzwani ne saurait plus être faite à l'avenir.»-
Le manuscrit contient un alphabet consigné en
caractères arabes, la lexicologie, 187 phrases
servant de paradigmes et un vocabulaire anglais-
nzwani. Ce manuscrit a été composé par Elliott
et appartient à la GREY-Library dans la ville du
Cap. Elliott, d’abord fermier anglais dans le
Sud de l’Afrique, entreprit en 1827 comme mis-
sionnaire une expédition pour l’île de Johanna;
une seconde expédition en 1839 échoua. (Ib.
191—232.)
Un aperçu sur les différentes espèces de
poisons d’origines végétale et animale ainsi
que sur la manière de les préparer et leur em-
ploi par les Boschimans nous est fourni par
M. Isaac Schapera. (Bushman Arow Poisons
in Bantu Studies, Vol. II, No. 3, 199—214.)
L’article de M. W. Planert sur L e s 1 a n g u e s
claquantes sert d’introduction à une série
d’articles sur les langues des Boschimans. Une
appréciation critique des publications afférentes
depuis 1905 est suivie d’un riche vocabulaire
comparé. (Bibliotheca Africana, II [1926], 296—
315.)
Dans son article The Tribal Divisions
of the Bushmen, M. Schapera critique la
division des Boschimans en dix groupes d’après
la théorie de M. Schwarz. De même le point
de vue anthropologique et l’examen de la cul-
Miscellanea.
631
Wertung kann keine befriedigende Einteilung
abgeben. Es bleibt nur die Sprache. Auf Grund
der sprachlichen Eigentümlichkeiten findet der
Autor in weitgehender Übereinstimmung mit
Miß Bleek folgende Dreiteilung: Süd-, Nord-
und Kalahari-Gruppe. (Man, XXVII [1927], 47.)
Rev. D. S. Oyler, Shilluk Notes (Sudan
Notes and Records, IX [1926], 57—68), berichtet
eingehend von einzelnen Sitten dieses sonst
gut bekannten Volkes. Das Verhalten der Schil-
luk während des Gewitters ist recht eigenartig.
Die Schilluk fürchten sowohl den Blitz wie auch
den Donner und letzteren vielleicht mehr. Der
Donnergott heißt Den (eine Dinka-Gottheit);
ihm werden auch Opfer dargebracht. Das Ver-
halten der Leute bei einem Blitzschlag ist
außergewöhnlich; ein vom Blitz Getroffener
wird nicht wie ein gewöhnlicher Toter begraben,
vielmehr wird er am Orte, wo er liegen blieb,
mit Erde überschüttet oder die Hütte wird über
ihm eingerissen. Ebenso gibt ein kurzer Be-
richt über Initiationstänze der Burschen und
über besondere Art des Betteins seitens der
Frauen einen guten Einblick in die Volkssitten
der Schilluk, wie sie sonst noch nicht ge-
schildert wurden.
Über Vaterrecht und Mutterrecht in
Afrika schreibt H. Baumann (Zeitschr. f.Ethno-
logie, LVII1, 1926, 62—161). Vier Verbreitungs-
karten ergänzen den Text. Zusammenfassend
stellt der Autor fest, daß er bei den Busch-
männern, Bergdama, einigen Hottentotten und
Kaffern, bei den Yoruba, Soninke und anderen
eine Art Gleichrecht gefunden habe. Die
Vaterfolge ist im Südosten und Nordosten
Afrikas sowie im Sudan fast ununterbrochen
vertreten. Es gibt zwei getrennte Mutter-
rechtsgebiete in Afrika, das westafrika-
nische und das nordafrikanische Mutterrecht.
Das letztere kann mit dem von Bachofen er-
kannten Mutterrecht des Mittelmeergebietes in
Beziehung gesetzt werden. Im übrigen muß
einstweilen an der Zugehörigkeit des Mutter-
rechtes zum „westafrikanischen Kulturkreis“
festgehalten werden.
Amerika.
Hermann Trimborn handelt über Fami-
lien- und Erbrecht im präkolumbiani-
schen Peru. (Zeitschr. f. vergl. Rechtsw., XLII
[1926], 352—392.) Die Ausführungen sollen er-
ture matérielle ne peuvent pas non plus four-
nir de division satisfaisante. Se basant sur les
particularités linguistiques, l’auteur, largement
d’accord avec Miss Bleek, propose la tripar-
tition en groupe du Sud, du Nord et Kalahari.
(Man, XXVII [1927], 47.)
Dans son article Shilluk Notes (Sudan
Notes and Records, IX [1926], 57—68), le Rév.
D. S. Oyler décrit d’une manière détaillée cer-
taines coutumes de ce peuple par ailleurs bien
connu. L’attitude des Shilluks pendant l’orage
est très curieuse. Il craignent non seulement
l’éclair, mais aussi le tonnerre, et ce dernier
peut-être plus que le premier. Le dieu du ton-
nerre s’appelle Den (divinité dinka), et on lui
offre des sacrifices. Quand quelqu’un est frappé
de la foudre, leur manière d’agir est extraordi-
naire. La victime n’est pas enterrée comme un
défunt quelconque, mais est recouverte de terre
à l’endroit même de l’accident, ou bien ense-
velie sous les décombres de sa cabane qu’on
démolit. Un rapport assez court sur les danses
d’initiation des jeunes gens et sur une forme
particulière de mendicité de la part des femmes
donne également un bon aperçu sur les mœurs
des Shilluks, telles qu’elles n’ont pas encore
été décrites jusqu’ici.
Le patriarcat et le matriarcat
en Afrique sont étudiés par. M. H. Bau-
mann (Zeitschr. f. Ethnologie, LVI1I [1926],
62 161). Quatre cartes qui en montrent la dif-
fusion complètent le texte. Dans son résumé
l’auteur constate qu’il a trouvé chez les Bo-
schimans et les Bergdamas, chez quelques tri-
bus de Hottentots et de Cafres, chez les Yo-
rubas, Soninkés et ailleurs une espèce de
droit égal. La succession patriar-
cale est représentée presque sans interruption
dans le Sud-Est et le Nord-Est de l’Afrique
ainsi qu’au Soudan. Il existe en Afrique deux
territoires séparés avec organisation
matriarcale: celui de l’Ouest et celui du
Nord de l’Afrique. Le matriarcat dans ce der-
nier peut être, mis en relation avec celui des
contrées méditerranéennes, où il a été reconnu
par M. Bachofen. Pour le reste, il faudra en
attendant maintenir la connexité du matriarcat
avec le cycle culturel de l’Ouest africain.
Amérique.
Hermann Trimborn s’occupe du droit fa-
milial et successoral dans le Pérou pré-
colombien. (Zeitschr. f. vergl. Rechtsw., XLII
[1926], 352—392.) Les explications ont pour
632
Miscellanea.
weisen, daß die Befolgung der kulturhistorischen
Methode uns in den Stand setzt, ein als ein-
heitliches Ganzes überliefertes Rechtssystem in
seine Wurzeln zu analysieren, das zeitliche und
kausale Verhältnis der Einzelerscheinungen zu
klären und so den rechtsgeschichtlichen Ge-
samtverlauf zu rekonstruieren. Auch in Peru
gibt die Untersuchung der Familien- und erb-
rechtlichen Zustände einen Wegweiser durch
den Verlauf der andinen Kulturgeschichte. Als
deren Grundzug stellt sich heraus: Die Über-
lagerung einer totemistisch-mutterrechtlichen
Mischkultur durch Freivaterrecht. Im einzelnen
werden dann behandelt: Das Familienrecht, das
Erbrecht, Familien- und erbrechtliche Besonder-
heiten der Inka-Dynastie, Freivaterrechtliche
Modifikationen des altperuanischen Gewohn-
heitsrechtes.
Fr. Röck stellt im „Neuen Pflug“ (XI [1927],
Febr.) interessante Notizen aus alten mexika-
nischen Kalendern zusammen. Solche waren
„für den gebildeten Indianer geradezu das Buch
des Wissens, ein Realienbuch allgemeiner Bil-
dung“. Das überraschende Ergebnis einer Gegen-
überstellung des Inhaltes mit dem heutiger
europäischer Volkskalender war, „daß der Haupt-
sache nach so ziemlich alles, was der alte Kra-
kauer Kalender enthielt, sich mutatis mutandis
auch in altmexikanischen Kalendern findet“. Es
hat auch eine eingehende Vergleichung der
Namen der 28 Himmelszeichen „bei den alten
Mexikanern und bei dem Kulturvolk der Maya
von Mittelamerika mit den altweltlichen, die
überraschende Tatsache aufgedeckt, daß die
Namenreihen aller genannten Völker der Alten
und der Neuen Welt auf einen gemeinsamen
Ursprung zurückführen“.
Herbert W. Krieger untersucht an der
Hand der Objekte im U. S. National Museum
in einer größeren, inhaltsreichen Monographie
die materielle Kultur der Bevölkerung
im südöstlichen Panama. Er unterscheidet
in der Eingebornenbevölkerung sprachlich, an-
thropologisch und kulturell zwei Gruppen: die
Chocö im Süden und die Cuna (Tule) im Norden.
Die Cuna zeigen anthropologische Verwandt-
schaft mit den Maya von Yucatan und den alten
Peruanern, die Chocö dagegen mit den süd-
amerikanischen Guiana-Indianern. Obschon die
Kultur sich wesentlich von der des nördlichen
Mittelamerika unterscheidet, deutet anderseits
but de prouver que l’emploi de la méthode
historico-culturelle nous permet d’analyser jusque
dans ses racines un système juridique transmis
comme un tout continu, d’expliquer les relations
de temps et de cause à effet pour les phéno-
mènes pris individuellement et d’en reconstruire
de la sorte le développement historique dans
son ensemble. Au Pérou comme ailleurs l’exa-
men des conditions du droit familial et succes-
soral peut servir de guide à travers l’histoire
de la civilisation dans les Andes. Comme ca-
ractère principal on y trouve la superstratifica-
tion d’une civilisation mélangée de totémisme
et de matriarcat par le droit de patriarcat libre.
Voici ce que l’auteur traite en détail: le droit
familial, le droit successoral, les particularités
du droit familial et successoral chez la dynastie
des Incas, les modifications apportées par le
droit de patriarcat libre au droit coutumier du
vieux Pérou.
Dans la revue «Neuer Pflug» (XI [1927],
février), M. Fr. Rock collectionne des notices
intéressantes tirées de vieux almanachs me-
xicains. Ceux-ci représentaient «pour l’Indien
cultivé tout simplement le livre de la science,
un compendium des choses de culture générale».
La comparaison des matières de ces almanachs
avec celles des almanachs populaires d’aujour-
d’hui en Europe a permis de constater «qu’à
peu près tout ce qui se trouvait dans le vieil
almanach de Cracovie se trouve déjà mutatis
mutandis dans ceux de l’ancien Mexique». De
plus, une étude comparée approfondie des noms
des 28 constellations du zodiaque «chez les
vieux Mexicains comme chez le peuple cultivé
des Mayas dans l’Amérique centrale avec les
dénominations usitées dans le Vieux-Monde a
permis de faire la constatation étonnante que
les séries de noms chez tous ces peuples du
Vieux et du Nouveau Monde remontent à une
origine commune».
Dans une monographie assez étendue et
riche, M. Herbert W. Krieger étudie à l’aide
des collections du U. S. National Muséum la
culture matérielle de la population du Sud-Est du
Panama. L’auteur distingue parmi les indigènes
deux groupes différents au point de vue lin-
guistique, anthropologique et culturel: les Cho-
cos au Sud et les Cunas (Tule?) au Nord. Les
Cunas trahissent une parenté anthropologique
avec les Mayas du Yucatan et les vieux Péru-
viens, les Chocos au contraire avec les Indiens
de la Guyane dans l’Amérique du Sud. Bien que
la civilisation de ces populations diffère essen-
tiellement de celle du Nord de l’Amérique cen-
Miscellanea. —
doch — infolge ihrer Verschiedenheit unter
sich — die Cuna-Kultur mehr auf die Maya,
die Chocó-Kultur mehr auf die Kariben und
Arowaken hin. Aber das vollständige Fehlen
von Masken, Büchern, Kalendern, Tempeln,
Königen, Priesterschaften und anderen Charak-
teristika scheidet doch die Kultur des südöst-
lichen Panama grundsätzlich von der Maya-
wie von der Anden-Kultur. (U. S. National
Museum, Bulletin 134, Washington 1926, 133
Seiten mit 37 Tafeln.)
A. L. Kroeber veröffentlicht die sehr be-
achtenswerten Resultate seiner letzten Reise
nach Trujillo und Umgebung. Aus ihnen
seien nur die Beziehungen zu anderen Ge-
bieten hervorgehoben. Im Prä-Tiahuanaco kann
nur die Verbindung mit dem Innern im Norden
deutlich nachgewiesen werden. Die Tiahuana-
coide und Prä-Inka-Periode zeigt viel weiter-
gehende Beziehungen im Süden wie im Norden,
hier bis Ecuador. Ähnlich verhält sich die Inka-
zeit. (Field Mus. of Nat. Hist., II [1926], 1—43.)
Bibliographie. 633
traie, les différences entre les deux cultures en
question permettent de rapprocher celle des Cu-
nas de celle des Mayas et la culture des Chocos
de celle des Caribes et des Arowakes. Toutefois
l’absence complète de masques, de livres, de
calendriers, de temples, de rois, de collèges de
prêtres et d’autres traits caractéristiques distin-
gue la civilisation dü Sud-Est du Panama es-
sentiellement de celle des Mayas et des Andes.
(U. S. National Muséum, Bulletin 134, Washington
1926, 133 pages avec 37 planches.)
M. A. L. Kroeber publie les résultats très
remarquables de son dernier voyage dans la
contrée de Trujillo et ses environs. Con-
tentons-nous d’y relever les relations de cette
contrée avec d’autres régions. Au Pfé-Tiahua-
naco on ne peut nettement démontrer que les
relations du Nord avec l’intérieur. La période
Tiahuanacoïde et celle des Préincas fait voir
des relations beaucoup plus étendues au Sud
comme au Nord, ici jusqu’à la république de
l’Equateur. Il en est de même de l’époque des
Incas. (Field Mus. of Nat. Hist., II [1926], 1—43.)
Bibliographie.
Meillet A. et Cohen Marcel. Les Langues du Monde. Par un groupe de
linguistes sous la direction de. Avec 18 cartes linguistiques hors texte.
(Collection Linguistique XVI). Paris 1924. Ed. Champion. (XVI + 811 pp.)
On est heureux de constater que d’importants aperçus généraux sur la science des
langues ont vu le jour ici et là ces dernières années. En 1923 c’étaient les «Elementi
di glottologia» d’A. Trombetti; en 1924 c’étaient les Mélanges Streitberg «Stand und
Aufgaben der Sprachwissenschaft» (Où en est la linguistique et quelle en est la tâche?) et
«Les langues du Monde» par A. Meillet et M. Cohen; en 1926 enfin, c’étaient «Die
Sprachîamilien und Sprachenkreise der Erde» (Les familles et cycles linguistiques de la
terre) par le P. W. Schmidt. Chacun de ces ouvrages est entièrement sui generis et
cherche à contribuer pour sa part à la solution des problèmes linguistiques, les uns par
la classification, les autres par la construction de systèmes. Tandis que les Mélanges
Streitberg sont surtout consacrés à l’indo-européen, branche directrice dans toute
la linguistique, sans toutefois perdre de vue les domaines voisins, les trois autres ouvrages
s’occupent de la linguistique en général, de la science des langues dans le sens le plus
large du mot.
M. Trombetti et le P. Schmidt, types de savants à caractères individuels
très prononcés, arrivent, bien que réduits à leurs seuls moyens, mais grâce à leur activité
herculéenne et à leurs connaissances étendues, à maîtriser l’énorme matière dont ils s’occupent.
Ils le font chacun d’après des points de vue différents, des méthodes élaborées depuis une
génération humaine et dans un esprit souvent tout opposé. Par contre l’ouvrage de
Meillet-Cohen est, comme les Mélanges Streitberg, un recueil dû à la collaboration de
quinze spécialistes dans différents domaines de la linguistique. La part de M. Meillet
est assez mince pour un volume aussi fort. Elle se réduit-,à une courte «Introduction» et à
deux articles — pour ne pas dire «notices» — de moindre étendue encore sur le sud-
634
Bibliographie.
caucasique et l'australien. Le second auteur, M. Cohen, a écrit le chapitre sur le chamito-
sémitique et a réuni les éléments du volume comme chargé de la rédaction.
Le but de ce recueil, c’est de fournir une classification géographique, statistique et
généalogique de tous les idiomes de toutes les familles de langues d’après l’état actuel de la
• science, et de décrire les signes caractéristiques de chaque groupe de langues. Il s’agit
de remplacer le grand ouvrage de Frédéric Müller autrefois si précieux, mais
dépassé depuis longtemps, et les deux volumes moins importants de Fr. N. Finck «Die
Sprachstàmme des Erdkreises» (Les familles linguistiques de l’univers 1909; 3e édition
stéréotype 1923) et «Die Haupttypen des Sprachbaues» («Les principaux types de cons-
truction des langues» 1910; 2e édition stéréotype 1923). Ce but a été inégalement atteint dans
les différents chapitres et dans certains n’a pas été atteint du tout. La méthode de division du
travail employée ici offre sans doute des avantages comme des désavantages très réels,
ainsi qu’on va le voir dans la suite, mais elle a permis somme toute de publier une oeuvre
de très grande importance, malgré de nombreuses imperfections dans le détail.
Les quinze collaborateurs se sont partagés la matière en ce sens qu’à plusieurs
reprises le même auteur étudie différents groupes de langues. C’est ainsi que l’exposé sur
le japonais, le coréen, l’aïnou el l’hyperboréen est de M. Serge Elisséèv, que M.
G. Ferrand étudie le malayo-polynésien (sic!) et le papoua, M. L. Homburger le bantou
et le hottentot-bochiman, tandisque la classification de toutes les langues américaines
est de M. P. Rivet. Par contre les subdivisions de grandes familles linguistiques sont
partagées entre plusieurs collaborateurs. L’ouralo-altaïque par exemple est confié à trois,
savants: à M. A. Sauvageot (pour l’ougro-finnois et le samoyède), à M. J. Deny (pour
le turc, le mongol et le tongouze) et à M. Elisséèv (pour le japonais et le coréen).
L’austrien est traité par MM. J. Przyluski (l’austroasiatique) et Ferrand (l’austro-
nésien, resp. le «malayo-polynésien»). Il serait difficile de réclamer contre ces partages
assez arbitraires, puisqu’ils peuvent s’expliquer par des raisons pratiques, p. ex. par
l’habitat géographique de certains groupes ou bien par l’horizon linguistique de chaque
collaborateur en particulier.
Mais il y a autre chose pour nous surprendre dans le choix de ces collaborateurs.
Pour cet ouvrage si réellement international quant â la matière qu’il traite et quant aux
lecteurs qu’il a en vue, on n’a fait appel qu’à des savants français et slaves (les deux
Russes Elisséèv et le prince Troubetzkoy), même — chose bizarre — quand ils
n’avaient rien à nous apprendre. M. Meillet, spécialiste de haute réputation dans les
langues indo-européennes, écrit une page et un quart rapidement sur les langues
australiennes qui lui sont assez inconnues. Voici son début: «Comme il n’y a pas de
linguiste français qui ait étudié ce domaine, on se bornera ici à résumer les travaux
du P. W. Schmidt qui vient de publier des exposés d’ensemble sur la question ...» Ces
lignes sont suivies de la citation des deux grands ouvrages du P. Schmidt sur le groupe-
ment et les pronoms personnels des langues australiennes et de quelques observations
générales bien minces. On se demande avec une réelle surprise: «Mais alors, pourquoi
n’a-t-on pas cherché à gagner comme collaborateur pour cette partie un spécialiste aussi
compétent que le P. Schmidt? D’autant plus que la carte des langues d’Australie dressée
par lui a été adoptée! (Carte No. 13.) De même, alors que les langues du Nord du
Caucase sont exposées par M. Troubetzkoy, celles du Sud du Caucase sont traitées sur
à peine deux pages (343 et suiv.) d’une manière tout-à-fait insuffisante. Dans la biblio-
graphie afférente, la grammaire de M. A. Dtrr est citée comme la plus recommandable.
N’aurait-il pas été tout indiqué de confier ce chapitre au caucasologue si généralement
apprécié qu’est M. Dïrr?
Dans l’intérêt de la science nous regrettons cette exclusion parce qu’elle nuit grande-
ment à l’ouvrage qui nous occupe. Excellent sous bien des rapports, il renferme de nombreuses,
lacunes et est même complètement manqué quant aux langues australiennes et sud-
caucasiques. Même en cas d’empêchement des deux spécialistes précités, on aurait certaine-
ment pu trouver des remplaçants attitrés parmi les savants anglais, hollandais, allemands
et russes. Ils auraient toujours fourni autant que M. Meillet.
Bien entendu, on ne peut pas s’attendre avec tant de collaborateurs différents à
Bibliographie.
635
ce que leurs articles cadrent entre eux par rapport à l’étendue, au fond, à l’arrangement,
à la méthode etc. Mais l’ouvrage de Mkillet-Cohen présente pourtant des inégalités
plus fortes que de raison. Certaines parties sont relativement beaucoup trop étendues,
d’autres Leaucoup trop maigres. Il va de soi qu’on peut et doit accorder à l’indo-européen,
au chamito-sémitique et à l’ouralo-altaïque une plus large part que, par exemple, au
bochiman ou au papoua ou au tasmanien, tant en raison de leur importance culturelle
et de leur diffusion si inégales qu’en raison de l’inégalité de nos connaissances. Il est
étonnant toutefois que cet ouvrage accorde 60 pages à l’indo-européen (J. Vendryes) et
71 pages à l’hamito-sémitique, mais seulement 4 pages à l’aïnou, 9 au japonais, 5 à
J’hottentot-bochiman (avec presque rien sur ce dernier), 3 pages entières à l’hyperboréen
et un peu au delà de 3 pages au papoua (c’est trop peu et par trop insignifiant!). Cette
répartition manque par trop d’équilibre! Pour l’indo-européen, le sémitique, le dravidien etc.,
nous sommes renseignés jusque sur les détails de la division en dialectes et de la phonétique.
Quant aux langues hyperboréennes au contraire, le ycukaguir, le tchouktche, le
koryak et le kamtchadal doivent se contenter de huit lignes en tout (!) (p. 269),
ou ces idiomes sont énumérés géographiquement. Seul le guiliak est esquissé rapide-
ment, tandisque l’ostiak du Iénisséi et le cottique ne sont mentionnés ni dans ce
chapitre ni parmi les langues tibétc-birmanes, parmi lesquelles on les range de nos
jours. De même pas un mot de l’andaman, si important comme idiome des pygmées, ni
du tasmanien, pourtant si archaïque, ou du lati, idiome isolé dans Sud de la Chine.
Le buruchaski, autre idiome isolé dans le Dardistan, est expédié à la p. 369 en trois
lignes. Dans tous ces cas, l’ouvrage en question nous laisse donc dans l’embarras, et il
faut recourrir aux travaux de Finch, Trombetti et Schmidt pour trouver ce que
l’on cherche.
On peut se demander après tout s’il était opportun d’accorder tant de place aux
groupes des langues indo-européennes et sémitiques si facilement abordables dans une
littérature spéciale si abondante, pour négliger à tel point les langues éloignées, exotiques,
dont la bibliographie est si difficile à atteindre même pour le spécialiste. Personnellement,
le soussigné aimerait mieux tout au contraire une description de toutes les familles
de langues, prenant en considération surtout celles dont la structure et la gram-
maire ne sont pas exposées dans les ouvrages qu’on consulte généralement. C’est ce que
M. Trombetti et le P. Schmtdt — pris ensemble — réalisent assez passablement.
Le manque de proportion dans l’ordonnance générale de l’ouvrage dont il s’agit
se manifeste notamment dans l’exposé magistral de M. Rivet sur les langues américaines,
exposé qui forme à lui seul presqu’un volume de 115 pages (597—712). Qn y trouve
l’énumération des idiomes de 26 -F 20 + 77 familles de langues de l’Amérique septen-
trionale, centrale et méridionale, classées géographiquement et généalogiquement, mais
sans aucun détail sur la phonétique, la morphologie et la syntaxe si abondamment exposées
pour quelques autres groupes, pour lesquels on donne même des indications sur le
système graphique et la littérature. Le travail de M. Rivet est un chef d’œuvre, mais
il s’éloigne entièrement de l’économie générale de l’ouvrage.
Impossible évidemment d’entrer dans les détails. On voudrait pourtant faire que’,
ques observations. Le groupe austréen est traité par deux auteurs, comme on vient de
le voir: les «langues austroasiatiques» par Przyluski, les «langues malayo-polynésiennes»
par Ferrand. Pourquoi ce manque de cohérence dans la terminologie? Si l’on désigne
avec le P. Schmidt la moitié de ces langues comme «austroasiatiques», on doit logique-
ment choisir pour l’autre moitié la dénomination d’«austronésiennes», au lieu du terme
de «malayo-polynésiennes» usité autrefois. Une faute d’impression plus importante se
trouve à la p. 458 dernière ligne, et encore dans la table analytique p. 768, où l’on lit
Narioi au lieu de Nasioi (papoua). Celui qui a découvert le gothique de Crimée
ne s’appelle pas Angerius (p. 66), mais Acgerius (Augier, Ogier) de Busbecq. A la
p. 67, où il est question de la poésie de la vieille Islande, on lit: «Des légendes (sagas)
furent réunies et mises en vers sous le nom général d’Edda», phrase inadmissible, puisque
sagas et Edda sont des choses foncièrement différentes sous tous les rapports.
Malgré ces critiques, l’ouvrage de Mkillet-Cohen est un livre précieux et méri-
636
Bibliographie.
toire pour lequel nous savons gré aux auteurs nous autres linguistes. Nous possédons
maintenant au moins en partie ce recueil si absolument nécessaire depuis longtemps. Ce
n’est pas un travail parfait, mais il vaut beaucoup mieux que rien du tout. Son mérite
réside dans les bons et excellents chapitres sur l’ougro-finnois, le dravidien, l’indonésien,
et les travaux remarquables sur le Soudan et l’Amérique. Dans un chapitre de près de
cent pages Í463—560) sur les «Langues du Soudan et de la Guinée», M. Delafosse a
fait preuve de connaissances étonnantes dans une matière aussi ardue et a mérité la recon-
naissance de tous en réunissant de nombreux matériaux inconnus jusqu’à ce jour, de sorte
que son exposé gardera sa valeur pendant longtemps. A relever les bibliographies pour
la plupart très riches à la fin de chaque chapitre. Il ne manque pas non plus — cela va
de soi — d’un répertoire très complet de toutes les langues, peuplades et contrées. On
trouvera avec plaisir à la fin du volume les 18 très grandes cartes linguistiques, dont
cinq en couleurs, ainsi que sept plus petites esquisses dans le texte même.
A côte des ouvrages précités de M. Trombetti et du P. Schmidt, ce volume sera
indispensable pendant quelque temps, jusqu’à ce qu’il puisse être remplacé par une
nouvelle édition remaniée à fond. Espérons qu’elle ne se fera pas attendre. Puisse le
présent ouvrage faire avancer aussi l’étude de l’indo-européen!
Dr. Wilh. Oehl (Prof, à l’Univ. de Fribourg en Suisse).
Schmidt, P. W., S. V. D. Die Sprachfamilien und Sprachenkreise der Erde.
Mit einem Atlas von 14 Karten in Lithographie. Heidelberg 1926. Carl
Winter’s Universitätsbuchhandlung. XVI + 595 SS. Preis Mk. 42.—.
(Kulturgeschichtliche Bibliothek, herausgegeben von W. Foy. I. Reihe:
Ethnologische Bibliothek, mit Einschluß des altorientalischen Kulturge-
bietes.)
Der erste Eindruck des gewaltigen Werkes ist der der ungeheuren Arbeitsleistung,
die darin steckt. Denn hier ist keine Zeile als kompiliert im üblichen Sinne anzusehen,
alles ist selbst erarbeitet oder wenigstens selbst nachgeprüft. Was das bedeutet, kann nur
der ermessen, der den ungeheuren Ozean der sprachwissenschaftlichen Literatur kennt. Der
zweite Eindruck ist der eines gewaltigen Fortschrittes in allen Richtungen und nach allen
Richtungen. Es ist keine Übertreibung, wenn man sagt, daß mit diesem Buche eine neue
Epoche der Sprachwissenschaft beginnt, eine neue Zielsetzung, eine neue Auffassung und
zum Teil sogar eine neue Methode.
Das Werk gliedert sich in zwei Abschnitte, die schon durch den Titel angedeutet
werden. In der ersten, den Sprachfamilien geweihten Hälfte, werden die verwandtschaft-
lichen Beziehungen und eine Übersicht über die Einzelsprachen der Erde geboten, beides
in einer Vollständigkeit, wie sie bisher nicht erreicht wurde. Gegenüber dem verdienst-
vollen Werke N. Finck’s „Die Sprachstämme des Erdkreises“, liegt der Fortschritt vor
allem darin, daß der Fachmann und interessierte Laie die ganze Literatur bezüglich der
einzelnen Gruppierungen nachgewiesen bekommt und daß auf strittige Punkte und unge-
löste Probleme ausdrücklich hingewiesen wird, so daß eine Kritik möglich ist. Ich möchte
nur auf die Behandlung der afrikanischen Sprachen bei Finck hinweisen, der manchen
Gliederungsversuch bedingungslos widergibt, ohne auf die Kühnheit, Fraglichkeit und
Umstrittenheit dieser Gliederungsversuche hinzuweisen. Zusammen mit dem Index der
Sprachen und Stämme stellt dieser erste Teil ein unentbehrliches Nachschlagbuch für den
Völkerkundler und Sprachwissenschaftler dar.
Als bedeutsam sind an dieser Darstellung der Sprachfamilien folgende Züge her-
vorzuheben: Die uralaltaischen Sprachen werden von Prof. Schmidt trotz der Ein-
wendungen neuerer Forscher als genetische Einheit erfaßt und überdies mit dem Eskimo-
Aleutisch zu einer großen Sprachfamilie zusammengefaßt. Die Belege an Laut- und
Formgleichungen sind nicht wesentlich zahlreicher als wie sie sich auch für einen Zu-
sammenhang des Uralischen mit dem Indogermanischen erbringen lassen, nur die Typus-
verwandtschaft ist eine ziemlich enge. Die Möglichkeit also, daß es sich doch nur um eine
Bibliographie.
637
sekundäre oder tertiäre, eine laterale Verwandtschaft handelt, ist doch nicht von der Hand
zu weisen. Die Ergebnisse Nikolai Marr’s und der Japhetitologie werden von Prof.
Schmidt rückhaltlos angenommen. Auch dies ist als ein wesentlicher Fortschritt zu
werten, da die Japhetitologie der Indogermanistik den Ausgang aus vielen Sackgassen
zeigt, in denen sie sich verrannt hat. So wie Indogermanistik und Semitistik mit ihren
strengen Methoden die Erforschung der außereuropäischen Sprachenwelt befruchtet
haben, so wirkt jetzt die „wilde“ Sprachwissenschaft befruchtend wieder auf ihre Lehr-
meisterin zurück. Alle Forscher, die bisher den Problemen der Japhetitologie näher-
getreten sind, haben die Grundvoraussetzungen dieses jüngsten Zweiges der Sprach-
wissenschaft akzeptiert.
Die Zusammenfassung der indogermanischen, hamito-semitischen und uralal-
taischen mit der japhetitischen Sprachfamilie zu einer höheren Einheit, trifft sicher irgend-
wie das Richtige, wenn es sich auch vielleicht nur um Lateral-Verwandtschaften handelt.
Von diesem Gesichtspunkte aus gewinnt man dann auch linguistisch Anschluß an die
Ergebnisse der Völkerkunde und Urgeschichte für Europa, was an der Hand der heute
noch herrschenden Theorie vom nordeuropäischen Ursprung der indogermanischen
Sprachfamilie ganz unmöglich war.
Bei der Darstellung der Sprachverhältnisse Afrikas schließt sich Prof. Schmidt
eng an A. Drexel’s ..Die Gliederung der afrikanischen Sprachen“ („Anthropos“, XVI—
XVII [1921—1922], S. 224—249) an. Drexel hat als erster der ungeheuren Kompli-
ziertheit der sprachlichen Probleme des Sudan volle Gerechtigkeit widerfahren lassen
und keine Synthesen versucht, wo sie nicht möglich waren. Er war auch der erste, der
als leitenden Faden bei der Lösung eines schwierigen sprachlichen Problems die ethno-
logischen Tatsachen benützte. Im zweiten Teile des vorliegenden Werkes hat Prof.
Schmidt weitere wertvolle Belege für die Richtigkeit der DREXEL’schen Auffassungen
vorgebracht. In Einzelheiten wird es sicher noch zu Berichtigungen kommen, die end-
gültige Lösung aber liegt doch in dieser Richtung.
Auf dem Gebiete der austrischen Sprachfamilie und denen der Papua-Sprachen und
der australischen Sprachen wandelt Prof. Schmidt vielfach auf seinen eigenen Spuren, da
der größte Teil der eigentlichen Pionierarbeit und ein großer Teil der endgültigen Zu-
sammenfassungen hier von ihm selber geleistet wurde. Die reichlichen Literaturangaben
hier sollten für möglichst viele junge Ethnologen zu einem Anreiz werden, sich hier die
linguistischen Sporen zu verdienen. Eine Trennung von Sprachwissenschaft und Völker-
kunde ist auf außereuropäischem Gebiete ja zu einer Unmöglichkeit geworden, der
Völkerkundler muß auf dem Gebiete der Sprache wenigstens halber Fachmann sein und
umgekehrt, wenn die Lösung wichtiger Aufgaben nicht von vorneherein unmöglich
sein soll.
Wenn man von Rivet’s Abschnitt in „Les Langues du Monde“ absieht, stellt die
Darstellung der gesamten amerikanischen Sprachenwelt eine neue und ganz originale
Leistung dar. Zum erstenmal sind die größtenteils in Zeitschriftenartikeln verstreuten
letzten Ergebnisse amerikanischer Sprachforschung übersichtlich und kritisch dargestellt.
Das wird hoffentlich dazu beitragen, das in ethnologischen Kreisen seltsamerweise noch
so weitverbreitete Mißverständnis zu zerstreuen, daß die amerikanischen Sprachen
genetisch, typologisch oder sonst irgendwie noch eine andere als eine rein geographische
Einheit bilden. Wie überall in diesem ersten Teile wird nach reiflicher Prüfung bei den
Einzelproblemen entschieden Stellung genommen, aber die Probleme selbst und die Mög-
lichkeit einer auch anderen Lösung werden niemals unterschlagen, wie das leider so
häufig in solchen Übersichten geschieht. Besonders wichtige Tatsachen für den Ethnologen
sind der Nachweis einer alten Unterschicht von Arowaken-Sprachen im Hochandinen-
Gebiet und einer dieser andinen Gruppe nächstverwandten Arowaken-Sprache in Guyana,
was ganz merkwürdige Ausblicke eröffnet.
Irgendwie erschöpfend diesen ersten Teil zu besprechen, ist eine glatte Unmöglich-
keit, diesen Teil muß man selber gelesen haben und er ist ein unentbehrliches Handbuch
für jeden Ethnologen und Linguisten.
Und trotzdem ist der zweite Teil des Werkes noch gewichtiger, noch bedeu-
638
Bibliographie.'
tungsvoller als der erste. Mit ihm beginnt eine neue Epoche in der Sprachforschung
in ihrem letzten und höchsten Sinne, von ihm aus haben künftig die Versuche nach
weiterer Sprachsynthese auszugehen. Ich möchte diesen zweiten Teil des Werkes am
liebsten mit der ersten Fassung des „Ursprungs der Gottesidee“ vom gleichen Verfasser
vergleichen. Dort hat Prof. Schmidt, der mit genialster Synthese die Meisterschaft
sorgfältigster Einzelarbeit verbindet, das Problem in seinen ersten Umrissen verfolgt
und überall die Wegweiser, die Flutmarken eingeschlagen. Vieles ermangelte noch der ein-
gehenden Begründung, vieles bedurfte sogar der Korrekturen, aber heute, angesichts der
eben erschienenen Neuauflage, kann niemand mehr zweifeln, daß schon von Anfang an
das Richtige getroffen war. Dasselbe wird für diesen zweiten Teil des vorliegenden
Werkes gelten. Umkämpft, bestritten, vertieft, gesichert, wohl auch richtiggestellt, wird
er sich siegreich behaupten. Gebe Gott, daß der Verfasser auch bei diesem Werk in ab-
sehbarer Zeit mit einer Neuauflage das Tropäum aufrichten möge. Der Stoff ist hier in
einer unglaublichen Fülle und zugleich in konzentriertester Form geboten. Es ist wahr-
lich keine leichte Lektüre und manche Abschnitte lassen sich erst nach sorgfältiger und
oftmaliger Überlesung voll erfassen. Zugleich bietet dieser Teil eine Fülle der Probleme.
Nicht Kärrnerarbeit, sondern großzügige Baumeisterarbeit eröffnet sich hier für eine
ganze Generation von Sprachwissenschaftlern. Angesichts der hier angedeuteten Über-
fülle dankbarer Aufgaben wird hoffentlich ein gewisser Zweig der Sprachwissenschaft
seiner Quisquilien und Buchstabenklaubereien überdrüssig werden.
Auf Grund einer Reihe von Hauptmerkmalen werden alle Sprachen der Erde unter-
sucht und nach Übereinstimmungen gruppiert, um auf diese Weise bis zu den „Sprachen-
kreisen“ vorzudringen, und damit in eine bisher der Sprachwissenschaft unerreichbare
zeitliche Tiefe. Diese Sprachenkreise sollen als Parallelerscheinung den Kulturkreisen
beigeordnet und zugleich eingeordnet werden, da sie ja das wichtigste Element der
geistigen Kultur darstellen. Die untersuchten Merkmale sind: die Grundtatsachen des
Vokalismus und Konsonantismus; der Anlaut und der Auslaut des Wortes; die Numerus-
bildung; das Vorkommen oder Fehlen eines Inklusiv und Exklusiv in der ersten Person
Plural des Personalpronomens; die Genusbildungen und Nominalklassifikationen; die
Zahlsysteme; die Stellung des affixlosen Genitivs und des Possessivaffixes im Zusammen-
hang mit der Stellung von Subjektpronomen, Akkusativ und Adjektiv. Im folgenden
kann nur eine flüchtige Übersicht über diese Untersuchungen und die daraus gewonnenen
Gruppierungen gegeben werden.
Die von Prof. Schmidt als anormal charakterisierten Vokale ö und ü (siehe P. W.
Schmidt: Die Sprachlaute und ihre Darstellung, „Anthropos“, II) sind nach ihrer Ver-
breitung in den Sprachen der Erde dem Mutterrecht oder den Viehzüchter-Nomaden zu-
zuweisen, doch finden sie sich auch bei einigen Urstämmen, so den Tasmaniens Die
Unterscheidung der stimmhaften und der stimmlosen Konsonanten scheint allen Sprachen
von Urstämmen ursprünglich fremd zu sein; auf welcher Stufe und wie diese Differen-
zierung einsetzte, ist nicht auszumachen. Mit Einschränkungen gilt dies auch für die
Reibelaute, die aber doch in der arktischen Kultur zu finden sind. Die Primärkulturen
haben schon die Reibelaute neben den Verschlußlauten.
Beim Anlaut des Wortes unterscheidet Prof. Schmidt drei Arten: 1. nur mit ein-
fachen Lauten. 2. muta cum liquida oder muta cum nasali, 3. andere Konsonanten-
verbindungen, darunter a) zwei Konsonanten, b) drei und mehr Konsonanten. Die zweite
Art, muta + liquida oder nasalis ist die den Sprachen von Urkulturstämmen eigentüm-
liche; die arktische Kultur und die Nomadenkultur haben mehrkonsonantischen Anlaut;
ausschließlich einfacher Anlaut scheint für die Primärkulturen charakteristisch zu sein.
Beim Auslaut werden vier Arten unterschieden: 1. rein vokalisch, 2. sonor
(liquidae und nasalis), 3. einkonsonantisch, 4. mehrkonsonantisch. Davon kommt nur rein-
vokalischer Auslaut rein vor, sonorer Auslaut ist stets gemischt mit vokalischem, ein-
und mehrkonsonantischer Auslaut sind stets gemischt mit vokalischem und sonorem Aus-
laut. Auf der Südhälfte der Erde ist mehrkonsonantischer Auslaut selten, einkonsonan-
tischer Auslaut ist nur in den Gebieten ältester Kulturen häufiger. Parallelismus von
Bibliographie.
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mehrkonsonantischem Anlaut und Auslaut ist vor allem im Norden zu finden, im Süden
kommt er nur bei alten Sprachen vor. Oft entspricht einem Anlaut muta + liquida
(nasal) ein Auslaut liquida (nasal) -(- muta. Die nordische Verbreitung solcher mehrkonso-
nantischer Sprachen ist stark vorwiegend, die Ausbreitung in Südamerika dürfte auf
nordische Herkunft der betreffenden Sprachen deuten. Die Verbreitung macht auch einen
Schluß auf eine Entstehung in Gebirgsgegenden möglich. Der reinvokalische Auslaut hat
seine Hauptverbreitung in der heißen und subtropischen Zone, wo aber daneben leichte
Mehrkonsonanz des Auslautes gerade bei Sprachen alter Stämme auftritt.
Von Sprachen der Stämme der Urkulturen haben nur Tasmanisch und Bugres (Gez)
reinvokalischen Auslaut, alle anderen haben leichte Mehrkonsonanz neben Einkonsonanz.
Die Sprachen der totemistischen Kultur haben reinvokalischen Auslaut, wo daneben
sonorer Auslaut auftritt, will ihn Prof. Schmidt als Kontakterscheinung auffassen.
Er neigt überhaupt der Auffassung zu, daß dem sonoren Auslaut keine selbständige Be-
deutung und selbständiger Ursprung zukommt, sondern, daß er überall nur aus der
Berührung von Sprachen mit reinvokalischem Auslaut mit Sprachen mit konsonantischem
Auslaut erwachsen ist. Für das ältere Mutterrecht ist einkonsonantischer Auslaut charak-
teristisch. Der nomadistisch-viehzüchterische Kulturkreis hat mehrkonsonantischen Aus-
laut. Gewöhnlich ist das Verhältnis so, daß im Anlaut die Mehrkonsonanz leichter ist
als im Auslaut.
Bezüglich der Numerusbildung stehen wir vor der überraschenden Tatsache, daß
sie in ihrer üppigsten Entfaltung gerade für die Sprachen der Völker der Urkultur
charakteristisch ist. Der Dual dürfte wohl auch der arktischen Kultur ureigentümlich
sein. Im Verbreitungsgebiet der Bumerangkultur fehlt die Numerusbildung. Dasselbe gilt
für die totemistische Kultur. Dem älteren Mutterrecht dürften Dualbildungen eigentümlich
sein. Der nomadistisch-viehzüchterische Kulturkreis zeigt stärkere Numerusbildung. Inter-
essant ist dabei, daß gerade in den ältesten Schichten Dual und Trial nicht selbständige
Ableitungen aus dem Singular, sondern Spezifizierungen des Plurals sind.
Ein deutliches Merkmal bildet das Vorkommen oder Fehlen der Inklusiv- und
Exklusivformen des Personalpronomens der ersten Person Plural. In Australien fällt
starke Numerusbildung mit Inklusiv und Exklusiv zusammen, somit kommt dort der
totemistische Kulturkreis dafür nicht in Betracht, dasselbe gilt aber dort auch für die
Bumerangkultur und das ältere Mutterrecht. Inklusiv- und Exklusivform dürften in eine
der Urkulturen und auf Grund ihrer sonstigen Verbreitung, trotz der Gegeninstanz in
Australien auch ins ältere Mutterrecht gehören.
Die verschiedenen Genusbildungen teilt Prof. Schmidt sehr glücklich in fünf
Gruppen ein, und zwar nach der Einteilung: 1. in Belebt — Unbelebt, die er Vitalitäts-
kategorien nennt und die sich auf Substantiva, nicht aber auf die Pronomina erstreckt;
2. in Personen (vernünftige Wesen) — Sachen (unvernünftige Wesen), die er Personal-
kategorien nennt und die sich nur auf die Substantiva erstreckt; 3. in männlich-weiblich,
die er Sexualkategorien nennt und die die Substantiva und Pronomina oder nur die
Pronomina erfaßt; 4. in Gruppierungen nach der äußeren Gestalt hinter Zahlworten, die
er Numeralkategorien nennt; 5. in komplizierte Gruppierungen verschiedener Art, die
vielleicht Kontakterscheinungen der ersten vier Genusarten, vielleicht aber auch selb-
ständige Einzelentwicklungen darstellen.
Die Gruppierung Belebt-Unbelebt hat sonst eine sporadische Verbreitung, nur in
Nord- und Mittelamerika ist sie die fast alleinherrschende Klassifizierungsart, ist aber
dort vielfach mit der Sexualkategorie verbunden. In Südamerika tritt sie wieder zurück
und hat auch keine einheitliche Verbreitung mehr. Auf der Nordhalbkugel ist sie viel
häufiger als auf der Südhalbkugel, wo sie fast nie für sich allein auftritt. Die Ver-
breitung in der alten Welt deutet vielleicht auf Mutterrecht, dem auch die amerikanische
Verbreitung nicht widersprechen würde.
Die Personalkategorie kommt nur selten allein und klar vor. Die Verbreitung
ist sehr zerstückelt und die Gruppierung ist vielleicht nichts anderes als eine Kontakt-
erscheinung der Sexualkategorien bei totemistischen Völkern, ein Zusammenfallen von
Männlich und Weiblich oder von Weiblich und Sächlich.
Anthropos XXII. 1927.
19
640
Bibliographie.
Die Sexualkategorie hat die größte Verbreitung, die kompaktesten Verbreitungs-
gebiete und die klarsten Formen. Bei ihr unterscheidet Prof. Schmidt vier Unterarten:
a) ausgedrückt nur am Personal- (oder Demonstrativ-) Pronomen; b) wie bei a), aber
außerdem auch beim Substantiv mit Beschränkung auf Personen oder Tiere; c) wie bei
a) und b), aber mit Einbeziehung auch des Unbelebten, das heißt, mit grammatischem
Geschlecht; d) wie bei a), b) und c), aber mit einer dritten, einer Sachklasse. Der Unter-
schied wird am Pronomen meist nur in der dritten Person ausgedrückt, doch drücken das
austroasiatische Khasi, das Abchasische, alle semitischen und die nordhamitischen
Sprachen, das Nama, die amerikanische Tunika-Gruppe, das Paez (Chibcha) und das
Itonama die Klassen auch in der zweiten Person und eine australische Sprache, eine Papua-
Sprache, eine semitische Sprache, eine hamitische Sprache, das Nama, das südameri-
kanische Paez und das Mobima auch in der ersten Person aus.
Ich kann hier im einzelnen die Verbreitung dieser Sexualkategorie nicht wieder-
geben. Die nur am Pronomen oder, wenn auch am Substantivum, nur bei Personen und
etwa auch Tieren ausgedrückte Sexualkategorie scheint zu einer sehr alten Schicht des
Mutterrechtes zu gehören. Sie erklärt sich auch aus der Eroberung durch fremde
Männer oder durch das Hineinheiraten fremdsprachiger Männer in den Stamm der Frau.
Auch für die Entstehung von Inklusiv-Exklusiv gibt Prof. Schmidt eine sehr an-
sprechende Erklärung aus den mutterrechtlichen Verhältnissen, wo das eine wir die ein-
geheirateten Männer ein-, das andere sie ausschließt. Die Sexualkategorie mit Er-
fassung sämtlicher Substantive (oft auch mit Ding-Kategorie) hat ein zusammenhängen-
des riesiges Verbreitungsgebiet, die Indogermanischen, die Semito-hamitischen, die Nord-
kaukasischen und einige Japhetitische Sprachen mit Ausstrahlungsgebieten in Kanuri und
die Nilotischen Sprachen, in die Dravida-Sprachen und ins Khasi. Träger dieser Sprachen
sind überall die sekundären und tertiären Viehzüchter, bei denen mutterrechtliche Ein-
flüsse wirksam waren. Die Personalkategorie findet sich überall in der Kontaktzone.
Bezüglich der Zahlsysteme weist Prof. Schmidt vor allem darauf hin, daß es keine
Sprache ohne Zahlwörter gibt, eins und viel oder eins und zwei kommen überall vor.
Wohl aber gibt es ein Zählen ohne Grundzahl, ein systemloses Zählen. Das einfachste
Zahlsystem ist das Paarsystem, das mit Gebärden bis zu zehn fortschredten kann. Selten
ist das Vierersystem, noch seltener das Sechsersystem. Wichtig sind die Quinar-
systeme, doch sind sie meistens mit Dezimalsystemen und Vigesimalsystemen verschränkt.
Reines Quinarsystem (10 — 2 Hände, 25 — 5 Hände) ist nur in einer Arowaken-Sprache
belegt. Das Quinar-Dezimalsystem ist manchmal verwischt, weil die Zusammensetzungen
über fünf für das Sprachgefühl nicht mehr erkennbar sind. Prof. Schmidt glaubt, daß
es aber jedenfalls auch echte, ursprüngliche Dezimalsysteme ohne Quinarbasis gibt. Das
Vigesimalsystem, die Zusammenfassung aller Finger und Zehen ist meist mit einem
Quinär- oder einem Dezimalsystem verbunden. In Nordwestafrika gibt es ein Quadrage-
simalsystem.
Das systemlose Zählen hat kein eigenes Verbreitungsgebiet und findet sich meist
in derselben Sprachfamilie neben dem Paarsystem. So könnte es vielleicht eine Ver-
fallserscheinung sein. Vielfach dürfte auch das Paarsystem von ungeschulten Forschern
nicht erkannt worden sein. Deshalb mußte systemloses Zählen und Paarsystem zu-
sammen behandelt werden. Bei den Papua-Sprachen erwähnt Prof. Schmidt einen nter-
essanten Fall eines Reihensystems mit Paarzählen, wobei mit den Paaren am kleinen
1 inger der linken Hand begonnen, aufs Handgelenk, den Ellbogen, die Schulter, das
Ohr, das Auge übergegangen und dann mit Mund oder Nase auf die rechte Seite ab-
steigend hinübergewendet wird. Etwas Ähnliches hat auch noch Australien. Das Paar-
system ist nur auf der Südhalbkugel zu finden und gehört sicher den Urkulturen an.
Psychologisch geht es nach Prof. Schmidt wohl auf die paarigen Körperteile und auf
Mann und Frau zurück.
Die Verbreitung der Vigesimalsysteme in Ozeanien und Australien spricht für
Zugehörigkeit zum totemistischen Kulturkreis, in Nordostasien und Nordwestamerika
kommt es in Gebieten von mutterrechtlich-totemistischer Mischung vor. Südasien und der
Kaukasus geben kein deutliches Bild, um so deutlicher weist Afrika auf den Totemismus.
Bibliographie.
641
In Mittelamerika scheint das System durch die Hochkulturen propagiert worden zu
sein. Im ganzen darf man es wohl dem Totemismus zusprechen.
Vigesimal- und Dezimalsystem sind höchstwahrscheinlich unabhängige Bildungen.
Quinar-Dezimalsystem dürfte dem Hackbau zugehören, reines Dezimalsystem, wenn sich
ein solches erweisen läßt, dem viehzüchterischen Kulturkreis. Als ganzes behandelt,
weisen die Dezimalsysteme deutlich auf Mutterrecht und Nomadenkultur hin.
Der Schwerpunkt der Untersuchungen in diesem zweiten Teile liegt ganz bei den
syntaktischen Fragen der Wortstellung, und zwar mit der Genitivstellung als Ausgangs-
punkt. Das sogenannte ScHMiDT’sche Gesetz der Genitivstellung wurde von dem Ver-
fasser zum erstenmal in einem Besprechungsvortrage über den ersten Teil von Wundt’s
„Völkerpsychologie“ (MAGW., XXXIII/1903, S. 361—389) aufgestellt, und dann an drei
konkreten Gebieten erwiesen und illustriert (W. Schmidt, Die sprachlichen Verhältnisse von
Deutsch-Neuguinea, ZAOS., V und VI; derselbe, MSOS., VIII, Abt. III, S. 251 ff.; der-
selbe, Gliederung der australischen Sprachen, Wien 1919). „Steht der affixlose Genitiv vor
dem Substantiv, welches er näher bestimmt, so ist die Sprache eine Suffixsprache, even-
tuell mit Postpositionen; steht der Genetiv nach, so ist sie eine Präfixsprache, eventuell mit
Präpositionen; wenn Abweichungen von dieser Regel erscheinen, etwa Vorkommen von
Postpositionen mit Nachstelung des Genetivs oder umgekehrt: Vorkommen von Präpo-
sitionen mit V oFanstellung des Genitivs, so liegt ein Übergangsstadium entweder im
ersteren Falle von der Präfigierung in die Suffigierung oder im zweiten Falle die um-
gekehrte Entwicklung vor. Für die Beurteilung der Richtung, welche die Entwicklung
der betreffenden Sprache in einem solchen Übergangsstadium verfolgt, ob sie sich von der
Präfigierung zur Suffigierung oder von der Suffigierung zur Präfigierung wendet,
dafür kommen besonders die Possessivaffixe in Betracht, da sie gewöhnlich am längsten in
ihrer Stellung die alten Gesetze beobachten.“ Sprachpsychologisch, in der Frage nach der
Entstehung der Formativmittel usw., usw. ist dieses Gesetz von höchster Bedeutung. Hier
in der Anwendung auf alle Sprachen der Erde wurde auch seine Richtigkeit endgültig er-
wiesen.
Die Verbreitung der beiden Genitivstellungen zeigt große, zusammenhängende Ge-
biete mit Kontakt- und Ausstrahlungszonen. Daraus ergeben sich Verbreitungszentren. In
den meisten Sprachen der Welt (über 90 Prozent) ist auch das Possessiv ein Genitiv des
Personalpronomens, folglich sollten sich die Stellung des Genitivs und die des Possessivs
decken. Wo das der Fall ist, spricht Prof. Schmidt von voller Genitiv-Voran-(oder Nach-)
Stellung, wo es nicht der Fall ist von gebrochener, wobei von der Stellung des Nomi-
nalgenitivs ausgegangen wird. Wo das Possessiv aus abgeschliffenen Affixen besteht, stellt
es sicher den ursprünglichen Zustand dar. Die gebrochene Genitivstellung ist vielfach als
eine durch Mischung veranlaßte sprachliche Weiterbildung zu belegen. Dann aber ist der
Nominalgenitiv das Ursprünglichere, weil er das fester im Sprachgefühl Verankerte ist.
In genauer Einzeluntersuchung werden die Stellungsverhältnisse aller Sprachen
der Welt vorgeführt, schwierige Einzelfragen, anscheinende oder wirkliche Widersprüche
erklärt und interpretiert und auf diesem Wege erreicht Prof. Schmidt dann folgende End-
ergebnisse: Abgesehen von der Bumerangkultur, ist der Urkultur volle Genitiv-Voran-
stellung zuzusprechen, doch bilden Kulin und Kurnai sowie Tasmanisch eine Gegen-
instanz. Auch die totemistische Kultur hat volle Genitiv-VoransteHung. Für die Sprachen
des nomadistisch-viehzüchterischen Kulturkreises: Uralaltaisch, Indogermanisch und
Hamito-Semitisch läßt sich ursprüngliche Voranstellung erweisen. Dem älteren Mutter-
recht dürfte Genitiv-Nachstellung eigentümlich gewesen sein und das dürfte sich vielfach
auch auf das jüngere Mutterrecht ausgewirkt haben; aber auch der Bumerangkultur ist
Genitiv-Nachstellung zuzuschreiben.
Die Genitiv-Voränstellung ist nach Prof. Schmidt das psychologisch Ursprüng-
liche, die Nachsetzung im Mutterrecht will er auf Sprachzersetzung infolge von Mischung
und auf das Einsetzen analytischen Denkens zurückführen. In der Bumerangkultur
glaubt er eine Reaktionserscheinung der Urkulturen auf eindringendes Mutterrecht er-
kennen zu können. Ein Grund dafür liegt darin, daß sich die Bumerangkultur fast stets
in einer Kontaktzone von Mutterrecht und Urkultur findet, ein weiterer Grund zu dieser
* 19*
642
Bibliographie.
Annahme ist dadurch gegeben, daß sich einzig und allein der Bumerangkultur kein
wohlcharakterisierter Sprachenkreis zuordnen läßt, wie wir noch sehen werden.
Nach dieser Klarstellung des syntaktischen Verhältnisses von Genitiv und Possessiv
schreitet Prof. Schmidt an die Untersuchung der Stellung von Subjektpronomen, Akku-
sativ und Adjektiv und deren Beziehung zu jener von Genitiv und Possessivum. Die
Parallelstellung von Genitiv und Subjektpronomen könnte als ein Zusammenfallen von
Nomen und Verbum, das Gegenteil als eine Trennung von Nomen und Verbum, von
Begriff und Urteil gelten, sie könnte aber auch einen unentschiedenen Zustand bezeichnen.
Die Urkulturen haben Parallel-Voranstellung, für die mutterrechtlichen Kulturen macht
Prof. Schmidt ursprüngliche Parallel-Nachstellung wahrscheinlich. Aus den Verhält-
nissen Australiens vor allem will er dann erweisen, daß die Differenzierung der Stel-
lung von Genitiv und Pronominalsubjekt durchwegs auf Beeinflussung zurückgeht, nicht
aber auf innere Entwicklung zu begrifflicher Differenzierung. Wohl aber habe die
Sprache die einmal entstandene Differenzierung begrifflich festgelegt. Hier scheint mir
doch die bereits erfolgte Erfassung eines Funktionsunterschiedes eine unbedingte Voraus-
setzung, zu sein, denn wenn das Subjektpronomen nicht als etwas deutlich anderes als der
Genitiv des Personalpronomens empfunden wurde, hätte doch bei jeder Übernahme fremder
Stellungsgesetze Genitiv und Personalpronomen wieder vermengt werden müssen.
Die Parallelstellung von Genitiv und Akkusativ erweist sich als ganz überwiegend
bei allen Sprachen der Erde, dennoch will Schmidt daraus nicht auf einen ursprünglichen
begrifflichen Zusammenhang von Akkusativ und Genitiv schließen. Das Adjektiv zeigt
keine solche Parallelstellung, es dürfte ursprünglich stets nachgestellt gewesen sein
und stets deutlich vom Genitiv unterschieden. Interessant wäre da das gegenseitige
Stellungsverhältnis von Apposition und Adjektiv, die beide funktionell eng zusammen-
gehören. Es fehlt aber ein Hinweis darauf.
Prof. Schmidt erörtert von allen Seiten die Frage, ob ein Wechsel der Genitiv-
stellung rein aus einer inneren Entwicklung heraus möglich ist und kommt zu einer ent-
schiedenen Verneinung dieser Möglichkeit. Stellungswechsel ist stets das Ergebnis einer
äußeren Beeinflussung, einer Störung des Sprachgefühles. Meistens brauchen die
Sprachen aber eine „Entwöhnungszeit“ und irgendein formatives Hilfsmittel, damit sich
die Umstellung vollziehen kann, wenn nicht eine direkte Überlagerung erfolgt. Zur Be-
gründung dieser Ansicht werden die romanischen Sprachen herangezogen.
Auf Grundlage all dieser Merkmale und ihres Zusammenfallens stellt nun Prof.
Schmidt die einzelnen Sprachenkreise auf und vergleicht sie mit den Kulturkreisen.
Zu den Ursprachenkreisen gehören: Tasmanisch, Kulin-Kurnai-Buandik, Baining,
Andamanesisch, Semang, San, die Hoka- und Penuti-Sprachen, Gez-Tapuya, Yamana und
Alakaluf; daran schließen sich in Einzelheiten: Yuin, Narrinyeri, die ältesten melanesi-
schen Sprachen, Senoi, die Paläasiatischen Sprachen, Samojedisch, die ältesten Uralischen
Sprachen, Nama und Sandawe, und die Algonkin-Sprachen, viele davon vielleicht als frühe
Mischungen. Die Ursprachen besitzen nur die Normalvokale und kennen nicht die
Differenzierung von tönenden und tonlosen Konsonanten. Mit Ausnahme der arktischen
Gruppe fehlen die eigentlichen Reibelaute. Bezüglich Anlaut und Auslaut unterscheidet
Prof. Schmidt drei Gruppen und zwei Übergangsgruppen: 1. An- und Auslaut mit ein-
fachen Konsonanten, 2. An- und Auslaut mit leichten Doppelkonsonanzen, 3. An- und
Auslaut mit schwierigerer Doppelkonsonanz.
Tasmanisch und Klein-Andamanesisch fallen mit vokalischem Auslaut und mit
ö und ü aus dem Schema.
Charakteristisch für die Ursprachen ist die reiche Numerusbildung, doch fällt auch
hier wieder Tasmanisch und mit ihm einige andere Sprachen aus dem Schema, ferner das
Paarsystem im Zählen und der Gebrauch von Inklusiv und Exklusiv, der aber wieder fehlt
im Andamanesischen, in den Paläasiatischen, den meisten Hoka- und den Penuti-Sprachen.
Nominalklassifizierungen fehlen im allgemeinen. Die Ursprachenkreise besitzen volle
Genitiv-Voranstellung; die Abweichungen in Tasmanien, Südost-Australien und Kalifornien
führt Prof. Schmidt auf Beeinflussung zurück. Der Akkusativ steht meistens vor, das
Adjektiv meistens nach.
Bibliographie.
643
Bei den Primärsprachenkreisen unterscheidet der Verfasser einen süd-
lichen, einen nördlichen und einen mittleren. Der südliche Primärsprachen-
kreis hat einkonsonantischen Anlaut und vokalischen Auslaut, kennt weder ö noch ii und
hat wahrscheinlich noch nicht die Differenzierung von tonlosen und tönenden Konso-
nanten. Dual und Trial, Inklusiv und Exklusiv fehlen, ebenso wie jede Nominal-
klassifikation. Bei Berührung mit Sprachen mit Sexualkategorie wird diese in Personal-
kategorie verwandelt. Im Zählen herrscht der Übergang vom Quinär- zum Vigesimal-
system. Ferner gibt es Parallel-Voranstellung von Genitiv und Akkusativ, das Adjektiv
aber, im Gegensatz zu den Ursprachen, ist zur Voranstellung übergegangen. Auch hier
werden zwei Schichten, eine ältere und eine jüngere unterschieden. In Australien gehören
zur älteren Schicht Südnarrinveri und einige Ostsprachen, zur jüngeren Schicht Aranda
und seine Verwandten und einige Nordsprachen. Von den Papua-Sprachen gehört eine große
Anzahl sowohl zur älteren als auch zur jüngeren Schicht. Von den austronesischen
Sprachen zur älteren Schicht: Neukaledonien, Loyalty Ins., Nengone, Lifu, Sta Cruz Ins.;
zur jüngeren Schicht: Malagasy, Bugis, Makassar, Nias, Roti, Timor, Kl. Molukken,
mittlere Salomonen, Fidji, Polynesien. In Asien gehören alle Dravida-Sprachen dazu. In
Afrika die Ngo-Nke-, Bantuiden-, Manfu-, Wule-Sprachen. In Nordamerika nur ein Teil
der Pueblo-Sprachen, Yuchi und vielleicht Cheroki. In Zentralamerika und Südamerika
läßt sich dieser Sprachenkreis noch nicht klar herausstellen.
Zum nördlichen Primärsprachenkreis gehören die Uralaltaischen, die Indogerma-
nischen, ein Teil der Nordkaukasischen und die Semito-hamitischen Sprachen. Der Auslaut
ist mehrkonsonantisch, anormale Vokale sind vorhanden, ferner der Unterschied zwischen
stimmhaft und stimmlos und zwischen Verschluß- und Reibelauten, außerdem ein Dual;
lnklusiv-Exklusiv fehlt aber. Mit Ausnahme der uralaltaischen Sprachen gibt es Sexual-
kategorie mit Weiterbildung zum grammatischen Geschlecht. Überall herrscht Dezimal-
system. Ursprünglich galt überall Genitiv-Voranstellung, doch haben alle Semitischen
und die nördlichen Hamitischen Sprachen volle Genitiv-Nachstellung angenommen, andere
Hamiten-Sprachen und die Uralaltaischen Sprachen übernahmen gebrochene Genitiv-
Voranstellung. Dieser Sprachenkreis trennt den Verbal- vom Possessiv-Ausdruck. Der
Akkusativ hat im allgemeinen Parallelstellung, das Adjektiv wird im Indogermanischen
zum Teil, im Uralaltaischen stets vorgesetzt.
Für den mittleren Primärsprachenkreis ist die Vitalitätskategorie und die natürliche
Sexualkategorie am Personalpronomen der zweiten und dritten charakteristisch, die erstere
ist hauptsächlich auf den Norden beschränkt, die letztere hauptsächlich auf den Süden.
In Amerika gibt es zahlreiche Fälle der Vereinigung beider Einteilungsarten. Die Sexual-
kategorie scheint dabei das Ältere zu sein und das grammatische Geschlecht des nörd-
lichen Primärsprachenkreises nur eine Fortentwicklung darzustellen. In dem mittleren
Primärsprachenkreis selbst setzte vielfach eine Sonderentwicklung ein, welche zur
Numeralkategorie führte. Eine Veränderung von ganz entscheidender Bedeutung war die
Nachstellung des Genitivs, dem die Affixe nachfolgten. Nur in den jüngsten Schichten
kommen ü und ö vor, tonlose und tönende Konsonanten, Verschluß- und Reibelaute sind
vorhanden. An- und Auslaut sind einkonsonatisch, doch kommen Sprachen mit rein-
vokalischem Auslaut vor. Das Vorkommen des Duals muß als gelegentliches Relikt aus
den Ursprachen angesehen werden, hingegen leben die Inklusiv-Exklusivformen kräftig
weiter und sind ein Charakteristikum der älteren Stufe dieses Sprachkreises.
Zu diesem Sprachkreis gehören: ein Teil der Südostaustralischen Sprachen, die
Austronesischen mit Ausnahme der Polynesischen und die Austroasiatischen mit Aus-
nahme der Munda-Sprachen; von den Tibeto-chinesischen Sprachen die Thai- und Annam-
Sprachen; der größere Teil der Japhetitischen Sprachen; die Kanuri- und die Manfu-
Sprachen; das Tsimschian, die Wakash- und die Chimakua-Sprachen, teilweise die Selish-
Sprachen, das Kutenai, Yana, Salina, Chumash; die zentralamerikanisch-pazifische Gruppe,
Maya, Mixteko Zapoteko, Totonako; in Südamerika eine Reihe von isolierten und einige
Arowak- und Kariben-Sprachen.
Innerhalb der Ursprachenkreise läßt sich kein einzelner wohlcharakterisierter
Sprachenkreis der Bumerangkultur zuweisen, bei den Sprachen der Völker mit Bumerang-
644
Bibliographie.
kultur gibt es nichts Einigendes und so erscheint die ethnologisch aufgestellte Bumerang-
kultur in linguistischer Beziehung in Frage gestellt.
Dazu möchte ich mir einige Randbemerkungen erlauben. Im Verfolg einer Studie
über „Die Genealogie der Steinknaufkeule“, glaube ich zum sicheren Nachweis einer Ab-
hängigkeit des Formenkreises der Steinknaufkeule von einem genau entsprechenden, natur-
gegebenen Formenkreis der Wurzelstockkeule gekommen zu sein. Jene in Südsee und
Amerika als Zweiklassenkultur definierte Kulturschicht, welche in enger Zusammen-
gehörigkeit den Formenkreis der Steinknaufkeule, die Schleuder und die Trepanation führt,
kann ich mir nur aus dem Kontakt einer Kulturschicht, die die Wurzelstockkeule führte,
mit einer Kulturschicht, die den einfachsten Typus der Steinknaufkeule (den durch-
bohrten Bachkiesel) führte, entstanden denken. Diesem Kontakt verdankte der Formen-
kreis der Steinknaufkeule seine Entstehung. Eine isolierte Weiterverfolgung der Wurzel-
stockkeule aus der Südsee hinaus in andere Erdteile hinein, führt anscheinend nicht in
irgendeine der Zweiklassenkultur verwandte Kulturschicht, sondern in die Urkulturen, in
Afrika in die „nigritische“ Kultur und wohl auch die „Bumerangkultur“ hinein. Wenn
diese Ergebnisse stichhältig sind, dann wäre vielleicht der Mischcharakter nicht so sehr
in die Bumerangkultur, sondern vielleicht mehr in die Zweiklassenkultur zu verlegen, das
heißt, es wäre eine Lateralverwandtschaft gegeben. Die sprachlichen Ergebnisse Prof.
Schmidt’s würden zu dieser Annahme sehr gut passen. Der Mischungsanstoß wäre
konkret gegeben, das Weiterleben von sprachlichen Formen der Urkultur gerade im
mittleren Primärsprachenkreis und die undeutliche Stellung der Bumerangkultur, die
vielleicht verschiedene frühe Stufen der Mischung darstellt, alles dies würde sich unter
dieser Voraussetzung zwanglos erklären. Ich betone aber, daß für mich nur die Ab-
hängigkeit der Steinknaufkeulentypen von den Wurzelstocktypen und der Ursprung der
ersteren aus einer Kontakterscheinung als zweifellos gesichertes Ergebnis feststeht, alles
übrige ist nur Arbeitshypothese.
An die Primärsprachenkreise schließen sich dann entsprechend dem kulturhisto-
rischen Schema die sekundären und tertiären Sprachenkreise. Vornehmlich hat sich der
mittlere Primärsprachenkreis mit anderen Primärsprachenkreisen gemischt. Aus einer
solchen Mischung mit dem nördlichen Primärsprachenkreis erklären sich viele Züge
der uralaltaischen und indogermanischen Sprachen. Noch stärker kommt dieser Mischungs-
komponent im Semito-Hamitischen zur Geltung. Auch die Tibeto-chinesische Sprachfamilie
ist als Produkt einer solchen Mischung aufzufassen. Für diese Sprachen bringt Prof.
Schmidt den Beweis in einem Beispiel seiner bewundernswerten Methode der Fern-
interpretation. Für Afrika sind die sekundären und tertiären Mischungen charakteristisch.
Auch die polynesischen Sprachen sind als tertiäre Mischung anzusehen.
Beim Vergleich der Ursprachenkreise mit den Urkulturkreisen ergibt sich ein fast
lückenloses Zusammenfallen der Verbreitung und damit eine gegenseitige Bestätigung.
Der arktische Kulturkreis Gräbner’s läßt sich linguistisch aufzeigen und dasselbe gilt
für alle anderen Urkulturkreise. In Südamerika wird das eigentümliche Ineinander-
Übergehen der drei Kulturkreise auch linguistisch widergespiegelt. Die Bumerang-
kultur ist, wie erwähnt, linguistisch nicht belegbar und muß noch einmal überprüft
werden. Psychologisch entsprechen die Ursprachen sehr gut den Urkulturen. Das Tas-
manische zeigt so viele Eigenheiten, die auf Mischung mit Sprachen des Primärkreises
deuten, daß man auch die rassenhafte Verschiedenheit von den Australiern wieder mehr
beachten muß. Die Kluft zwischen Sammel- und Zuchtstufe, welche die Urkulturen von
den Primärkulturen trennt, läßt sich sprachlich nicht ebenso belegen. Am ehesten
könnten neue Charakteristika in der Einführung der Nominalklassifikation und in der
Genitivumstellung gesehen werden, die aber beide nur von einem dieser Sprachenkreise,
dem mittleren ausgegangen zu sein scheinen und von denen erst später das eine, die
Nominalklassifizierung, auf den nördlichen und mittleren übergegriffen zu haben scheinen,
der südliche Primärsprächenkreis läßt sich in jeder Hinsicht der totemistischen Kultur
gleichsetzen, der mittlere Primärsprachenkreis entspricht der mutterrechtlichen Kultur,
der nördliche der nomadistisch-viehzüchterischen Kultur.
Auf S. 350 ist dem Verfasser ein kleiner Irrtum unterlaufen, wahrscheinlich ein
Bibliographie.
645
Mißverständnis der angeführten Quelle oder der gemachten Notizen. Bei Besprechung
der neueren Veränderungen der Nominalklassifizierung der indogermanischen Sprachen
kann man wohl kaum vom Englischen sagen, daß es das Neutrum darangegeben habe,
eher läßt sich der neuenglische Zustand dahin definieren, daß eine sexual untergeteilte
Personalkategorie einer Realkategorie gegenübersteht. Für die skandinavischen Sprachen
gilt das gerade Gegenteil des auf S. 350 Gesagten: sowohl Dänisch als auch Schwedisch
haben mit Bezug auf die Adjektivkongruenz und den Artikel das Neutrum scharf ab-
gegrenzt erhalten, und haben dafür in dieser Beziehung das Maskulinum und das Femi-
ninum zusammenfallen lassen in ein Genus commune. Bezüglich der Pronominalreaktion
gilt aber eine ganz andere Klassifizierung. Die durch Artikel und Adjektivendung als
Neutra charakterisierten Nomina werden pronominal ganz indogermanisch als Neutra
reflektiert, bei den zusammengefallenen Maskulina und Feminina ist eine Neubildung ein-
getreten, in der Dänisch und Schwedisch auseinandergehen. Pronominal zerfällt im
Dänischen das Genus commune in eine Personalkategorie mit sexualer Unterteilung und
eine Realkategorie, das Schwedische aber in eine Vitalitätskategorie ebenfalls mit
sexueller Unterteilung und eine Realkategorie.
Der Atlas zu dem Werke ist von größter Reichhaltigkeit und erfüllt ein drin-
gendes Bedürfnis aller Linguisten und Ethnologen. Man muß ihn sehen und besitzen.
Ich habe versucht, die Hauptpunkte in Weg und Ergebnis dieses Werkes vorzuführen.
Eine Würdigung der gigantischen inneren und äußeren Leistung werdén viel berufenere
Federn geben als meine. Zu leisten war das Ganze nur von einem Manne wie dem
Verfasser, der als richtunggebender Forscher sowohl auf dem Gebiete der Völkerkunde,
wie auf dem der Sprachwissenschaft zu Hause ist. Beide Wissenschaften sind ihm durch
dieses neue Werk neuerdings zu tiefstem Dank verpflichtet worden, beide haben eine
hochbedeutsame, ja entscheidende Förderung erfahren. Mag das Buch umstritten werden,
mögen im einzelnen auch noch Korrekturen, Vertiefungen, Erweiterungen nötig sein, im
großen Umriß ist sicherlich das Richtige gegeben. Mit diesem Werke beginnt eine neue
Periode sprachwissenschaftlicher Forschung, mit diesem Werke haben die ethnologischen
Kulturkreise, die bisher zum großen Teile leider erst Gerippe mit wenig oder gar keinem
Fleisch waren, das Wichtigste, einen wirklichen Geist, erhalten. Möge der Verfasser bald
eine zweite Auflage erleben, die sich ebenso über die erste erheben wird, wie die zweite
Auflage des Ursprungs der Gottesidee es über die erste tut.
Dr. D. J. Wölfel—-Wien.
Talbot Amaury. The Peoples of Southern Nigeria. A Sketch of their Hi-
story, Ethnology and Languages, with an abstract of the 1921 census,
4 Vols. Oxford University Press (London: Humphrey Milford, 1926).
Vol. I: Historical Notes, XII + 365 pp., 5 maps. — Vol. II: Ethnology,
XX + 415 + 8 pp., 9 maps and 121 illustrations. — Vol. Ill: Ethnology,
X + 972 + 4 pp., 8 maps and 130 illustrations. — Vol. IV: Linguistics
and Statistics, 234 pp.
This is a monumental work, well provided with maps and» good illustrations,
and we can make only a few observations about it here. The author is well acquainted
with the ethnological and linguistic as well as prehistoric and historical problems of
Africa, and is not content merely to present his enormous collection of material to the
scientific world, but also tackles these problems himself.
The first volume deals with the prehistory and history of Nigeria. To Talbot
“Ex Africa lux” does not mean something which, like so many before him, he must refer
back to Egypt; he finds still older strata in the black continent. According to him the
oldest prehistoric (or protolithic) industry was introduced into Europe from Africa, and
similarly the Cro-AIagnon race migrated from Africa into Europe. This idea has
something in its favour, as West Africa was already inhabited in Palaeolithic times.
On p. 16, he discusses certain ideas which may seem far too heretical to many
646
Bibliographie.
Egyptologists, but which are nevertheless worthy of more detailed examination. His
opinion is that many of the fundamental religious ideas of the ancient Egyptians are
derived from the ancient Sudanese and from the Semi-Bantu settled in Nigeria, even
if both of these do not find their root in the Cro-Magnon race. His case becomes less
trustworthy, when he deals with chronology. The Egyptians certainly appear to have derived
various culture elements from the Sudan, but in other respects Egypt, which evolved
the first civilisation, also gave much to the African negro.
Next follows the further history of North Africa and Nigeria from the oldest
times up till now, and in this is incorporated the history of each individual people.
Vol. II and III, which are by far the biggest, contain the sections on ethnology.
Vol. II deals with the religion of each of the peoples of the region, and contains a
systematic and detailed description of all the religious notions of each tribe. The second
chapter of this volume gives a summary of and introduction to the religious beliefs of
the Nigerians. On p. 15, the author says, “Strange enough to modern thought is the fact
that the more primitive the tribe, the more nearly in many respects is it allied to mono-
theism”.
Just this juxtaposition of the beliefs and practices of each of the peoples living so
closely together shows the great differences prevailing among them, and at the same
time indicates the different roots out of which those religious forms have sprung.
Actually we have three races or culture strata mingled together — the Sudanese negro,
the Semi-Bantu and the Bantu.
In Vol. Ill information is given in comprehensive fashion about the social structure
of these peoples. Ergogology and economics are dealt with very concisely.
Vol. IV is devoted chiefly to the principal statistics and to the civilising labours of
the Europeans, but there is also a chapter on the languages. A classification of these is
attempted on the basis of vocabularies, while the individual languages are set forth in a list.
This work is, therefore, of less signifiance to linguists, but it is of some service as a
survey.
The maps are very useful and indicate the distribution of the Sudanese, Bantu
and Semi-Bantu tribes in a clear manner.
The principal value of this work lies in the fact that it is a thorough sketch of the
different peoples of this region, who influence one another strongly both in language and
in culture, and that it reveals their affinities and differences. It is a thoroughly com-
prehensive work, a real source of material for the ethnologist.
F. P. Schebesta, S. V. D.
Jones Neville. The Slone Age in Rhodesia. With foreword by Sir Arthur
Keith. Oxford University Press (London: Humphrey Milford, 1926),
120 pp., illustr. Price 12/6 net.
The first three chapters of this book, to which Sir Arthur Keith contributes a
foreword, give a concise general introduction to Prehistory. In the fourth chapter Homo
Rhodesiensis is discussed in some detail, and the opinions of scientists quoted about its
antiquity and status in Prehistory. The author adopts Keith’s conclusion that Homo
Rhodesiensis was the ancestor of Neandertal and modern man, and that it represents a
Pliocene stage in human evolution. To Jones, who is seeking the original maker of those
stone implements found in Rhodesia which are equivalent to the European Chellean and
Acheulean — he regards the eoliths as pre-palaeolithic — this discovery is very con-
venient as, relying upon Keith, he is able to claim that Homo Rhodesiensis was their
author. Other ancient finds are, of course, unknown in Rhodesia.
In the fifth chapter the stone implements of the Lower Palaeolithic in Rhodesia are
described and illustrated. The sixth chapter is of most interest to the student of ethnology, as
here the Bushmen are linked up with the Palaeolithic Period as it occurs in Rhodesia. The
author mentions the two theories according to which (a) the Bushman belongs to the
Aurignacian, whose home was originally in North Africa, from which he branched off to
Bibliographie.
647
ihe North (Europe) (Grimaldi) and to the South (Bushman); (b) the Bushman is derived
from and was probably contemporary with Mousterian man; he inhabited the southern
half of the continent, and spread to the north, especially where we find the cave paintings,
whether in South Africa (Bushman paintings) or in North Africa and Europe.
The Bushman paintings are then more fully described and their identity with those
of Europe shown. In this we fully agree with the author; but it is doubtful wheter the
old and good cave paintings should be attributed without question to the modern Bushman.
For nowadays the Bushmen do not execute such paintings: the modern paintings are
inferior, so that one is forced to attribute the older ones to some other people. In my
opinion this was an Aurignacian race which, coming in from the North, intermixed with
a stock somewhat similar to the African pygmy; this mixture resulted first in the Bushmen,
with a larger proportion of pygmy blood, and then in the Hottentots, with a larger pro-
portion of the invaderds’ blood. Certain elements in Bushman mythology certainly indicate
that blending with an invading race took place, and this race is the light-coloured element
of the Hottentots (cf. in this connection “Antropos”, XVIII—XIX, 1923—1924, p. 114ff.).
F. P. SCHEBESTA, S. V. D.
Driberg J. H. The Lango, a Nilotic Tribe of Uganda. With a foreword by
Sir Robert Thorne Coryndon, K. C. M. H., Governor of the Uganda
Protectorate. (London; T. Fisher Unwin, Ltd., 1923.) 468 pp., with
24 illustrations. Price 63 s net.
This book is based on the investigations which the author was able to make during
the years he served as an official among the Lango. It is a thorough and profound study
of the people written in a sympathetic spirit.
It is difficult to understand why the author thinks it necessary to apologise for
the terms Nilotic and Hamitic, which he uses in the course of his description, for it hi
certain that the Nilotic Group forms a rigidly defined enity and the Eastern Hamites
are also easily conceived as a unity — in fact, Driberg enumerates the different tribes
which belong to each of these groups. The terms are therefore decidedly appropriate.
Personally I would have greatly liked a more detailed study of the ethnical composition of
the Nilotes, as it seems to me that they are not merely a mixture of Negros with
Hamites. They are older than the Hamites. The Lango in any case belong to the Nilotes,
and Driberg frequently has occasion to refer to the group, especially to the Shilluk.
The book falls into three parts, of which one is ethnological, another linguistic,
while the third consists of texts.
The Lango, like all the Nilotic peoples, are cattlekeepers and practise primitive agri-
culture only incidentally and through necessity. In contrast to the Bantu, the men work the
fields, while the women engage in lighter occupations.
Following upon a chapter devoted to the history of the tribe and another to the
description of the geographical and climatic conditions, the material and spiritual culture
of the Lango is dealt with in great detail.
Although no antropological measurements are given, the bodily appearance of the
Lango is fully described and their physical and psychical characteristics discussed at
length.
Driberg himself regrets that he could not penetrate more deeply into the religion
of the people. One reason for this is that the Lango do not very readily initiate strangers
into their religious practices; even natives who have much intercourse with Europeans
are excluded from the ceremonies on the ground “that they have been contaminated bv white
influence”. Truly a fine opinion which the “savages” have of the Europeans! In spite
of this difficulty, the author gives a good description of the religious ideas of the people.
One is inclined to wonder, though, why nothing is said of the tribal ancestor-worship,
as we are accustomed to find this cult especially prominent among the Nilotic peoples.
Although Driberg, since he is no linguist, does not profess to give a thoroughly
scientific account (in the true seme of the word) of the language of the Lango, yet it
€48
Bibliographie.
must be admitted that he has produced an excellent piece of work; even the phonetics are
very good and fully adequate, while the grammar and vocabulary are very etxensive. The
texts given in the last section consist of fables in Lango and Englisch.
It will be seen even from these few brief remarks how significant this book is for
the study of the Nilotic peoples. F. P. SCHEBESTA, S. V. D.
Farabee William Curtis. The Central Caribs. Quart, 299 pp., with 41 plates.
Philadelphia: The University Museum (Anthropological Publications,
Vol. X), 1924.
The data incorporated in this book were obtained by the “University Museum’s South
American Expedition” during the years 1913—1916. The manuscript was finished by
Farabee in Deyember, 1921, and was put into print in 1922, shortly after he had
proceeded to South America on a new expedition. He returned home in 1923, seriously ill,
and owing to his illness was unfortunately not able to revise his work in the light of his
improved knowledge.
The book is a rich store-house of information about the spiritual and material culture
of the Central Caribs, and its utility has been greatly enhanced by the praiseworthy
lucidity of its arrangement and the terseness of its style.
Special attention is paid to the Makusi. In the section on what Farabee terms
“Material Culture” many interesting details are given of the building and contents
of the huts, of basketry, spinning and weaving, and of agriculture, food and drink. Under
the heading “Social Culture” he then describes clothing and adornment, music,
dancing and games, political organisation, the medicine men, birth, marriage, the couvade
and death. A short grammar is also given of the language of the Makusi, together with
a list of phrases, texts and a vocabulary (English-Makusi and Makusi-English) of about
600 words. The texts are exclusively of a religious nature with Christian content (Gospel
of St. John, IV, 46—54; Epistle to the Thessalonians, I, 1—10; the Credo, morning
prayer, Te Deutn and Psalm 94).
The Waiwai are dealt with next. A general survey of the tribe is first given, and
then follow remarks on dancing, drinks, quipus, fishing, hut-building, art, burial rites, etc.
An English-Waiwai vocabulary of 150 wrords is added.
The Parukutu, Diau and Apalaii are then described in the same way, while several
other tribes are very briefly touched upon. In addition to the vocabularies already men-
tioned Farabee gives also the following: English-Parukutu (70 words), English-
Chikena (60 words), English-Diau (160 words), English-Kumayena (60 words), English-
Urukuena (60 words), English-Apalaii (500 words), English-Azumara (80 words), English-
Porokoto (80 words).
The last forty pages of the book are devoted to observations on the physical Anthro-
pology of the Central Caribs, a bibliography and a detailed subject-index. The beautiful
plates call for special mention. This book, in short, merits every praise, although it may be
said that its innate excellence is the best recommendation it can have.
F. George Holtker, S. V. D.
Leden Christian. Über Kiwatins Eisfelder. Drei Jahre unter kanadischen
Eskimos. 285 SS. in Großoktav. Mit 70 Abb. und einer Karte. Brock-
haus. Leipzig 1927. Gebunden in Leinen.
Drei Jahre weilte Leden als ethnographischer Forscher vom Fach in Kiwatin,
dem „Lande des Nordwinds“, nordwestlich von der Hudson-Bucht. Seine auch stilistisch
gut gefeilte Reisebeschreibung liest sich wie der Roman eines Abenteurers, bleibt dabei aber
immer wohltuend sachlich und ist reich gespickt mit wertvollen, ethnographischen Einzel-
heiten aus dem Kulturleben der dortigen Eskimos. Es seien unter anderem genannt: der
unheilvolle europäische Versuch zur Seßhaftmachung der nomadisierenden Eskimos
(S. 15); die (totemistische?) Namengebung nach Tieren (S. 49); ein Spielzeug aus Treib-
Bibliographie.
649
holz (Siilasjiut), das in seiner Technik und Handhabung an das Schwirrholz der Kurnai
erinnert (S. 58); Nudliajok, die „große Mutter“, ist die oberste der Geister (S. 74); sie
läßt zur Strafe für die Sünden der Eltern die Kinder sterben (S. 194), was in ähnlichen
Anschauungen der Feuerländer dem Höchsten Wesen gegenüber eine Parallele findet; die
zoologische Verwandtschaft zwischen Polarwolf und Polarhund und die Folgerung
daraus (S. 107); Stammes- und Privateigentum (S. 146); Feuerbohrer bei den Binnen-
eskimos (S. 155); aus Gastfreundschaft werden sogar die Frauen und Töchter an den
fremden Gast ausgeliehen (S. 204); eine Eskimofrau, die sich nicht scheut, ihren Busen
vom Fremden bewundern zu lassen (S. 154), wird nie und nimmer ihre nackten Füße
zeigen (S. 152), was an chinesische Volkssitten erinnert; alle schlafen splitternackt im
Schneehaus, aber eine alte Sitte verlangt, daß bei Anwesenheit eines fremden, männlichen
Gastes alle Lampen aus Höflichkeit nachts ausgelöscht werden (S. 151).
Nachdem der Forscher ein Loblied auf zwei brave, katholische Missionäre gesungen
hat, formuliert er eine Forderung, die wir unterstreichen wollen. Er sagt: „Alle'Missionäre
müßten erst einen Lehrgang der Völkerkunde durchmachen, ehe man sie hinausschickt.
Damit wäre wenigstens die Möglichkeit gegeben, daß sie zu Helfern der Wissenschaft
würden, statt ihr nur schlechte Dienste zu leisten, wie es meist der Fall ist. Außerdem
müßten sie die nötigen Vorkenntnisse erwerben, um die Sprache der Eingebornen richtig
zu lernen, ehe sie das Evangelium predigen. Sonst machen sie sich und das Christen-
tum lächerlich“ (S. 175—176).
Wir begrüßen im Anhang besonders das lehrreiche Kapitel über die Musik der
Eskimos mit Notenbeigabe.
Alles in allem: ein Buch, über das wir uns, sowohl nach Inhalt als Ausstattung,
aufrichtig freuen können. P. Georg HöLTKER, S. V. D.
Speiser Felix. Im Düster des brasilianischen Urwalds. XI + 322 SS. in Groß-
oktav. Mit 84 Abb. und einer Karte. Verlag Strecker & Schröder.
Stuttgart 1926. Geheftet Mk. 12.—, Leinenband Mk. 15.—.
Ein wenig enttäuscht lege ich das Werk aus der Hand. Ich hätte in dem umfang-
reichen Buche mehr Ethnologisches erwartet. Wenn man dann allerdings liest, daß die
ganze Expedition nur ein einziges Indianerdorf mit gut einem Dutzend Seelen von der
Aparai-Gruppe am Paru als Ziel und Studienobjekt hatte, so erklärt sich dieser Mangel
von selbst, zumal noch die an sich schon dekadente Mischkultur dieser Waldindianer auch
als solche schon viel ihrer Eigenart durch Berührung mit den Weißen eingebüßt hat. Als
anregende Reisebeschreibung für weitere Kreise verdient das Buch viel Lob. Es enthält
Temperament, Plastik und Stimmung.
Immerhin sind auch einige interessante ethnologische Einzelheiten in dem Buch
zu finden, zum Beispiel über die Stellung des Häuptlings (S. 118 f.), über Erotik
und Schamgefühl (S. 128 f), Konservatismus und seine innere Begründung
(S. 132), Bedeutung der Familie als soziale Einheit (S. 137 f.), Entgiftung der
Mandioka (S. 147), Wandertrieb (S. 152), Privateigentum auch der Frauen (S. 160),
Neigungsehe ohne Heiratsklassen (S. 163), Herstellung der Pfeile (S. 174), Säugen
kleiner Schweine an der Frauenbrust (S. 200), Ameisenbiß als Heilmittel und Standhaftig-
keitsprobe (S. 207), Tierornamentik mit besonderer Bevorzugung der Onza und des
Frosches (S. 216), Hockerbestattung (S. 220), besonders das vereinzelte, darum um so
bemerkenswertere Erscheinen der zweiköpfigen Schlange in der Ornamentik (S. 246),
was nach Mittelamerika weisen könnte. Jede Art von Plastik ist unbekannt (S. 263). Der
Verfasser geht wohl nicht fehl, die Komponenten der jetzigen Aparai-Kultur in einer
Jäger- und einer Ackerbaukultur zu finden. So hat zum Beispiel das Männerhaus runden
Grundriß und Giebeldach (S. 155 f.). Über die geistige Kultur, besonders über die
Religion, konnte Speiser fast nichts erfahren.
Bei der Dürftigkeit des Tatsachenmaterials versucht der Verfasser auch bei passen-
der Gelegenheit allgemeine ethnologische Probleme anzuschneiden, wobei er dann bis-
weilen — anscheinend wohl zu sehr mit einem Seitenblick auf. sein vorliegendes Material
650
Bibliographie.
— nie t h o d i s c h nicht recht argumentiert, so zum Beispiel, wenn er dem ungeregelten
Geschlechtsleben der Urmenschen das Wort redet (S. 166) oder wenn er sich für die
Priorität des Patriarchats vor dem Mutterrecht einsetzt mit den Worten: .. ich neige zur
Ansicht, das Patriarchat als das primitivere anzusehen, als dasjenige, worin der Mann
rein physisch die Leitung der Menschengruppe hat, denn1 wir haben ja gesehen, daß die
Aparai noch in sehr vielem an die primitive Kulturstufe des nomadisierenden Jägers
erinnern“ (S. 165). Darin steckt methodisch ein Fehlschluß. (Überspannte Lokal-
interpretation!)
Dr. A. Deuber, der Begleiter des Verfassers auf der Expedition, beschreibt im
Anhang die Musikinstrumente und Musik der Aparai.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Lips Julius. Fallensysteme der Naturvölker. 167 SS. Mit 239 Abb. Ernst
Wiegandt. Verlagsbuchhandlung. Leipzig 1926.
Das Gebiet, in welches vorliegende Monographie einführt, ist so gut wie Neuland.
Um so anerkennenswerter die Leistung des Autors, der sich übrigens, das sei hier gleich
gesagt, mit der Arbeit bestens in die Ethnologie einführt.
Nach einer interessanten, keineswegs überflüssigen Erörterung zum Begriffe der
Falle definiert er sie als „eine Einrichtung, deren Mechanismus durch das zu fangende
Objekt ohne Zutun des Menschen ausgelöst wird, mit dem sofortigen Erfolge, das Tier
dauernd festzuhalten oder zu töten“ (S. 14). Vielleicht hätte, um alle Mißverständlich-
keiten auszuschließen, gesagt werden können, „ohne direktes oder unmittelbares Zutun des
Menschen“; denn indirekt (mittelbar) geht ja natürlich die Wirksamkeit, wie die Falle
als solche überhaupt, doch ganz und gar auf den Menschen zurück.
Mit der getroffenen Haupteinteilung in Schwerkraftfallen, Schlingenfallen, Schwipp-
galgenfallen, Torsionsfallen und Gewehrfallen, sowie auch mit den einzelnen Unterabtei-
lungen wird der Autor wohl allgemeinen Beifall finden. Freilich ist im Auge zu
behalten, daß an Museumsmaterial nur die betreffenden Kölner Bestände zu Rate gezogen
werden konnten. Es kommt aber eine umfassende Literaturbenutzung hinzu, so daß von
der Heranziehung weiteren Materials kaum eine wesentliche Änderung der gegebenen
Gliederung zu erwarten ist. In der Ordnung und Übersicht, welche die Arbeit zum ersten-
mal über ein lang vernachlässigtes, aber darum nicht minder wichtiges ergologisches Teil-
gebiet unserer Wissenschaft vermittelt, möchte ich überhaupt eines ihrer besonderen und
sicher bleibenden Verdienste erblicken.
Im Lichte des von ihm untersuchten ethnologischen Fallenmaterials geht der
Autor auch daran, eine Anzahl jungpaläolithischer, bisheran mehr oder weniger zweifel-
hafter Zeichnungen zu deuten. Ich würde nicht in jedem Falle mit solcher Bestimmtheit
eine Falle sehen, sondern mehr Vorsicht und Zurückhaltung im Urteil empfehlen. Im
übrigen ist die eingehendere Arbeit abzuwarten, die der Verfasser zu diesem Thema für die
nächste Zeit in Aussicht stellt (S. 134).
Da die Arbeit in einem Zuge die ganze Welt umfaßt, das verwandte Belegmaterial
aber nur ein relativ beschränktes ist, so können die kulturhistorischen Ergebnisse der
Untersuchung ihrer Natur nach nur einerseits als vorläufige, anderseits als im großen
und groben gültige betrachtet werden. Die Studie kann, so wertvoll und begrüßenswert
sie ist, die Spezialuntersuchung des Gegenstandes für kleinere Erdgebiete nicht über-
flüssig machen. Da würden gewiß noch neue Formen, jedenfalls Mischungs- und Über-
gangsformen zutage treten, die für die ursprüngliche kulturgeschichtliche Zugehörigkeit,
wie auch für die Entstehungsart und Entwicklungsrichtung der einzelnen Typen bedeu-
tungsvolle Fingerzeige bieten könnten. An diese gegebene Sachlage und die daraus in
bezug auf unseren Gegenstand erfliebenden Wünsche und Forderungen muß im Interesse
einer soliden kulturhistorischen Methode erinnert werden.
1 Von mir gesperrt. G. H.
Bibliographie.
651
In kulturgeschichtlicher Hinsicht kommt der Verfasser zu folgenden Hauptergeb-
nissen. Die Jagd mit Netzen, Schwerkraftfallen und Schlingen erweist sich allgemein
als Merkmal alter Primitivkulturen (S. 146). Dem totemistischen und arktischen Kultur-
kreis gehören offenkundig an die Schwerkraftfallen im engeren Sinne, Fallgruben, auch
einfache Schlingen und Tretfallen (S. 144, 146). Die Verbreitung der Schwippgalgen-
falle mit Zugprinzip (namentlich in den Bodenbaugebieten Afrikas, Südamerikas, Indo-
nesiens, Melanesiens und Mikronesiens) läßt ihre Zugehörigkeit zur Zweiklassenkultur so
gut wie sicher erscheinen (S. 147 f.). Aus der letzteren Tatsache nun, der man als
solcher kaum widersprechen wird, zieht der Autor weitere Folgerungen, zu denen, wie ich
glaube, in methodischer Hinsicht beim gegenwärtigen Stande unserer Kenntnisse die Be-
rechtigung fehlt.
Das Argument des Autors, um das es sich hier handelt, lautet, kurz gefaßt, so:
„Der Bogen ist aus dem Schwippgalgen mit Zugprinzip entstanden. Dieser gehört aber
erst der Zweiklassenkultur an. Also kann die Urkultur (speziell Pygmäenkultur) unmög-
lich im Besitze des Bogens gewesen sein.“ Hiermit nimmt Lips, wie man sieht, Stellung
gegen P. W. Schmidt 2.
Der Autor möge es mir nicht verübeln, wenn ich diesen modus procedendi nicht über-
zeugend, sondern beanstandbar finde. Er betont mehrfach, so zum Beispiel S. 149: „Vor-
erst also muß die Frage beantwortet werden: Woraus ist der Bogen entstanden?“ Darauf
gibt er die bereits oben mitgeteilte Antwort, nach dem vorliegenden Material sei ein
Zweifel daran wohl nicht möglich, daß der Bogen die Schwippgalgenfalle mit Zug-
prinzip zur Voraussetzung habe. Nein, methodisch halte ich nicht diese Frage für die
erste, sondern die andere, wo und wie weit der Bogen tatsächlich, räumlich und zeitlich, ver-
breitet ist. Erst die Bereinigung dieser Frage, dann die andere nach Ursprung und Ent-
stehung!
Lips wäre im Recht, wenn nur die von ihm supponierte Entstehungsmöglichkeit für
den Bogen bestünde. Persönlich ist er dieser Ansicht, aber ich finde seine Argumentation
keineswegs überzeugend. Im Gegenteil, ich kann darin, daß er absolut den Bogen
(das Vollkommenere) aus dem Schwippgalgen (dem Halbbogen, also dem Unvollkommeneren)
hervorgehen läßt, nur einen, wenn gewiß auch unbewußten Rückfall in evolutionistische
Denkweise und Methode erblicken. Er sollte sich hier meines Erachtens methodisch ein
Doppeltes vor Augen halten. Erstens den GRÄBNER’schen Satz „Einfachheit kann auch
eine sekundäre Erscheinung sein“3. Es wäre also darnach von vorneherein gar nicht
unmöglich, daß die einfachere Schwippgalgenfalle das kompliziertere und voll-
kommenere Gerät des Bogens zur Voraussetzung habe. Zweitens, wenn eine ältere Kultur
als jene, die mit der Schwippgalgenfalle ausgerüstet erscheint, bereits den Bogen un-
zweifelhaft und originaliter ihr eigen nennt, dann kann der Bogen natürlich legitimer-
weise nicht mehr von der Schwippgalgenfalle der jüngeren Kultur abgeleitet werden.
Selbstverständlich hängt jetzt alles davon ab, ob jene ältere Kultur in der Tat schon
über den Bogen als ursprüngliches und ureigenes Inventarstück verfügt. W. Schmidt
vertritt nach wie vor diese Anschauung. Die Darlegungen und Ergebnisse Lips’ rütteln
meines Erachtens keineswegs ernstlich daran. Er hat also unter dieser Rücksicht die
Sache am verkehrten Ende angefaßt. Natürlich bleibt dem Verfasser auch hier das Ver-
dienst, auf neue Möglichkeiten energisch hingewiesen zu haben. Ob und inwieweit diesen
Möglichkeiten die Wirklichkeiten, auf die es letztlich in der Kulturgeschichte ankommt,
entsprechen, muß die Zukunft zeigen.
In einer umfassenderen Studie, die ich zunächst über Bogen und Pfeil in Afrika
vcrbereite, gedenke ich auf diese ebenso interessante als umstrittene Pygmäen-Bogenfrage
eingehender zurückzukommen. p. W. KÖPPERS, S. V. D.
Stellung der Pygmäenvölker, Stuttgart 1910; Das ethnologische Alter von Pfeil und
Bogen. In: Zeitschr. f. Ethnol., LVII, 1925, S. 63—76.
3 Methode der Ethnologie, S. 153.
652
Bibliographie.
Dacque Edgar. Urwelt, Sage und Menschheit. Eine naturhistorisch-meta-
physische Studie. Vierte, ergänzte Auflage. 367 SS. Druck und Verlag
von R. Oldenbourg. München und Berlin 1927.
Dacque’s vorliegendes Buch, das 1920 zum erstenmal erschien, hat bereits die
vierte Auflage erlebt. Im folgenden soll besonders vom historisch-ethnologischen Stand-
punkte aus kurz zu dem Werke Stellung genommen werden. Soweit mir bekannt, ist das
bisheran in eingehenderer Weise nicht geschehen. Die Notwendigkeit einer derartigen,
kritischen Stellungnahme und Klarstellung werden, so hoffe ich, meine Ausführungen
überzeugend dar tun.
Dank und Anerkennung gebühren dem Verfasser für das Bestreben, Naturwissen-
schaft und Metaphysik wieder miteinander in Beziehung zu setzen, letztere überhaupt
wieder zur Geltung zu bringen. Er will eine Brücke schlagen helfen vom Äußerlich-Natur-
historischen zum Innerlich-Metaphysischen. Indes gleich hier habe ich angesichts dessen,
was im Verlaufe der Darlegungen als Metaphysik zutage tritt, einen Einwand zu erheben:
Die Zone des Mythologisch-Mystischen ist keineswegs ohne weiteres mit dem identisch,
was man seit alters in philosophisch-wissenschaftlichem Sinne unter Metaphysik ver-
steht. Aber daß Dacque’s „Metaphysik“ nicht nur prinzipiell, sondern auch tatsächlich,
d. h. im Lichte der gegebenen Tatsachen und Erkenntnisse auf völkerkundlichem Gebiete,
auf recht schwachen Füßen steht, wird weiter unten näher zu zeigen sein.
Daß Dacque als Naturwissenschaftler versucht, den Menschen bis in das paläozo-
ische Erdzeitalter zurückzuverfolgen, ist seine Sache. Natürlich auch Sache der Kritik
seiner Fachkollegen. Sehr mißlich ist jedenfalls für seine These die bekannte Tatsache,
daß bis jetzt Menschenreste erst aus der späteren Diluvialzeit gefunden worden sind.
Dacque meint zwar: „Wenn irgendwo, so hat uns gerade hier der vielberufene Zufall des
Findens und die notorische Lückenhaftigkeit des Fossilmaterials einen Streich gespielt“
(S. 57). Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit werden hier sehr luftig, jedenfalls ein mehr
wie schwankender Grund für so folgenschwere Thesen, wie Dacque sie aufstellt. Das
fühlt hier auch der naturwissenschaftliche Laie.
In den Bahnen der DACQUE’schen Anschauungen bewegt sich M. Westenhöfer in
seinem Vortrage „Der Mensch — das älteste Säugetier 4“. In der Diskussion haben, wie der
Bericht5 aufweist, die Herren Professoren O. Aichel, W. Gieseler, H. Pohle, Mollison
und A. Wiegers das Wort ergriffen: Die Ablehnung Westenhöfer’s ist da, soweit man
sieht, eine ebenso entschiedene wie allgemeine. Insofern nun damit auch Dacque getroffen
ist, möge er, wie bereits gesagt, selber sehen, wie er mit der Kritik und der Ablehnung^
der Fachkollegen im engeren Sinne fertig wird. Wir wollen uns hier mit seinen Aufstellungen
nur noch insoweit etwas näher beschäftigen, als sie völkerkundliches und kulturhistorisches
Gebiet berühren.
Der von Dacque unter dieser Rücksicht für das hohe Alter des Menschen versuchte
Beweisgang lautet wie folgt. In Sagen und Mythen spielen einerseits unvollständige
Menschenwesen (stirnäugige, mit noch zusammengewachsenen Fingern versehene usw.),
anderseits bestimmte Tiere (Drachen, Lindwürmer) eine mehr oder weniger große Rolle.
Was so im Mythus fortlebt, sei, so meint Dacque, einmal Wirklichkeit gewesen: Im
Paläozoikum bzw. im Mesozoikum war das Menschenwesen in der Tat so gestaltet und
hatte zu gegebener Zeit die genannten Sagentiere zu Nachbarn. „Er [der erste Menschen-
typus] wird noch stark amphibienhafte Merkmale besessen haben; seine Hand wird ver-
wachsen fünf- bis siebenfingrig ohne opponierbaren Daumen, vielleicht sogar zum
Schwimmrudern im Wasser geeignet, sein Stirnauge klein oder doppelt, seine Körper-
haut geschuppt, teils gepanzert gewesen sein; denn gerade das ist der Zeitcharakter der
ältesten Landbewohner“ (S. 93). Die Drachen- und Lindwurmsagen bildeten, wie Dacque
(S. 121) hervorhebt, für ihn einen der stärksten Wahrscheinlichkeitsbeweise für das meso-
* Vortrag, gehalten auf der sechsten gemeinsamen Tagung der Deutschen Anthropo-
logischen Gesellschaft und der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, in Salzburg, Sep-
tember 1926. Veröffentlicht in Mitt. Anthrop. Ges. in Wien, LVII, 1927, S. [64]—[67].
‘ L. c., S. [67]—[70].
Bibliographie.
65a
zoische Alter des Menschen. Mit diesem Gedankengang verbindet Dacque einen an-
deren, nämlich den von der „Natursichtigkeit als ältesten Seelenzustand“. Das heißt, der
Urmensch ist voll von magischen und dämonischen Kräften zu denken, die ihrerseits ihm
Wirklichkeit waren. „Später aber trat wohl eine Umschichtung der Bewußtseinszustände,
des seelischen Lebenszustandes ein: mit der Entwicklung des Großhirns [zuerst war der
Mensch nach Dacque wohl nur Scheitel- oder Stirnaugenwesen] ging der Mensch in die
Sphäre des bewußt reflektierenden intellektuellen, des kausalen und raumzeitlichen Denkens
hinein, er wurde zum Bewußtseinsindividuum. r Nun erloschen mehr und mehr die tele-
pathischen, die hellseherischen und die auf solche Weise sich betätigenden magischen
Funktionen, die Zauberkräfte. Es war das Verlassen des wirklichen Märchenlandes, von
dem wir in Sagen und Märchen eben gerade noch hören, was dem Mitfühlenden so
überaus ähnlich mit jenen Dingen erscheint, die uns als Hellsehen und Telepathie und
geringe Zauberei der Primitiven noch spärlich entgegentreten und vor dem unser ge-
lehrter Zeitgeist wohl gar zu lange Auge und Ohr verschlossen hielt“ (S. 245).
Vom Standpunkt der historisch-ethnologischen Forschung aus ist zu diesen
Aufstellungen des Verfassers folgendes zu sagen:
1. Jene Sagen von früheren unvollkommenen Menchen sind im Bereiche der Natur-
völker tatsächlich weit verbreitet. Aber ein näheres Zusehen offenbart bald, daß sie keines-
wegs besonders typisch sind für die ethnologisch ältesten Menschengruppen, wie zum
Beispiel Südostaustralier und Feuerländer, sondern daß sie erst in fortgeschritteneren
Kulturen häufiger und charakteristischer werden. Ja, für die älteren Völker tritt viel-
mehr ein anderer, gerade der entgegengesetzte Gedankengang, immer deutlicher als ihnen
eigentümlich hervor, nämlich der Gedanke, daß manche der Wesen, die jetzt Tiere, Bäume
oder Himmelskörper sind, einmal (Voll-) Menschen waren und erst später, bei Gelegen-
heit irgendeiner Umwälzung, zu Tieren, Bäumen oder Himmelskörpern wurden. Der
andere Gedankengang, das heißt die Anschauung, daß die Menschen irgendwelche Natur-
wesen, wie Tiere, Pflanzen usw. zu Vorfahren hatten, zeigt sich erst auf dem Boden der
Kultur des totemistischen höheren Jägertums. Da die ganze, — entwicklungsgeschichtlich
ältere —, Urkultur Totemismus nicht kennt, so erhellt daraus, daß der gegebene Tat-
sachenbefund für die DACQUE’sche Meinung keinerlei Stütze oder auch nur Wahrschein-
lichkeit darbietet. Wie es dann in der Menschheitsentwicklung auf dem Boden der tote-
mistischen Kultur zu jener Anschauung von den tierischen Ahnen des Menschen ge-
kommen sein mag, ist eine Frage für sich, die wir hier nicht weiter zu verfolgen brauchen 6.
2. Ganz ähnlich liegt die Sache auch in bezug auf die Drachen- und Lindwurmsagen.
Auch diese sind keineswegs typisch für die (relativ) ältesten Vertreter der Menschheit.
Im Gegenteil, sie zeigen sich erst auf dem Boden der Kultur des mutterrechtlichen Acker-
baues entwickelt und hängen da ganz deutlich zusammen, einerseits mit der für diese
Kultur charakteristischen Mondmythologie, anderseits mit der Entfaltung von Animismus,
Geister- und Gespensterglauben, die gerade hier ihre vollsten Blüten treiben.
3. Dasselbe gilt von der „Natursichtigkeit“, dem Magismus, mit dem Dacque im
besonderen die Urmenschheit ausgerüstet sein läßt. Die ethnologisch ältesten Völker sind
auch unter dieser Rücksicht nicht typisch, viel reicher und kräftiger zeigen sich auch da
die späteren Totemisten und auch die Mutterrechtler entwickelt 7.
4. Daß der Urmensch noch nicht kausal zu denken verstand und erst später zu einem
„Bewußtseinsindividuum“ sich entfaltete, ist durch keine ethnologischen Tatsachen zu er-
härten. Im Gegenteil, seine Handwerkzeuge und sein rationeller Wirtschaftsbetrieb
widersprechen durchaus jener Meinung. Das wird unter den neueren Ethnologen, zum
Beispiel besonders auch von K. Th. Preuss, mit Emphase hervorgehoben8.
5. So zeigt sich, faßt man alles zusammen, was Dacque der Urmenschheit eigen-
tümlich sein läßt, daß er noch restlos mit der alten evolutionistischen Ethnologie übergeht.
Eine besonders für einen Nichtethnologen etwas mißliche Lage, wenn, wie es den irgend-
f Siehe meine Darlegungen zum Problem des Totemismus in Schmidt-Koppers : Völker
und Kulturen, I, S. 479 ff.
7 Vgl. Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, I, S. 471 ff.
8 Glauben und Mystik im Schatten des höchsten Wesens. Leipzig 1926, S. 7.
654
Bibliographie.
wie Eingeweihten bekannt ist, dieser Standpunkt in der Gegenwart bei den in Betracht
kommenden Fachgelehrten sozusagen auf der ganzen Linie als erschüttert, wenn nicht als
überwunden gilt 9.
Kein Wunder, daß bei Dacque’s allgemein evolutionistischer Einstellung im ein-
zelnen noch andere Auffassungen ähnlicher Art hervortreten. So, wenn er auf S. 331 sagt:
„Die ,magische' Seele war in der Alten Welt schon einmal eine Erlösung geworden durch die
lebendige Erfassung des Monotheismus gegenüber dem uralt lebendigen Dämonenzauber.''
Der Verfasser sei hier statt alles anderen verwiesen auf W. Schmidt’s „Der Ursprung
der Gottesidee''10, und K. Th. Preuss’ 11 „Glauben und Mystik im Schatten des höchsten
Wesens“, wo er das Nähere zum gegenwärtigen Stande dieser Frage finden kann. Den
Glauben an ein höchstes Wesen, also einen Monotheismus, kennt bereits die ethnologisch
älteste Menschheit. Beiläufig sei hier ferner noch daran erinnert, daß Rgveda nicht weib-
lichen, sondern männlichen Geschlechtes ist (S. 144).
Incidit in Scyllam qui vult vitare charybdim. Angesichts des Gesamtversuches, wie
Dacque ihn unternommen, kommt mir unwillkürlich dieses Wort in den Sinn. Dacque
zeigt das gewiß löbliche Beginnen, den Materialismus aus Natur- und Menschheits-
geschichte zu bannen und einer metaphysischen Auffassung die Bahn zu ebnen. Aber mit
Hilfe des ethnologischen Evolutionismus, der selber in den letzten Zügen liegt, ist das
einfach nicht zu machen. Infolgedessen ist auf diese Weise auch an eine Rehabilitierung
der Metaphysik nicht zu denken. Daß aber dem einen sowohl wie dem anderen die
historische Völkerkunde unter gegebener Rücksicht die beste Vorbereitung schafft,
haben meine Ausführungen, so hoffe ich, zur Genüge dargetan. Der Evolutionismus war
selber des Materialismus legitimstes Kind! So nimmt’s nicht Wunder, daß er den letzteren
nicht wirksam zu überwinden vermag. Durch Beelzebub kann man keinen Teufel aus-
treiben. — P. W. Köppers, S. V. D.
Haile Fr. Berard, O. F. M. A Manual of Navaho Grammar. St. Michael’s,
Arizona 1926.
The Franciscan Fathers of Saint Michaels, Arizona, have already rendered important
services to the students of Dene languages, especially of the southern branch of that wide-
spread linguistic family, and these services have been gratefully acknowledged by such an
eminent authority in the Dene field as Dr. Goddard (Am. Anthropologist, N. S., Vol. 12,
p. 311—315), and by a linguist of such a wide range of knowledge and research as Dr. Har-
rington (Am. Anthropologist, N. S., Vol. 13, p. 164—166). Concluding his appreciating review
of “An Ethnologic Dictionary of the Navaho Language”, published by those Fathers in 1910,
Dr. Goddard gave expression to the hope that there would be forthcoming some day in the
future a more complete presentation of the Navaho language. Now Fr. Berard Haile has
fulfilled this hopeful anticipation by publishing an excellent handbook of Navaho grammar.
The alphabet used has been very much improved, as the author has availed himself of valu-
able suggestions, contained in “Phonetic Transcription of Indian Languages” (Smithsonian
Miscellaneous Collections, Vol. 66, No. 6). Still those who are familiar with Boas’ "Handbook
of American Indian Languages” and the “International Journal of American Linguistics” will
perhaps think it a slight inconvenience that he uses some symbols in a different way from the
usual Americanist practice. So the letter c is used by him to express the ¿s-sound of English
church, and the letter j is in this manual the symbol for the di-sound of English judge,
whereas these signs are usually the symbols for, respectively, i and i. But the reviewer,
whose own Blackfoot orthography does not conform to the usual practice, has no right what-
* Beispielsweise sei verwiesen auf R. H. Lowie, der im „American Anthropologist",
XXVIII, 1926, p. 283, betont, daß in Nordamerika der Kampf gegen den „Unilinear evolutionism“
sein Interesse verloren habe, so sehr sei bereits die gegenteilige Anschauung zur herrschenden
geworden. Ähnlich D. Mänchen-Helfen in „Der Kampf“, XVIII, 1925, S. 266, wo er sagt,
daß bereits nahezu alle deutschen Ethnologen sich der neuen, d. i. der kulturhistorischen,
Richtung angeschlossen haben.
,u Zweite, vermehrte Auflage. Münster i. W. 1926.
11 Siehe oben Anmerkung 8.
Bibliographic. 655
ever to reproach Fr. Haile that he, too, occasionally deviates from it. Only once in a while
Fr. Haile’s statements are not very clear, or even phonetically incorrect, for example where
he describes the nasalization of vowels in Navaho (p. 5). But such slips of the pen as his
remarks on the phonetic value of the letters ng in English sing are very rare indeed, and
they convey no great danger to readers of some phonetical training. More serious is the oc-
casional lack of clearness, referred to already, which reference does not apply only to the
phonetical introduction, but in no less degree to the exposition of the morphological-syntac-
tical system. I fully realize, however, that it is exceedingly difficult to give an easily intelli-
gible description of a language so fundamentally different from the Indo-European type. Some
places, too, where the desired clearness of wording falls short, or which in other respects do
not quite come up to the mark of our modern science of language, become clear and instruc-
tive to the reader by the wealth of illustrating examples and sentences, accompanying them.
A little startling is Fr. Haile’s statement that Navaho “uses relative pronouns as interroga-
tives” (p. 71), whereas it would seem infinitely more probable that the identity of interroga-
tives and relatives is to be accounted for by the relative use of interrogatives, which is so
very common in Indo-European and other languages. Another surprising assertion is found
on p. 61: “Comparisons like small, smaller, smallest, do not seem possible, because of the
verbal form of the Navaho adjective which predicates one specific attribute.” While writing
the word “because”, the author loses sight of languages as Sanskrit or Basque, where also
the verb has its degrees of comparison. I shall not discuss his remarks on “active” and “pas-
sive”, which, in my opinion, are very apt to contradiction, as I have treated the general pro-
blem of the “voices” in my paper “Het passieve karakter der verba transitiva of der verba
actionis in talen van Noord-Amerika” (Verslagen en Mededeelingen der Koninklyke Akademie
van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, 1917). The distinction between what is called
“active” and “passive” is in many languages no other than that between “passive with ex-
pressed agent” and “indefinite passive”.
I do not hesitate to recommend Fr. Haile’s “Manual” to every one who wants to
acquire a working knowledge of Navaho, nay, to all students of the science of language.
Prof. Dr. C. C. Uhlenbeck — Nymegen.
Autour du problème de iadaptation. Compte-rendu de la quatrième Semaine
de missiologie de Louvain (1926). Louvain 1926. Muséum Lessianum,
section missiologique no. 6.
La quatrième Semaine missiologique de Louvain s’était proposé comme thème la dis-
cussion du problème de l’adaptation, problème étroitement lié à l’ethnologie comme à la
missiologie. L’importance n’en est-elle pas déjà soulignée rien que par la constellation politique
en Extrême-Orient? C’est le sort des comptes-rendus de ces sortes de Semaines scientifiques
de garder des lacunes malgré tous les efforts pour être complets. Ce défaut, l’ouvrage en
question n’a pas su l’éviter. C’est peut-être qu’il y manquait un spécialiste d’une prépa-
ration théorique solide en ethnologie comme en missiologie. L’absence presque totale
de la science théorique donne aux rapports des semainiers un caractère particulariste trop
prononcé. Ces rapports ne sont pourtant pas dépourvus de fond scientifique et forment
un excellent recueil de matériaux appréciables.
«L’exposé du problème» par le P. Charles, S. J., est un travail de valeur
quant au côté théorique de la question. Il est vrai que la définition du sujet donnée à la
p. 6 est trop vague, et que le contenu en est déterminé d’une manière trop large. C’est
le défaut qu’on a déjà relevé à la p. 135 ss. du livre du théologien protestant Frick
«La nationalité et l’internationalité dans les missions chrétiennes», où la science des
missions dans son ensemble et l’accomodation sont pratiquement assimilées. Un jugement
comme celui-ci: «Sous le mot d’adaptation, c’est en fait toute la science des missions que l’on
désigne...» rendrait illusoire toute distinction nationale dans la science missiologique.
L’adaptation n’envisage que les particularités spécifiques du peuple à évangéliser, non
pas les généralités communes à toutes les races humaines ni les détails historiques, à
Anthropos XXII. 1927. 20
656
Bibliographie.
moins qu’on ne les rencontre bien en évidence dans le caractère d’un peuple sous la
forme d’une vertu ou d’un défaut ou d’une autre manière. La définition établie par le
P. Charles explique plusieurs autres rapports présentés à cette Semaine, mais, qui
sortent du cadre par suite de la délimitation plus étroite du sujet qu’on vient de proposer.
Une connaissance délicate de l’âme de l’indigène, voilà ce que fait découvrir l’étude
du P. H. Dufonteny, C. SS. R., sur «les griefs des indigènes», sur leurs résistances
contre les innovations, leurs hésitations vis-à-vis de la morale et de la religion chrétienne,
de la position des missionnaires comme faisant partie de la race blanche qui domine et
opprime les noirs, vis-à-vis également de la méthode en usage surtout pour la pratique
du catéchumenat et du baptême. Le consistoire proposé par l’auteur (p. 33) a déjà été
recommandé aux missionnaires par la Propagande (Collectanea C. d. Pr. Fide I). Cette
congrégation avait de même suggéré l’idée de la fondation de couvents à vie contemplative
pour les pays de missions, dont les habitants montrent des dispositions particulières pour
la vie monastique (Indes, Thibet). C’est une idée qui a été reprise par le pape Pie XI
(Coll. II, 1346; II, 1606, VI).
L’importance de ce problème fut souslignée par le P. Abbé Dom Neve, O. S. B.,
dont le rapport fut complété pratiquement par l’exposé du P. Pfeifer sur les Cisterciens
réformés dans les pays de missions.
Mgr. le Clerc (Scheut) profita de sa riche expérience pour traiter de l'enseig-
nement religieux. Il posa en principe que «l’adaptation de l’enseignement religieux vise
à communiquer aux infidèles le contenu de la doctrine catholique de la manière la plus apte
à déterminer l’orthodoxie parfaite de leur foi et l’entière réforme de leur vie...» Ses
explications servent aussi à enrichir l’ethnologie. Son exposé sur les catéchistes et les
confréries ne touche que légèrement le côté ethnologique du problème, puisse suggérer
bien des idées par rapport à la méthode à employer.
A cet égard, le rapport sur «Les écoles pour fils de chefs au Congo» mérite notre
attention, parce qu’on y tient compte des différentes couches sociales de la population. On
s’intéresse des mesures prises par les missionnaires à Chota Nagpur, où l’on a organisé des
catéchumenats à part pour le mariage et pour les femmes mariées. Les coutumes à
l’occasion du mariage et la vie familiale y sont bien expliquées (p. 107).
Le problème important des universités dans les pays de Missions et surtout
l’adaption du système d’enseignement et des méthodes aux aptitudes intellectuelles des
auditeurs ont été clairement et amplement exposés par le P. Charles. Son travail est
complété et augmenté par les rapports sur «l’expérience du Pundjab», sur
«l’enseignement universitaire aux Indes» et sur «l’état du catho-
licisme et l’enseignement catholique au Japon», ce dernier sans aucune
allusion au problème du culte impérial, résolu par Rome dans le sens des études de
Bréhier-Battifol: «Les survivances du culte impérial à propos des rites shintoistes».
Le rapport du P. Ten Berg, S. J., sur «La nécessité dun art chrétien
indigène en pays de mission» (pp. 213 ss.) est un des plus précieux parce
qu’il traite non seulement de généralités théoriques au sujet des missions, mais aussi
du côté ethnologique par rapport au Japon.
C’est encore un accroissement digne d’attention et plein d’intérêt de nos connaissances
sur l’Islam que nous procure A. P. Giacobett dans son travail: Marabouh et
Coran.
Programme certes très abondant que celui que la Semaine de Louvain s’est tracé!
Bien que son rendement pour l’ethnologie ne soit pas bien riche, cette publication nous est
pourtant très sympathique, d’autant plus qu’elle contribue à rendre attentif le public à
cette question missiologique de la plus palpitante actualité. L’ethnologie aura sa part dans
la solution du problème autant que la missiologie. Pour l’ethnologue, on aurait dû mettre
davantage à contribution les récentes acquisitions de la science, comme le fait cette revue
de 1’«Anthropos», et peut-être remplacer certains sujets par d’autres, p. ex. la circoncision,
la manière de traiter les associations secrètes. Pour le missiologue, on aurait mieux fait
d’exploiter plus à fond les sources de la science théorique des missions (rescrits de la
Bibliographie.
657
Propagande, statuts synodaux etc.), ce qui aurait contribué à donner à l’ouvrage un cachet
plus universel. p. J. THAUREN, S. V. D.
D’Harcourt R. et M. La musique des Incas et ses survivances. Paris 1925
(P. Geuthner). Texte VII + 576, Planches 23 + XXXIX pp.
Für den Ethnologen liegt das Schwergewicht dieses groß angelegten und schön aus-
gestatteten Werkes im ersten Teil des Textes und in dem Tafelband. Hier werden die
Musikinstrumente des alten Peru mit großer Sach- und Literaturkenntnis behandelt und
mit denen der anderen altamerikanischen Kulturen und der heutigen Indianer verglichen.
Schallwerkzeuge, von vornherein und auf lange hinaus ausschließlich Zeremonialgeräte,
pflegen die Überlieferung besonders zähe zu bewahren und sind deshalb so wertvoll für den
Kulturhistoriker. Ihre apotropäische Bedeutung und die Verbindung mit dem Wieder-
geburtsglauben machte sie zu häufigen Grabbeigaben, die sich in Peru, ähnlich wie in
Ägypten, dank der günstigen Bedingungen des Bodens und des Klimas, unzerstört durch
die Jahrhunderte erhalten konnten, auch wenn sie aus sonst leicht vergänglichem Material
waren. Eine wie nirgends sonst hochentwickelte Töpferkunst ließ spielbare Instrumente
aus Ton und häufig Darstellungen der Spieler in der figürlichen Keramik entstehen. So
geben die Funde ein sicher recht vollständiges Bild von dem Instrumentarium vor der
Conquista, das die Verfasser mit liebevoller Sorgfalt nachgezeichnet haben. Es kultur-
geschichtlich ganz auszuwerten, haben sie nicht unternommen, da sie ihre Vergleichung
auf Amerika beschränken, der kulturgeographischen Methode überhaupt zurückhaltend,
wo nicht ablehnend gegenüberstehen. Eine Durcharbeitung des reichen Materials in dieser
Richtung würde wohl auch der Chronologie der amerikanischen Altertümer zugute
kommen; um sie anzuregen, seien ein paar besonders auffallende Tatsachen angemerkt.
Zu den wenigen gemein-amerikanischen Instrumenten gehören die Kürbisrassel und
die einteilige Rahmentrommel. (Die Doppelfell-Trommel in Südamerika ist europäisch;
Cobo’s Beschreibung, die die Verfasser dagegen anführen, beweist nur, daß sie bereits
im 17. Jahrhundert bei den Indianern eingebürgert war.) Trommeln sind in den Gräbern
nie gefunden worden — nur keramische Darstellungen von Trommlern — Kürbisrasseln
nur vereinzelt in sehr alten Gräbern (Arica, S. Juan im Diaguita-Gebiet); auch ihre heutige
Verbreitung zeigt eine weit ins Innere des Kontinents reichende Lücke (E. v.
Nordenskiöld, Vgl. ethnogr. Forsch., I., Karte 31). In der peruanischen Hochkultur
haben Rasseln aus Ton oder Metall die alte Kürbisrassel vollständig verdrängt. Bemer-
kenswert ist ferner das Fehlen von Spaltflöten aus Knochen oder Rohr, wie sie sonst in
Südamerika Vorkommen, zumal das Prinzip bekannt war; es wurde aber nur bei den —
meist figürlichen — Pfeifchen aus Ton angewendet.
Zu den archäologischen Funden finden sich fast durchwegs pazifische oder trans-
pazifische Parallelen, die oft bis in versteckte Einzelheiten gehen. Den seltsam geformten
Grifflochflöten aus schwarzem Ton mit verjüngtem und rechtwinkelig aufgebogenem
Unterende (Ica, Pisco, Pachacamac) entsprechen neuseeländische Nasenflöten aus Stein;
manche peruanische Stücke (Slg. Dr. Gaffron, Berlin) ziert, genau wie die neusee-
ländischen, eine Gesichtsmaske unterhalb der Blasöffnung. Ein Metallmundstück bei
Schneckentrompeten ist außer aus Peru nur noch aus Vorderindien und Japan bekannt.
Die Form unserer Signaltrompete mit einer engen langgestreckten Windung geht auf
Vorderindien zurück: die Peruaner haben sie in Ton nachgebildet. Ebenso verhält es sich
mit der Ausbildung des Trompeten-Schallbechers zu einem Tierrachen (keltischer Karnyx;
afghanisches Bläserpaar auf einem zentralindischen Relief des ersten Jahrhunderts n. Chr.
vgl. C. Sachs, Musikinstrumente Indiens, 173); ebenso mit dem Kesselmundstück, das
Vorbilder in einer hochentwickelten Metalltechnik voraussetzt. In Supe an der peru-
anischen Küste wurde eine gestielte Rassel aus Kupfer gefunden, deren spitz-eiförmiges
Gefäß aus zwei Schalen kunstvoll zusammengeschmiedet ist (Nordenskiöld, Compar,
Ethnogr. Stud., IV, 183); sie gleicht vorderindischen Bronzerasseln buchstäblich „wie ein
Ei dem anderen“, deren prähistorische Vorformen Crotolaria-Früchte nachbilden (Sachs,
a. a. O., 46). Die Verfechter mehrfacher unabhängiger Erfindung — „es liegt doch so
20*
658
Bibliographie.
nahe...“ — mögen bedenken: warum haben die Peruaner nicht ihre alte Kürbisrassel in
Metall nachgebildet, sondern eine Form „erfunden“, die sie nie vor Augen gehabt hatten?
Geflechtsrasseln (d’Harcourt, pl. I, 7), Rollschellen aus Kupfer (danach Ton) galten den
Indern als heilig. Als Unikum erwähne ich eine mehrklöpplige Holzglocke von trapez-
förmigem Querschnitt (Slg. Gaffron), deren nächste Verwandte in Oberbirma zu finden
sind. Selten sind in Peru — häufiger in Mexiko und Zentralamerika — die kleinen
Doppel-Spaltpfeifen aus Ton (pl. XXVIII, 15), die ich sonst nur noch aus Ostturkistan
kenne (Karutz, Unter Kirgisen und Turkmenen, 207 f.). Auf die alten asiatischen Hoch-
kulturen sind vielleicht auch die Tonpfeifchen in Tier- und Menschenform zurückzuführen,
die in Amerika zu so großem Formenreichtum gediehen sind. Eine peruanische Sonder-
bildung ist, daß man sie auf die kommunizierenden Doppelflaschen setzt und hydraulisch
anbläst. Diese Doppel- oder auch Tripelgefäße sind bei den Chiriguanos Zeremonialgeräte
(Nordenskiöld, II, 150 f.) — sie waren es offenbar schon in vorsumerischer Zeit in
Elam, wo sie in der Bilderschrift belegt sind.
Von melodietragenden Instrumenten besaßen die alten Peruaner nur zwei Arten:
Grifflochflöten aus Rohr oder Knochen, seltener aus Ton, Metall oder Stein, und Pan-
pfeifen aus Rohr oder Ton, Stein, Metall und selbst Holz. Die gefundenen Flöten
sind alle Längsflöten. Bisher Unikum ist eine Vase aus der Umgebung von Chiclayo
(Slg. Brüning) mit der Darstellung eines Trommlers, zu dessen beiden Seiten kleine
Männer Querflöten blasen, indem sie das Oberende mit der einen flachen Hand, mit den
Fingern der anderen anscheinend Grifflöcher nahe dem Unterende verschließen; das Blas-
loch steht in der Mitte des Rohres. Dieser altchinesische (!) Flötentyp findet sich auch bei
Karaiben-Stämme (vgl. Koch-Grünberg, Vom Roroima zum Orinoko, III, 404). Wie schon
Garcilasso (1609) erwähnt, dient die Flöte hauptsächlich dem Liebeszauber (so auch in
Nordamerika). Die Panpfeife dagegen war Kultmittel und gilt noch heute als heilig
(d’Harcourt, 527). E$ gab und gibt noch immer starkbesetzte Orchester von Pan-
pfeifen aller Größen, bis zu mannshohen. Sie spielen zweistimmig, mit kanonischer Stimm-
führung. Die alten Rohrpanpfeifen waren meist doppelreihig: den gedackten Rohren wurden
gleichlange offene gesellt. All dies findet sich genau so auf den Salomonen (vgl. meinen
Anhang zu R. Thurnwald, Forschungen auf den Salomon-Inseln und dem Bismarck-
Archipel, I, 462 ff.).
Beweiskräftiger aber sind Übereinstimmungen im Tonsystem, mehr noch Gleich-
heiten der absoluten Tonhöhen, deren methodische Vorzüge wohl von keinem anderen
Kriterium erreicht, geschweige denn übertroffen werden (Z. f. Ethn., 43, 601 ff., 1911). Auf
nordwestbrasilischen Panpfeifen hatte ich ein sehr eigentümliches Tonsystem gefunden:
beim Überblasen der Rohre erhält man zu enge Quinten; ihre Umkehrungen — zu weite
Quarten — reiht man aneinander; eine zweite Blasquartenreihe wird so eingefügt, daß
sie die Quarten der ersten Reihe halbiert. Das Ergebnis ist eine Leiter von gleichen
Intervallen, deren Größe zwischen unserem Ganzton und der kleinen Terz liegt (— 2,6
temperierte Halbtöne). (Koch-Grünberg, Zwei Jahre unter den Indianern, II, 278 ff.)
Diese Leiter, mit demselben Grundton und Ton für Ton den gleichen Schwingungszahlen,
hat sich auf den Salomonen mehrfach wieder gefunden. Aber auch hier konnte man den
Ursprung des Systems nicht suchen: die Heilighaltung der absoluten Tonhöhe paßt nicht
in die melanesische Kultur. Dagegen spielt sie im universistischen Weltbild der Chinesen,
zusammen mit der Norm des Längenmaßes, die größte Rolle. Ein Rohr von der Länge
des altchinesischen Fußes, 230 mm, gibt den Normalton von 366 Schwingungen. Von ihm
aus führt die Blasquintenreihe zu einem geschlossenen System von 23 absoluten Tonhöhen
— und in diesem System sind sämtliche Töne der brasilisch-salomonischen Leiter ent-
halten! (Vgl. die vorläufige Notiz im „Anthropos“, 1919—1920, 569 f.)
Schon lange vor der Auffindung dieser Tatsachen hatte ich '— auf Grund über-
einstimmender absoluter Tonhöhen — die Abhängigkeit der brasilischen von der
altperuanischen Panpfeifenstimmung vermutet (bei Koch, 1. c., 390). Hierüber schreiben
die Verfasser (p. 47 ff.): '„Quant-au procédé d’obtentation des échelles dans le nord-
ouest brésilien, ainsi que le dit le Prof. Hornbostel lui-même, il faudrait savoir sur
place s’il correspond bien à ce que l’analyse semble révéler, mais nous nous refusons à
Bibliographie.
659
rétendre au vieux Pérou. En tout cas, la question du diapason ancien ne peut pas retenir
l’attention; bien que la pénétration incasique ait été profonde et que la syrinx ait peut-
être subi l’influence péruvienne en ces régions, la rencontre des mêmes hauteurs de tons
de base provient du hasard. L’auteur avait à sa disposition une syrinx en argile de Nazca,
c'est-à-dire de la côte, une syrinx en pierre des hautes régions boliviennes et une sorte
de flûte en argile, ces éléments de contrôle sont insuffisants; ils appartiennent à des
civilisations fort éloignées les unes des autres dans le temps et dans l’éspace et l’on pourra
se rendre compte par les échelles que nous donnons, que, même pour une seule époque
et un seul lieu, il n’éxistait, jadis, aucune hauteur absolue, aucun diapason qui
eût pu servir à la construction des instruments.“ Es ist mir nicht gelungen, mich hiervon
zu überzeugen. Denn war mein Material ungenügend, um den vermuteten Zusammen-
hang wirklich zu beweisen (was ich gerne zugebe), so sind die Daten der Verfasser keines-
wegs geeignet, ihn zu widerlegen. Aus Angaben wie „la 2, rje3, fa :i...“ kann ich nur ent-
nehmen, welche Töne die Verfasser zu hören glaubten, nicht, welche das Instrument
wirklich gibt; in dieser Schreibweise gleich aussehende Leitern können in Wirklichkeit
ganz verschieden sein, und umgekehrt. Aus den Rohrlängen allein und ihren Verhält-
nissen kann man die Schwingungszahlen nicht berechnen. (Die metrologische Verwertung
der Photographien wird leider sehr erschwert dadurch, daß kein Maßstab mitphoto
graphiert ist; daß das Verkleinerungsmaß von Bild zu Bild wechselt, auch auf derselben
Tafel; daß im Begleittext die Länge und die — belanglose — Breite des ganzen Objekts
angegeben sind, nicht die Rohrlängen, und diese Angaben auch nur sehr ungenau. Man
kann nicht verlangen, daß ein Autor selbst Messungen macht, von denen er nichts hält;
aber wissenschaftlich so wertvolles Material sollte doch möglichst so publiziert werden,
daß auch andere damit arbeiten können.) Daß vor allem die Tonreihen der örtlich und
zeitlich zusammengehörenden Instrumente untereinander übereinstimmen müßten, damit
andere, durch sorgfältige Untersuchung nachgewiesene Identitäten etwas besagen, ist
nicht erforderlich. Die Tradition kann sich lockern, Übernommenes mag umgebildet
werden, ein Anstoß eine Fülle neuer Formen zur Entfaltung bringen — daß keine
Tradition bestand, nichts übernommen wurde, kein Anstoß von außen kam, müßte mit
gleicher Strenge bewiesen werden, wie die entgegengesetzte Annahme. Und je größer
die räumliche und zeitliche Trennung der verglichenen Objekte, desto unwahrscheinlicher
wird die Genauigkeit der Übereinstimmung. Ein einziger positiver Fall schließt dann
den Zufall weit sicherer aus und ist durch noch so viele negative nicht aus der Welt
zu schaffen.
Für die vermuteten transpazifischen Beziehungen der altperuanischen Kultur liefern
die tönernen Panpfeifen aus Nazca, diese Wunder der Keramik — dieselben, deren
Tonreihen angeblich so regellos sind — eine neue Stütze. Die beiden (braunglasierten)
Exemplare, die die Verfasser pl. XVII, 1 und 2, abbilden, geben dieselbe Leiter, das
eine genau in der höheren Oktave. Die Rohrlängen des kleineren (an den Photographien
gemessen und auf die natürliche Größe umgerechnet) sind sehr annähernd halb so lang
wie die des größeren. Ein ebensolches Paar der Sammlung Gaffron, das ich unter-
sucht habe — aus Nazca, braun glasiert, je zehn Rohre — steht ebenfalls im Oktaven-
verhältnis, aber noch eine Oktave höher als das o’HARCouRT’sche: die (absoluten) Rohr-
längen des größeren Instruments coli. Gaffron entsprechen denen des kleineren Instru-
ments coli. d’Harcourt. Man darf daher annehmen, daß auch die absoluten Tonhöhen
(abgesehen von der Oktavlage) auf allen vier Panpfeifen gleich, oder doch als gleich
intendiert sind. Die fünf höheren Töne jedes Instruments sind offenbar als Oktavwieder-
holungen der fünf tieferen beabsichtigt. Nur der höchste Ton weicht beträchtlich ao
’Die Verfasser erwähnen noch zwei Exemplare, die aus demselben Grab stammen wie
das ihre (das kleinere) und mit diesem vollkommen übereinstimmen, mit Ausnahme der
1 ochsten Töne, die bis zu einem Halbton abweichen. Die an dem größeren Gaffron’sch eu
Stück gemessene Reihe von Schwingungszahlen kann also als Vertreterin von sechs
gleichen Nazca-Panpfeifen gelten. Ich stelle sie mit den entsprechenden Tönen der brasili-
schen, neu-peruanischen und melanesischen Panpfeifen und des theoretischen Blasquinten-
zirkels zusammen.
660 Bibliographie.
Nazca, Peru I. 710/, 11. 419 III. 487 IV. 574 V. 651
VI. 718/, VII. 423 VIII. 486 IX. 578 X. (681)
Pebas, NO.-Peru, modern . I. 718/, II. 409 III. 482 IV. 547 V. 643,5
Brasilien 0. 712/, I. 414,5 II. 481,5 III. 560,5 IV. 651,3
Bambatana I. 415 II. 473 III. 557 IV. 651
VII. 475 VIII. 558,5 IX. 647
Popoko A I. 686/, II. 406 III. 479 IV. 568
B I. 707/, II. 414 III. 460 IV. 561
Theoretisch 712 413 481 559 650,5
Trotz mancher Abweichungen im einzelnen — die brasilischen Indianer haben die
Überlieferung anscheinend am treuesten bewahrt — ist wohl nicht zu bezweifeln, daß
in allen Fällen dieselbe Tonreihe intendiert ist: ein bestimmter Teil der durch den Blas-
quintenzirkel gewonnenen Halbquartenleiter. Dieses System aber nimmt, wie erwähnt, ein
Rohr von der Länge von 230 mm (altchinesischer Fuß) zum Ausgang. Die Messung der
längsten Rohre der Nazca-Panpfeifen ergibt folgende Werte (in Millimeter):
d’Harcourt, pl. XVII 1 231,8X2
2 230
Gaffron 1 232
2 233/,
Auch sonst findet sich diese Länge für das Grundtonrohr häufig, z. B. auf Rohr-
panpfeifen aus Ica (Berliner Völkerkundemuseum u. Slg. Gaffron), einer Holzpanpfeife aus
Calchaqui (Ambrosetti), aber auch auf Grifflochflöten (z. B. Rohr, Huacho; Ton, Pisco;
beide Slg. Gaffron).
Sollte die Frage der alten Normaltonhöhe nicht doch der Beachtung seitens der
Kulturforscher wert sein? —
Dem Musikwissenschaftler bieten die altperuanischen Instrumente weniger. Immer-
hin lassen sie erkennen, daß das Ohr seine Rechte gegenüber den überlieferten (metrischen)
Normen verlangt: schreibt der Maßstab (oder das Modell) Bohrstellen für die Griff-
löcher der Flöten vor, so werden doch die Tonhöhen durch erstaunliche technische
Kniffe korrigiert: man weiß, daß Vergrößerung des Griffloches den Ton erhöht, Ein-
fügung eines durchbohrten Scheibchens in das Rohr unterhalb des Grifflochs (d’Harcourt,
p. 57) oder eines Röhrchens in Griffloch selbst ihn vertieft. Man reguliert die
akustisch wirksame Länge des Panpfeifenrohrs durch einen verschieblichen Stopfen,
korrigiert bei doppelreihigen Panpfeifen die zu engen Oktaven, indem man die offenen
Rohre am Unterende aufschlitzt. (Diese auf vielen Exemplaren sehr genaue Oktavab-
stimmung beweist, daß man die zweite Rohrreihe über die vordere weg mitanbläst. Wo
die Oktaven nicht stimmen oder gar die hinteren Rohre am Oberende verschlossen sind —
beides findet sich auch in der Südsee zuweilen! — liegt meines Erachtens Degeneration vor.
Die Aymara haben sich die Spieltechnik dadurch erleichtert, daß sie die offenen Oktav-
rohre durch geschlossene von halber Länge ersetzten.)
Welche Intervalle und Tonleitern durch solche Maßnahmen erstrebt wurden — außer
reinen Oktaven — ließe sich nur tonometrisch feststellen. Das Ohr des Europäers, und
gerade auch des musikalischen, hört in fremde Intervalle fast unvermeidlich die gewohnten
hinein. Wenn die Verfasser auf Panpfeifen und Flöten nahezu ausnahmslos fünfstufige
halbtonlose Leitern feststellen, so ist das sicher richtig; besagt aber wenig, denn es gibt
sehr viele verschiedene Leitern, die fünf Töne in einer Oktave und keine Halbtoninter-
valle enthalten, nicht nur die eine, welche die schwarzen Tasten des Klaviers aus der
i2stufigen temperierten Leiter auswählen, und die die Verfasser zu hören glaubten. So
hat z. B. die oben erwähnte brasilische Leiter lauter gleichgroße Intervalle (Blasquarten-
halbe) von etwa Fünfviertelton-Größe und geht mit ihren 12 Tönen über fast 2% Oktaven
ohne Oktavwiederholungen. Systemgemäß fortgesetzt würde sich eine 23stufige Leiter
ergeben, die sich über fünf Oktaven erstreckt. Offenbar ist diese Leiter auf den Nazca-
Panpfeifen intendiert, aber auf eine Oktave beschränkt: zwischen der Oktave des tiefsten
Bibliographie.
661
Tons (Rohr VI) und dem vorhergehenden (Rohr V) entsteht dann ein kleineres Intervall
von etwa Drciviertelton-Größe. Diese charakteristische Leiterbildung wird auch durch
die tonometrisch bestimmten Intervalle bestätigt — durch das Gehör und in einer Reihe
europäischer Tonnamen ist sie unauffindbar. Für die Kulturforschung aber sind Ton-
leitern nur brauchbar, wenn ihre Struktur in allen Einzelheiten genau feststeht und wenn
nachgewiesen werden kann, daß diese Struktur nicht lediglich aus einem musikalischen,
allgemein psychisch gegründeten Bedürfnis heraus entstanden ist und daher notwendig
immer und überall wieder entstehen muß. Diese Bedingungen sind erfüllt für bestimmte
charakteristische Typen der fünfstufigen halbtonlosen Leiter, nicht aber für die halb-
tonfreie Fünfstufigkeit an sich. Denn diese beruht auf der strukturbildenden Funktion
des Quarten-(und Quinten-)Verhältnisses in der Melodik und anderen Faktoren der
Melodiegestaltung. Sie ist daher universal verbreitet und hat auch die ältere europäische
Volksmusik beherrscht. Neben rein fünfstufigen gibt es aber fast immer auch mehr-
stufige Melodien, sei es, daß Töne geringeren Gewichts den Durchgang zwischen ent-
fernteren Haupttönen vermitteln, sei es, daß das Höhenniveau sich von einem Melodie-
teil zum anderen verschiebt. Ob eine Melodie fünfstufig ist oder nicht, sagt also gar nichts
über ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten Kultur.
Unglücklicherweise benützten die Verfasser gerade dieses Kriterium zur Ent-
scheidung der Frage, ob und wieviel Urtümliches die von ihnen gesammelten peruanischen
Volksmelodien bewahrt haben, die den zweiten Teil des Werks füllen. Sie setzen rein
fünfstufig — rein indianisch und lassen mit jeder weiteren Stufe die Bastardierung steigen.
(Nach diesem Prinzip müßte der sehr primitive Tehuelche-Gesang bei Stumpf, Anfänge
der Musik, S. 132, — mit 14! Stufen — schon reinblütig weiß sein.) Sie verkennen nicht,
daß die Beeinflussung durch die Spanier schon im 16. Jahrhundert eingesetzt hat. Dennoch
werden drei Viertel der Beispiele ex definitione „rein indianisch“. Wären sie dies wirklich,
so müßte man gegen die Sammelmethode schwere Bedenken erheben. Von den 204 Bei-
spielen sind 50 von anderen Sammlern übernommen, über deren Arbeitsweise man nichts
erfährt. 131 sind nach dem Vortrag von Personen aufgezeichnet, die, dem Namen nach zu
urteilen, keine oder doch keine reinen Indianer gewesen sein dürften (Mme. Rivet
z. B.). Nichteuropäische Melodien pflegen sich aber im Munde von Weißen stark, oft bis
zur Unkenntlichkeit zu verändern. Von den 23 aus erster Hand erhaltenen Melodien sind
zehn auf der Straße gelegentlich skizziert und nachträglich aus dem Gedächtnis ausge-
arbeitet worden, die übrigen 13 in Ruhe zu Hause und unter Mithilfe des Phonographen.
Bei Indianermelodien wäre nur das letzte Verfahren tauglich gewesen. Das weiß jeder,
der ihre Gesänge gehört und die ungeheuren Schwierigkeiten, sie einigermaßen korrekt
aufzuzeichnen, erfahren hat. Diese Schwierigkeiten werden freilich um so geringer, je
näher das fremde musikalische Idiom unserem eigenen verwandt ist. Kenner außer-
europäischer Musiken werden beim Durchblättern der D’HARCouRT’schen Sammlung mit
wenigen Ausnahmen eine lingua geral hören. (Zu den Ausnahmen würde ich allenfalls
rechnen die Beispiele Nr. 11, 14, 28, 34, 59, 106?, 141?, 197?) Für den Musikethnologen
ist die heute schon fas vollständige Vernichtung indianischen Volkstums in weiten Ge=
bieten Süd- und Mittelamerikas ein schwerer Verlust. Der Folklorist aber und jeder
musikalisch Empfängliche wird seine Freude haben an den kreolischen Volksmelodien,
an der lebendigen Schilderung des Volkslebens, den vielen feinen Beobachtungen und
lehrreichen Notizen, und den Verfassern dankbar sein für ihre schöne Gabe.
Prof. Dr. E. v. Hornbostel — Berlin-Steglitz.
Thalbitzer William. The Awmassalik-Eskimo. Contributions to the Ethno-
logy of the East Greenland Natives, edited by William Thalbitzer.
Medd. an Grönland. Bd. XXXIX und XL. Kopenhagen 1914 und 1923.
Die Liebe und Sorgfalt, mit der Dänemark seine grönländischen Kolonien um-
hegt, muß jedem gefallen, der ein Herz für die Erhaltung der Naturvölker hat, und man
sollte hoffen, daß sich der Völkerbund dieses Beispiel zu eigen machte, um auf der ganzen
Erde ähnliche Zustände zu schaffen. Mit der gleichen Liebe aber ist man in Dänemark be-
662
Bibliographie.
schäftigt, Grönland wissenschaftlich zu erforschen, nicht nur hinsichtlich der Natur des
Landes, sondern auch der Bewohner, die ja sämtlich zu dem merkwürdigen Volke der
Eskimo gehören, dessen Studium heute schon einen besonderen Zweig der Völkerkunde
bildet. An der Universität Kopenhagen besteht bereits ein Lehrstuhl dafür und sein In-
haber ist der Herausgeber des oben genannten Werkes.
Dieses stellt, als Ganzes betrachtet, eine Monographie der Bevölkerung von
Angmagsalik, der einizigen jetzt noch an der Ostküste Grönlands vorhandenen, dar, so
erschöpfend wie man sie im Interesse der ethnologischen Wissenschaft von allen Völkern
wünschen möchte. Dementsprechend umfangreich mußte es auch werden. Es besteht aus
zwei Teilen, von denen der zweite, äußerlich in zwei Bänden gedruckt, drei Unterab-
teilungen umfaßt, die erste über die Eskimomusik von Hjalmar Thuren allein, die
zweite, betitelt „Melodies from East Greenland“, von ihm und Thalbitzer gemeinsam
verfaßt, während die dritte, umfangreichste, über Sprache und Sagen, wieder von Thal-
bitzer allein stammt. Mannigfaltiger ist der erste Teil zusammengesetzt, der mit seinen
750 Seiten Umfang mehr als die Hälfte des ganzen Werkes ausmacht. In ihm ist in der
Hauptsache die materielle Kultur dargestellt. Fast selbstverständlich war es dabei, daß
an die Spitze und somit als Eingang zu dem ganzen Werke, ein Neuabdruck der „Etno-
logisk Skizze of Angmagsalikkeme“ von Kommandör Gustav Holm gestellt wurde,
dem in Kopenhagen lebenden Leiter der dänischen Frauenboot-Expedition in den fahren
1883—1885, auf der die fraglichen Eskimo entdeckt wurden. Es ist zu begrüßen, daß
diese kurze und klare, erstmalige Schilderung des vordem nur vom Hörensagen bekannten
Stammes in der Übersetzung einem großen Leserkreis zugänglich gemacht worden ist,
wie sie es längst verdiente. In anschaulicher Darstellung wird darin die gesamte Kultur
des eigenartigen Völkchens vorgeführt, von der wir ein lebendiges Bild bekommen. Die
materielle Kultur ist unter Nr. VII des ersten Teiles des ganzen Werkes unter Heran=
Ziehung der Sammlungen von G. Amdrup und J. Petersen von Thalbitzer noch
ganz eingehend erläutert worden, so daß man wohl sagen kann, ein vollständigeres Bild
zu geben, wäre gar nicht möglich gewesen. Deutlich treten die Ähnlichkeiten mit den
meisten übrigen Eskimostämmen hervor, der Fang der Seehunde vom Kajak, der tVarte-
fang am Atemloche, die wenigstens früher betriebene Rentierjagd, die Bärenjagd usw.
Ethnologisch wichtiger sind die Kulturelemente, die die Agmagsaliker nicht mit allen
Eskimo verbinden. So hören wir, daß auch Moschusochsenjagd früher geübt wurde
(S. 56/57), von der, wie auch von dem Äußeren und der Lebensweise der Tiere, die
Eingebomen Holm eine genaue Beschreibung gaben. Herluf Winge (Grönlands Pattedyr,
Medd. on Grönland, Bd. 21, S. 474,) äußert allerdings die Meinung, daß dies nur auf
Erinnerung an einen Aufenthalt in anderen Gegenden beruhen könne, doch dürfte dann
dieser Aufenthalt zeitlich nicht gar so lange zurückliegen, da andernfalls sich bereits die
Sage um dieses Tier geschlungen hätte, wie es u. a. bei dem Wolfe der Fall ist. Kultur=
geschichtlich vielleicht noch interessanter sind die Angaben der Eingebomen über den
Walfang, der vom Umiak, dem offenen Fellboote, ganz ausnahmsweise einmal vom
Kajak, betrieben wurde, bis dieses Tier durch die Europäer fast ausgerottet wurde. Dabei
wurden sogenannte Springpelze, d. h. wasser- und luftdicht anliegende Pelze, ganz in
einem Stücke verfertigt, getragen, die man aufpustete, um so im Wasser stehen zu können,
eine Erfindung, die auch an der Westküste Grönlands vorkam. Gleichfalls von diesen
beiden Gebieten nur bekannt ist der sogenannte Itsuarnek-Fang von Seehunden auf dem
Eise, zu dem stets zwei Jäger gehören, deren einer mit der Harpune an einem Loche im
Eise wartet bis der andere, der neben ihm durch ein größeres Loch ins Wasser sieht,
ihm das Zeichen zum Zustoßen gibt. Nur der Gegend von Angmagsalik egentümlich
scheint aber die zu dieser Fangart verwandte Harpune zu sein, die sich von den sonstigen
Eisjagdhirpunen dadurch unterscheidet, daß sie keine lose abnehmbare Spitze hat; diese
ist vielmehr mit einem Scharnier drehbar an einem in den Hauptschaft eingelassenen
festen Zwischenschaft befestigt (Fig. 117, 118). Solche am Scharnier beweglichen Spitzen
kommen sonst noch an der einen der beiden von den Agmagsalikern verwendeten Lachs-
speerarten vor, die zwei davon aufweist und gleichfalls zum Fange durch Eislöcher ver-
wendet wird (S. 54 u. Fig. 138, 139 a). Der genetische Zusammenhang zwischen beiden
Bibliographie.
663
Geräten und Fangarten steht noch nicht fest. Weiter lernen wir noch, daß auch die Ang-
niagsalik-Eskimo, wenigstens früher, den Fang der Seehunde mit Netzen kannten wie
die Westgrönländer, Labrador- und Alaska-Eskimo (S. 52 u. 402). Zu erwähnen wäre
noch unter den Kajakharpunen das Vorkommen der auf West- und Ostgrönland be-
schränkten, aber auch weiter nördlich auf der Ostküste am Scoresby-Sunde gefundenen
(Ryder, Om den tidligere eskimoiske Bebyggelse af Scoresby-Sund, Medd. on Grönland,
Bd. 17, S. 314, Fig. 14) Flügelharpune, deren Schaft am unteren Ende zwei Knochen-
schienen zum Steuern besitzt, und der zu dieser gehörigen Speerschleuderart, die nicht
wie in Westgrönland mit einem Haken in ein Loch zwischen den Harpunenfedern,
sondern mit einer schrägen Fläche in eine korrespondierende Abschrägung zwischen
ihnen greift (S. 441), wie es auch im Kap Farvel-Distrikt an der südlichen Küste West-
grönlands der Fall ist (Birket-Smith, Forelöbigt Bidrag til Kap Farvel-Distrikternes
Kulturhistone. Medd. on Grönland, Bd. LIII, S. 28, Fig. 22 a). Weiter nenne ich das Auf-
treten der geteilten — aus zwei Seehundshäuten bestehenden — Fangblase neben der
einfachen (S. 47) und den Hundeschlitten mit den eigentümlich breiten Stützen (Abb. 71,
S. 369). Das Winterhaus der Angmagsaliker stellt den äußersten Typ des früher auch auf
der Westküste herrschenden rechteckigen Langhauses dar, wie es die Zeichnungen in
Fig. 31 deutlich veranschaulichen und ist zugleich ein Mehrfamilienhaus. Über seine
Beziehungen zu den übrigen mannigfachen Formen des Eskimohauses ist die Eskimologie
noch völlig im Dunkeln. Auch die an sich interessante Studie, die Thalbitzer darüber
gibt (S. 360—363), löst das Rätsel nicht. Es ist zu schwierig, als daß man es bei dem
heutigen Stande unserer Kenntnis bereits beantworten könnte. Die Zusammenstellungen
der Formen, die man bisher versucht bat, beruhen doch mehr oder minder auf rein
subjektivem Empfinden und können nach der einen wie der anderen Richtung mit genau
demselben Anspruch auf Richtigkeit erfolgen. Wie leicht solche rein spekulativen Theorien
durch bloße Erweiterung unserer Tatsachenkenntnis widerlegt werden können, dafür ein
Beispiel aus dem vorliegenden Werke. Thalbitzer sagt, die Annahme wäre nicht von
allzu weit hergeholt, daß die Eskimo ihr domförmiges Schneehaus dem Schneebau, den
die Seehunde sich auf dem Eise errichten, nachgeahmt hätten (S. 363). Nun führt aber
gerade die geographische Verbreitung des Schneehauses auf das Gebiet der sogenannten
Rentier-Eskimo in den „barren grounds“ westlich der Hudsonbai als Ursprungsland —
wenigstens bei den Eskimo — zurück, und gerade diese kennen den Seehundsfang kaum
oder gar nicht; sagt doch Birket-Smith, daß es unter ihnen erwachsene Männer gebe,
die noch nie einen Seehund gesehen hätten (Birket-Smith, Poclinimary Report of the
Fifth Thule Espedition, Göteborg 1924, S. 200). Die hohe Ausbildung des Angäkokwesens
— Angäkok ist der Eskimoname der Shamanenpriester, deren Beschwörungszeremonien
und Flüge zum Mondmann oder der Mutter des Meeres Knud Rasmussen in seinen
Grönlandsagen meisterhaft geschildert hat — tritt auch bei Holm (S. 88—100) klar hervor.
ln der ersten Unterabteilung von Teil 2 behandelt Hjalmar Thuren die Musik
der grönländischen Eskimo, am ausführlichsten wieder die Verhältnisse in Angmagsalik.
Das einzige Musikinstrument ist auch hier wie bei allen Eskimo die Trommel. Hervor-
gehoben wird die wundervolle Technik des Rhythmus und das Einhalten des Taktes im
Chor. Aber auch Gesänge für Einzelstimme gibt es, die am Smithsund als Eigentum der
Verfasser betrachtet werden — eine Vorstellung vom geistigen Urheberrecht, die allein
genügte, den Eskimo den Vorwurf der Primitivität oder Roheit zu ersparen. In beiden
Fällen spielt der Refrain eine große Rolle, am Smithsunde in der Form des auch von den
zentralen Eskimo bekannten Amnääjä (S. 30). Gesänge zur Begleitung der Arbeit kommen
dagegen nicht vor (S. 11); selbst die von den heimkehrenden Kajakruderern angestimmten
Lieder sind mehr Freudenrufe über die gemachte Beute, ohne Beziehung zum Takte der
Ruder. Begleitung des Gesanges durch Körperbewegungen ist sehr beliebt, wobei sich
ein Unterschied der Geschlechter zeigt. Die Frauen wiegen sich nur in den Hüften in
Form einer 8, die Männer beugen auch die Knie und tun einen Schritt rückwärts oder
vorwärts (S. 11). Wird dazu die Trommel geschlagen, so geschieht dies, wie auch sonst
bei Eskimo, nur auf den Rand, nicht auf das Fell (S. 13). Oft wechseln Rezitation und
Gesang ab. Hierbei besteht zwischen Ostgrönland und dem Smithsund-Gebiet der Unter-
664
Bibliographie.
schied, daß in ersterer Gegend die Rezitation folgerichtig durchgeführt wird, während
die Abwechslung bei den Polareskimo vorherrscht (S. 36). Der Gesang selbst ist weich,
nicht laut und kommt etwas aus der Kehle (S. 27). Halbe Töne vermeidet man möglichst
(S. 36). Der Verfasser kommt zu dem Gesamtergebnis, daß die Musik der Angmagsalik-
Eskirno eine Sonderstellung einnimmt, die der Smithsund-Eingebornen und Eskimo von
Nordwestgrönland aber mit der der zentralen Gebiete verwandt ist, während die kultur-
geschichtliche Stellung Südwestgrönlands hier wegen des starken europäischen Ein-
flusses nicht mehr festzustellen ist (S. 45)
Es folgt dann in der zweiten Unterabteilung eine Zusammenstellung von 135 ost-
grönländischen Gesängen, von Thalbitzer und Thuren gesammelt, darunter 43 (Nr. 76
bis 118) zum Singen bei den bekannten, früher in ganz Grönland wie Alaska und auf
den Aleuten herrschenden Singstreit bestimmt, in dem die Eskimo ihre Streitigkeiten unter-
einander durch Spottgesänge entschieden. Die ostgrönländische Art unterschied sich dabei
von der westgrönländischen und der der Polareskimo dadurch, daß man dem Gegner Schläge
und Stöße gegen den Kopf versetzte, was in den Abbildungen Nr. 4 und 74 des zweiten
Teiles treffend vor Augen geführt wird.
Die dritte Unterabteilung des zweiten Teiles behandelt die Sprache und Sagen.
Mit minutiösem Fleiße und großer Liebe ist hier Thalbitzer an die Untersuchung der
Unterschiede der Angmagsalik-Mundart von den übrigen Eskimodialekten gegangen. Die
Tatsache, daß sie von der westgrönländischen abweicht, war bereits * durch Holm’s Fest-
stellungen bekannt (S. 28), deren Bedeutung Rink in einer Abhandlung hervorgehoben hat,
die man mit einem ostgrönländischen Wörterverzeichnis unter Nr. IV in den ersten Teil
aufgenommen hat. Die rein lexikalischen Verschiedenheiten sind jedoch sprachgeschichtlich
weniger bedeutungsvoll als vom religiösen Standpunkte aus interessant, denn sie beruhen
lediglich auf dem Verbote oder der Abneigung, den Namen eines Toten zu nennen
(S. 115). War dieser von einem Gebrauchsgegenstand entlehnt, so mußte der letztere um-
benannt werden. Interessanter sind die lautlichen Unterschiede, welche die Mundart
von Angmagsalik teils mit anderen Eskimodialekten verbinden, teils sie vereinzeln,
worüber Thalbitzer schon in seinem Aufsatz „Eskimodialects and wanderings“ ge-
sprochen hat. Zu den ersteren gehört, um der Kürze des verfügbaren Raumes halber nur
ein Beispiel zu nennen, der Gebrauch der Verschlußlaute p, k und q (Kehllaut) wie in der
Mundart von Upernavik an der nördlichen Westküste, an Stelle der entsprechenden
Reibelaute im südlicheren Westgrönland; scheinbar nur dem Angmagsalik-Dialekt ei^en
ist die weitere Vertauschung (dieser Ausdruck soll jedoch nichts über eine geschichtliche
Aufeinanderfolge der beiden Erscheinungen sagen) des westgrönländischen geschärften
l gegen tt. Alles in allem muß man sagen, daß die Mundart von Angmagsalik eine be-
sondere Stellung in der Eskimosprache einnimmt und es ist das Verdienst Thalbitzer’s,
sie eingehend studiert und ihre Charakteristika für die Sprachwissenschaft festgestellt zu
haben, ehe dort mit so manchen anderen Kulturerscheimmgen der Dialekt der West-
küste noch weitere Veränderungen, als bereits geschehen, hervorruft. Die reiche Fülle
von Sagen, die Holm gesammelt, Johann Petersen übersetzt und Rink besprochen
hat, wie im ersten Teile zu ersehen, sowie die Erzählungen und Gesangestexte, die
Thalbitzer im letzten Abschnitt des zweiten Teiles geboten hat, kann ich hier leider
auch nur kurz erwähnen. Hervorheben will ich aber die interessante Tatsache, daß auch die
Angmagsalik-Eskimo Sagen über das merkwürdige voreskimoische Volk der Tornit (hier
Timersit genannt) besitzen (Nr. 7, 12, 13, 20, 28 unter V des ersten Teiles), deren Ver-
breitung und Bedeutung neuerdings durch die umfangreichen, hauptsächlich von Therkel
Mathiassen vorgenommen Ausgrabungen auf der fünften Thule-Expedition Knud
Rasmussen’s in ein neues Licht gerückt worden ist. Selbst in Angmagsalik, wo man, wie
überhaupt in Grönland, den Aufenthalt der Tornit wie aller anderen fremden Völker
ins Inland verlegen mußte, kann man doch noch feststellen, daß die Tomit ein Küstenvolk
geweien sein müssen.
Beiträge zur Anthropologie der Ostgrönländer von Sören Hansen sowie eine
Liste der Einwohner der Ostküste Grönlands vom Kap Farvel bis zum Angmagsalik-
Distrikt von Katechet Hans£rak sind gleichfalls in den ersten Teil aufgenommen worden.
Bibliographie.
665
Hervorragend ist der Bilderschmuck, den das Werk aufweist. Alles in allem
wiederhole ich zum Schluß mein anfangs geäußertes Urteil, daß es für die Eskimologie
ein großer Gewinn wäre, wenn auch von den übrigen Eskimogegenden, besonders
Labrador, ähnlich volkstümliche Monographien vorlägen wie hier über das Angmagsalik-
Gebiet. Dr. Herbert König—Köln a. Rh.
Lindblom K. G. Die Schleuder in Afrika und anderwärts. (Riksmuseets
Etnografiska Avdelning. Smärre Meddelanden, No. 2.) Mit 4 Abb. im
Text und einer Karte. 31 SS. in Oktav, Gernandt’s Boktryckeri. Stock-
holm 1927.
Wiederum eine interessante und gute Studie über einen Gegenstand aus der
Ergologie Afrikas. Leider muß sich der Verfasser mit Recht darüber beklagen, daß viele
Forscher die Schleuder als scheinbar gar zu unbedeutend vollständig übersehen. Auf
diesen Mangel stößt man immer wieder, wenn man darangeht, die Verbreitung eines
Objektes systematisch zu verfolgen. Nach Lindblom’s Ergebnissen hat die Schleuder
in Afrika einen einheitlichen, und zwar hamitischen Ursprung.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Lefebvre des Noëttes. La force motrice animale à travers les âges. Avec
217 ligures sur 80 planches hors texte. VIII -h 132 pp. in-8°. Nancy-Paris-
Strasbourg. Berger-Levrault éditeurs, 1924. Prix net frcs. 20.—.
L’auteur de cette excellente étude, muni des connaissances spéciales nécessaires sur
les différentes formes et la valeur de l’attelage des bêtes de trait, nous montre ici comment
des recherches purement techniques peuvent tirer au clair même des problèmes sociaux. C’est
qu’en effet la technique ne saurait être séparée du régime économique, facteur important dans
la formation d’un groupement social — tout le monde le sait et le reconnaît sans difficulté.
Disons le dès à présent. L’auteur examine le mécanisme du harnachement pour chevaux et
bœufs chez les peuples civilisés de l’antiquité et des temps modernes et y trouve des causes
efficaces de l’origine de l’esclavage.
Quant aux sources, l’auteur se sert des représentations et des textes antiques, qu’il a
contrôlés et vérifiés lui-même par des essais pratiques.
La comparaison de ces documents relativement nombreux lui a permis de constater par
rapport à la forme de l’attelage deux types, le type antique et le type moderne qui se suc-
cèdent à peu près vers le déclin du Xe siècle après J.-Chr. Que l’homme préhistorique ait
connu l’attelage des chevaux ou des bœufs, cela lui semble peu probable.
Le type antique de l’attelage des chevaux était répandu partout, depuis l’antiquité
jusqu’au moyenâge, avec des variations locales de peu d’importance.
Le trait caractéristique en est que les chevaux ne tirent jamais les fardeaux de l’épaule
et du poitrail, mais de l’encolure, et que jamais plus de deux bêtes ne peuvent tirer en-
semble le même fardeau. Cette règle n’est pas infirmée par les fameux quadriges chez les
Grecs et les Romains, car les deux chevaux extérieurs n’étaient qu’ajoutés et ne tiraient pas.
Le mécanisme de cette espèce d’attelage a provoqué, comme l’essai a démontré, chez les
chevaux de trait la coutume caractéristique de relever fièrement la tête, comme on la remarque
sur les représentations de l’époque. Autrement les animaux n’auraient pu respirer suffisam-
ment. D’autre part, les expériences ont prouvé qu’attelés de cette manière les chevaux ne
pouvaient tirer que 500 kg tout au plus, que donc la puissance de traction des animaux était
loin de pouvoir être exploitée entièrement. De plus, on n’arrive pas à démontrer quelque part
l’existence de véritables fers à cheval jusqu’au IX* siècle. Seuls les Romains connaissaient une
espèce de sandales pour chevaux. L’essai pratique de ces sandales en 1910 en a démontré
l’utilité, mais elles n’avaient certainement pas l’importance des fers à cheval. Ce type antique
d’attelage était d’un usage général en Egypte, en Assyrie, en Grèce, en Perse, chez les
Etrusques, les Romains et les Byzantins, chez les Mahométans, les vieux Hindous, les Khmers
et dans tout l’Occident jusqu’au Xe siècle.
666
Bibliographie.
Vers la fin du Xe siècle après J.-Chr. on voit paraître pour la première fois le type
moderne sur les miniatures du manuscrit latin 8085 de la Bibliothèque nationale à Paris. Les
chevaux ne tirent plus de l’encolure, mais du poitrail et des épaules. Les premiers fers à
cheval apparaissent vers le milieu des IXe siècle. Au commencement du deuxième millénaire
on voit encore les deux types simultanément en usage. Peu à peu le type moderne l’emporte
à cause de son rendement supérieur, et il s’est maintenu jusqu’à nos jours. Lui seul permet
d’exploiter entièrement la puissance de traction des animaux.
Quelles sont maintenant les conclusions que l’auteur tire de ces données très réelles
relativement au problème de l’esclavage? De fait, les chevaux ne pouvaient tirer que 500 kg
tout au plus. Or, les constructions énormes de temples, de tombes et de palais chez les
peuples civilisés en question nécessitaient le transport de fardeaux beaucoup plus pesants et
souvent à de fortes distances. Comme donc la traction animale ne pouvait plus être envisagée,
il fallut bien — telle est l’opinion de l’auteur — avoir recours à la force humaine, d’autant
plus que celle-ci pouvait être multipliée à volonté pour le même fardeau, chose impossible
chez les bêtes de trait à cause de l’attelage antique. Telle aurait été la cause et l’origine de
l’esclavage, institution capable de fournir suffisamment de «matériel humain».
L’auteur a bien fait d’attirer l’attention sur ce facteur important dans l’origine du fait
culturel qu’est l’esclavage, facteur nouveau ou du moins trop peu connu jusqu’ici. Il me semble
toutefois aller trop loin en y voyant pour ainsi dire la seule cause de l’esclavage. Car un
fait d’une influence aussi considérable sur tout l’organisme social que la condition d’esclave
d’une part et celle de maître d’autre part ne saurait certainement s’expliquer en dernier lieu
que pas l’esprit général de la civilisation dont il s’agit, L’ethnologie moderne a prouvé que
l’esclavage est une «acquisition culturelle» des civilisations qu'on appelle patriarcales libres12
ce qui a été confirmé objectivement par les recherches de l’ouvrage en question. Les repré-
sentants de la couche supérieure chez les populations nomades étaient comme portés par leur
nature et leur manière de vivre à réduire en esclavage les populations agricoles subjuguées,
et c’est ainsi que la fusion des deux cultures a pu produire l’esclavage proprement dit. On
ne voudrait pourtant pas nier le rôle important des facteurs économiques (donc ici techniques)
dans toute cette question. C’est au contraire un fait qu’il faut relever hardiment.
A part cette remarque, l’étude tout-entière est un travail remarquable. Les nombreuses
illustrations, bien reproduites, forment un excellent commentaire du texte.
P. Georges Hôltker, S. V. D.
Faßbinder Maria. Der „Jesaitenstaat“ in Paraguay. (Studien über Amerika
und Spanien. Völkerkundlich-geschichtliche Reihe, herausgegeben von
K. Sapper und A. Hämel, Nr. 2.) Mit zwei Karten und einem Plan.
161 SS. in Oktav. Halle (Saale) 1926. Max NiEMEYER-Verlag, Brüder-
straße 6. Geheftet Mk. 8.—.
Diese Studie verdient alle Anerkennung. Sie will aus dem Quellenmaterial, das in
den letzten Jahren in dem vortrefflichen, zweibändigen Werke von Hernandez aus den
Archiven der Alten und Neuen Welt weiteren wissenschaftlichen Kreisen zugänglich ge-
macht wurde, ein objektives Bild über Wert und Unwert der Jesuiten-Reduktionen in
Paraguay entwerfen. Gute Methode, gesundes Urteil und eine fleißige Hand ließen den
Wurf gelingen. Die Verfasserin hat besonders die staatsrechtliche und volkswirtschaft-
liche Seite des „ Jesuitenstaates“ berücksichtigt; — „Staat“ in Anführungszeichen, weil
die Reduktionen keinen eigentlichen Staat, sondern einen Selbstverwaltungskörper des
spanischen Kolonialreiches darstellten. Das sine ira et studio gewonnene Ergebnis der
Studie spricht mit wenigen Abstrichen zugunsten der Jesuiten.
Die Notiz auf S. 150 von der Übernahme der „Missionierung der früheren
Reduktionsindianer“ durch die Steyler Missionäre ist irreführend. Zur Ergänzung sei ver-
merkt, daß erstens die Steyler Missionäre zwar südlich vom Parana in Missiones und
12 Cf. Schmidt-Koppers: Völker und Kulturen, Ire partie: Gesellschaft und Wirtschaft
der Völker = Etat social et régime économique des peuples (Ratisbonne 1925), p. 320 ss.
Bibliographie.
667
Corrientes auf dem Gebiete der alten Reduktionen arbeiten, aber nur bei den Kolonisten;
daß sie zweitens nördlich vom Parana'(im heutigen Paraguay) nie im Gebiete der Re-
duktionen missionierten; und daß drittens diese Indianermission in Paraguay seit 1925
nach fünfzehnjähriger Arbeit wegen zu kleiner Bevölkerungsziffer aufgegeben werden
mußte (vgl. Priester und Mission, 1926, S. 17).
Warum hat die Verfasserin das dreibändige Werk von Pfotenhauer nur so
vorübergehend in einem Satz erwähnt? Gewiß kann das Werk wegen seines ausge-
sprochenen Tendenzcharakters auf wissenschaftliche Objektivität keinen Anspruch machen,
hat aber — vielleicht gerade deshalb — in Deutschland in weiten Kreisen viel Ver-
wirrung angerichtet P. GEORG HöLTKER, S. V. D.
Tonelli Antonio. Grammatica e Glossario della lingua degli Ona-Selknam
della Terra del Fuoco. 148 SS. Società Editrice Internazionale. Torino
1926.
Die vorliegende Arbeit ist die erste methodische Analyse des Idioms der Selk’nam,
jenes feuerländischen Indianerstammes, der die eigentliche Isla-Grande, südlich der
Magellan-Straße, bewohnt. Bisher lagen nur Wortlisten vor aus der Feder von Becerra,
Bridges, Cojazzi, Furlong, Gallardo, Lista, Spegazzini etc.; bisweilen waren diesen
mehr oder weniger langen Vokabel-Serien auch einige Sätze beigegeben. Fernerhin sind
die beiden Auflagen der Arbeit des P. Beauvoir zu erwähnen, die als selbständige
Abhandlungen erschienen sind; aber obwohl die letzte Auflage an Volumen alles bisher
Dagewesene weit übertrifft, so fehlt den dort gemachten Aufstellungen die genügende
Sicherheit und den näheren Ausführungen die erforderliche Gründlichkeit. Es kommt dem-
nach keine der bisher veröffentlichten Abhandlungen über die Sprache der Selk’nam dem
wertvollen Werke des Salesianerpaters A. Tonelli gleich; sei es, unter Berücksichtigung
der Vollständigkeit der dargelegten grammatikalischen Formen, sei es in Anbetracht der
methodischen Durcharbeitung des Stoffes. Gewiß wäre ein noch weiterreichendes Hervor-
heben des streng sprachpsychologischen Elementes begrüßt worden, weil es sich hier um
die Sprache eines Volkes handelt, das als Träger einer sehr alten Kulturform sich er-
weist; aber die vielseitige Beleuchtung der sprachlichen Eigenheiten des Selk’nam, die
unter Zugrundelegung des Aufbaues eines modernen Idioms angeordnet sind, bieten dem
Sprachpsychologen genügend Anknüpfungspunkte für seine besonderen Forschungen.
In diesem Werke werden fast ausschließlich die Studien und Erfahrungen des im
Feuerlande langjährig tätigen P. Juan Zenone verarbeitet, unter Verwertung einiger
anderer, weniger bedeutender Quellen; die Ausführungen dieses guten Kenners des dor-
tigen Idioms berechtigen von vornherein zu vollstem Vertrauen. Der erste Teil: Notizie
Grammaticali, behandelt die Laute, die Pronomina, das Substantivum, Adjektivum, Verbum
und die Verbalpartikeln. Diesen schließt, sich: Un po’ di Sintassi an. Vorteilhafter-
weise werden die speziellen Besonderheiten durch viele Beispiele erörtert. Was näherhin
das Lautsystem anbelangt, so verweise ich auf meine diesbetreffende Veröffentlichung13;
sonstige unbedeutendere Abweichungen des Autors von meinen persönlichen Beobach-
tungen werde ich bei einer anderen Arbeit, die sich noch in Vorbereitung befindet, in Er-
wägung ziehen. Jedenfalls erscheint die Eigenart des Selk’nam-Idioms sehr gut und
vollständig charakterisiert.
Der zweite Teil: Glossario, bringt zunächst mehrere ausführliche Wortgruppen,
unter allgemeine Gesichtspunkte eingeordnet, denen gelegentliche ethnographische Be-
merkungen eingestreut wurden. Besonders beachtenswert sind die Ausführungen über
die Religion dieser Indianer; auch P. Zenone stellt seinerseits fest, daß letztere ein
Höchstes Wesen verehren, dem sie den Namen Timaukel beilegen. Betreffs dieser Tatsache
ist es nicht ohne methodische Bedeutung, daß drei voneinander gänzlich unabhängige
13 Vgl. Martin Gusìnde: Das Lautsystem der feuerländischen Sprachen. „Anthropos“,
XXI (1926), S. 1000 ss.
668
Bibliographie.
Zeugen, nämlich: er selbst, Borgatello und meine Wenigkeit, zu dem übereinstimmenden
Resultate gelangt sind, daß von den Selk’nam ein Höchstes Wesen anerkannt wird, und
zwar als „Creatore“ und den Menschen wohlgesinnt (S. 102). Daß Kulthandlungen selten
sind, wie ich dies früher aufgestellt habe, wird hier ebenfalls bestätigt (S. 104). Außer-
dem sind diesem Kapitel mehrere Mythen sowie Angaben über die Stellung des Zauberers
angefügt, nach den bereits früher von Cojazzi gemachten Veröffentlichungen; diese Aus-
führungen sind deshalb so schätzenswert, weil das Werk dieses Autors seit langem ver-
griffen ist.
Es wäre zur leichteren Brauchbarkeit dieses Werkes von Vorteil gewesen, eine
alphabetische Anordnung der Vokabeln eingeschaltet zu sehen; dabei wäre gleichzeitig der
Umfang des Wortschatzes dieses Indianerstammes besser in die Erscheinung getreten.
Als Ganzes betrachtet, ist diese monographische Abhandlung ein sehr schätzenswerter
Beitrag zur amerikanischen Linguistik; wir danken es dem unermüdlichen Missionär,
P. J. Zenone, daß er als so zuverlässiger Sachkenner die Sprache jenes Volkes, dem
er seine besten Lebensjahre gewidmet hat und das zum baldigen Aussterben verurteilt ist,
der Wissenschaft zugänglich gemacht hat. Es ist mir eine willkommene Gelegenheit,
meinen aufrichtigen Dank auch öffentlich ihm zu zollen, der als Erster mich mit dieser
Sprache vertraut gemacht, auf meinen beiden ersten Expeditionen durch das Feuerland
mit Rat und Tat mir beigestanden und am Orte seiner damaligen Wirksamkeit, auf dem
Südufer des Rio del Fuego, bereitwilligst alle Vorteile der Gastfreundschaft mir zugewandt
hat. P. Martin Gusinde, S. V. D.
Rasmussen Knud. Rasmussens Thülefahrt. Zwei Jahre im Schlitten durch
unerforschtes Eskimoland. Bearbeitet und übersetzt von Friedrich
Sieburg. 502 SS. Hunderte Originalaufnahmen, Karten, Wiedergabe
eskimoischer Zeichnungen und Kulturdokumente. Frankfurter Sozietäts-
druckerei, G. m. b. H., Abteilung Buchverlag. Frankfurt a. M. 1926.
Preis in Ganzleinen Mk. 20.—, Halbleder Mk. 30.—.
Nur ein Knud Rasmussen vermag uns ein solches Buch zu schenken. Auf Grön-
land geboren, Sohn eines dänischen Predigers und einer Grönländerin, ist er mit Sprache
und Weltanschauung, Sitten und Gebräuchen der Eskimo von Jugend auf vertraut. Die
wissenschaftliche Ausbildung, speziell in Hinsicht auf seine Lebensaufgabe: Erforschung
der Eskimo, erhielt er in Kopenhagen. Das vorliegende Werk ist ein für weitere Kreise
bestimmter Bericht über Rasmussen’s fünfte Thulefahrt, durchgeführt in den Jahren
1921—1922 im Gebiete der nordamerikanischen Eskimos, während die vier früheren Thule-
Expeditionen (Thule, eine dänische Station auf Grönland) sich innerhalb Grönlands
Grenzen hielten. Das Buch ist wahrhaft lehrreich und interessant auch für den Fachmann.
Aus seinem reichen Inhalt können hier naturgemäß nur etliche Einzelheiten zur
Sprache gebracht werden.
Mehrfach erwähnt der Verfasser, wie er nicht nur hinsichtlich der Sprache, sondern
auch in bezug auf zahlreiche alte Sagen und Erzählungen, eine offenkundig ursprüngliche
Zusammengehörigkeit der Eskimo Nordamerikas und Grönlands feststellen konnte. Die
Einwanderung eines Teiles der Eskimo datiert er um etwa 1000 Jahre zurück (S. 234).
Überzeugend tut er dar (S. 148), daß die Kultur der Inlandeskimo die ursprüngliche war,
und die Anpassung an das Meer als eine sekundäre Sache anzusehen ist. Er bestätigt damit
die Anschauung, die auch bereits Steensby gewonnen und vertreten hatte14.
In nicht wenigen Fällen wurde der Referent bei der Lektüre des Rasmussen’schen
Buches an die „Antipoden“ der Eskimo, an die Feuerländer erinnert. So, wenn Rasmussen
auf S. 47 von kleinen Kindern redet, die noch keinen Namen tragen. Bei den Yamana aut
14 Siehe H. P. Steensby: An Anthropogeographical study of the origin of the Eskimo
culture. Kopenhagen 1916. Eine Besprechung des Werkes durch Köppers im „Anthropos“,
XII—XIII (1917-1918), S. 728—730.
Bibliographie.
669
Feuerland kam Ähnliches vor. Auch da warteten die Eltern manchmal lange mit der
Namengebung, und zwar deshalb, um im Falle des frühzeitigen Todes des Kindes nicht
den Unannehmlichkeiten ausgesetzt zu sein, durch die Nennung des Namens immer
wieder, oder doch häufiger als sonst, an das liebe Verstorbene schmerzvoll erinnert zu
werden. Ob bei den Eskimo dasselbe Motiv eine Rolle spielt, erwähnt Rasmussen aller-
dings nicht. Die Wälder bzw. die Bäume werden von den Eskimo als lebende Wesen
aufgefaßt, man sucht sie daher selten auf. „Die Meinung, die Bäume ertrügen die An-
wesenheit von Menschen nicht länger als zehn Nächte, war von den Vorvätern über-
liefert“ (S. 140). Eine ähnliche Auffassung ist auf Feuerland allgemein: die Bäume waren
früher einmal Menschen. Die Eskimo kennen ein höheres Wesen „Pinga: Geist in Frauen-
gestalt, der sich irgendwo im Universum aufhält und nur erscheint, wenn man seiner
bedarf. Man hat keine bestimmte Vorstellung davon, daß sie die Schöpferin der Menschen
sei, oder daß die Fangtiere von ihr abstammen, aber alle fürchten sie als eine strenge
Haushälterin, die alle Handlungen der Menschen überwacht, besonders die Art und Weise,
die Fangtiere zu behandeln“ (S. 144). „Pinga wacht über das Leben der Tiere und sieht
es nicht gern, daß allzu viele von ihnen getötet werden“ (S. 142). Hier wird man an die
Anschauung der Yamana erinnert, der gemäß das höchste Wesen Watauinewa, in seiner
Eigenschaft als Eigentümer namentlich aller Lebewesen und Nahrungsmittel, nur das
Töten jener Tiere will und gestattet, die man zum Lebensunterhalt benötigt.
Auch zu den Eigentumsverhältnissen der Eskimo bietet Rasmussen wertvolle
Einzelheiten. Ein Fleischdepot, das über ein J ahr alt ist, gehört dem, der es findet (S. 327).
Die Frau hat eigenen Besitz an Lampen, Töpfen, Messern, Nähnadeln, Holzschüsseln,
Wasserbehältern und großen, aus Holz verfertigten Schöpflöffeln. Diese Objekte bleiben
der Frau auch im Falle einer Scheidung. Rührend ist es zu lesen, wie ein alter Eskimo
ein Robbenfell längere Zeit immer wieder mit herumschleppte, bis er eine Gelegenheit
iände, um es seinem Eigentümer Rasmussen, der es gekauft, aber dann mitzunehmen
vergessen hatte, einhändigen zu können (S. 328).
Der Annahme, daß die stellenweise anzutreffenden „blonden Eskimos“ auf Beein-
flussung durch gelegentlich eingedrungene Nordmänner (Norweger) zurückzuführen
seien, schließt Rasmussen sich nicht an. Eine so große und folgenschwere Begebenheit
sei gewiß nicht wieder aus dem Gedächtnis des Volkes verschwunden, „Es ist daher
meine Überzeugung, daß diese ,blonden Typen' ihren Ursprung in rein biologischen Ver-
hältnissen haben, die ganz zufällig sind und für die keinerlei Regel aufgestellt werden
kann“ (S. 457).
Das auch äußerlich gut ausgestattete Buch verdient die weiteste Verbreitung.
,_______ P. W. Köppers, S. V. D.
Scharff Alexander. Grandzüge der ägyptischen Vorgeschichte. Mit, einer
Karte und 111 Abb. auf 16 Tafeln. Leipzig 1927. J. C. HiNRiCHS’sche
Buchhandlung. Großoktav. 69 SS. Preis geh. Mk. 4.20.
Diese kleine, aber gediegene Studie hat sich zur Aufgabe gestellt, auf Grund der
neuesten Ausgrabungen den Werdegang der ägyptischen Kultur vom Paläolithikum bis
zum Beginn des alten Reiches zu zeichnen. Ich meine, daß es dem Autor gut gelungen
ist; jedenfalls ist die Darstellung übersichtlich klar und reich an neuen Ideen.
Berücksichtigt wird das Niltal bis tief nach Nubien hinein; auf Nordafrika und
Palästina wird wiederholt hingewiesen als auf Länder, wo Parallel-Kulturen sichtbar
sind. Gezeichnet wird vor allem das Paläolithikum und das Äneolithikum: Auf Grund
der Faustkeilfunde, welche auf den Rändern der Wüstenhöhen gesammelt werden, ist
eine Paläolithperiode für Ägypten gesichert. Der Autor versucht auch die Zeit der ein-
zelnen Perioden festzulegen, wobei er sich auf die Forschungen des schwedischen
Geologen De Geer stützt. Dadurch kommt er zu durchaus annehmbaren Zahlen, jeden-
falls werden die übertriebenen Daten von Jahrhunderttausenden zurückgewiesen. Das
ältere Paläolithikum Ägyptens ist mit jenem Nordafrikas und Westeuropas gleich, das
jüngere weicht aber schon einigermaßen ab, und zwar bildet sich in Nordafrika das
670
Bibliographie.
Capsien heraus, dem in Ägypten eine Stufe entspricht, die aber doch auch vom
Capsien abweicht.
Ein Neolithikum ist für Ägypten bis heute nicht nachgewiesen, vielmehr tritt
plötzlich das Äneolithikum (Stein-Kupferzeit) mit formvollendeter Topfware auf. Die
Keramik, einzelne Werkzeuge und die Bestattungsart bilden die Leitmotive dieser Kultur.
Eigentlich sind es zwei Kulturen, die dieser Periode angehören: die „Erste Kultur“
im südlichen Oberägypten (Nubien) mit ägyptischer Keramik und Bestattungsart, be-
sonderen Pfeilspitzen aus Feuerstein. Die „Erste Kultur“ ist zweifelsohne afrikanisch.
Die „Zweite Kultur“ ist im nördlichen Oberägypten beheimatet, südlich und öst-
lich von Fayum. Die Anlage der Gräber und Lagerung der Leichen ist von jener der
„Ersten“ bereits verschieden, die Tonware ist ebenfalls verschieden, sie scheint übrigens
nach Palästina zu weisen.
Weiterhin wird die Mischung der beiden Kulturen erörtert, die dadurch stattfand,
daß die „Zweite Kultur“ von Norden gegen Süden vordrang, bis sie an der Nordgrenze
Nubiens Halt machte. Die Mischung beider Kulturen ergab die Wurzel der eigentlichen
ägyptischen Kultur.
Weiterhin erörtert der Autor die Völkerschaften, welche die mutmaßlichen Träger
der beiden Kulturen waren (Horus-Osiris und Seth), und kommt dann auf die Chronologie
zu sprechen, indem er die Zahl 4241 (4236) als Einführungsdatum für den ägyptischen
Kalender in Frage stellt, wofür er auch triftige Gründe angibt. Seiner Meinung nach
wurde der Kalender unter Zoser (2781 [2776]), dessen Regierung sich übrigens immer
mehr als eine Glanzperiode erweist, aufgestellt. Dieses Datum würde auch genügend
Zeit für die Entwicklung des Äneolithikums bieten, was ersteres nicht tut.
P. P. Schebesta, S. V. D.
Verhandlungen der Gesellschaft für physische Anthropologie, herausgegeben
vom Vorstand der Gesellschaft. I. Bd. 78 SS. 10 Tafeln. Sonderheft zum
dritten Jahrgang des Anthropologischen Anzeigers. Stuttgart 1926.
Mit diesen ihren ersten Arbeiten führt sich die neue „Gesellschaft für physische
Anthropologie“ in die wissenschaftliche Welt ein, und zwar als selbständige Körperschaft,
welche von führenden Männern auf diesem Wissensgebiet zusammengefaßt wurde. Dank
besonders dem Unternehmungsgeist und der zielsicheren Werbetätigkeit des Prof. Dr.
Otto Aichel, Kiel, konnte dieser neue Verein, anläßlich der 47. Versammlung der
Deutschen Anthropologischen Gesellschaft zu Halle a. S. ebendort, genauerhin am
3. August 1925, begründet werden. Der vorläufige Vorstand stellte daran anschließend
die passenden Statuten auf, welche in der ersten Geschäftssitzung approbiert und damit
rechtskräftig wurden. Als grundlegend gilt: „Der Verein heißt: Gesellschaft, für physische
Anthropologie. Die Gesellschaft soll Forschung und Lehre auf dem Gesamtgebiet der
physischen Anthropologie fördern.“ Mit diesem Programm sipd die Ziele und Aufgaben
dieser neuen Körperschaft genau abgesteckt, sowie die unter Bezugnahme auf die
spezifische Arbeitsmethode so notwendige Scheidung der physischen Anthropologie von
der geschichtlichen Ethnologie durchgeführt. Letzteres allerdings nicht in jenem extremen
Sinne, als ob nun der Mensch bzw. die Hominidenreihe ganz und ausschließlich in das
Gebiet der reinen Naturwissenschaften überwiesen werden sollte; vielmehr kommt diesem,
als einem ens rationale, in der langen Reihe der Lebewesen aus dem Tierreiche, eine
wesentlich verschiedene Stellung und daher auch eine höchsteigene Betrachtungsweise
zu. In verständnisvoller Erkenntnis dieser Verhältnisse bewahrt sich diese neue Körper-
schaft durchaus die notwendige Fühlung mit den engbenachbarten Wissenschaften, welche
ihrerseits die geistige Seite der menschlichen Spezies zum Gegenstände der Untersuchung
haben; welcher Umstand auch äußerlich dadurch zurrt Ausdruck gebracht wird, daß
jene sich als „Mitglied der Deutschen Gesellschaft für Anthropologie, Ethnologie und
Urgeschichte“ betrachtet. Aber während diese alte, an Verdiensten reiche Gesellschaft
auf einen weiteren Kreis wissenschaftlich Interessierter wirken will, wendet jene sich
ausschließlich an Fachgenossen.
Bibliographie.
671
Die erste Versammlung des jungen Vereines wurde, anschließend an die Tagung der
Deutschen Anatomischen Gesellschaft, im April 1926 zu Freiburg in Br. abgehalten.
Diese Verbindung der beiden Körperschaften soll auch in Zukunft tunlichst aufrecht er-
halten werden. Eine Reihe ganz vorzüglicher Spezialarbeiten wurde vorgelegt; aus diesen
ist ersichtlich, wie genau und streng diese neue Körperschaft an das aufgestellte Ziel sich
zu halten gewillt ist. Dieselben können hier nur nach ihrem Titel namhaft gemacht
werden. Aichel: Kritische Bemerkungen über den sogenannten „Homo Kiliensis“;
Aichel: Zur Frage der Entstehung abnormer Schädelformen; Weidenreich: Kurzer
Fundbericht über ein in den Traventinbrüchen von Weimar-Ehringsdorf gefundenes
Schädelfragment vom Neandertal-Typus; Gieseler: Zur Beurteilung des Eppelsheimer
Femur; Muenter: Zur Differentialdiagnose der Kopten; Weidenreich: Rasse und
Konstitution; Japha: Über die Vererbung der Augenfarbe beim Menschen; Wurzinger:
über Konstitutionstypen im Kindesalter; Roth: Über Ergebnisse rassen- und körper-
baukundlicher Studien in der Pfalz; Fischer: Anthropologische Nomenklaturfragen.
Wir wünschen der jungen Gesellschaft für physische Anthropologie den besten
Erfolg zu ihren hochwichtigen Arbeiten. p. MaRTIN GUSINDE, S. V. D.
Boll Franz. Sternglaube und Sterndeutung. Die Geschichte und das Wesen
der Astrologie. Dargestellt unter Mitwirkung von Karl Bezold. Dritte
Auflage nach der Verfasser Tod, herausgegeben von W. Gundel. Mit
48 Abb.~ im Text und auf 20 Tafeln sowie einer Sternkarte. B. G. Teub-
ner. Berlin und Leipzig 1926. Preis geh. R.-Mk. 11.—.
Die dritte Auflage dieses so gut aufgenommenen Buches unterscheidet sich von
den vorhergehenden fast nur durch die sehr wertvollen Nachträge und Zusätze. Letztere
behandeln historische und mythologische Beziehungen der Astrologie; sie bilden für
den Historiker und den Ethnologen den wertvolleren Teil des Buches. Letzterer wird den
Wunsch hegen, daß in der folgenden Auflage kurze Skizzen der Sterndeuterei heutiger
Naturvölker aufgenommen werden mögen. In ihrem Lichte können alte Völkerzusammen-
hänge für uns sichtbar werden. So hat der Sirius im Orient in seinen Wirkungen einige
Ähnlichkeit mit Venus in Mexiko. Beider Strahlen sind beim Frühaufgang verhängnisvoll,
sie bewirken bösartige Krankheiten. Beiden Sternen wurden bei dieser Gelegenheit Opfer
dargebracht. Wo die Verfasser den „ins Leere greifenden Wahn“ schildern, hätten sie die
Horoskope für Zwillinge wirkungsvoll beifügen können.
P. D. Kreichgauer, S. V. D.
Friedend Georg. Hilfswörterbuch für den Amerikanisten. Lehnwörter aus
Indianersprachen und Erklärung altertümlicher Ausdrücke. Deutsch-
Spanisch-Englisch. XIX+115 SS. Halle 1926. Max Niemeyer. Preis
Mk. 8.—.
Dieses interessante Buch v/ird jedem Amerikanisten willkommen sein. Außer dem
unmittelbaren Nutzen bei Beurteilung der in das Spanische und Englische eingedrungenen
Lehnwörter, gewährt schon die Einleitung vielfache Belehrung auf allgemein linguistischem
und historischem Gebiet. Wer erkennt in dem aztekischen Wort acauatl (Persea gratissima,
Gärtner) das spanische aguacate oder avogade, die Avocato-Bime, die Alligator-pear?
Das Buch steckt sich das Ziel, „die wichtigsten fremdartigen Wörter im Wortschatz
der großen europäischen Kolonialmächte auf amerikanischem Boden zum handlichen Ge-
brauche zusammenzustellen und sie soweit nötig und möglich zu erklären“. Es möchte
„in erster Linie denen eine Hilfe sein, die sich mit den alten Quellen zur Geschichte,
Kulturgeschichte, Völkerkunde, Geographie und Naturgeschichte des Zeitalters der großen
Entdeckungen beschäftigen“. P. D. KREICHGAUER, S. V. D.
Anthropos XXII. 1927.
21
672
Bibliographie.
Nioradze Georg. Der Schamanismus bei den sibirischen Völkern. Verlag
Strecker & Schroeder in Stuttgart. 1925. Oktav. 104 SS. Mit 64 Abb.
im Text und auf Tafeln und einer Karte.
Als Grundzug der Weltanschauung der Schamanisten stellt Nioradze die Sorge
der Lebenden um die Geisterseelen der Verstorbenen und die Ehrung derselben durch
die ersteren hin. Diese Sorge kommt vor allem im Totenkult und in der Bestattung zum
Ausdruck, indem man den Toten — bei den verschiedenen Völkern Nordasiens —
mehrere Gebrauchsgegenstände und Nahrungsmittel ins Grab hinein- oder darauf legt.
„Der größte Teil der sibirischen Völker glaubt heute, daß die Seele unsterblich
sei und daß sie nach dem Tode des Menschen im Jenseits mit den gleichen Bedürfnissen,
Sorgen und dem gleichen Streben wie schon auf Erden weiterlebe“ (S. 10). Dieser letzteren
Meinung, die bisher in der Ethnologie allgemein vertreten wurde, könnte wohl mit ebensolchem
Rechte eine andere Theorie entgegengestellt werden: es ist die Furcht der Lebenden vor
den Totengeistem, die — soweit wenigstens die Nordasiaten in Betracht kommen — hier
eine Rolle spielt; es ist jenen allein darum zu tun, sich vor den Nachstellungen der Toten
Seelen durch ihre Gnädigstimmung zu retten. Ich verweise hier auf die instruktiven Aus-
führungen, die Sandschejew gerade zu diesem Punkte von seinen Alaren-Bur jäten
berichtet15.
Zwei Stadien seien im Weiterleben der Seele nach dem Tode zu unterscheiden. Der
frühere Glaube ging dahin, daß die Seele wohl sterblich sei, doch den toten Leib nicht
verlassen könne; eine spätere Entwicklung sei es, daß die unsterbliche Seele sich ein anderes
Land zum Weiterleben suche, entweder um für immer dort zu bleiben oder aber, um nach
einiger Zeit wieder in neuer Menschengestalt zur Erde zurückzukehren. Die Seele sei
nach der Vorstellung der Schamanisten nichts Geistiges, sondern sie werde als etwas
Stoffliches gedacht, die Bedürfnisse wie der Mensch auf Erden besitze (S. 13).
Die Schamanisten kennen eine Einteilung der Geister in gute und böse. Die guten
Geister dienen den „weißen“ Schamanen, die bösen Geister den „schwarzen“. E i n
großer Teil dieser Geister stammt von den Seelen der Ver-
storbenen her.
Aus der Aufzählung der Geister durch Nioradze geht hervor, daß die Zahl der
bösen Geister bei weitem überwiegt, und es ist klar — im Zusammenhang mit der Be-
hauptung im vorhergehenden Satze —, daß für diese Einteilung wiederum die Furcht der
Schamanisten vor den Totengeistern maßgebend ist. Nicht nur in unbelebten Gegen-
ständen, sondern auch in Tieren und Pflanzen haben alle diese Geister ihren Wohnsitz.
Vögel, in denen gute Geister wohnen, wie Schwäne, Raben, Geier, Taucher, Adler —
gelten als heilig. Den bösen Geistern sind alle Krankheiten, der Tod, und alles Unglück
zuzuschreiben.
Im zweiten Teil seiner Arbeit, „Der Schamane“ betitelt, vertritt Nioradze die
Theorie über die Entwicklung des Schamanismus, die ihren Ausgangspunkt in den W erken
Jochelson’s über die Korjaken und Bogoras’ über die Tschuktschen genommen hatte,
nämlich: daß im Anfänge jeder Einzelne Schamane sein konnte, um gerade sich persönlich
gegen den Einfluß der bösen Geister zu schützen. Ein Übergangsstadium zum jetzigen
Zustande, wo nur einzelne Individuen Schamanen sein können, sei der Familienschamanis-
mus, wo die einzelnen Mitglieder der Familie sich zur Ausübung der schamanistischen
Handlungen vereinigen. Er stützt sich da vor allem auf die rein „psychologische Seite“
des Schamanismus. Er nimmt an, daß, wenn es dem Einzelnen nicht gelingt, sich gegen
den bösen Einfluß der Geister zu schützen, andere Menschen ihm zu Hilfe kommen, „je
bedeutender und einflußreicher die Persönlichkeit eines Menschen ist, desto wirksamer
ist auch seine Hilfe.“ Darin sieht Nioradze den ersten Schritt zum Familien-
Schamanismus (S. 46).
Diese „psychologische Seite“ des Schamanismus nach Nioradze läßt, auch nur
rein psychologisch betrachtet, an Klarheit zu wünschen übrig. Denn eben sein letzter
15 Siehe oben S. 586.
Bibliographie.
673
Satz, daß die Hilfe desto bedeutsamer sei, je einflußreicher der Mensch, der hilft, würde
nur dartun, warum man sich zurzeit an einzelne besonders dazu befähigte Leute, die
individuellen Schamanen, um Hilfe wendet. Die Notwendigkeit der Entwicklung eines
Familienschamanismus aus letzterer Tatsache ist nicht zu ersehen.
Außer auf eine psychologische Erwägung stützt Nioradze. seine Theorie noch auf
Tatsachen, „wenn auch nicht zahlreiche, so doch schwerwiegende“ (S. 47). Hier berult
er sich vor allem auf Bogoras und Jochelson. Was diese beiden Forscher in ihren
großen Monographien (jEsup-Expedition, Vol. VI., VII., VIII., IX.) vom Familienschama-
nismus erzählen, ist sicherlich sehr beachtenswert.
Ich möchte hier eine andere Erklärungsmöglichkeit wenigstens der Erscheinung
des Familienschamanimus andeuten, nämlich die Frage aufwerfen, ob wir in diesem
Familienschamanismus nicht eher eine sekundäre Umbildung (auf Grund einer Kultur-
mischung), als eine eigentlich lokale und originale Erscheinung zu sehen haben. Ich beab-
sichtige in der Arbeit zum weiblichen Element im Schamanismus, die ich in Vorbe-
reitung habe, auch auf diesen Punkt näher einzugehen.
Die weiteren Berichte Nioradze’s über die Eignung, Vorbereitung und Weihe der
Schamanen sowie die Schamanentracht und -Zubehör sind im Rahmen seines Buches,
das eine allgemeine Darstellung des sibirischen Schamanismus geben will, ausführlich
genug und bieten so eine treffliche und dankenswerte Einführung.
Es ist noch auf das gute Literaturverzeichnis zu verweisen, das eine große Anzahl
guter und bedeutender russischer Werke anführt. Leider sind die Zahlenangaben der
Nummern der russischen Zeitschriften ungenau und wäre in einer etwaigen Neuausgabe
des Buches ihre Verbesserung erwünscht. p. AUGUSTIN—Wien.
Armbruster Ludwig. Der Bienenstand als völkerkundliches Denkmal. Zu-
gleich Beiträge zu einer historischen Bienenzucht-Betriebslehre. Mit
61 Bildern und einem Kärtchen. 152 SS. K. Wachholtz. Neumünster
in Holstein 1926. Mk. 5.—.
Hier wird zum erstenmal mit Geschick der Versuch gemacht, Form und Aufstellung
des Bienenstandes als Kennzeichen alter Völkersitze aufzustellen. Der Verfasser unter-
scheidet folgende fünf Kreise: 1. Orient und Mittelmeerländer (dazu der südliche
Kaukasus und Teile Mittelafrikas), 2. die Zone der jungen ostwestlichen Gebirge
Europas, 3. die Germanen, 4. die Slawen. Manche wertvolle Resultate sind gewonnen, die
durch weitere Untersuchungen ausgedehnt werden sollen.
P. D. Kreichgauer, S. V. D.
Bayer Josef. Der Mensch im Eiszeitalter. Erster Teil: Der Weg zur relativen
Chronologie des Eiszeitalters; zweiter Teil: Entwurf einer historischen
Geologie des Eiszeitalters. Mit einer Tafel in Farbendruck und 220 Abb.
im Text. 452 SS. Fr. Deuticke. Leipzig und Wien 1927.
Von diesem sorgfältig ausgearbeiteten Buch sind bis jetzt nur die beiden ersten
Teile erschienen. Sie bilden die Grundlage für die Darstellung der Kultur des diluvialen
Menschen und sind deshalb auch für manche Ethnologen von Interesse. Der Inhalt verrät
in allem den gewandten Glazialgeologen, der in Theorie und Praxis eigene Wege gehen
darf. Auf den reichen Inhalt dieser vorbereitenden Teile kann wegen des dem Ethno-
logen femliegenden Stoffes nicht näher eingegangen werden; erst der dritte Teil soll
seinem ganzen Inhalt nach gewürdigt werden. Eine wichtige sachliche Bemerkung darf
ich aber auch hier nicht unterdrücken. Der Verfasser kennzeichnet die wichtigsten Hypo-
thesen über die Ursache der Eiszeit, daunter auch die heute so viel besprochene von der
Verschiebung der Pole. Er stützt sich dabei auf eine von Th. Arldt in den Vordergrund
gestellte und von vielen Geologen gebilligte Schwierigkeit, die sich aus der meridionalen
Verschiebung der Erdrinde ergeben soll. Eine solche müßte von Gebirgserhebungen be-
21*
674
Bibliographie.
gleitet sein. Dieser Einwand beruht auf mangelhafter geophysikalischer Überlegung; letztere
berücksichtigt weder die seitliche Ausweichung der mosaikartig angeordneten Schollen,
noch die Elastizität des Materiales.
Möge das für den Geologen und Prähistoriker so wichtige Buch wegen seiner
Beziehungen zur Kulturgeschichte auch beim Völkerkundler Beachtung finden.
P. D. Kreichgauer, S. V. D.
Garrod D. A. E. The Upper Palaeolithic Age in Britain. 211 SS. Großoktav.
49 Textabb., 3 Tat., 1 Karte. Clarendon Press. Oxford 1926.
Das vorliegende Buch ist deswegen verdienstvoll, weil es eine eingehende Be-
schreibung der jungpaläolitihischen Fundplätze und Funde Englands ist. Die überwiegende
Masse der Funde gehört der Klingenkultur (Aurignacien und Magdalénien) an, während
Funde der Solutré-Kultur weniger zahlreich sind. Auf Abb. 31, 6 ist ein bearbeitetes Ren-
hornstück, aus einer Höhle mit Funden der Klingenkultur stammend, wieder gegeben;
sollte dieses Stück ein Teil eines zusammengesetzten Bogens sein? Die Verfasserin äußert
sich über den vermutlichen Zweck dieses Fundes nicht; die Prähistoriker wären den
Ethnographen dankbar, wenn sich aus ethnographischen Parallelen wahrscheinlich machen
ließe, daß die erwähnte Vermutung etwas für sich hat.
Univ.-Doz. Dr. L. Franz — Wien.
Schebesta, P. Paul, S. V. D. Bei den Urwaldzwergen von Malaya. 278 SS.
Mit 150 Abb. nach Originalaufnahmen des Forschers und einer Karte.
F. A. Brockhaus, Leipzig 1927.
Die Leser dieser Zeitschrift sind schon mehrmals über die Forschungsarbeit unter-
richtet worden, die der „Anthropos“-Redakteur Dr. P. Paul Schebesta, S. V. D., in den
Jahren 1924 bis 1925 unter den Zwergvölkern der Halbinsel Malakka glücklich zur Durch-
führung bringen konntelö. Nunmehr schenkt uns der erfolgreiche Forscher eine ein-
gehendere populärwissenschaftliche Schilderung seiner Arbeit unter den eigentlichen
Negritos, den Semang, während ein zweiter Band, der im Manuskript ebenfalls fertig
und bereits von dem gleichen Verlage übernommen worden ist, sich mit der übrigen
Primitivbevölkerung jener Gegend, namentlich mit den Sakai und den Jakudn und den
Kubu auf Sumatra beschäftigt. Die Ausbeute ist in den rund 1)4 Jahren, die der Ver-
fasser an Ort und Stelle weilte, außerordentlich groß und reich gewesen: die systematische,
streng wissenschaftliche Durcharbeitung des Stoffes braucht daher naturgemäß noch einige
weitere Jahre.
Wenn mir vor nicht langer Zeit ein bekannter Fachkollege sagte: „Schebesta hat
als einer unserer besten und erfolgreichsten ethnologischen Forscher der Gegenwart zu
gelten“, so glaube ich, daß die vorliegende Publikation die Berechtigung dieses Urteils
in neuer Weise dartut. Jede Seite des Buches gibt Kunde davon, wie der Forscher es ver-
stand, dabei auch vor den größten persönlichen Opfern nicht zurückscheuend, die wahrlich
nicht einfache Aufgabe zu lösen. Die Semang sind Sammler und Jägernomaden primi-
tivster Art, in kleinen Gruppen durchziehen sie die unwegsamen Urwaldregionen Malak-
kas. Gewitzigt durch vielerlei böse Erfahrungen mißtrauen sie dem Fremden und weichen
ihm aus, wo und wie sie nur können. Wie ist es da möglich, der neuzeitlichen Forderung
ethnologischer Forschung zu genügen, möglichst allein, unauffällig und lange im Kreise
der zu beobachtenden Leute zu verweilen, unter gleichzeitiger Gewinnung eines größt-
möglichen Vertrauens? Wie Schebesta das zuwege gebracht hat, davon berichtet das
Buch in allen seinen Teilen, obwohl in der Sprache einfach und schlicht, doch in sehr ein-
gehender und vertrauenweckender Weise.
959 ff.
Siehe „Anthropos“ XVIII—XIX (1923—1924), 1002 ff.; XX (1925), 718 ff.; XXI (1926),
Bibliographie.
675
Ja, es enthält das Werk, obwohl für weitere Kreise bestimmt, und diesen Zweck
gewiß vortrefflich erfüllend, gleichzeitig ein so reiches ethnographisches Material, daß es
schwer fällt, einzelnes daraus herauszugreifen. Es dürfte kaum ein irgendwie wesentlicher
Punkt vergessen sein. Alles kommt gelegentlich an die Reihe, so die körperlichen Merk-
male (S. 268 ff.), der Hüttenbau (S. 52 ff.), Bogen und Pfeil (S. 71 f.), das Blasrohr
(S. 73), das Pfeilgift Ipoh und seine Gewinnung (S. 75), Individualeigentum (S. 78, 113),
geschlechtliche Sittlichkeit und Ehe (S. 93 ff., 271 f.), die Religion, der Glaube an ein
höchstes Wesen Karei bzw. Ta Pedn, das Blutopfer (beides an vielen Stellen des Buches),
interessante Individualcharakteristiken, namentlich von einzelnen Persönlichkeiten, mit
denen der Forscher längere Zeit zu tun hatte (S. 59, 168, 233 f.) usw.
Die Ergebnisse wirken auch noch aus einem anderen Grunde sehr überzeugend.
Der Forscher hat nicht nur bei einer Semanggruppe verweilt und gearbeitet, sondern hat
eine größere Anzahl derselben aufgesucht. Damit war ein doppelter Vorteil gegeben. Einer-
seits wurde so eine zuverlässige Übersicht über die heute noch existierenden Semang
gewonnen, anderseits aber erstand damit der unschätzbare Vorteil, die einesorts erhaltenen
Daten mit den anderwärts eruierten zu vergleichen. Das ließ in vielen wesentlichen Punkten
die Möglichkeit gewinnen, zu entscheiden, ob eine Einzelerscheinung überhaupt allge-
meines und ursprüngliches Semanggut darstellt oder nicht. Hier konnten die Resultate
dann noch bestimmter werden, nachdem auch die engeren Nachbarn der Semang, die
Sakai, einer ähnlichen eingehenden Forschung unterworfen waren.
Die Zahl der noch lebenden Semang schätzt Schebesta auf rund 2000. Sie zer-
fallen in verschiedene Gruppen (Stämme), die ihrerseits wieder verschiedene Sprachen
und Dialekte reden. „Die nördlichste Gruppe sind die Tonga oder Mos, etwa hundert an
der Zahl, im siamesischen Gebiet von Patalung-Trang. Sie leben getrennt vom Haupt-
block der Negrito, der im eigentlichen Malaya zu Hause ist. Zu ihnen gehören:
die Kensiu (mit etwa 200 Seelen) in der Provinz Kedah und dem angrenzen-
den Patani;
die Kenia (mit etwa 130 Seelen), darunter die Kenta Bogn mit 61 Seelen in Kedah
und dem nördlichen Perak;
die Djahai (mit etwa 800 Seelen) in der Provinz Nordost-Perak mit dem west-
lichen Kelantan;
die Menri (mit etwa 400 Seelen) in Südost-Kelantan und dem nördlichen Pahang.
Vom Hauptblock abgetrennte Gruppen sind die Batek: Nogn, Kleb, Temo (etwa
100 Seelen) im zentralen und östlichen Pahang. Schließlich sind noch die Sabubn zu
nennen, die physiologisch und kulturell Negrito sind, sprachlich aber zu den Sakai ge-
hören (etwa 250 Seelen) (S. 13).“
Der Autor bringt viele gute Argumente dafür bei, daß alle Semang
eine genetische Einheit darstellen. Gleichzeitig erweisen sie sich als lokal älteste Be-
velkerungsschicht. Die Semang sind zu den wirklichen Pygmäen zu rechnen; denn die
mittlere Größe bei den Frauen beträgt etwa 140 cm, die der Männer 151.
Immer wieder ergab es sich, daß die ursprüngliche Waffe der Semang Pfeil
und Bogen waren, die allerdings heute fast restlos durch das von den Sakai über-
nommene Blasrohr verdrängt ist. Allgemein auch erweist sich in religiöser Hinsicht der
Glaube an ein höchstes Wesen, das ursprünglich Ta Pedn oder Keto hieß. Dieselbe
Verbreitung „vom höchsten Norden bis zum tiefsten Süden“ (S. 271) zeigt überraschender-
weise auch das Blutopfer (Sühnopfer), das diesem höchsten Wesen zur Zeit eines
Gewitters mit dem eigenen, aus der Schienbeingegend gewonnenen Blute dargebracht wird.
Als den Semang von Haus aus nicht eigentümlich erkennt Schebesta die Or-
namentik, wie sie an Blasrohr, Köcher und Kamm aufzutreten pflegt. Er glaubt, daß mit
dem Blasrohr auch die Ornamentik von den Sakai her bei ihnen Eingang fand. Die auf
Vaughan Stevens zurückgehende Anschauung, der gemäß die Semang glauben sollten,
daß durch den Genuß eines Seelenvogels die Seele des Kindes in den Mutterleib ein-
gehe, fand der Autor nirgendwo bestätigt. Die Semang kennen denn auch keinen Ge-
schlechtstotemismus.
676
Bibliographie.
Ein besonderes Interesse erwecken noch verschiedene Eigentümlichkeiten, die auf-
fallend an Vorstellungen erinnern, wie wir sie anderwärts bei Völkern wiederfinden, die
auf ähnlich primitiver Kulturstufe stehen. So darf der Semang, nach einer Tour ins Lager
zurückgekehrt, sich nicht lauter ausgelassener Freude hingeben, sondern muß sich erst
wenigstens einige Minuten still und schweigsam verhalten. Karei (das höchste Wesen)
will es so, eine Verfehlung gegen dieses Gebot macht die Vornahme des Blutopfers not-
wendig (S. 183 f.). Die Wedda auf Ceylon kennen den gleichen Brauch: „When a Vedda
returns from an expedition no one must speak to him until he has rested, and it has
pleased him to talk first“17. Es fragt sich nur, ob bei den Wedda auch die gleiche oder
ähnliche Sanktion dahinter steht, wie Schebesta sie bei den Semang festgestellt hat.
Verschiedenes andere wieder erinnert an die Feuerländer. So, wenn es von den
Semang heißt, daß nach ihrer Auffassung bestimmte Tiere einmal Mensch waren, oder
wenn sie es nicht übers Herz bringen, selber jene Tiere zu essen, die sie von klein auf
zähmten und pflegten, oder endlich, wenn nach ihrer Auffassung die höchste Gottheit
dafür sorgt, daß schon hier auf Erden alles Böse gesühnt wird, eine Vergeltung im Jen-
seits somit beiderorts unbekannt oder wenigstens sehr dunkel und zweifelhaft ist. Andere
mögliche uralte Beziehungen scheint namentlich das Medizinmannwesen der Semang mit
(Südost-) Australien aufzuweisen. P. Schebesta steht selber dabei, diesen interessanten
Dingen weiter nachzuspüren.
Zum Schlüsse möchte ich das vorliegende Buch noch ganz besonders allen Missionar-
forschern wärmstens empfohlen haben. Es gibt meines Erachtens wenige einschlägige Pub-
likationen, die ihnen einerseits so reiche Belehrung und anderseits so vorzügliche metho-
dische Fingerzeige zu bieten imstande wären. Der Verfasser aber sei zu seiner ganzen
Arbeit, die sich immer mehr als ein wahres opus aere perennius erweist, auch an dieser Stelle
herzlichst bedankt und beglückwünscht. Derselbe Dank und Glückwunsch sei aber auch
einerseits dem geistigen Urheber dieser Expedition, dem Herrn P. W. Schmidt, wie auch
anderseits — last not least — dem hohen Mäzen, dem Papste Pius XL, der die Reise
im wesentlichen finanzierte, ausgesprochen.
In der Ausstattung des Buches hat der Verlag, wie gewöhnlich, Vorzügliches ge-
leistet. P. W. Köppers, S. V. D.
Imbelloni I. La Esfinge Indiana. Antiguos y nuevos aspectos del problema
de los origines americanos. 396 pp. «El Ateneo», Librería científica y
literaria, Buenos Aires: Florida 371, 1926.
El autor da a conocer en el Prólogo el fin que en su obra persigue: «.. .se propone
tratar la historia del Americanismo, desde los días del descubrimiento hasta hoy.» Fuera
de que en atención a tal fin ese libro tiene que abarcar un gran número de disciplinas
particulares y de muy variada naturaleza, no se dirige directamente al especialista en
etnología lingüística o prehistoria americanas, sino quiere servir, más bien, como una
orientación general.
Un acopio enorme de datos y noticias de las más variadas disciplinas encuéntrase
repartido en cuatro secciones principales. Se analiza el problema fundamental de las
ciencias americanísticas, como a la vez los métodos históricos y filológicos, finalmente
las razones en pro y en contra por la antigüedad del hombre en América.
Muchas, bien escogidas vistas y láminas son intercaladas en el texto. No
dudamos, que este libro despertará, en vastos círculos, mayor interés por los problemas
tratados; pero si el método empleado en esa obra es el más propicio, debe decidirlo el
resultado entre los lectores. P. Martin Gusinde, S. V. D.
" R. L. Spittel: Wild Ceylon, Ceylon 1924, p. 164.
Bibliographie.
677
Finot Louis, Parmentier H., Goloubew V. Le temple d’Içvarapura (Ban-
tay Srei, Cambodge). Tome I des Mémoires Archéologiques publiés par
l’Ecole française. G. Vanoest, Paris 1926.
Le gouvernement français montre une grande sollicitude pour la conservation des chefs
d’œuvre du Cambodge, mais aussi pour la reproduction exacte de toutes les trouvailles. C’est
en vue de cette reproduction qu’on a créé la nouvelle revue dont le premier volume vient
de paraître. Il contient la description et la représentation d’un des monuments les plus re-
marquables, d’un temple consacré aux dieux Çiva et Visnü. La monographie comprend trois
parties. La première traite de l’architecture, la seconde des ouvrages de sculpture, la troisième
de toutes les inscriptions trouvées jusqu’ici. Celles-ci permettent de conclure que ce temple
appartient à deux périodes différentes. La partie la plus ancienne a été construite par Jaya-
varman V au dizième siècle. Trois siècles plus tard le temple a été achevé, mais par des
constructions moins grandes. Par cette publication et celles qui vont suivre, l’Ecole française
mérite la reconnaissance de tous les archéologues.
P. D. Kreichgauer, S. V. D.
Heepe M. Jaunde-WÖrterbuch. Unter Mitwirkung von P. H. Nekes, P. S. M.,
bearbeitet und herausgegeben Hamburg. Kommissionsverlag L. Fried-
richsen & Co. 1926. (XV -f- 257 SS.) Quart. Hamburger-Universität. Abh.
aus dem Gebiete der Auslandskunde. Bd. 22. Reihe B. Völkerkunde,
Kulturgeschichte und Sprachen. Bd. 12.
Das südliche Kamerun, das spanische Munigebiet, das südlich daran anschließende
Französisch-Äquatorialafrika bis zum Ogowe (Hinterland von Gabun) ist von Fan-
Stämmen bewohnt, die „Bantusprachen“ reden. Allein ihr ganzer Sprechcharakter, in
dem der musikalische Silbenton vom logischen Gehalt der Sprache undifferenziert ist, ihr
Lautsystem, in dem vor allem die Velarlabiale kp, gb am meisten „sudanisch“ anmuten,
die Neigung der Wortstämme zur „Einsilbigkeit“, worin sich ein ganz bestimmter Sprach-
typus offenbart sowie die Art der Klassenpräfixe, die denen der sogenannten Präfix-
sprachen im Sudan durch ihren signalartigen Charakter ähneln — das alles läßt diese
Idiome der Nordwest-Ecke Mittelafrikas als lebendiges Bindeglied zwischen Sudan-
und „echten“ Bantusprachen erscheinen, weshalb sie für den Sprachforscher einen eigenen
Reiz besitzen.
Ein im Süden Kameruns lebender Fan-Stamm sind die Jaunde, deren Sprache mit
der der Bulu zwischen Kribi und Ebolowa (südl. d. 3° n. B.) nahe verwandt ist (S. XI).
Die noch nicht allzu reiche Literatur (siehe bei Heepe!) ist nun durch das groß ange-
legte Wörterbuch von Heepe-Nekes wesentlich bereichert worden. Abgesehen von den
für afrikanische Verhältnisse so wichtige Namen (im Anhänge gesammelt und in Per-
sonen-, Stämme- und Sippen-, Ort- und Länder-, Berg- und Flußnamen eingeteilt) und
dem mehr als Register dienenden Deutsch-Jaunde Wörterbuch bietet der Jaunde-Deutsche
Teil (samt Nachträgen, 173 SS.) übersichtlich ein reichhaltiges Wörtermaterial, das gut
und sorgsam transkribiert, durch eine Fülle der Beispiele (Sätze, Redensarten) praktisch
illustriert und belebt wird. Linguist und Praktiker kommen beim Studieren voll auf ihre
Rechnung. Der Vorsicht im Etymologisieren ist beizupflichten; „bei gleichlautenden
Wörtern, deren Bedeutung so verschiedenartig ist, daß ein etymologischer Zusammen-
hang nicht wahrscheinlich ist, wurde eine entsprechende Schreibung durch... Ziffern,
1...2...3 usw. am Kopfe des Stichwortes vorgenommen. Hat ein Wort mehrere
Bedeutungen, die aber nach der Auffassung des Bearbeiters unter sich Zusammenhängen,
so sind sie mit ...1...2...3... hinter dem Stichwort gesondert aufgeführt“ (S. IX).
(Im übrigen verweise ich auf meine kurze Besprechung in OLZ., 1927, Nr. 3.)
Univ.-Prof. Dr. W. Czermak — Wien.
678
Berichtigung. — Avis.
Berichtigung.
Durch ein Versagen meines Gedächtnisses ist leider in das Referat über E. Seler,
„Fray Bernardino de Sahagun“ („Anthropos“, XXII [1927], S. 330), eine unrichtige Angabe
gekommen. Nicht Prof. W. Lehmann, sondern, wie ich jetzt erfahre, Prof. W. Krickeberg
hat gemeinsam mit Frau C. Seler die Herausgabe des ersten Teiles jenes Werkes besorgt.
Kreichgauer.
.....----------
Avis.
Alle bei der Redaktion eingegange-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Kaum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesandt.
Tous les livres envoyés à la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Andersson Johann Gunnar: „Der Drache und die fremden Teufel.“ 390 SS., Oktav, geb.
Abb., mit einer Karte. F. A. Brockhaus, Leipzig 1927.
Battaglia Raffaello: „Sopravvivenze del Rombo nelle Provincie Venete.“ Estratto da:
„Studi e Materiali di Storia delle Religioni,“ Voi. I, 1925,, pp. 190—217, Oktav,
geh., mit 5 Abb. Anonima Romana Editoriale, Roma 1925.
Bishop Carl Whiting: „The Historical Geography of Early Japan.“ From the Smith-
sonian Report for 1925, pp. 547—568, Oktav, with 9 plates (Publication 2859),
Government Printing Office Washington 1926.
Bollig P. Laurentius, O. M. Cap.: „Die Bewohner der Truk-Inseln.“ Religion, Leben
und kurze Grammatik eines Mikronesiervolkes. Ethnologische „Anthropos“-Biblio-
thek, Bd. III, Heft 1, VIII + 302 SS., Oktav, geh., Aschendorff’sche Verlagsbuch-
handlung. Münster i. Westfalen 1927. Mk. 13.65.
Bondioli Pio: „II P. Agostino Gemelli.“ 166 SS., 1 Bild, Oktav, geh,, Società Editorale
Lombarda, Milano, Prezzo Lire 6.—.
Brown Radcliffe A. R.: „The Rainbow-Serpent Myth of Australia.“ Reprinted from the
„Journal of the Royal Anthropological Institute“, Voi. LVI, 1926, plate I, pp.
19—25. London.
— „Native Dolls in the Transvaal Museum.“ Reprinted from „Annals of the Transvaal
Museum,“ Voi. ..I, Part. II, 1925, pp. 99—102, plate IX—XV, Oktav, Cambridge
University Press.
— „Notes on the Social Organization of Australian Tribes.“ Reprinted from the „Journal
of the Royal Anthropological Institute“, Voi. LUI, 1923, pp. 424—447. London.
Bruck Eberhard Friedrich, Dr: „Totenteil und Seelgerät im griechischen Recht.“
Münchener Beiträge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgeschichte, 9. Heft,
XXIII + 373 SS., Oktav, geh., Beck’sche Verlagsbuchhandlung, München 1926.
Brunei René: „Essai sur la Confrérie Religieuse des ’Aissäoüa au Maroc.“ XVI +
258 SS., 10 planches hors texte, Oktav, geh., Librairie orientaliste Paul Geuthner,
Paris 1926. Prix fres. 60.—.
Bushnell D. J.: „The Cahokia and Surrounding Mountl Groups.“ Papers of the Peabody
Museum of American Archaeology and Ethnology, Harvard University, Voi. Ill,
No. 1, 20 SS„ 5 plates, 7 Textfig. Oktav, geh., Cambridge, Mass. May 1904.
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Cocchiara Giuseppe: „Folklore.“ Manuaili Hoepli, 142 SS., Duodez, geb., Ulrico Hoepli,
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Lach Robert: „Gesänge russischer Kriegsgefangener.“ Akad. d. Wiss. Wien, phil.-hist.
Klasse, Sitzungsberichte, 203/Bd., 5. Abh., I. Bd.: Finnisch-ugrische Völker, 1. Abtlg.:
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granim-Archiv-Kommission. 135 SS., Oktav, Hölder-Pichler-Tempsky A.-G. Wien
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Lambeck A. und Möhring H.: „Ein Versuch, Film und Momentaufnahme in den Dienst
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<0 O--
Das Recht der Polarvölker.
Von Dr. Herbert König, Köln a. Rhein.
Vorwort.
In meiner Arbeit „Der Rechtsbruch und sein Ausgleich bei den Eskimo 1U
habe ich versucht, die bei diesem Volke für die Ahndung von Vergehen herrschen-
den Gebräuche im einzelnen darzustellen. Die Arbeit war ursprünglich so ge-
dacht, daß sie das ganze Recht der Eskimo zusammenfassend veranschaulichen
sollte. Im Verlaufe meiner Studien fand ich aber, daß, gerade bei dem Mangel
jeglicher Quellenkritik und Interpretation auf diesem Gebiete, die Beschränkung
auf ein engeres Feld im Interesse der wissenschaftlichen Genauigkeit dringend
geboten war, und. ich behielt die Behandlung des Rechtes der Eskimo, soweit es
nicht die Sühne von Rechtsbrüchen betrifft, einer späteren Zeit vor. Die ver-
gleichende Rechtswissenschaft und besonders ihr jüngster Zweig, die ethnologische
Jurisprudenz, braucht als sichere Grundlage für ihr Weiterkommen das, was schon
Albert Hermann Post, ihr Begründer, betont hat, nämlich genaue Einzel-
darstellungen des Rechtes eines jeden Volkes oder auch nur eines Teiles dieses
Rechtes. Immerhin braucht man sich nicht sklavisch an diesen Grundsatz zu halten;
denn schon bei der Betrachtung der Rechtsverhältnisse eines einzelnen Volkes ist
es durchaus von Wert, einen Blick auf die Nachbarvölker zu werfen, um so mehr
als das wissenschaftliche Interesse an der Forscherarbeit dadurch gefördert wird.
Der Vergleich mit anderen Völkern hat den Vorteil, daß er den Blick für Unter-
schiede schärft, also auf Probleme aufmerksam macht, und wirkt somit auf das
engere Untersuchungsgebiet befruchtend zurück, solange man sich, und das ist
seine Gefahr, vor voreiligen Schlüssen aus solchen Vergleichen hütet. Aus diesem
Gedanken heraus habe ich in der vorliegenden Arbeit nicht nur das Recht der
Eskimo zum Gegenstand meiner Untersuchung gemacht, sondern auch die
eurasiatisehen Polarvölker mit ihren gesamten Rechtsgebräuchen in den Kreis meiner
Betrachtungen gezogen. Auf der anderen Seite habe ich aber selbstverständlich
auch das bereits in meiner früheren Schrift behandelte Strafrecht der Eskimo mit-
berücksichtigt, da sonst ja eine wesentliche Lücke entstanden wäre. Überflüssige
Wiederholungen sind dabei natürlich vermieden worden. Dagegen hatte ich Ge-
legenheit, die in meiner früheren Arbeit getroffenen Feststellungen nach den
inzwischen bekanntgewordenen Forschungsergebnissen zu vervollständigen bzw.
zu berichtigen.
Einige Zweifel bestanden über den Umfang des Begriffes „Polarvölker“.
Man sollte seine Bestimmung am ersten bei Riedel111 finden. Das ist aber leider
1 „Anthropos“, XVIII—XIX [1923—1924], 484-515, 771-792; XX [1925], 276-315.
lft Riedel, Die Polarvölker, Halle 1902l
Anthropos XXII. 1927.
1
690
Dr. Herbert König,
nicht der Fall. Da der ganze Begriff etwas unklar ist, habe ich mich, um über-
haupt eine Abgrenzung zu haben, an Byhan angeschlossen, also die Amurvölker
außer Betracht gelassen, wohl aber die Aleuten miteinbezogen.
Köln, im Februar 1926.
H. König.
Verzeichnis der Quellen. Inhaltsverzeichnis.
Einleitung.
I. Die gesellschaftliche Gliederung der Polarvölker.
1. Die Gesellschaftsordnung der Eskimo.
2. Die gesellschaftlichen Verhältnisse der Itälmen.
3. Die Gliederung der Tschuktschen und Korjaken.
4. Die Gesellschaftsgliederung bei den Jukagiren.
5. Die Gesellschafts Verfassung der mittleren Nordasiaten,
a) der Tungusen, Jakuten und Dolganen,
b) der Ostjaken und Samojeden.
6. Die Gliederung der Aleuten und Konjagen.
7. Die Gesellschaftsverfassung der Lappen.
8. Freundschaftsbünde.
9. Diener, Hirten und Sklaven.
IE Die völkerrechtlichen Beziehungen.
E Die Abgrenzung des Stammesgebietes.
2. Kriegerische und friedliche Beziehungen.
III. Das Strafrecht der Polarvölker.
1. Die Ahndung von Rechtsbrüchen bei Eskimo, Tschuktschen, Korjaken und
J ukagiren.
2. Das Sühnerecht der Itälmen Kamtschatkas.
3. Das Strafrecht der Aleuten.
4. Die Verbrecherahndung bei den mittleren Nordasiaten.
5. Das Strafrecht der Lappen.
6. Der Eid im Rechtsleben der Polarvölker.
7. Sonstige Bemerkungen über das Strafrecht.
IV. Das Eherecht der Polarvölker.
1. Die Eheschließungsformen.
a) Der Brautkauf der mittleren und westlichen Eurasiaten.
b) Die Eheschließungsformen der Eskimo.
c) Die Brautdienstehe der Beringsvölker und der Jukagiren.
d) Mischformen zwischen Brautdienst- und Brautkaufehe.
e) Der Brautdienst der Frau.
f) Die Tauschehe.
g) Die Kinderverlobung.
h) Raub- und Entführungssitte.
2. Der Übertritt des Mannes in die Familie der Frau.
3. Die Ehehindernisse.
a) Die Verwandtschaft.
b) Die Schwägerschaft und das Levirat.
c) Vermeidungssitten.
4. Vielweiberei und ähnliche Verhältnisse.
V. Das Vermögensrecht der Polarvölker.
1. Das Eigentumsrecht.
a) Privateigentum und Familieneigentum.
b) Der Eigentumserwerb durch Aneignung, insbesondere an Tieren der Jagd.
c) Der Kommunismus der Polarvölker.
2. Schuldverhältnisse.
■
Das Recht der Polarvölker.
691
VI. Das Erbrecht der Polarvölker.
1. Die Erbmasse.
2. Die Erben.
3. Letztwillige Verfügungen und Altenteilsverträge.
Rückblick und Ausblick.
(Die Bezeichnung der einzelnen Werke in den Anmerkungen ist bei jedem in Klammern
beigefügt. Wo dies nicht geschehen ist, da ist das Buch nur mit dem Namen des Ver-
fassers aufgeführt.)
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Wrangel, v., Reise des kaiserlich russischen Flotten-Leutnants Frhr. v. Wrangel längs
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Nach dem handschriftlichen Journale und Notizen bearbeitet von G. Engel-
hardt. Berlin 1839. (Wrangel, Reise.)
— Statistische und ethnographische Nachrichten über die russischen Besitzungen an der
Nordwestküste von Amerika. Herausgegeben von K. E. v. Baer. St. Petersburg
1839. Beiträge zur Kenntnis des russischen Reiches I. (Wrangel, Stat. Nachr.)
Einleitung.
Die Polarvölker sind zweifellos diejenige Gruppe von Völkern, die durch
die Naturumgebung am meisten in ihrem Kulturbesitze beeinflußt worden ist, so
daß man sie mit einem gewissen Rechte „eine durch naturbedingte Züge charak-
terisierte Volkergruppe2“ nennen kann; aber auch ihre Kultur wird nicht nur
durch die Natur bedingt sein, sondern auch ein Ergebnis ihrer Geschichte. Wie
bei einer jeden Kultur die meisten Bestandteile nicht ein Erzeugnis der Umwelt
sind, sondern in anderen Gegenden ihren Ursprung haben, so wird auch der
Kulturbesitz der Nordvölker viele Züge auf weisen, die sich nicht einfach als
Produkt der polaren Natur deuten lassen, sondern von anderswoher nach dem
Norden gewandert erscheinen, sei es mit, sei es ohne eine begleitende Völker-
wanderung. Anders sind die mannigfachen Unterschiede innerhalb der Polar-
völker selbst gar nicht zu erklären.
Eine gewisse Gleichförmigkeit erscheint nur dem oberflächlichen Beobachter.
Sieht man nur etwas genauer hin, so findet man sofort, daß die Rentierjagd fast
überall vorkommt, die Züchtung des Ren aber nur im eurasiatischen Gebiete be-
kannt ist, mit Ausnahme des itälmenischen Kamtschatka, während sie in Amerika
vollkommen fehlt, wenn man, wie es für die Völkerkunde sich eigentlich von selbst
versteht, von ihrer erst aus diesem Jahrhundert stammenden Einführung in
Alaska durch die Weißen absieht. Aber selbst innerhalb dieser, auf den ersten
Blick wieder so einförmig aussehenden Kultur der Rentierzüchter Nordasiens,
herrschen tiefgreifende Unterschiede, indem nämlich im Westen und Osten, d. h.
bei Samojeden, Ostjaken einerseits, Korjaken und Tschuktschen anderseits, der
2 Riedel, Polarvölker.
696
Dr. Herbert König,
Gebrauch des Rentieres nur als Zugtier und Schlachttier bekannt ist, während
die Tungusen es ebenso wie die südlicher wohnenden Sojoten und Karagassen
als Reit- und Packtier und zur Milchgewinnung benutzen. Die Jukagiren wieder
und die Jakuten, soweit letztere Rentierzucht treiben, brauchen es im Sommer als
Reit- und Packtier, im Winter als Schlittenanspann, während die Lappen es wohl
als Zug- und Packtier benutzen, aber niemals reiten und das Melken offensichtlich
von den Skandinaviern gelernt haben. Daß an den Grenzen ein Über greifen der
Sitten stattfindet, ändert an dem von Gudmund Hatt 3 entworfenen Gesamtbilde
nichts.
Eine ähnliche Teilung wie innerhalb der Rentierzucht gilt auch für die
Kleidung der Polarvölker. Daß diese hier den ganzen Körper bedeckt, erscheint
naturbedingt, nicht aber auch der Schnitt dieser Kleidung in jedem einzelnen
seiner Merkmale. Da hat nun wieder G. Hatt gezeigt, daß im Polargebiete
zwei grundverschiedene Trachtformen verbreitet sind, von denen die eine bei
Eskimo und im östlichen und westlichen Teile Eurasiens auftritt, während die
andere sich hier zwischen die Verbreitungsgebiete der ersten einschiebt3 4.
Am verwickeltsten ist es mit den Haus- und Zeitformen. Hier kommen
allein im eskimoischen Gebiet deren ungefähr ein halbes Dutzend vor, die runde,
aus Walfischknochen erbaute Hütte — heute bei Eskimo nur noch vorgeschicht-
lich nachgewiesen das domförmige Schneehaus der zentralen Eskimo, das vier-
eckige, quadratische bis rechteckige Giebeldachhaus Alaskas, Grönlands und Ost-
Labradors, das birnenförmige Haus der Smithsund-Eskimo und das eigenartige
Alkovenhaus an der Mündung des Mackenziestromes, sowie zwei Zeitformen, das
kegelförmige Zelt — von Alaska bis zur Westküste der Hudsonbai — und das
Zelt mit halbmondförmigem Grundriß in Grönland, von dem das dachförmige recht-
eckige Zelt mit häufig apsisähnlichem Anbau der zentralen Gebiete und Labradors
nur eine Abart zu sein scheint5. Ebenso sind in Eurasien trotz weiter Ver-
breitung des Kegelzeltes die Formen sehr mannigfaltig, und an der Beringstraße
kommen sogar Pfahlbauten vor.
Mit keinem Gebiet der materiellen Kultur ist das Recht so stark verbunden,
wie mit der Wirtschaft. Die wirtschaftlichen Verhältnisse sind die Lebensäußerung
eines Volkes im Kampfe ums Dasein; dieser Kampf wird gegen Natur und Mit-
menschen geführt. Das Recht aber regelt die Beziehungen der Menschen zuein-
ander. Auch dieses ist aber kein bloßes Ergebnis der umgebenden äußeren Ver-
hältnisse, sondern enthält gleichfalls Züge, die nicht naturbedingt sind und
Parallelen in Gegenden mit ganz anderen Natur Verhältnissen haben.
Die Wirtschaft der Polarvölker beruht außer auf der bereits erwähnten
Rentierzucht in Nordasien auf den rein aneignenden Tätigkeiten des Jagens, Fischens
und Sammelns. Was von Ackerbau im Polargebiet vorkommt, ist europäischen
Ursprungs, wenn man von dem Getreidebau der Jakuten absieht. Die Eskimo
sind nur Jäger und Fischer. Sie jagen im Sommer bzw. Herbst das Rentier auf
3 H ATT, Reindeernomadism, S. 77, 79, 83, 85.
4 Hatt, Skinddragter, S. 220.
5 Steensby, Study, S. 197.
Das Recht der Polarvölker.
697
der Tundra und das ganze Jahr über Seesäugetiere, vor allem den Seehund, vom
Kajak aus bzw. auf dem Eise. Der Fang vom Eise überwiegt in den zentralen
Gegenden und im nördlichen Westgrönland, wogegen der Fang auf offener See
vom Kajak aus in den östlichen und westlichen Randgebieten des Eskimolandes vor-
herrschend ist. Walfang vom großen Boot, dem Fellboot (Umiak), aus wird bzw.
wurde früher in Grönland, Labrador, dem Mackenziegebiete und an der Nordküste
Alaskas bei Point Barrow betrieben. Die vorgeschichtlichen Funde zeigen, daß
eine solche Walfischfangkultur anscheinend früher an der ganzen Nordküste
Amerikas verbreitet gewesen ist6 7 8. Diese selbe Kultur herrscht noch heute bei
den drei östlichen Völkern, der sogenannten paläasiatischen Völkergruppe, den mit-
einander sprachverwandten Tschuktschen, Korjaken und Itälmen oder Kamtscha-
dalen, soweit die beiden erstgenannten nicht im Besitze von Rentierherden sind.
Rentierjäger dagegen sind fast alle Polarvölker, ausgenommen eigentlich nur die
Kamtschadalen. Hier zeigt sich deutlich, daß dieser Zug der Kultur den Natur-
verhältnissen geradezu entgegen ist, denn das Land wimmelt von Rentieren, wie
schon Steller 7 hervorhebt. Wenn dagegen Erman 8 sagt, daß die Korjaken
durch ihr Vorrücken nach Süden den Itälmen die Rentiere, die diese sonst jagten,
verscheucht hätten, so kann diese Bekundung schon deshalb, weil sie fast hundert
Jahre nach Steller liegt, gegen dessen zuverlässige Angaben nicht in Be-
tracht kommen. Vielleicht liegen die Dinge auch so, daß die Kamtschadalen
erst nach Steller’s Zeit durch Vermittlung der Russen die Rentierjagd von
ihren nördlichen Nachbarn oder den Tungusen angenommen haben und daß dies
der Zustand ist, von dem Erman spricht. Für die Annahme geringen Alters der
Rentierjagd bei Itälmen spricht wohl auch Erman’s weitere Bemerkung, daß die
Rentierfelle bei ihnen ausschließlich zur Kleidung benutzt werden 9.
Eine letzte Erwerbsart des Lebensunterhaltes im Polargebiete ist der Fisch-
fang. Bei den erwähnten Itälmen ist er die Haupterwerbsquelle, ebenso bei den-
jenigen Volksteilen der übrigen eurasiatischen Polarvölker, die keine Rentierherden
besitzen, mit Ausnahme der tschuktschischen und korjakischen Küstenbevölkerung,
wogegen er bei allen Eskimo in der Gestalt des Lachsfanges zwar eine große
Rolle spielt, hinter dem Seetierfang bzw. der Rentierjagd aber — letztere vor
allem bei den sogenannten Inlands-Eskimo — zurücktritt.
Hiernach darf es nicht wundernehmen, wenn wir auch innerhalb des Rechtes
der Polarvölker zwar manche gemeinsamen Züge, aber auch recht erhebliche Unter-
schiede antreffen werden. Im folgenden soll es nun meine Aufgabe sein, einmal
an Hand der zur Verfügung stehenden Quellen, die leider hinsichtlich der Rechts-
zustände nicht so ergiebig sind, wie für die materielle Kultur und auch Teile
der geistigen, z. B. die Religion, dieses Recht im einzelnen darzustellen und dann
zu prüfen, welche Schlüsse wir aus der Verbreitung der einzelnen Rechtsinstitute
auf die Geschichte des Rechtes der Polarvölker wie auch ihrer übrigen Kultur
ziehen können. Hier werden wir aber vor allem darauf bedacht sein müssen,
8 Mäthiassen, Pr. Rep., S. 214.
7 Steller, S. 113.
8 Erman, III, S. 282.
8 Erman, III, S. 345.
698
Dr. Herbert König,
voreilige Schlußfolgerungen und besonders Verallgemeinerungen zu vermeiden.
Eine allgemeine Rechtsgeschichte kann erst dann geschrieben werden, wenn die
Rechte sämtlicher Völker der Erde genau bekannt sind, was heute lange noch
nicht der Fall ist, und erst dann kann die Entstehung und Herkunft der Rechts-
institute der einzelnen Völker ergründet werden. Wir können aber immerhin jetzt
schon festzustellen versuchen, in welcher Weise die für das Recht gewonnenen
Ergebnisse die an Hand der übrigen Kultur aufgestellten Ansichten stärken oder
abschwächen.
I. Die gesellschaftliche Gliederung der Polarvölker.
1. Die Gesellschaftsordnung der Eskimo.
Die Eskimo haben eine Gesellschaftsverfassung, die man am besten als
Hordenverfassung bezeichnen kann. Die politische Einheit ist die Niederlassungs-
gemeinde, das Dorf, wenn man will, obgleich wir ja vielfach mit diesem Begriffe
die Vorstellung von einer ackerbautreibenden Bevölkerung verbinden, von der
natürlich bei Eskimo keine Rede ist. Auch Birket-Smith 10 muß zugeben, daß
man von einer „dwelling place community“ sprechen kann, die ihren Mittelpunkt
in dem Versammlungshaus qagse findet, dessen früheres Vorhandensein auch in
Westgrönland Thalbitzer 11 neuerdings zum mindesten wahrscheinlich gemacht
hat. Wenn man von einer sozialen Gemeinschaft bei Eskimo außer der Familie
reden kann, ist es meines Erachtens jedenfalls die Dorfgemeinschaft, wenn sie
auch um ihre Mitglieder kein allzu festes Band schlingt10 11 12. Diese Dorfgemeinde
besteht aus verschiedenen Einzelfamilien, die wohl meist, aber nicht notwendig
immer, untereinander verwandt sind. Die Zelle der Eskimogesellschaft ist jedenfalls
die Einzelfamilie, über der sich keine Großfamilie (Sippe) erhebt.
Selbstverständlich besteht ein Verwandtschaftsgefühl über die Einzelfamilie
hinaus, denn es wäre ja doch unnatürlich, wenn z. B. Brüder, nachdem sie eine
selbständige Familie gegründet haben, sich nicht mehr als Verwandte betrachten
wollten. Dieses Gemeinschaftsgefühl der Verwandten äußert sich zunächst in der
Blutrache. Hier treten die Verwandten väterlicher wie mütterlicher Seite für das
Opfer ein, aber durchaus nicht etwa alle gleichzeitig, sondern nacheinander, der
jeweils Entferntere nur bei Nichtvorhandensein eines Näheren, besonders aber ent-
brennt kein Krieg zwischen den Verwandten des Täters und denen des Opfers,
die sich dann geschlossen gegenüberstünden 13.
Weiter zeigt sich das Verwandtschaftsgefühl über die Einzelfamilie hinaus
in der gegenseitigen Unterstützungspflicht der Verwandten bei Verarmung 14. Auch
dies bezeugt jedoch noch kein Vorhandensein einer Sippenverfassung.
Auch die Ehehindernisse, auf die ich später noch zu sprechen komme,
berücksichtigen eine solche in keiner Weise, wenn auch das Fehlen der Exogamie,
wie Birket-Smith 15 meint, noch kein Beweis gegen das Vorliegen einer Sippen-
10 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 135.
11 Thalbitzer, Culiic Games, S. 240.
12 Vgl. auch Steensby, Pol. Es., S. 365, und Study, S. 61.
13 Vgl. auch König, S. 510 ff.
14 Vgl. u. a. nur Jenness, Copper Esk., S. 85, 86 u. 163.
13 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 141.
Das Recht der Polarvölker.
699
Verfassung ist, denn die Jukagiren kennen z. B. Sippeverfassung ohne Exo-
gamie16.
So bleibt als letztes Moment der Äußerung einer Sippen Verfassung das Zu-
sammenwohnen der Mitglieder der Sippe im selben Dorfe oder in einem Hause.
Daß die Bewohner eines Eskimodorfes nicht notwendig untereinander verwandt
sind, sagte ich schon. Auch vom Coronationgolf-Gebiet bei den Kupfer-Eskimo,
wo noch der engste Zusammenhang nicht nur innerhalb der dort allerdings recht
kleinen Stämme, sondern auch innerhalb der Niederlassung zu bestehen scheint,
berichtet Jenness 17 nur, daß „annähernd“ alle Bewohner desselben „Settlement“
durch Bluts- oder Heiratsbande verbunden sind, und ebenso sagt Bogoras 1S,
daß bei den asiatischen Eskimo die Dorfgenossen häufiger verwandt seien als
bei den Küstentschuktschen, also auch hier nicht immer. Nun wäre möglich, daß
zwar eben das Dorf nicht von einer Sippe gebildet würde, sondern von mehreren,
die dann vielleicht jede ihren abgegrenzten Bezirk im Dorfe bewohnten. Das ist
aber auch nicht der Fall, denn erstens kann jeder jederzeit einer anderen Nieder-
lassung sich anschließen, und die Folge davon ist, daß die Verwandten durchaus
nicht alle in einem Dorfe wohnen 1!), und zweitens wohnen auch die untereinander
verwandten Mitglieder einer Niederlassungsgemeinschaft durchaus nicht not-
wendig innerhalb dieser in einem gemeinsamen Bezirke, so gemeint, daß ihre
Behausungen zusammenlägen. Das ist auch in Point Barrow 20 nicht der Fall,
wo doch manche Beziehungen zu den Küstentschuktschen und Küstenkorjaken
bestehen, die die Einteilung in sogenannte Bootsgemeinschaften kennen, deren
Häuser im Dorfe geschlossen zusammenliegen 21, allem Anscheine nach auch nicht
auf der St. Lawrence-Insel22. Selbst die genannten Bootsgemeinschaften bestehen
aber nicht ausschließlich aus verwandten Familien.
Mehrfamilienhäuser dagegen gibt es bei allen Eskimo, ja man kann fast
sagen, daß es eine Ausnahme ist, wenn ein Haus nur von einer Familie bewohnt
wird. Nicht nur die Gegenden, in denen das rechteckige Langhaus die übliche
Wohnung ist, Grönland (mit Ausnahme des Smithsund-Gebietes), die eigentliche
Labradorküste und Alaska, sowie das Mackenziegebiet mit seinem eigenartigen
Alkovenhaus kennen Mehrfamilienhäuser — diese übrigens fast ganz ausschließlich
— sondern auch die Gebiete, in denen das domförmige Schneehaus die regelmäßige
Winterwohnung ist, weisen sie auf. Selbst die kleinen birnenförmigen Steinhäuser
der Smithsund-Eskimo sind nur in der Regel bloß für eine Familie berechnet23;
.Knud Rasmussen führt von dem nördlichsten Wohnplatz dort ein Haus mit
einem kleineren Anbau an, in dem der Schwiegersohn des Hausinhabers mit seiner
Frau wohnte 24. 10
10 Vgl. weiter unten.
17 Jenness, Copper Esk., S. 85.
ls Bogoras, S. 544.
19 Holm in Thalb., S. 66.
20 Murdoch, S. 273.
21 Bogoras, S. 629—631; Jochelson, Koryak, S. 770.
22 Moore, S. 341.
23 Rasmussen, Heim. d. Pol. M., S. 28.
24 Derselbe, S. 85.
700
Dr. Herbert König,
Auch die Mehrfamilienhäuser beherbergen nicht immer nur verwandte
Familien 25. Wo nur zwei Familien zusammenwohnen, mag das ja wohl meist der
Fall sein, wie z. B. auf der St. Lawrence-Insel in der Beringstraße 26; gerade von
der Gegend jedoch, in der die größten Langhäuser Vorkommen, Angmagssalik
in Ostgrönland, berichtet FIolm, daß nicht alle Insassen eines solchen miteinander
in verwandtschaftlichen Beziehungen stehen27.
Nun sagt zwar Nelson, daß vom Kuskoquimflusse in Südalaska bis zu
den Küsten der Beringstraße die Einteilung der Bevölkerung in totemistische
„gentes“ bestehe. Näheres wird darüber aber nicht ausgeführt. Nelson bringt
wohl einige Abbildungen von Waffen mit angeblichen Totemabzeichen, sagt aber
nichts über das Verhältnis der Gruppe zu dem Totem und die übrigen Begleit-
erscheinungen, wie Speiseverbot und Exogamie. Er beschreibt vielmehr eine Art
Individualtotemismus -8 29. Ein solcher besteht aber auch bei den Polareskimo am
Smithsunde, ohne daß dort von einer Gliederung der Bevölkerung in totemistische
Sippen im geringsten die Rede sein kann 20. Hawkes betont, daß von einer solchen
Erscheinung jedenfalls heute nichts zu spüren ist30. Daher bezweifelt auch Boas
das Vorkommen des Totemismus in Alaska meines Erachtens ganz mit Recht31.
Läßt man aber diese Möglichkeit trotzdem bestehen, so bliebe er immerhin eine
vereinzelte Erscheinung bei den Eskimo, die verhältnismäßig junger Entlehnung
von den benachbarten Nordwestamerikanern, besonders den Tlinkit-Indianern, stark
verdächtig wäre 32 33.
Es besteht also, von dieser etwaigen jungen Entlehnung abgesehen, keine
Sippen Verfassung bei den Eskimo, wie Mauss, Beuchat 33 und Grosse 34 35
meinen. Und es hat wohl auch früher keine bestanden, denn sonst hätte sie, wie
Birket-Smith 35 mit Recht betont, doch wohl Spuren hinterlassen. Und dieser
Schriftsteller hat mit der Meinung ebenfalls recht, daß diese Spuren sich haupt-
sächlich darin zeigen müßten, daß die Verwandtschaft entweder nur nach der
Vaterseite oder nur nach der Mutterseite berechnet würde 36 37. Bei den Eskimo gelten
aber beide Verwandtschaften gleich. Es stimmt auch nicht, wenn Mauss und
Beuchat 37 den Eskimo eine doppelte soziale Verfassung je nach der Jahreszeit
beilegen wollen; im Sommer Vereinzelung in Familien, im Winter Vereinigung
in Sippen, dort Egoismus, hier Kommunismus. Die sozialen und religiösen An-
schauungen sind in beiden Jahreszeiten dieselben38, nur tatsächlich in ihren
25 Boas, I, S. 581: Iglulik: Parry, Sec. Voyage, S. 533.
26 Moore, S. 341.
37 Holm, Skizze, S. 85.
28 Nelson, S. 322.
29 Rasmussen, Nye M., S. 153.
30 Hawkes, Inv.-in-Feast, S. 15, Annierk. 2.
31 Boas II, S. 369.
32 So auch Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 142.
33 Mauss & Beuchat, S. 115.
34 Grosse, S. 56.
35 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 142.
36 Derselbe u. S. 406.
37 Mauss & Beuchat, S. 124.
38 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 143.
Das Recht der Polarvölker.
701
Äußerungen im Sommer gehemmt. Was das Zusammenwohnen in Mehrfamilien-
häusern betrifft, so glaube ich überhaupt, daß es, jedenfalls was die Zentral-Eskimo
angeht, mindestens ebensosehr dem Wärmebedürfnis wie dem Zusammengehörigkeits-
gefühl entspringt. Wohl ist es möglich, daß die langen Häuser in Grönland und
auf Kadjak 39 einer ganz anderen Kulturschicht angehören als die übrigen Flaus-
fcrmen der Eskimo. Sollte dieser eine Sippenverfassung eigentümlich sein, so wäre
sie aber beim Eindringen der Langhäuser in die Eskimokultur bereits verschwunden
gewesen. Zusammenwohnen zu mehreren Familien gibt es auch in den übrigen
Gegenden. Dieses ist meines Erachtens jedenfalls nicht erst sekundär in die
eskimoische Gesellschaftsordnung hineingetragen worden.
Über der Einzelfamilie steht, wie ich bereits erwähnte, nur das Dorf, die
Niederlassungsgemeinschaft. Ihre Wirksamkeit äußert sich unter anderem ganz
deutlich in der Beseitigung schädlicher Mitglieder durch die Dorfgenossen, wie
ich dies bereits früher eingehend geschildert habe40. Eine weitere Einheit besteht
in Grönland auf jeden Fall nicht, und auch in Labrador sollen die von Turner
angeführten Stammesnamen erst durch die Europäer in die Vorstellungswelt der
Eingebornen hineingetragen worden sein41. Dagegen hören wir von fast allen
anderen Eskimogebieten Stammesnamen berichtet, die alle die Endung miut haben,
was „Bewohner von ...“ bedeutet. Sie ist also stets mit einer geographischen
Bezeichnung verbunden, und zwar bezieht sie sich auf ein Gebiet, das mehrere
Ortschaften umfaßt. Es handelt sich hier nicht um die Namen mit der gleichen
Endung, die sich nur auf eine einzelne Ortschaft beziehen, wie solche auch in Grön-
land Vorkommen. Das ist aber durchaus nicht immer der Fall, wie Mauss und
Beuchat anzunehmen scheinen 42. Stammesnamen der erst erwähnten Art sind
z. B. N etsilingmiut, Bewohner des Gebietes des Ringelseehundes, U gsulingmiut,
Bewohner des Gebietes der Bartrobbe, Utkusigsalingmiut, Bewohner der Topfstein-
gegend. Ein Teil der Mackenzie-Eskimo hieß nach Petitot 43 Tareormiut,
Bewohner der Meeresküste. Das Verhältnis dieser sogenannten Stämme zum Dorf
ist leider noch nicht genau untersucht und daher schwer zu erkennen. Feststeht
wohl, daß ein solcher „Stamm“ mehrere Dörfer, d. h. mehrere Winternieder-
lassungen, umfaßt. Selbst der kleine Stamm der Utkusigsalik-Eskimo bestand nach
Klutschak Ende der siebziger Jahre aus zwei selbständigen Teilen, die getrennt
für sich ihre Winter- und Sommerquartiere hatten, der eine im Mündungsgebiete
des großen Fischflusses, der andere am Knie des Hayesflusses44. Auch die
vier Abteilungen der Smithsund-Eskimo haben eine jede mehrere zu gleicher
Zeit bewohnte Winterniederlassungen45, wie ich jedenfalls aus Rasmussen
schließe46: Ganz klar ist dies auch für das Cumberlandsund-Gebiet47. Am
3H Holmberg, S. 376.
40 König, S. 302 ff.
41 Hawkes, Labr. Esk., S. 22—23.
42 Mauss & Beuchat, S. 54.
43 Petitot, Monographie, S. 3.
44 Ki.utschak, S. 68.
45 Rasmussen, Heim. d. Pol. M., S. 29.
46 Derselbe, S. 29—35, 45—51.
47 Boas I, S. 426.
702
Dr. Herbert König,
nächsten fallen noch Dorfgemeinde und Stamm zusammen bei den sogenannten
Kupfer-Eskimo, den Bewohnern des Coronationgolfs und des Bathurst-Inlet,
obschon auch da nicht immer der ganze Stamm des Winters sich in einer einzigen
Niederlassung auf hält48. Feststeht weiter auch, daß der Stamm eine kulturelle
und sprachliche Einheit in sich bildet. Sein Verhältnis zu den benachbarten
Stämmen ist aber nicht ganz klar. Während an der Westküste der Hudsonbai
zwischen Aivilik- und Netsilik-Eskimo einiger Unterschied in Kultur und Sprache
besteht49, und dieser Unterschied zwischen den Stämmen der Ost-, Nord- und
Westküste der Halbinsel Labrador noch größer scheint50, verschwindet er schon
fast in Baff insland 51 und ist im Coronationgolf-Gebiet überhaupt fast nicht mehr
zu erkennen 52. Dazu kommt, daß, wie ich früher wahrscheinlich machte53, Rache
von Stamm zu Stamm — als Fall der Blutrache für das einem einzelnen zu-
gefügte Unrecht — nur gegenüber solchen Stämmen geübt wird, mit denen man
sprachlich sich nicht verständigen kann. Der Stamm fühlt sich also als solcher
den übrigen Stämmen gegenüber nicht als geschlossene politische Einheit54.
Dies alles gibt der Vermutung Raum, daß es sich bei diesen Stammes-
bezeichnungen um ein uneskimoisches Kulturgut handelt. Möglich wäre es, daß
sie von den Indianern in Alaska übernommen wären. Diese Annahme würde
aber nicht erklären, warum die Sitte sich nach Baffinsland verbreitet hat. Es ist
ebensogut möglich, daß sie jener Kulturschicht angehört, die sich vom Inlands-
gebiet im Süden der zentralen Eskimo nach Norden ausgebreitet hat, und zu der
das domförmige Schneehaus, die Faustkämpfe und anderes gehören 55. Da sich
diese Schicht aber anscheinend auch bis nach Grönland verbreitet hat, so bliebe
zu erklären, warum bis dorthin die Stammesbezeichnungen nicht auch vor-
gedrungen sind. Jedenfalls spielen nach allem, was ich feststellen konnte, Stammes-
verbände bei den Eskimo keine politische Rolle, von Grönland ganz zu schweigen.
Das Dorf, die Niederlassung, ist eben die Einheit über der Einzelfamilie, wenn
auch seine Mitglieder willkürlich wechseln können. Es entspricht dies dem terri-
torialen Charakter der Eskimogemeinschaft. Auch auf der St. Lawrence-Insel in
der Beringstraße gibt es jedenfalls heute keine Stammeseinteilung mehr 56.
Diese Gemeinschaft ist eine rein demokratische. Niemand ist über den
anderen Herr. Daß einer eine Befehlsgewalt über andere hat, ist dem Eskimo
so fremd, daß es z. B. den Bewohnern von King William-Land noch nach
zwanzig Jahren als merkwürdigstes an dem Benehmen der FRANKLiN-Eeute im
Gedächtnis geblieben war, daß die Untergebenen Franklin’s das taten, was er
48 Jenness, Copper Esk., S. 32—44, 110 ff.
49 Birket-Smith, Pr. Rep., S. 192—193.
50 Turner, S. 175 ff.
si Boas 1, S. 419, 425.
52 Jenness, Copper Esk., S. 32—44; Stefänsson, Pr. Rep., S. 33.
53 König, S. 774. Auch nach Hooper (S. 273) besteht am Makenzieflusse zwischen
Eskimo und Loucheux-Indianern Starnmesrache.
54 Vgl. auch König, S. 776 u. Hooper, S. 272, 273.
55 König, S. 296.
56 Moore, S. 341.
Das Recht der Polarvölker.
703
ihnen sagte. „Gerade wie Knaben“, erzählten sie Hall 57. Trotzdem gibt es
natürlich bei den Eskimo wie in jeder menschlichen Gesellschaft Unterschiede.
Die Quellen, aus denen die Heraushebung einzelner Mitglieder eines gesell-
schaftlichen Verbandes über ihre Genossen entspringen kann, sind nach Schurtz 58
vierfacher Art: Reichtum, Priestertum, Furchterregung und überlegene Klugheit
und Gewandtheit. Diese können einzeln oder in Verbindung miteinander auf-
treten.
Ich will hier mit dem Priestertum beginnen, und zwar aus dem einfachen
Grunde, weil dessen politische Bedeutung bei den Eskimo am schnellsten zu be-
leuchten ist. Die religiöse Tätigkeit der Angäkut, der eskimoischen Zauberpriester,
hat der Religionsform der Eskimo sowohl wie der übrigen Polarvölker und noch
verschiedener anderer Stämme Asiens und Amerikas den ethnologischen Namen
gegeben, indem man diese Religionsfom mit „Schamanismus“ zu bezeichnen pflegt,
denn der Zauberpriester, eben „Schamane“ genannt, sucht durch alle möglichen
Beschwörungen, bei denen die Zaubertrommel die Hauptrolle spielt, den Willen
der Überirdischen zu erforschen und sie sich dienstbar zu machen. Seine für die
Gemeinschaft wichtigsten Tätigkeiten sind die Heilung von Krankheiten und die
Herbeirufung der Fangtiere, wenn diese zum Schaden seiner Landsleute aus-
bleiben. Daß er dadurch einen ziemlichen Einfluß ausüben kann, liegt auf der
Hand. Um eine führende Stellung in politischer Hinsicht zu erlangen, genügt
dies im allgemeinen aber nicht. Die Schamanenkunst ist im Gegenteil fast stets
nur Beigabe, um das Ansehen der führenden Persönlichkeit zu heben; von selbst
begründet sie keine weltliche Führerschaft, wie es z. B. Rasmussen vom Sinith-
sund-Gebiete in Nordgrönland besonders hervorhebt59. Oft kann sie der an-
gesehenen Person vollkommen fehlen, wie bei den Kupfer-Eskimo, wo nach
Jenness trotz Vorhandenseins mehrerer gewaltiger Angäkut doch ein Mann, der
ein solcher nicht war, den größten Einfluß ausübte60. Dagegen ist in Labrador
und besonders jenseits der Hudsonstraße im südlichen Baffinslande der Einfluß
der Zauberpriester scheinbar stärker61, ein weiterer Beleg dafür, daß gerade
zwischen diesen beiden Gebieten ganz besonders enge Kulturbeziehungen
bestehen. Doch dürfte gleichwohl der Unterschied von den übrigen Eskimo-
gegenden nicht allzu groß sein, zumal der Bericht Bilby’s über die Rolle der
Angäkut bei der Beseitigung eines Gemeinschaftsschädlings in Südbaffinsland
einen etwas feuilletonistisch übertriebenen Eindruck macht62 und Hantzsch
ihnen für Nordost-Labrador eine besondere Bedeutung abspricht63.
Keinen größeren Einfluß als das Schamanentum verleiht im allgemeinen
auch der Reichtum dem einzelnen bei den Eskimo. Erstens gibt es ja Stämme,
die überhaupt äußerst arm sind, bei denen also von Anhäufung von Reich-
tümern von vornherein keine Rede sein kann, dann behindert auch der in gewissem
57 Hall N., S. 256.
58 Schurtz, S. 138 ff.
59 Rasmussen, Nye M., S. 161.
60 Jenness, Copper Esk., S. 93.
61 Baff insland: Bilby, S. 136; Labrador: Turner, S. 193.
82 Bilby, S. 139.
83 Hantzsch, S. 300.
704
Dr. Herbert König,
Sinne bei den Eskimo wie bei Polarvölkern sonst herrschende Kommunismus
— wovon später — seine Entstehung. Jedoch gibt es Gegenden, in denen sich
auf Grund der Besitz Verhältnisse fast ein Klassenunterschied gebildet hat. Das
ist bei Point Barrow und an der angrenzenden Küste der Beringstraße der Fall,
wo die Besitzer der Walfängerboote, eskimoisch Umialik genannt, infolge ihrer
größeren Jagderträge eine Art Besitzaristokratie bilden, die andere in ihre Dienste
nimmt64. Ebenso ist es auf der St. Lawrence-Insel65 und anscheinend auch bei
den sibirischen Eskimo, deren Rechtsverhältnisse aber leider trotz der großen Jesup-
Expedition noch immer nicht recht bekannt sind 66 * 68. Doch ist auch diese Klasse
von den anderen nicht scharf getrennt; wirkliche Vorrechte hat sie jedenfalls nicht,
auch nicht auf Point-Barrow, welcher Gegend Bogoras dies zuschreiben will;
warum, ist nicht einzusehen. Wenn Ray behauptet, daß nur die Umialik zur Viel-
weiberei befugt gewesen sein sollen, so verwechselt er offenbar damit die Tat-
sache, daß eben nur die Vermögenden sich wirtschaftlich mehr als eine Frau
leisten können fi7. Schon im übrigen Alaska ist der Anhäufung zu großen Reich-
tums durch eine Sitte gesteuert, die dem Potlatch der Indianer verwandt ist. Dort
wird der Geizhals, der alles für sich behält und auf speichert, ohne seinen Mit-
menschen etwas abzugeben, auf recht eigenartige Weise behandelt. Man zwingt
ihn, der Gemeinschaft ein Fest zu geben, wobei man ihn buchstäblich arm frißt.
Sträubt er sich dagegen, so wird er einfach totgeschlagen, und man läßt von seiner
Habe auch nicht ein Stückchen den Erben (i8. Im übrigen dient der Besitz nur
als Mittel zur Befestigung eines auf andere Weise erlangten Einflusses, indem man
ihn braucht, um seine Anhänger stets in guter Laune zu halten 69. Es gibt in
Alaska auch reiche Leute ohne Einfluß in der Gemeinschaft. Sie werden Tugu
genannt70. •
Die Erregung von Furcht kann wohl in einer kleinen Gemeinschaft an sich
die größte Machtfülle zustande bringen, aber von solcher Tyrannei gilt auch
immer das Sprichwort, daß der Krug solange zu Wasser geht, bis er bricht.
Gerade gegen diese Art der Führerschaft erhebt sich die demokratische Eskimo-
gemeinschaft am geschlossensten. Gerade sie ist, neben der Abwehr von Hexen und
Zauberern, die Straftat, bei der sich Spuren einer staatlichen Strafgewalt bei Eskimo
am deutlichsten zeigen71. Trotzdem kommt sie hin und wieder vor. Der Kaviak-
Eskimo Agunapayak im Nortonsunde72, Prinz Pamiok’s Vater in Rama in
64 Murdoch, S. 273, 429; Nelson, S. 305.
05 Moore, S. 341.
66 Bogoras, S. 631. Die Angaben der Gebr. Krause (Deutsche Geogr. Bl.,
Bd. 5, Teil I, S. 29) über diesen Punkt beziehen sich nicht, wie Murdoch meint (S. 429.
Anmerk. 4), auf die asiat. Eskimo, sondern auf die Küstentschuktschen, was aus der
folgenden Seite hervorgeht.
07 Ray, S. 44; vgl. auch für das Gebiet zwischen Nushagak und Kuskoquim:
Elliot, S. 390.
68 Nelson, S. 305; vgl. auch Dall, Juk. Terr., S. 151.
09 Hawkes, Inv.-in-Feast, S. 7.
70 Nelson, S. 304.
71 König, S. 302 ff.
72 Nelson, S. 303; Jakobsen, S. 232; Dall, Yuk. Territory, S. 156.
Das Recht der Polarvölker.
705
Nordost-Labrador 73 und ähnliche sind Beispiele hierfür. Niemals aber dauert die
Herrlichkeit lange. Man beißt erst die Zähne zusammen und ballt die Faust nur
verstohlen. Aber die erste beste Gelegenheit wird benutzt, um den Verhaßten,
der die freien Männer unter das Joch zwingen will, zu erschlagen.
Das Führertum, das trotzdem bei den Eskimo erscheint, trägt daher auch
durchaus demokratische Züge. Es ist die Herrschaft der älteren und erfahrenen
Männer. Aber auch diese teilt sich meist unter mehrere, ruht nicht in den Händen
eines einzelnen. Diese Männer sind solche, die die vom Eskimo als eines Mannes
würdig erachteten Tugenden in besonderem Maße besitzen, Mut, Tüchtigkeit auf
der Jagd, Vertrautheit mit den Gewohnheiten der Nahrungstiere, Kenntnis von Wind
und Wetter und Kenntnis der überlieferten Gewohnheiten und der Stammes-
tradition, ruhige Überlegung und rasche Entschlossenheit74. Darum heißt der
Führer in Baffinsland issumautang, d. h. „der alles am besten versteht“75 76. So-
lange der Mann diese Eigenschaften hat, wird sein Einfluß durch die zunehmende
Zahl der Jahre nur erhöht, aber er dauert auch nur, solange sein Träger diese
Tugenden besitzt. Daraus geht schon hervor, daß das Häuptlingstum, um diese
nicht ganz passende Bezeichnung der Bequemlichkeit halber zu gebrauchen, keine
rechtlich — d. h. bei Eskimo natürlich nur gewohnheitsrechtlich — festgelegte, scharf
umrissene Machtfülle hat, sondern mehr eine tatsächliche. Werden seine An-
ordnungen nicht befolgt, so hat der Führer auch keine Mittel zur Erzwingung des
Gehorsams. Unter besonderen Verhältnissen scheint es allerdings manchmal anders
zu werden. Man denkt wohl hier zunächst an Kriegsfälle. Aber es ist uns über ein
Kriegshäuptlingstum bei den Eskimo eigentlich nichts berichtet. Solche Nachrichten
müßten wir gerade von Alaska und dem Mackenziegebiet haben, wo noch bis
fast in die neueste Zeit hinein kriegerische Berührungen mit den Indianern an
der Tagesordnung waren. Aber wir hören davon nichts. Im Gegenteil, Nelson
sagt ausdrücklich von Alaska, daß jeder auf eigene Faust kämpfte 70. Dagegen genoß
auf der eigenartigen Wanderung, die eine kleine Eskimohorde wahrscheinlich von
der Gegend des nördlichen Baffinslandes aus nach dem Smithsund-Gebiete in
Nordgrönland in den sechziger Jahren des vorigen Jahrhunderts unternahm — die
geschichtliche Wirklichkeit dieses Wanderzuges ist durch seine Begegnung mit
Mc Clintock erwiesen77 — der Führer Kritdlarssuak fast unumschränkte
Gewalt, und zwar derart, daß er sogar die Todesstrafe verhängen konnte. Und
diese Gewalt hatte man ihm freiwillig gegeben 78! Denjenigen, der weiß, was
eine solche Wanderung bedeutet, wird es allerdings nicht wundernehmen, daß sich
gerade auf ihr der einzige Fall einer straffen Befehlsgewalt bei Eskimo findet,
die im Rahmen der Eskimositten direkt uneskimoisch anmutet. Im gewöhnlichen
Leben ist es aber nicht so. Hier beschränkt sich die Befugnis des Führers auf
die Bezeichnung der Jagdgründe und die Bestimmung des Zeitpunktes für den
73 Prinz Pamiok, S. 4.
74 Rink, Tribes, Bd. I, S. 28; Hantzsch, S. 300, Hawkes, Labr. Esk., S. 110;
Nelson, S. 304.
75 Boas I, S. 581.
76 Nelson, S. 329.
77 Steensby, Pol. Esk., S. 262 ff.
78 Rasmussen, Nye M., S. 21 ff.
Anthropos XXII. 1927.
2
706
Dr. Herbert König,
Aufbruch zur Jagd wie für den Schluß dieser und das Beziehen der Winter-
plätze 79. Nach außen tritt seine Stellung vor allem darin hervor, daß er der
Vertreter seiner Gemeinschaft im Verkehr mit anderen Stämmen ist, was haupt-
sächlich im Verkehr mit Europäern zutage tritt. Ihm werden die Geschenke an-
kommender Fremder dargebracht, die er dann unter seine Leute verteilt80.
Daß dieses primitive Häuptlingstum keine rechtsetzende Gewalt besitzt, ist
ja wohl selbstverständlich. Daß es sich bei Vollziehung einer von der Gemeinschaft
beschlossenen oder doch in deren Sinne erfolgenden Tötung eines Friedensstörers
beteiligt, ist auch nur von den Eskimo der Ostküste des Baffinslandes berichtet81.
Nach allem hier Gesagten muß es daher wundernehmen, daß der ältere Ross
bei seiner Entdeckung der Kap York-Eskimo berichtet, die Eskimo hätten ihm
erzählt, daß einige Meilen von der Küste entfernt ihr König Petowack wohne, der
dort eine große Residenz habe. Ihm brächten sie den Zehnten von allem, was sie
fingen. Ein solche Steuern einhebender Eskimokönig wäre in der Tat eine ganz
merkwürdige Figur, so merkwürdig, daß eben niemand sich die Mühe gegeben
hat, die Bemerkung Sir John Ross’ nachzuprüfen, etwa durch Befragen der alten
Leute; und sie erscheint ja auch wirklich so unglaubwürdig, daß sie eben nur ein
Letourneau für bare Münze nahm 82. Wahrhaftig, eine solche Rechtsinstitution
wäre noch mehr „at variance with Eskimo social life“, um mit Rink zu sprechen83,
als die Sklaverei es ist.
Die regelrecht feudale Verfassung mit Häuptlingen und Oberhäuptling, die
Kane 84 von Nordwestgrönland schildert, kann höchstens als Beispiel dafür ge-
nannt werden, in welch unverantwortlicher Weise solche Berichte dem Publikum
vorgesetzt werden 85.
Das Häuptlingstum in der schwachen Gestalt, wie ich es von den Eskimo
geschildert habe, erhält allerdings in unseren europäischen Augen eine gewisse
rechtliche Verstärkung durch den Umstand, daß es vererblich sein kann. Doch
ist auch dieses nicht so scharf aufzufassen. Voraussetzung ist hierbei stets, daß
auch der Nachfolger die Führereigenschaften in dem erforderlichen Maße besitzt.
Berichtet ist die Erscheinung einmal von Alaska durch Nelson 86, der auch
einen ihm bekanntgewordenen Fall von Unalaklit am Norton-Sunde anführt, dann
durch Rink 87 von Labrador, der sich auf die Mitteilungen eines Norwegers
Olsen stützt. Da Rink dabei das Hudsonbai-Gebiet erwähnt, kann es sich nur
um die bisher wenig bekannte Westküste der Labrador-Halbinsel (die Ostküste
der Hudsonbai) handeln. Sowohl bei Nelson wie bei Rink ist es der Sohn,
der als möglicher Nachfolger genannt wird. In beiden Fällen tritt nicht etwa
79 Vgl. z. B. Boas I, S. 581.
80 Southampton-Insel: Kapitän Comer in Boas II, S. 477; Alaska: Nelson, S. 287.
81 Boas I, S. 668.
82 Letourneau, S. 24.
83 Rink, Tribes, Bd. I, S. 28.
84 Kane, Bd. II, S. 123, 124.
85 Vgl. auch die Bemerkungen über Kane in meiner Schrift „Der Rechtsbruch
und sein Ausgleich bei den Eskimo“, S. 290.
86 Nelson, S. 304.
87 Rink, Tribes, Bd. I, S. 28.
Das Recht der Polarvölker.
707
eine ipso ¿«^-Nachfolge in die Stellung des Vaters ein, sondern bei Rink heißt
es, daß der Sohn den ersten Anspruch darauf hat, bei Besitz der erforderlichen
Eigenschaften seines Vaters Nachfolger zu werden; sonst wird ein anderer er-
wählt (der Ausdruck „appointed“ dürfte aber wohl doch etwas zu stark sein).
Dasselbe Erfordernis wird in Alaska gestellt; auch hier braucht aber, selbst wenn
es erfüllt ist, der Sohn durchaus nicht immer des Vaters Nachfolger zu werden.
Die Gemeinschaft muß also damit einverstanden sein. Schließlich berichtet noch
Kapitän Comer von den Aivilik-Eskimo an der Westküste der Hudsonbai88 89 einen
Fall, in welchem dem Vater der Sohn und diesem sein Neffe in der Führerschaft
folgte. Von letzterem heißt es auch hier ausdrücklich, daß er „on account of his
ability“ seines Oheims Nachfolger würde und daß der Großvater ihn bei der
Geburt segnete, damit er ein großer Jäger und Walfänger würde.
Gehen wir nun über die Beringstraße hinüber, so treffen wir an deren
westlicher Seite, nordwestlich und südwestlich der asiatischen Eskimo, eine Küsten-
kultur, die viele Ähnlichkeiten mit der Eskimokultur zeigt, da sie ebenfalls wirt-
schaftlich hauptsächlich auf Seetierfang beruht. Ihre gesellschaftlichen Verhält-
nisse wären also an sich am besten anschließend an diese zu betrachten. Allein
beide hier in Betracht kommende Völker, die Tschuktschen und die Korjaken,
weisen eine eigentümliche Zweiteilung der Bevölkerung auf, indem nämlich ihr
Hauptteil auf einer anderen wirtschaftlichen Grundlage steht, jener Kultur-
errungenschaft, die den Hauptunterschied der eurasiatischen Arktiker von den
amerikanischen ausmacht, der Rentierzucht. Anscheinend hat es nach dem Ein-
dringen dieser Viehzüchterkultur ins nördliche Asien, eine Zeit gegeben, in der
zunächst auch die jetzt vom Seetierfang lebenden Teile der genannten beiden
Völker Rentierzucht betrieben und im Innern nomadisierten, statt an der Küste zu
wohnen, denn alle Besucher berichten übereinstimmend, daß die Küstensiedler
stets wieder in Besitz von Rentierherden zu gelangen suchen. Erman spricht
geradezu von „den doch nur durch ganz neue Ereignisse von ihnen (den Rentier-
korjaken) getrennten ansässigen Korjaken8f). Es gewinnt darnach also den
Anschein, als seien letztere nur durch Verlust der Herden zum Seetierfang über-
gegangen. Anderseits besteht die Vermutung, daß die Kultur der sogenannten
seßhaften (besser: meeranwohnenden) Korjaken und Tschuktschen einer alten
Küstenkultur zugehört, die auch den Grundstock der Eskimokultur zu bilden
scheint und vielleicht noch weiter verbreitet war 90. Sie wäre in diesem Falle älter
als die Kultur der Rentierzucht. '
Schließlich haben noch Schmidt und Köppers neuerdings gerade die Vieh-
züchterkultur einer besonderen Beleuchtung unterworfen und einen neuen Kultur-
kreis für sie auf gestellt, wobei hauptsächlich die gesellschaftlichen Verhältnisse
von ihnen ins Auge gefaßt worden sind 91.
Durch all dieses rechtfertigt es sich, wenn wir die rechtlichen Verhältnisse
der Küstentschuktschen und der Küstenkorjaken nicht losgetrennt von denen ihrer
88 Boas II, S. 115.
89 Erman, Bd. III, S. 252.
90 Hatt, Kyst- og Inlandskultur, S. 288 ff.
91 Schmidt und Koppf.rs, S. 194 ff.
708
Dr. Herbert König,
rentierzüchtenden Stammesbrüder behandeln, denn beide haben auf jeden Fall
starke Wechselwirkungen aufeinander ausgeübt.
2. Die gesellschaftlichen Verhältnisse der Itälmen.
Im Süden der Halbinsel Kamtschatka lebte ein Volk, jetzt bereits aus-
gestorben oder doch in seinen Resten vollkommen verrußt, das als einzigstes in
Nordasien von der Rentierzucht unberührt geblieben ist, die Itälmen oder
Kamtschadalen. Diese Itälmen nehmen weiter dadurch unter den Polarvölkern
eine Sonderstellung ein, daß sie die seßhaftesten von allen sind und außer dem
Mangel der Rentierzucht auch das Fehlen der Rentierjagd aufweisen. Außerdem
kommen, abgesehen von der amerikanischen Küste der Beringstraße, im Polar-
gebiete nur bei ihnen Pfahlbauten vor 92.
Auch ihre sozialen Verhältnisse stehen etwas vereinzelt da.
Sie wohnten in festen Dörfern, deren Bewohner aus Sippen bestanden,
deren Kopfzahl manchmal die Zahl von 300 Personen erreichte93. Ward eine
solche Dorfsippe auf diese Weise zu groß, so wanderte ein Teil ihrer Mitglieder
aus und gründete ein neues Dorf, das im Tochterverhältnis zu der Muttersiedlung
stand und mit ihr verbunden blieb 94 95. Nach Krascheninikoff geschah dies stets
an demselben Flusse, an dem die Muttersiedlung lag, oder an einem seiner Neben-
flüsse, da der Strom, an dem ein Dorf liegt, als Eigentum der Dorfgemeinschaft
angesehen ward. Georgi 95 sagt, daß die Muttergemeinde einige Vorzüge ge-
nieße, seine Angabe wird aber weder von Steller noch von Krascheninikoff
bestätigt. Er selbst hat Kamtschatka allem Anscheine nach nicht besucht. Im
übrigen betrachtete sich jedes Dorf politisch als eine Einheit. Kriege zwischen
den einzelnen Ortschaften waren häufig 96. Auch bei der Blutrache verlangte das
ganze Dorf des Opfers von dem ganzen Dorfe des Täters die Sühne; bei ihrer
Verweigerung entbrannte ein Krieg zwischen den beiden Gemeinschaften. Inner-
halb dieser Ortschaften wohnten mehrere Familien im Winter in einem Hause
zusammen97; nach Krascheninikoff konnte ein Dorf sogar, ähnlich wie in
Ostgrönland, nur aus einer einzigen Hütte bestehen98. Auch wo es sich aus
mehreren zusammensetzte, wohnten in dem einzelnen Hause annehmbarerweise
innerhalb der Sippe enger zusammengehörige Familien, wenngleich wir darüber
nichts Bestimmtes hören. Nur bei Erman ist einmal erwähnt, daß in der
„Winterjurte“ des Tojons von Maschura dieser selbst mit seiner Frau, sein
Bruder mit Familie und sein Sohn mit seiner Frau wohnten99 100. Im Sommer lebte
jede Einzelfamilie in ihrem eigenen „Balagan“ für sich, der sich als eine Kegel-
dachhütte auf Pfählen darstellt 10°.
92 Steller, S. 215, 216.
93 Steller, S. 210.
94 Steller, S. 210, Krascheninikoff, S. 222.
95 Georgi, S. 333.
96 Krascheninikoff, S. 241.
97 Steller, S. 215.
98 Krascheninikoff, S. 219.
99 Erman, Bd. III, S. 422.
100 Steller, S. 215, 216.
Das Recht der Polarvölker.
709
Daß diese Sippen mutierrechtlich waren, ist nirgends gesagt und auch aus
den Ehehindernissen nicht zu entnehmen, die nur die Verbindung zwischen
Eltern und Kindern verboten. Wenn Byhan 101 meint, daß sich aus dem Über-
tritt des Mannes in die Familie der Frau das Vorhandensein des Mutterrechtes
ergebe, so irrt er, denn die Jukagiren kennen den dauernden Übertritt des Mannes
bei Vaterrecht102. Die Dorfsippen der itälmen werden wohl gleichrechtlich ge-
wesen sein, was sich durchaus mit Sippen Verfassung verträgt, wenn, wie hier,
keine Exogamie herrscht.
In diesen Dorfgemeinschaften der Kamtschadalen sind am angesehensten
die ältesten Leute 103. Steller gibt den Namen dafür, Kädsuh-uisähtschilsch,
er sagt uns aber nicht deutlich, ob von ihnen in jedem Dorfe nur einer gewesen
sei104. Es scheint vielmehr, als ob es mehrere waren; denn wir hören weiter, daß
die Dorfversammlung von „den Ältesten“ einberufen wurde105. Wenn Erman
dagegen immer nur einen Tojon (Ältesten) in jeder Ortschaft erwähnt106, so
glaube ich, daß dies auf russischen Einfluß im Verlaufe des seit Steller ver-
flosssenen Jahrhunderts zurückzuführen ist.
Erman sagt weiter, daß in Sedanka die „Häuptlingswürde“ an eine be-
stimmte Familie geknüpft zu sein scheine, weil nämlich dem dortigen Tojon, der
freiwillig seine Stellung aufgegeben hatte, sein jüngerer Bruder gefolgt war 107.
Das besagt aber nur, daß man gewöhnlich in derselben Familie den Nachfolger
gesucht hat. Gerade bei Steller und Krascheninikoff, den ältesten beiden
Berichterstattern, ist von einer Erblichkeit dieser Ältestenwürde nichts erwähnt.
Über den Inhalt der Machtbefugnis dieser Führer werden wir etwas näher
unterrichtet. Merkwürdigerweise sagt Steller, daß man ihnen „aus gezwungener
Furcht eine Gewalt über sich überlassen“ habe, schwächt diese Bemerkung aber
sofort wieder durch die weitere ab, daß man ihnen Gehorsam nur erwiesen habe,
soweit schon alle anderen in der fraglichen Sache eingewilligt hätten. Ihr Recht
zu strafen, hätte sich auch nur auf Rügen beschränkt, Leibes- oder Lebensstrafen
hätten sie nicht verhängen können108. Krascheninikoff’s Angabe, daß die
Greise keine Befehlsgewalt hatten, ist leider kaum verwertbar, weil nicht feststeht,
ob sie wirklich auf die Itälmen gemeint ist109. Ganz glaubhaft klingen dagegen
Erman’s Worte über den Inhalt der Machtbefugnis der Ältesten, wenn auch
hundert Jahre später abgegeben: „Sie erteilen Rat bei den gemeinsamen Aus-
zügen zu Jagden, Fischfang und Fruchtlesen und bewirten die Gäste der Dorf-
schaft 110.“ Das paßt ganz in den Rahmen kamtschadalischer Verhältnisse, wie
überhaupt dieses Führertum der Itälmen dem der Eskimo sehr ähnlich ist.
101 Byhan, S. 96.
102 Jochelson, Yukaghir, S. 91 u. 112, 113.
103 Steller, S. 211; Krascheninikoff, S. 213. Bei letzterem ist allerdings nicht
sicher, ob seine Bemerkung sich auch wirklich auf die Itälmen bezieht.
104 Steiler, S. 210 u. 355.
105 Steller, S. 356, 357.
108 Erman, Bd. III, S. 197 ff.
107 Erman, Bd. III, S. 207.
30s Steller, S. 355.
309 Krascheninikoff, S. 213.
110 Erman, Bd. III, S. 421.
710
Dr. Herbert König,
Nach den Ältesten genossen nach Steller 111 112 113 „die besten Arbeiter“ ein
gewisses Ansehen. Unter ihnen werden wohl die besten Jäger und Fänger zu
verstehen sein.
Bei der Häufigkeit der Kriege, die zwischen den einzelnen Dorfgemein-
schaften stattgefunden haben, und dem Abwehrkampf des ganzen Kamtschadalen-
volkes gegen die Russen, darf es nicht wundernehmen, wenn sich auch ein gewisses
Kriegshäuptlingstum findet. Trotzdem muß natürlich dahingestellt bleiben, ob
die Kriege aus sich allein eine genügende Ursache seiner Entstehung bilden oder
nur seine Übernahme bzw. Weiterbildung begünstigt haben. Von diesem Kriegs-
häuptlingstum hören wir nicht allzuviel. Ob Krascheninikoff’s Angabe,, daß
außer Greisen auch tapfere Männer Ansehen, aber keine Befehlsgewalt gehabt
hätten, sich hierauf bezieht, ist nicht sicher, weil nicht deutlich ersichtlich, ob sie
auch wirklich auf die Itälmen gemeint ist112. Steller 113 gibt den Namen für
diese Führer Aerem, was Herrscher bedeuten soll, eine Bezeichnung, die der bei
Tschuktschen 114 und Korjaken 115 für ähnliche Würden üblichen gleichkommt, eine
Erscheinung, die bei der Sprachverwandtheit der Itälmen mit diesen beiden
Völkern 116 nicht weiter wundernehmen kann.
Das Amt dieser Kriegshäuptlinge, die aus freiwilliger Wahl hervorgingen,
erlosch mit dem Ende des Kriegszuges, für den sie gewählt waren117. Nahe-
liegend ist, daß ein Mann, der im Kriege als Führer Erfolge errungen hatte,
ungern diese seine Stellung wieder aufgab. Er konnte sie aber jetzt nur noch
durch Gewalt halten — daß dieses öfter versucht wurde, sagt Steller118 —,
also eine Art Kriegsdiktatur, die sich im Frieden als Monarchie zu behaupten
sucht, keine Tyrannis, wie wir sie bei den Eskimo fanden. Wahrscheinlich ist
auch in diesem Sinne Steller’s bereits erwähnte Bemerkung aufzufassen, daß
man den Kdäsuh-uisuhtschitsch aus gezwungener Furcht eine Gewalt über-
lassen habe.
Eine weitere Standesgliederung ist bei den Kamtschadalen nicht ersichtlich,
von der Sklaverei abgesehen, die aber wegen ihrer besonderen Verbreitung bei
den Polarvölkern für sich behandelt werden soll.
Betrachten wir jetzt die übrigen Polarvölker, so müssen wir hinsichtlich der
gesellschaftlichen Zustände zum wenigsten vier Völker gruppen unterscheiden.
Zur ersten gehören die Tschuktschen und die Korjaken im Nordosten Sibiriens,
die zweite wird von dem auch sprachlich ganz vereinzelt stehenden Volke der
Jukagiren allein gebildet, das, früher weiter östlich sitzend, jetzt noch am Omolon
und im Gebiete der Flüsse Korkodon und Yassachna ein Fischerdasein führt,
außerdem aber auf der Tundra zwischen Alaseya und Kolyma Rentierzucht treibt,
hier stark von den Tungusen beeinflußt, wenn auch nicht gerade in den gesell-
111 Stei.ler, S. 211.
112 Krascheninikoff, S. 213.
113 Steller, S. 355.
114 Wrangel, Reise, Bd. II, S. 221; Bogoras, S. 639.
115 Jochelson, Koryak, S. 763.
116 Ftnck, S. 66.
117 Steller, S. 234.
118 Steller, a. a. O.
Das Recht der Polarvölker.
711
schaftlichen Zuständen. Diesen beiden Gruppen mit demokratischer Verfassung
stehen zwei andere mit strafferer Gesellschaftsordnung gegenüber, auch sie beide
wieder voneinander verschieden, die mittleren Nordasiaten — Ostjaken, Samo-
jeden, Jenissejer, Tungusen, Dolganen und Jakuten — und zwei Völker der
amerikanischen Seite der Beringstraße, die Aleuten und die Konjagen. Somit
bleiben als letztes Polarvolk nur die Lappen übrig, deren ursprüngliche Rechts-
zustände am schwersten zu erkennen sind, die sich aber am ehesten noch den
beiden Völkern am anderen Ende des eurasiatischen Polargebietes, den Tschuktschen
und den Korjaken, angliedern lassen.
3. Die gesellschaftliche Gliederung der Tschuktschen und Korjaken.
Bei den Tschuktschen ist die Grundlage der gesellschaftlichen Verfassung
eine Art von Großfamilie, das Wort jedoch nicht etwa im Sinne von Sippe ver-
standen. Diese Großfamilie, bei Bogoras „family group“ genannt, besteht aus
mehreren Einzelfamilien, diese wieder aus Mann, einer oder mehreren Frauen
und ihren unverheirateten Kindern. Eine jede solche Einzelfamilie bewohnt bei
den Rentiertschuktschen ein besonderes Zelt. Bei den Küsten tschuktschen entspricht
diesem im Sommer das Zelt, im Winter das Haus. Die alten Eltern des Familien-
hauptes wohnen mit ihren unverheirateten Söhnen und Töchtern gleich neben
diesem in einem besonderen Zelte, das nach Boqoras als Anhängsel des ersten
angesehen wird119. Ob dies analog auch auf die Küstentschuktschen zutrifft,
vermag ich nicht anzugeben. Die „family group“ besteht nun aber natürlich nicht
nur aus diesen Personen. Auch die Brüder imd Vettern des einen Familien-
hauptes gehören dazu 12°. Somit hätten wir es hier mit einer rein auf Bluts-
banden aufgebauten Gemeinschaft zu tun. Das ist auch ihr Grundstock, und in-
soweit mag Bogoras recht haben, wenn er dieses Gebilde den „Embryo“ eines
Clans nennt, vorausgesetzt, daß er das Wort „Embryo“ nicht in evolutionistischem
Sinne verstanden haben will. Es treten nun aber auch nicht verwandte Familien
hinzu, entweder solche, die sich aus bloßer Freundschaft anschließen, oder es
sind die Familien der Hirten, die die verschiedenen Herden der Pamiliengruppe
betreuen und in wirtschaftlicher Abhängigkeit von dieser stehen, eine Einrichtung,
die ich weiter unten behandeln will. Ja, es tun sich auch manchmal verschiedene
gar nicht miteinander verwandte, meist arme Familien zusammen, um durch
gemeinsame Wirtschaft die Ertragfähigkeit ihrer Herden zu vergrößern. Zwei
bis drei Einzelfamilien, im ganzen 10 bis 15 Personen, wird uns von Bogoras
als Durchschnittsmitgliederzahl für die Familiengruppen genannt121 122. Diese
Familiengruppe, die Bogoras hinsichtlich ihrer territorialen Grundlage als
„Kamp“ bezeichnet,- scheint mir die eigentliche politische Einheit bei den Rentier-
tschuktschen zu sein. Der tschuktschische Name dafür soll värat gewesen sein;
Bogoras 122 sagt aber, daß er heute für „Volk“ gebraucht wird, womit er wohl die
aus mehreren Kamps bestehenden Stämme der Tschuktschen meint. Anschaulicher
119 Bogoras, S. 544.
130 Bogoras, S. 542 u. 612.
121 Bogoras, S. 612.
122 Bogoras, S. 541.
712
Dr. Herbert König,
ist die andere Bezeichnung cin-yi-rin, die „Gemeinschaft der Bluträcher“ bedeutet,
aber doch wohl ursprünglich nur die wirklich blutsverwandten Familien in sich
begriffen hat. Die Familiengruppe ist die Trägerin der Blutrache. Das bedeutet
bei Tschuktschen allerdings nicht, daß sie dabei als geschlossenes Ganzes auf-
tritt, sondern ist nur so zu verstehen, daß die Zugehörigkeit zu ihr Voraus-
setzung der aktiven und passiven Beteiligung an der Blutrache ist. Im übrigen
bestimmt sie die Zulassung anderer Familien zu ihrem Lagerplatze, und zwar
auch bei nur vorübergehend — wie gelegentlich der Märkte — verbundenem
Kamp, und verwaltet ihre Herde bzw. Herden gemeinschaftlich. Ihr Flaupt ist
der älteste, der einen besonderen Hausstand in getrenntem Zelte führenden Einzel-
familienväter, die meist Brüder oder Vetter sind, im Falle seines Todes oder
seiner Unfähigkeit sein Sohn, bei nicht verwandten armen Familien derjenige,
der noch am reichsten ist, bei nur vorübergehend verbundenem Kamp, das zuerst
angelangte Familienoberhaupt123.
Dieser Kampälteste wohnt im Frontzelt. Er bestimmt die Verlegung des
Lagerplatzes und die Schlachtung der Rentiere. Seiner Macht hat sich zu beugen,
wer im Kamp ist. Doch steht es jedem jederzeit frei, das Kamp zu verlassen
und sich einem anderen anzuschließen, so daß sich dessen Zusammensetzung fast
jedes Jahr ändert124.
Über dem Kamp erhob sich früher ein weiterer Verband von 10 bis 15
Familien — wohl Einzelfamilien gemeint —, die ihre Kamps stets nahe bei-
einander aufschlugen und die Bogoras deshalb als eine Art Clan bezeichnet125.
Heute steht über den einzelnen Kamps nur noch der Stamm, der bis zu 100
von ihnen umfaßt. Ein Oberhaupt hat dieser Stamm' aber nicht. Er bildet allem
Anscheine nach nur eine kulturelle Einheit. Das zeigt sich z. B. darin, daß die
Tötung eines seiner Mitglieder durch einen Stammfremden nicht er, sondern die
Familiengruppe des Getöteten rächt126. Nur durch die Kriege mit den Rentier-
korjaken und später mit den russischen Kosaken hat sich ein Kriegshäuptlingstum
des Stammes herausgebildet, das jedoch über den Krieg hinaus keine Geltung
erlangte und selbst im Kriege nicht dauernd gesichert erschien127. Das bestätigt
auch Maydell 128. Wenn dieser weiter von einem1 Häuptling Jätyrgin und
seinem Sohne Amwrdorgin, mit denen beiden er verhandelt hat, berichtet129 130, so
scheint mir dieses Häuptlingstum doch europäischer Nachahmung stark ver-
dächtig. Es handelt sich scheinbar um einen Rentiertschuktschen, der durch seine
persönlichen Eigenschaften großes Ansehen genoß und sich darum zum Häupt-
ling aller Tschuktschen, auch der Küstentschuktschen, aufschwingen wollte. Er
ward aber nur teilweise anerkannt, so nicht von den meisten Küstentschuktschen 13°.
Die Bemerkung Maydell’s, er habe kraft richterlicher Gewalt ein körperliches
123 Bogoras, S. 614.
124 Bogoras, S. 614 mit 541.
125 Bogoras, S. 542.
128 Vgl. den Abschnitt über das Strafrecht.
127 Bogoras, S. 647.
128 v. Maydell, S. 109, 110, 557.
129 v. Maydell, S. 114—118.
130 Über die ähnlichen „strong men“ der Küstentschuktschen vgl. weiter unten.
Das Recht der Polarvölker.
713
Züchtigungsrecht ausgeübt, scheint mir entweder der mißverstandene Ringkampf
der Tschuktschen zu sein, auf den ich bei Behandlung des Strafrechtes der Polar-
völker noch zu sprechen kommen werde, oder es liegt eine Übertragung des den
Häuptern der von den Russen unterworfenen Nachbarstämme durch die Zaren
gegebenen Züchtigungsrechtes vor. Maydell hatte außerdem ein großes Interesse
an einer starken Häuptlingsgewalt bei den Tschuktschen, da ihm diese die Er-
ledigung seines Auftrages bedeutend erleichtert hätte. Er sagt an anderer Stelle
selbst, daß die Tschuktschen nur zeitweilige Kriegshäuptlinge kennen und daß
sie an staatliche Autorität nicht gewöhnt seien, sondern sich selbst Recht suchten,
sei es mit der Faust oder mit der Waffe 1S1.
Kaum ein Ansatz zu öffentlicher Ahndung von Verbrechen, wie doch bei
allen Eskimo, • findet sich bei ihnen, höchstens ein unleidlicher Mann wird bei den
meeranwohnenden Tschuktschen gelegentlich von den Genossen erschlagen, aber
auf eine solche Tat der Gesamtheit folgt eben im Gegensätze zu den meisten
Eskimostämmen wieder die Blutrache der Verwandten131 132. Bei den Rentier-
tschuktschen ist dieser Ansatz zu öffentlicher Strafe, d. h. zur Reaktion der
Gemeinschaft gegen den Übeltäter aus ihrer eigenen Mitte, nur innerhalb der
Familiengruppe (des Kampes) vorhanden, und es ist nicht einmal gesagt, ob
sie der Herr des Kampes ausübt133. Und auch hier unterlag eine so erfolgte
Tötung wieder der Blutrache.
Bei den Kiistentschuktschen ist die gesellschaftliche Gliederung aus
Bogoras’ Bericht nicht so klar ersichtlich, wie bei den rentierzüchtenden. Er
stellt dem Kamp der letzteren das Dorf der ersten gegenüber. Es steht aber fest
— und das hören wir auch von Bogoras —, daß bei den meeranwohnenden
Tschuktschen über der Einzelfamilie, die das einzelne Haus bewohnt, die so-
genannte Bootsgemeinschaft sich erhebt; und gerade diese entspricht in ihrem
gesellschaftlichen Bau genau dem Kamp der Rentier tschuktschen. Auch sie
besteht aus mehreren Einzelfamilien, die sich, wie dort zur gemeinsamen Nutzung
der Herden, so hier zur Bootsjagd Zusammenhalten. Auch hier sind es zunächst
verwandte Familien, aber auch nicht verwandte können sich anschließen, wie
sie jede Familie nach Belieben verlassen und sich einer anderen zuwenden oder
selbst eine neue Bootsgemeinschaft gründen kann134. Die Familien der Boots-
gemeinschaft halten im Handel mit den Walfischfängern und auf Schlitten-
expeditionen zusammen und unterstützen sich gegenseitig, ebenso wie dies bei
dem Kamp der Rentiertschuktschen der Fall ist. Führer der Bootsgemeinschaft
ist gleichfalls das älteste Einzelfamilienhaupt. Nicht das Dorf, sondern die Boots-
gemeinschaft der Küstentschuktschen ist also dem Kamp der Rentierzüchter
gleichzusetzen.
Der Älteste der Bootsgemeinschaft baut mit seiner Einzelfamilie das Boot.
Ist er dazu allein nicht imstande, so helfen ihm die übrigen Familienhäupter,
meist also seine Verwandten, die dann wie er als „boatmasters“ gelten, was wohl
131 v. Maydell, S. 103.
132 Bogoras, S. 645.
133 Bogoras, S. 663.
134 Bogoras, S. 630.
714
Dr. Herbert König,
heißen soll, daß sie ein Mitbestimmungsrecht über das Boot besitzen. Immer
aber bleibt der eine als der Älteste der Steuerer des Bootes, neben dem Harpunier
der wichtigste Posten auf der Jagd. Auch die Familien der Bootsgemeinschaft
wohnen beieinander. Wie die Zelte der einzelnen Familien im Kamp der Rentier-
tschuktschen, so liegen die Häuser der die Bootsgemeinschaft bildenden Familien
in demselben Teile des Dorfes zusammen. Nur daß der Älteste das Fronthaus
innehat, ist nicht gesagt. Wohl wird ein solches erwähnt, aber nicht vom Dorf-
teil der Bootsgemeinschaft, sondern vom ganzen Dorfe. Und dessen Inhaber
ist derjenige, der am längsten im Dorfe wohnt. Dieser bekommt, wie wir
hören, sogar manchmal Tribut von den übrigen Familien135. Dieses letzte ist
eigentlich nicht recht verständlich, mit anderen Worten, man begreift nicht, welche
Stellung die Dorfgemeinschaft zur Bootsgemeinschaft einnimmt. Es heißt, daß
das Dorf in Bootsgemeinschaften eingeteilt ist136; warum bekommt aber jener Be-
wohner des Fronthauses den Tribut direkt von den Einzelfamilien? Und was
stellt diese Dorfregierung dar, die über den Bootsgemeinschaften steht? Entspricht
sie etwa der Einheit von 10 bis 15 Familien, die, wie bereits erwähnt, früher
bei den Rentiertschuktschen über den einzelnen Großfamilien (Kamps) sich
erhob? Ein anerkanntes Dorfhäuptlingstum gibt es jedenfalls bei den Küsten-
tschuktschen nicht. Ansätze dazu sind wie bei Eskimo vorhanden. Sogenannte
Ermecin {= starker Mann) 137, die besonders in dem bei Tschuktschen so beliebten
Ringkampfe sich auszeichnen, genießen manchmal einen gewissen Gehorsam, weil
sie gefürchtet sind, wie es ausdrücklich heißt138. Wird aber ein solcher Mann
den anderen nur etwas lästig, so schlägt man ihn tot. Wenn auch gegen diese
Tötung, wie ich bereits erwähnte, sich die Blutrache der Verwandten des Ge-
töteten wieder richtet, so ist doch eine gewisse Dorfgewalt hierin zu erkennen,
allerdings nicht so stark wie bei Eskimo, doch ähnlich diesen, und auch, wie bei
ihnen, durchaus demokratisch.
Daß solche Ermecin sich auch die Vertretung ihrer Genossen gegenüber
Fremden, wie Europäern, anmaßen, mit der sie vielleicht auch manchmal betraut
werden, erscheint nicht verwunderlich. Wranqel berichtet es von den Tschuktschen
der Tschaun-Bucht und von denen des sibirischen Nordkaps 139 *. Übrigens mag
hier wieder russischer Einfluß mitgesprochen haben.
Ich habe die Zustände bei den Tschuktschen darum so ausführlich wieder-
gegeben, weil sie uns von Bogorvs am eingehendsten geschildert werden. Über
die Korjaken sind wir durch Jochelson nicht so gut unterrichtet; immerhin
genügen seine Mitteilungen doch, um mit einiger Deutlichkeit zu ersehen, daß
bei ihnen die Verhältnisse fast dieselben sind. Die Zusammensetzung von Kamp
und Dorf ist gleich; auch die Bootsgemeinschaften bestehen nach allem, was man
schließen muß 14°. Wir hören, daß sich der Bootseigner die Hilfe anderer er-
185 Bogoras, S. 628.
139 Bogoras, S. 629.
137 Bogoras, S. 639.
138 Bogoras, a. a. O. u. S. 645.
139 Wrangel, S. 181 bzw. 209.
140 Jochelson, Koryak, S. 770; Ditmar, Korjaken, S. 120.
Das Recht der Polarvölker.
715
wirbt, die ihre Waffen und Material für Bootsausbesserungen beisteuern und
dafür einen Anteil vom Fange erhalten. Sie werden ausdrücklich als Gleich-
gestellte bezeichnet und es ist gesagt, daß in erster Linie Verwandte oder Ver-
schwägerte helfen. Das ist doch fast genau die Bootsgemeinschaft der Küsten-
tschuktschen.
Ein kleiner Unterschied besteht aber doch. Sowohl im Zelte wie im Hause
wohnt bei Tschuktschen nur eine Einzelfamilie, höchstens leben ein paar nah-
verwandte Familien zusammen, bei den Korjaken aber wohnen auch nicht ver-
wandte Familien in einem Haus oder Zelte, welch letzteres daher mehrere Pologi
(der russische Ausdruck für den inneren Schlafraum im Zelte) enthält141.
Ob bei den Rentierkorjaken über der das Kamp bildenden Familiengruppe
sich noch eine andere Einheit erhebt, ist nicht ersichtlich; es werden von Jochelson
nur die verschiedenen, von den Russen künstlich so genannten „Clans“ aufgezählt,
die wohl den Stämmen der Tschuktschen entsprechen. Andere Schriftsteller er-
wähnen darüber nichts. Die Rentierkorjaken scheinen auch keine Kriegshäuptlinge
gekannt zu haben.
Dagegen scheint das Dorf der Küstenkorjaken doch eine politische Einheit
über der Bootsgemeinschaft gebildet zu haben. Jochelson schildert, wie diese
„Settlements“ früher meist so entstanden, daß ein tüchtiger Kämpfer oder Jäger
auswanderte und eine neue Niederlassung gründete 142. Es folgten ihm verwandte,
verschwägerte und auch blutsfremde Familien, die sich unter seinen Schutz
stellten. So entstand keine Sippe mit gemeinsamem Stammvater, sondern eine
halb territoriale Gemeinschaft mit Ältestem. Dieser blieb das aber nur, solange er
kein Schwächling wurde; sein Name war daher Eyem, der starke Mann, eine
Bezeichnung, deren Analogon wir schon bei den Tschuktschen und Itälmen
kennengelernt haben. Die Stellung war anscheinend erblich, denn es heißt, daß
nach dem Tode des Eyem seine Familie eine dominierende Stellung einnahm.
Auch ein Kriegshäuptlingstum war vorhanden, dessen Träger aber nicht immer
mit der Person des Eyem zusammenfiel.
Außerdem sollen die Schamanen eine gewisse soziale Rolle gespielt haben143.
Meist waren die Eyem oder die Kriegshäuptlinge selbst Zauberpriester oder sie
umgaben sich mit solchen, um ihren Unternehmungen den nötigen Erfolg zu
sichern; dies deutet darauf hin, daß die Stellung der Schamanen in Wirklichkeit
nicht viel anders gewesen sein wird als bei fast allen Eskimo.
Bei beiden Abteilungen der Korjaken, rentierzüchtenden wie meeranwohnen-
den, findet sich ein etwas weitergehender Ansatz zu öffentlicher Strafe als bei
Tschuktschen darin, daß die Tötung von Leuten, die sich der eigenen Gemein-
schaft gegenüber als schädlich erwiesen, wie bei Eskimo ungerächt blieb144.
Die Grundlage der Gesellschaft bei Tschuktschen und Korjaken ist also
eine Art Großfamilie, aber eine solche, die nicht rein auf Blutsbanden beruht,
sondern auch nicht verwandte Familien umfaßt, ja nur aus solchen bestehen
141 Jochelson, Koryak, 450 u. 770; Ditmar, Korjaken, S. 115, u. Reisen, S. 526.
142 Jochelson, Koryak, S. 762—763.
143 Jochelson, a. a. O.
144 Jochelson, Koryak, S. 771.
716
Dr. Herbert König,
kann, da die Einzelfamilien fast jedes Jahr wechseln 145. Sie setzt sich aber, von
den besonders zu besprechenden Sklaven abgesehen, aus lauter gleichberechtigten
Individuen zusammen. Auch, die als Hirten tätigen Mitglieder, die durch Miß-
geschick ihre Herden verloren haben lind durch den Hirtendienst die Stellung
eines Herdenbesitzers wiedererlangen wollen, bilden keine niedere Klasse, und
zwar aus demselben Grunde, aus dem auch die Herdenbesitzer keine höhere
gesellschaftliche Schicht bilden. Der niedrige Stand dieser Form der Rentier-
zucht verhindert es. Man ist gegen das Hereinbrechen von Viehseuchen voll-
kommen machtlos, und daher kann es jedem reichen Herdenbesitzer fast über
Nacht geschehen, daß er am anderen Morgen genau so arm ist wie seine Hirten,
als sie bei ihm in Dienst traten, und daß er, nun selbst als Knecht bei anderen
arbeiten muß146. Auch steht sozial dem nichts im Wege, daß ein Hirt der
Schwiegersohn seines Arbeitgebers wird, ja viele dienen nur darum147. Auch
die Besitzer der größten Herden bilden keinen besonderen Stand, wenngleich ihr
Wort natürlich von Einfluß ist148. Wir haben es also auch hier mit einer
demokratischen Gesellschaftsordnung zu tun, wenngleich sie etwas anders ist als
bei den Eskimo.
4. Die Gesellschaftsgliederung bei den Jukagiren.
Ich komme jetzt zu einem Volke, das nicht nur, wie die Jenissejer am
oberen Jenissei, sprachlich vereinzelt dasteht149 — jedenfalls innerhalb der Polar-
völker —, sondern auch mit seinen Rechtsverhältnissen, insbesondere der Gesellschafts.
Verfassung, eine Sonderstellung unter ihnen einnimmt, ein Volk, das heute bereits
in Gefahr ist, in kurzem unter Russen und Tungu'sen aufzugehen und somit als
ethnologische Erscheinung völlig zu verschwinden. Das ist das Volk der Jukagiren
oder Jukahiren, das sich selbst Odulpa nennt.
Gesellschaftlich gliederte sich dieses heute nur noch wenige hundert Menschen
zählende Volk in regelrechte Geschlechter, und zwar sowohl die Fischer- wie die
Rentierjukagiren. Nach Maydell wohnten am Oberlauf des Omolon acht Ge-
schlechter 15°. Die Mitglieder eines jeden dieser Geschlechter (ich vermeide ab-
sichtlich den Ausdruck „Clan“, den Jochelson gebraucht) hielten sich für-
einander blutsverwandt und leiteten sich alle von einem Stammvater ab, der eine
göttliche Verehrung genoß151. Bei Fischer jukagiren soll früher allgemein, wie
noch heute am Yassachnaflusse, eine solche blutsverwandte Familiengruppe den
Bezirk mehrerer Dörfer umfaßt haben152. Auf die Dauer scheint aber diese
Gruppe ihre Ausschließlichkeit — es herrschte keine Geschlechtsexogamie 153 —
nicht bewahrt zu haben, denn die Geschlechter der Jukagiren weisen schon lange
145 Bogoras, S. 541; Jochelson, Koryak, S. 431.
14B Jochelson, Koryak, S. 765.
147 Jochelson, a. a O., S. 766.
148 Vgl. auch v. Maydell, S. 558.
149 Finck, S. 65—66.
iso v. Maydell, S. 75—76.
151 Jochelson, Yukaghir, S. 116.
152 Jochelson, a. a. O., S. 118.
153 Jochelson, a. a. O., S. 82, 84, 86
Das Recht der Polarvölker.
717
Familien auf, die sich nicht als mit den anderen verwandt betrachten. Doch ist
hier nicht sicher, ob es sich nicht um Familien handelt, die im Laufe der Zeit
nur das Bewußtsein gemeinsamer Abstammung mit den übrigen verloren
haben 154. Solche ursprünglich nicht zum Geschlechte gehörigen Personen sind
einmal die Männer, die, wie das bei Jukagiren die Regel ist, aus anderen Ge-
schlechtern durch Heirat in das der Frau übergetreten sind 155 156. Auf diese Weise
kamen aber immer nur die Männer selbst in diesen Geschlechtsverband — die
Kinder gehörten, mit ganz geringen Ausnahmen, trotzdem zum Geschlechte ihres
Vaters150 — und auch sie können nicht allzu zahlreich gewesen sein, denn
erstens brauchte die Frau nicht aus einem anderen Geschlechtsverbande geholt
zu werden 157 *, so daß also oft Mann und Frau sowieso von Geburt demselben
Geschlechte angehörten, und zweitens erfuhr die Regel, daß der Mann in die
Familie der Frau übertreten mußte, Ausnahmen, die vielleicht gar nicht so selten
gewesen sein mögen 15S. Der jukagirische Geschlechtsverband nahm aber auch
fremde Personen ohne Einheirat sowie ganze Familien auf. Nach jukagirischem
Gewohnheitsrechte konnte wie bei Tschuktschen, Korjaken und Eskimo jeder leben,
wo er wollte, und sich heute diesem, morgen jenem Verbände anschließen. Eine
solche „Naturalisation“ war nicht einmal auf das Volk der Jukagiren beschränkt,
sondern es wurden z. B. auch Korjaken, Tschuwanzen und Tungusen auf-
genommen 159. Allmählich ging bei diesen Neuankömmlingen die Vorstellung
ihres fremden Ursprunges verloren; sie tauchten völlig in dem Verbände, in dem
sie lebten, unter, wozu auch im Falle der Einheirat die Durchbrechung des Grund-
satzes, daß die Kinder dem Vater folgten 16°, beigetragen haben mag. Ob eine
förmliche Aufnahme in den neuen Verband stattgefunden hat, etwa durch die
übliche Adoption, ist nicht bekannt161. , Jedenfalls aber wurden diese fremd-
völkischen Ankömmlinge zum Kulte des Stammvaters des Geschlechtes zugelassen,
der nur denen zustand, die als blutsverwandt angesehen wurden 162. Obwohl nun
diese geschilderten Geschlechtsverbände als die politischen Einheiten des Jukagiren-
volkes anzusehen sind, bestand doch auch über sie hinaus ein Zusammengehörig-
keitsgefühl, das sich einmal darin äußerte, daß unter ihnen kriegerische Ver-
wicklungen nur um Weiber oder in Ausübung der Blutrache vorkamen, während
gegen die Tungusen und Korjaken auch regelrechte Raubzüge veranstaltet
wurden 163 164, weiter aber auch in den alljährlich im Sommer stattfindenden gemein-
samen Spielen aller jukagirischen Geschlechter, also einer Art von olympischen
Festen1G4. Die bei diesen Gelegenheiten geschlossenen Freundschaftsbündnisse
154 Jochelson, a. a. O., S. 116.
155 Jochelson, a. a. O., S. 91.
156 Jochelson, a. a. O., S. 113.
157 Man heiratete sogar selten in ein anderes Geschlecht (Jochelson, Yukaghir,
S. 86).
138 Vgl. darüber die Ausführungen in 152.
159 Jochelson, Yukaghir, S. 118.
180 Siehe weiter unten.
181 Jochelson, a. a. O.
162 A. a. O., S. 120.
163 A. a. O., S. 126.
164 A. a. O., S. 127.
718
Dr. Herbert König,
zwischen Angehörigen verschiedener Verbände, bei denen unter Austausch von
Geschenken die Verpflichtung zu gegenseitiger Unterstützung bei wirtschaftlicher
Not und gegen Feinde übernommen wurde 165, dürften das Zusammengehörigkeits-
gefühl unter den Verbänden nur gefördert haben. Dieser Stammes- (oder Volks-)
Verband der Jukagiren hat also trotz Fehlens der Vorstellung von einer gemein-
samen Abstammung aller Volksgenossen einen praktisch sich mehr auswirkenden
Untergrund als bei Tschuktschen und Korjaken, wo doch immerhin eine unbe-
stimmte Vorstellung gemeinsamer Herkunft von einem Stammvater besteht166.
Die jukagirischen Geschlechtsverbände sind aber auch in sich etwas straffer
gegliedert, als dies innerhalb der tschuktschischen und korjakischen Gemeinschaften
der Fall ist. An der Spitze stand ein Geschlechtsältester, der dem Familienhaupt
in der Einzelfamilie entsprach 167. Er hieß llgeye coromox, der alte Mann. War
er unfähig, so wählte man den Tüchtigsten 168, annehmbarerweise den, der nach
ihm der Älteste war. Der Geschlechtsälteste bestimmte, wie das Haupt der Groß-
familie bei den Tschuktschen und Korjaken, den Fischereidistrikt und wies jeder
Familie ihren besonderen Platz an. Auf Wanderungen suchte er den Halteplatz 169
aus. Gleichfalls lag ihm die Organisation der Jagdzüge ob. Hier brach er mit
seiner Abteilung zuerst auf. Erst wenn er mit seinen Leuten, von erfolgloser Jagd
ermüdet, zurückkehrte, machte sich der „erste Jäger“ mit seiner Partie an die
weitere Verfolgung des Wildes. Weiter lag ihm die Darbringung der Opfer an
den Stammvater des Geschlechtes ob 17°. Er hatte aber ferner auch die Organisation
der Kriegszüge, also den militärischen Oberbefehl, wenn er auch, wie wir gleich
sehen werden, dabei nicht der hauptsächlichste Kämpfer war. Nicht aber hatte
er eine Strafgewalt über die Mitglieder seines Geschlechtsverbandes, eine solche
ist ihm erst durch die russische Regierung übertragen worden. Die ursprünglich
jukagirische Auffassung zeigt sich heute noch darin, daß diese Strafgewalt selten
ausgeübt und nur darum in Anspruch genommen wird, weil die russische Regierung
dahintersteht, wie überhaupt die russischen Gesetze dann herhalten müssen, wenn
sie nützlicher sind als die des eigenen Volkes 171. Auch in das Privatleben der
einzelnen Familien durfte der Älteste nicht hineinreden; da waren die Familien-
häupter selbständig 172. Im übrigen aber wurden seine Anordnungen blindlings
befolgt. Über Folgen ihrer Nichtbeachtung für den Ungehorsamen ist uns zwar
nichts berichtet; sie werden aber annehmbarerweise darin bestanden haben, daß er
aus dem Verbände ausgeschlossen wurde. Dann war er aber vor die Notwendigkeit
gestellt, sich den Schutz eines anderen Verbandes zu erwerben oder, wenn er das
nicht wollte oder es ihm nicht gelang, allein mit seiner kleinen Familie herum-
zuwandern, ohne die in der strengen Polarnatur oft so bitter nötige Hilfe der
Genossen. Der Älteste war aber doch in der ihm zustehenden Machtbefugnis nicht
165 A. a. O.
166 Jochelson, Koryak, S. 762.
187 Jochelson, Yukaghir, S. 118.
168 A. a. O., S. 119.
169 A. a. O.
170 A. a. O.
171 Vgl. auch a. a. O., S. 91.
172 A. a. O., S. 119.
Das Recht der Polarvölker.
719
unbeschränkt. In wichtigen Angelegenheiten mußte er die Einzelfamilienhäupter
befragen. Diese traten zu einem Rat zusammen, in dem sie oft bestimmend auf
den Geschlechtsältesten einwirkten, wenn auch dessen Wille wohl den größten
Einfluß behielt173. Auch seine Frau übte eine öffentlich-rechtliche Funktion aus.
Sie überwachte mit Unterstützung der Frau des ersten Jägers die Verteilung der
gemeinsamen Beute174.
Die Kämpfe der Jukagiren erwähnte ich bereits. In diesem Volke wurden
die jungen Feute durch die älteren militärisch streng ausgebildet, so daß man fast
von einer Kriegerklasse sprechen kann 175. Von einer besonderen Aufnahme in den
Kreis der Krieger ist jedoch nichts gesagt. Der Hauptverteidiger des Geschlechts-
verbandes war der Tenbeye coromox, der „starke Mann“, der tüchtigste Kämpfer 176.
Wie wichtig dessen Rolle oft werden konnte, versteht man, wenn man daran denkt,
daß bei diesen Völkern häufig der ganze Krieg durch einen Zweikampf der Haupt-
krieger auf beiden Seiten entschieden ward 177. Wer gewann, der verschaffte seinem
Volke nicht nur den Sieg, sondern ersparte ihm auch unnützes Blutvergießen.
Führer der Truppe war der erste Krieger nicht; dies blieb der Geschlechtsälteste 178.
Man wußte also sehr wohl die Erfahrung des Alters zu schätzen. Als Abzeichen
trug der Tenbeye coromox einen Panzer aus Ringen von Rentierhorn, auf Elch-
sehnen gezogen179. Da auf ihm das Heil der Gemeinschaft in erster Finie
beruhte, so brauchte er nicht gerade aus der blutsverwandten Stammgruppe des
Geschlechtes zu sein, sondern seine Stellung wurde auch oft von einem aus anderem
Verbände Aufgenommenen bekleidet 18°. Über die kulturgeschichtliche Bedeutung
dieser Erscheinung werde ich später noch sprechen 181.
Im täglichen Feben noch weit wichtiger und in ihren Wirkungen fühlbarer,
weil für den Bestand der Gemeinschaft besonders in polarer Naturumgebung von
größter Bedeutung, war die Tätigkeit des ersten Jägers (jukagirisch Xanice —
Verfolger, Aufspürer). Er ist der Haupternährer des Geschlechtes. Bei Jukagiren
war die Jagd, besonders die Frühlingsjagd, Sache der ganzen Sippe. Zuerst machte
sich der Älteste mit seiner Abteilung auf; waren diese müde geworden, so folgte
der erste Jäger und nach ihm die übrigen Jäger, wie es heißt, „nach ihrem
Range“ 182. Fetztere scheinen darnach auch noch unter sich abgestuft gewesen zu
sein. Jedenfalls aber hatte der erste Jäger eine bevorzugte Stellung, die sich einmal
in einem äußeren Zeichen seiner Würde kundgab — sein Zelt stand als erstes
im Kamp — und dann in dem Vorrecht seiner Frau, an der Verteilung des Fleisches
des erlegten Wildes teilzunehmen, die von der Frau des Ältesten besorgt wurde 183.
173 A. a. O.
174 A. a. O., S. 125.
175 A. a. O., S. 122.
176 A. a. O.
177 A. a. O., S. 121.
178 A. a. O., S. 118.
179 A. a. O., S. 121.
180 A. a. O.
181 Vgl. den Abschnitt über den Krieg und die Ausführungen am Schluß.
182 Jochelson, a. a. O., S. 124.
183 A. a. O., S. 126.
720
Dr. Herbert König,
Im übrigen tat der erste Jäger wie alle übrigen nur seine Pflicht auf der Jagd
und erhielt wie diese als bevorrechtigten Anteil nur das Haupt der von ihm
erlegten Tiere 184.
Neben diesen drei Würdenträgern der jukagirischen Gemeinschaft, dem
Ältesten, dem besten Krieger und dem ersten Jäger, spielte der Schamanenpriester
eigentlich gar keine so große Rolle. Er hatte sein Geschlecht vor Unglück zu
schützen, das auf übernatürlichem Wege drohte, brachte aber nicht die Opfer für
den Stammvater dar; dies besorgte der Älteste, wie wir sahen. Als Bewahrer der
Religion seines Volkes mußte der Priester aus den alten Stammfamilien der Sippe
sein. Nach seinem Tode wurde sein Schädel vom Ältesten auf einem hölzernen
Pfahle befestigt, wo er als Schutzgeist der Gemeinschaft Verehrung genoß 185.
Seine Bedeutung war also sozusagen mehr eine metaphysische. Jedenfalls aber
scheint er ein Stammespriester gewesen zu sein, d. h. er war der einzige seiner
Art im Stamme, also anders wie z. B. bei Eskimo, bei denen jeder, der die magischen
Fähigkeiten besitzt, Angakok werden kann.
Trotz all der besprochenen Erscheinungen von Heraushebung einzelner aus
der Gemeinschaft, gilt doch auch bei Jukagiren das demokratische Prinzip, das
sich auch darin zeigt, daß sie bei Bewirtung von Gästen keine Unterscheidung
zwischen angesehenen und nicht angesehenen machen, wie das z. B. die Jakuten
tun 18ß. Von den genannten Ämtern ist heute nur das des ersten Jägers geblieben 187.
5. Die Gesellschaftsverfassung der mittleren Eurasiaten.
Die übrigen Völker Nordasiens stellen den bisher besprochenen Polarvölkern
gegenüber einen — nach unserer europäischen Auffassung — weiter fort-
geschrittenen Typus gesellschaftlicher Ordnung dar. Die Jukagiren bilden in
gewissem Sinne schon einen Übergang zu ihnen. Bei den mittleren Nordasiaten
herrscht eine aristokratische Gesellschaftsform. Auf eine solche kann man meines
Erachtens allerdings nicht schon, wie Gräbner 188 will, aus dem Vorkommen der
Prügelstrafe bei den Tungusen schließen, denn auch die durchaus demokratisch
gegliederten Itälmen Kamtschatkas und Alaska-Eskimo kennen diese189. Ein
solcher Schluß wäre meines Erachtens erst zulässig, wenn die Strafe nur für einen
Teil der Gemeinschaftsglieder in Frage käme.
Alle hier in Betracht kommenden Völker sind, wie die übrigen Völker Nord-
asiens mit Ausnahme der Tschuktschen, der russischen Herrschaft unterworfen.
Dadurch ist besonders ihre politische Verfassung in Mitleidenschaft gezogen
worden, so daß man bei allen Nachrichten über diese erst prüfen muß, ob es
sich um ursprüngliche Zustände handelt oder ob russischer Einfluß vorliegt, wie
das schon bei Korjaken und Jukagiren zu spüren ist. Wenn man nun noch dazu-
nimmt, daß fast stets für alle Völker dieselben Bezeichnungen wiederkehren, daß
184 A. a. o.
185 A. a. O., S. 120.
186 A. a. O., S. 45.
187 A. a. O., S. 124.
188 Graebner, Ethnologie, S. 499.
189 Itälmen: Steller, S. 356; Alaska-Eskimo: Nelson, S. 293.
Das Recht der Polarvölker.
721
jeder Häuptling oder Führer, selbst bei Alaska-Eskimo190, mit dem Namen Tojon
bedacht wird, einem Worte, dessen angeblich jakutischer Ursprung 191 aber schein-
bar auch noch nicht einmal feststeht, wenn man weiter liest, daß bei Jakuten 192
das Geschlecht mit demselben Namen Ulus bezeichnet wird wie bei Kalmüken193,
daß dieser Ulus in mehrere Nasleg zerfällt194, eine Bezeichnung, die durchaus
turktatarisch klingt, plötzlich aber doch wieder eine verdächtige Ähnlichkeit mit
russisch natschleg (= Nachtlager) bekommt und dies wohl auch bedeuten soll,
so könnte man gegen jede Mitteilung über die politischen Verhältnisse dieser
Völker mißtrauisch werden und meinen, es sei an diesen ganzen Nachrichten nichts
Ursprüngliches mehr. Dieses Mißtrauen dürfte sich aber wohl nicht auch auf
die Gliederung in Geschlechter und Heiratsklassen erstrecken, wie denn ein alter
Jakut Erman erzählte, daß sein Volk diese schon vor der Ankunft der Russen
gekannt habe 195. Es ist auch kaum wahrscheinlich, daß die Russen daran ein
Interesse hatten, denn für ihre Zwecke, Verhandlung mit anerkannten Vertretern
der Eingebornen und Erhebung des Jasak (Tributes), genügte die Schaffung bzw.
Stärkung eines Stammeshäuptlingstumes.
a) Die gesellschaftliche Gliederung der Tungusen, Jakuten und Dolganen.
Die Gliederung der Tungusen ist uns am eingehendsten von Georgi be-
schrieben worden, der das Volk auch selbst besucht hat196. Wir hören, daß sie
in Stämme und Geschlechter zerfallen. Ein jedes Geschlecht, tagaun genannt,
leitet seinen Ursprung von einem berühmten Stammvater ab, und seine Mitglieder
sehen sich darum als miteinander verwandt an. Aber auch mehrere Geschlechter
fühlen sich durch Blutsbande, wenn auch entfernt, miteinander verbunden, da die
Stammväter der einzelnen Geschlechter als verwandt gelten. Mehrere solcher
Geschlechtergruppen vereinigten sich früher zu Stämmen. Die Familien, die sich
in gerader Linie von dem Stammvater des Geschlechtes ableiten, bilden den Adel
oterikan. Der jeweils Älteste dieser Familien ist der Führer des Geschlechtes,
daruga genannt; bei Unfähigkeit wird statt seiner der Reichste oder Klügste dazu
erwählt. Die Geschlechtergruppe hat einen Saissan an ihrer Spitze, der auch zum
Adel gehört. Daß ein solcher Saissan mehrere Geschlechter unter sich hatte, sagt
auch Gmelin, der das Tungusenvolk ein halbes Jahrhundert vor Georgi kennen-
gelernt hat, deutlich197, wiewohl er verschiedentlich Saissans der einzelnen Ge-
schlechter erwähnt198, von denen aber einer von den Russen eingesetzt ist. Unter
dem Saissan steht nach Gmelin der Schulinga 199, von dem wir aber leider nichts
weiter erfahren, so daß wir nicht wissen, ob er sein Gehilfe innerhalb der Ge-
190 Sarytschew, Bd. II, S. 49.
191 Erman, Bd. III, S. 421.
192 v. Maydell, S. 85—86.
193 Pallas, Bd. I, S. 261—262.
194 v. Maydell, a. a. O.
195 Erman, Bd. II, S. 246.
198 Georgi, S. 307.
197 Gmelin, II, S. 129.
198 A. a. O., S. 82, 84, 98.
199 A. a. O., S. 129.
Anthropos XXII. 1927.
3
722
Dr. Herbert König,
schlechtergruppe ist oder ob es sich nur um einen anderen Namen für den daruga
handelt. Daß die Geschlechter eine Unterabteilung des Stammes sind, ergibt sich
auch aus Middendorf, der einmal vom Kürbükdinsk-Geschlecht des Utschur-
Stammes der Tungusen des Aldan-Gebirges spricht 200.
Einer der Saissans wurde zum Stammesfürsten gewählt. Diesem gibt Georgi
den Namen Tonjon oder Tojon, ein Wort, dem Erman jakutischen Ursprung
zuschreibt. Es soll dort den Gemeindeältesten bezeichnen 201 202. Merkwürdigerweise
ist der Titel des Stammesführers bei den Kalmüken, dem westlichen Zweige der
Mongolen, nach Pallas 202 ganz ähnlich, nämlich Nojon, und ebenso heißt er
bei den Sojoten 203. Nach Gmelin ist der tungusische Name dafür Taisha204.
Über die Befugnisse dieses Stammesfürsten erfahren wir nichts.
Von den Geschlechtsältesten ist gesagt, daß ihre Genehmigung eingeholt
werden mußte, wenn der Mann sich aus Gründen des Aberglaubens von seiner
Frau scheiden lassen wollte 205. Auch spielen sie im Strafrecht eine Rolle —
wovon später. Georqi sagt aber, daß die Tüngusen sich lieber durch ihre Brüder
nach hergebrachten Gewohnheiten richten lassen als durch die von den Russen
mit Machtbefugnissen ausgestatteten Oberen 206.
Die wirtschaftliche Einheit scheint kleiner zu sein als das Geschlecht. Nach
Georqi wandern die Tungusen in kleinen Haufen oder einzelnen Familien, die
Fischer-Tungusen überhaupt nur in Familien 207, nach Gmelin sind 5 Jurten
auf einem Fleck das Höchstmaß 208. Ob die polare Natur hiervon die Ursache
ist oder die Unstetigkeit, die gerade diesem Volke nachgesagt wird 209, will ich
unentschieden lassen. Die Verhältnisse bei den Jukagiren sprechen gegen die erste
Annahme. Die politische Einheit ist der Stamm. Dieser hielt zusammen. Die
einzelnen Stämme dagegen bekriegten sich oft, und es kam auch vor, daß einer
den andern unterjochte21 °. Ein das ganze Volk der Tungusen umschließendes
Band scheint es dagegen nicht gegeben zu haben, was bei diesem so weitverzweigten
Volke auch nicht zu verwundern ist.
Nicht ganz so gut sind wir über die Jakuten unterrichtet, jene jüngsten Ein-
dringlinge im Polargebiet, die mit bewundernswerter Energie und Geschicklichkeit
Rindvieh- und Pferdezucht bis ans Eismeer getragen haben und zu den auf-
blühenden Völkern gerechnet werden müssen. Doch scheint ihre Gliederung sich
im wesentlichen mit der tungusischen zu decken. Wir hören, daß sie sich in
Stämme und Geschlechter teilen und edle Familien haben 211. Das scheint aber
200 Middendorf, S. 1484.
201 Erman, Bd. Ili, S. 421.
202 Pallas, I, S. 261.
203 Olsen, S. 48.
204 Gmelin, Bd. II, S. 129.
205 Georgi, S. 312.
206 A. a. O., S. 310.
207 A. a. O., S. 308.
208 Gmelin, II, S. 207.
209 Bogorodski, S. 364; Bogoras, S. 624.
210 Gmelin, II, S. 437; Castrén, S. 29.
211 Georgi, S. 261; v. Maydell, S. 521 u. 558.
Das Recht der Polarvölker.
723
auch das Einzige zu sein, was allgemein festsieht, sowie daß es Obere bei ihnen
gibt. Nach Erman’s Gewährsmann, einem alten jakutenhäuptling von Ulachansk
im Lenatale bei Jakutsk, zerfiel das Geschlecht noch in Ulusi oder Gemeinden212,
wie auf der anderen Seite Georgi’s Bemerkung, daß starke Geschlechter sich in
mehrere eines Namens teilen 213, an die Geschlechtergruppen der Tungusen unter
dem Saissan erinnert. Nach v. Maydell zerfällt die Ulus in zehn Naslegs, der
Nasleg wieder in Geschlechter214. Auch Jochelson erwähnt gelegentlich, daß
der Nasleg sich noch in Geschlechter gliederte215. Alles in allem herrscht also
eine etwas verworrene Terminologie. Wahrscheinlich lagen die Dinge so, daß
der Nasleg sich aus mehreren Geschlechtern zusammensetzte, aus deren Spaltung
er entstanden war, und daß über ihm der Stamm sich noch erhob, der dann also
mehrere Naslegs wieder umfaßte216. Jakutische Fürsten und Älteste werden
öfter erwähnt. Man kann sich nur kein Bild davon machen, über welche Ab-
teilung ihres Volkes sie gebieten. Middendorf spricht nur von der „Gewalt der
Ältesten und Tojonen über das Volk“, eine Bemerkung, mit der nicht allzuviel
anzufangen ist217. So bleibt nur Erman’s auf seinen jakutischen Gewährsmann
gestützte Angabe, daß der Tojon über die Ulusi als Elnterabteilung der Ge-
schlechter (= Geschlechtergruppen) herrscht218. Auch hiermit ist nicht viel an-
zufangen. Es wird wohl so sein, daß Geschlecht, Geschlechtergruppe (Nasleg)
und Stamm jede ihren Führer haben. Bezüglich der Erlangung dieser Würde
gibt Erman an, daß die Leiter der Ulussi gewählt würden219, nach Müller,
einem späteren Schriftsteller, befand sich die Ältestenwürde schon in der dritten
Generation in einer Familie 22°. Wahrscheinlich trifft Jochelson’s Angabe zu,
die beides vereint, daß die Ältesten entweder von den Clanmitgliedern gewählt
wurden oder erblich waren. Die Erwähnung im selben Satze mit der gleichen
Behauptung über die Tungusen spricht dafür, daß es sich damit wie mit dem
daruga der Tungusen verhält, daß die Würde also an sich erblich war und
eine Wahl durch die Genossen nur bei Unfähigkeit des geborenen Nachfolgers
eintrat221.
Trotz dieser manchen Unklarheiten genügen meines Erachtens die vorhandenen
Daten, um das Volk der Jakuten nach seiner politischen Verfassung in dieselbe
Kategorie einzugliedern wie die Tungusen. Jedenfalls gibt es vornehme Familien bei
ihnen. Beim Tode eines Vornehmen war es z. B. Sitte, daß sich der Lieblingsdiener
freiwillig mitverbrennen ließ 222. Ob bei den Jakuten Totemismus herrschte, ist
nicht erwiesen. Jeder Jakutenstamm soll allerdings einen heiligen Gegenstand
212 Erman, Bd. II, S. 246.
213 Georgi, S. 261.
214 v. Maydell, S. 85—86 u. 513.
215 Jochelson, Yukaghir, S. 80.
216 Erman, Bd. II, S. 246.
217 Middendorf, S. 1608.
218 Erman, a. a. O.
210 Erman, a. a. O.
220 Ferd. Müller, S. 162.
221 So auch Jochelson, Koryak, S. 767.
222 Georgi, S. 270; Gmelin, II, S. 476—477.
3*
724
Dr. Herbert König,
gehabt haben, z. B. Adler, Schwan oder Hengst, der aber nicht angebetet wurde 223.
Trotz dieser verhältnismäßig straffen Zusammenfassung siedeln die Jakuten jedoch
fast noch vereinzelter als die Tungusen, d. h. jede Familie lebt für sich 224.
Zu dieser Gruppe sind wohl auch noch die Dolganen zu rechnen, ein Volk,
von dem wir leider wenig Nachrichten besitzen. Sie wohnen an der Cheta, der
kleinen und großen Balachna, an der unteren Chatanga und am linken Ufer des
Popigaj 225. Über ihre ethnologische Stellung ist man sich noch nicht ganz klar.
Sie sollen heute von den Jakuten alle Gebräuche angenommen haben 226. Tat-
sächlich sprechen sie auch jakutisch 227 228. Sie werden daher von manchen als
jakutisierte Tungusen angesprochen 22S. Die Nachricht über ihre Verfassung, die
einzige, die ich finden konnte, läßt nicht darauf schließen, daß sie sich von der
jakutisch-tungusischen Gruppe unterscheiden. Middendorf erwähnt nämlich
gelegentlich seines Besuches bei diesem Volke einen Häuptling des Byhtigadjädj-
Stammes 229 230 231. Auch die Gewohnheit des Reitens auf Rentieren schließt die Dol-
ganen gerade an die genannte Gruppe an 23°. Somit müssen wir von ihnen bis
zum Vorliegen weiterer Nachrichten annehmen, daß ihre gesellschaftlichen Zu-
stände denen der Jakuten und Tungusen zum mindesten ähnlich sind.
b) Die Gliederung der Ostjaken und Samojeden.
Kulturell in manchen Stücken verschieden von der jakutisch-tungusischen
Gruppe sind die Ostjaken und die Samojeden, bei denen man daher von vorn-
herein keine große Ähnlichkeit in der Verfassung^ mit den erstgenannten Völkern
vermuten sollte. Tatsächlich ist sie aber doch im großen und ganzen dieselbe.
Auch hier finden wir einstimmig die Einteilung in Stämme und Geschlechter
erwähnt23 V Castrln, der beide Völker vollkommen gleichmäßig behandelt,
braucht zwar den Ausdruck „Stamm“ nicht, sagt aber doch, daß der Fürst über
mehrere Geschlechter herrsche 232. Leider enthält gerade der älteste Bericht über
die Ostjaken, von Bernhard Müller, nichts über diese Gliederung, wie dies so oft
der Fall ist. Die Geschlechter, bei den Samojeden jerkar genannt 233, leiten sich
von einem gemeinsamen Stammvater ab 234, wiewohl es auch hier, wie von Samo-
jeden erwähnt, viele Familien gibt, die ihre Verwandtschaft mit den anderen
nicht mehr nachweisen können 235. Die politische Einheit ist der Stamm. Darüber
223 Byhan, S. 97.
224 Wrangel, Reise, Bd. I, S. 153.
225 Byhan, S. 30.
226 Tretjakov, nach Middendorf, S. 1774.
227 Middendorf, a. a. O.
228 Byhan, S. 30.
229 Middendorf, S. 1466.
230 Derselbe, S. 1477.
231 Georgi, S. 276; Schrenk, S. 439 u. 624; Patkanov, S. 37 u. 57, 99;
Castrén, S. 114.
232 Castrén, S. 107.
233 Schrenk, S. 624.
234 Schrenk, S. 628.
235 Castrén, S. 107.
Das Recht der Polarvölker.
725
hinaus soll wenig Verbindung bestehen 236; doch sind die einzelnen Stämme
wegen der Heiraten aufeinander angewiesen, wovon ich noch später sprechen
werde 237. Auch hier findet sich ein Anklang an Totemismus, und zwar bei den
Samojeden, allerdings schwächer als bei Jakuten. Nach Middendorf gab es bei
ihnen Speiseverbote, die nicht für jeden Stamm galten 238.
Bei den Ostjaken, die seßhafter sind als die Samojeden, scheint sich früher
das Geschlecht im Dorfe territorial vereint zu haben. Das möchte ich aus Georgi
folgern 239, wenn auch Patkanov 240 sagt, daß die Dörfer von einem, zwei oder
mehreren Geschlechtern bewohnt gewesen seien. Er gibt dies selbst nur als seine
Vermutung an, und Georgi hat das Volk hundert Jahre früher als er kennen-
gelernt. Zudem müßten nach Patkanov’s Annahme die Dörfer doch wohl eine
reichlich große Bevölkerungszahl aufgewiesen haben. Diese Geschlechter haben
vielleicht auch auf Nomadenzügen zusammengehalten, wie Castren vermerkt241.
Unter der fortschreitenden Verrussung soll eine Auflösung der Geschlechter in
Einzelfamilien stattgefunden haben, so daß die Geschlechtereinteilung heute noch
am besten bei den Nord- und Ost-Ostjaken erhalten ist 242, während vom Tom
bis zum unteren Narym die Familien einzeln wandern 243.
Die weit unsteteren Samojeden scheinen nicht in ganzen Geschlechtern zu
wandern. Das Gegenteil sagt zwar Castren 244; allein es spricht schon nicht sehr
für die unbedingte Zuverlässigkeit seiner Angabe, daß er sie gelegentlich der Be-
sprechung der Ostjaken mit einflicht, so daß man nicht genau weiß, ob er auch wirk-
lich die Samojeden darunter mitverstanden haben will. Vor allem aber stehen ihm
Nachrichten von Erman, Hofmann und Schrenk gegenüber, die gleichzeitig oder
früher als er die entgegengesetzte Feststellung machen. Nach Schrenk und
Hofmann wandern die Samojeden nur zu mehreren Familien245 246, was in Ver-
bindung mit der Angabe Frman’s, daß sie überhaupt nur in einzelnen Familien
umherziehen24G, doch nur so ausgelegt werden kann, daß es sich höchstens um
kleinere Familiengruppen handelt, nicht um ein ganzes Geschlecht. Es ist zwar
auch von den Samojeden berichtet, daß die Gliederung in Geschlechter sich bei
den nördlichen, d. h. von den Russen am wenigsten beeinflußten, am meisten
erhalten habe, es ist aber trotzdem auch für früher unwahrscheinlich, daß ganze
Geschlechter zusammen gewandert sind, zum mindesten bei den rentierzüchtenden
Volksteilen, da dies wegen der Ernährung der Herden zu schwer zu bewerk-
stelligen gewesen wäre.
Bezüglich der Regierung der Ostjaken erwähnt Gmelin, der das Volk
236 Georgi, S. 276; vgl. auch Patkanov, S. 99.
237 Schrenk, S. 628; Pallas, Bd. III, S. 45 u. 78.
238 Middendorf, S. 1463.
239 Georgi, S. 75.
240 Patkanov, S. 57.
241 Castren, S. 107.
242 Patkanov, S. 38; Castren, S. 106.
243 Georgi, S. 75.
244 Castren, S. 107.
245 Schrenk, S. 499, Hofmann, S. 138.
246 Erman, Bd. I, S. 709.
726
Dr. Herbert König,
in den dreißiger Jahren des 18. Jahrhunderts besuchte, nur das Auftreten eines
ostjakischen Fürsten beim russischen Osterspiel 247; Erman, der ein Jahrhundert
später schrieb, sagt, daß es noch zu seiner Zeit ostjakische Häuptlinge gegeben
habe 248, und Bernhard Müller, der noch ein Jahrzehnt früher als Gmelin
dort war, bemerkt nur, daß die Vornehmen noch ihre Waffen und Panzer in
Ehren hielten 249. Hofmann nennt einen Fürsten von Obdorsk 25°. Genauere
Nachrichten haben wir jedoch von Pallas, Georgi und Castren. Darnach ergibt
sich ungefähr folgendes Bild: Nach Pallas und Georgi gab es vor der Russen-
herrschaft Fürsten, deren Würde erblich war 251. Nur beim Mangel eines Erben
wurde nach Pallas von den Ältesten und Angesehensten ein Nachfolger gewählt.
Georgi’s Mitteilung, daß die Abkömmlinge der Fürsten noch als edel angesehen
werden und darum auch nach der russischen Eroberung zu Vorstehern der
Stämme gemacht werden, scheint diese Erblichkeit zu bestätigen. Über welche
Abteilung des Volkes aber die Fürsten geboten, hören wir erst von Alexander
Castren, der seine Beobachtungen allerdings siebzig Jahre später gemacht hat.
Dieser schildert uns, daß jedes Geschlecht einen Ältesten gehabt habe und daß
über mehrere Geschlechter seit uralten Zeiten ein Fürst gewesen sei, dem alle
Geschlechterältesten untergeordnet waren 252. Daß Älteste unter den Fürsten
gestanden haben, findet eine Stütze in Pallas’ bereits angezogener Nachricht, daß
beim Mangel eines fürstlichen Erben diese einen Nachfolger gewählt hätten. Auch
verträgt sich seine Angabe mit der CastrEn’s, daß bei Unmündigkeit des Erben
die Gemeinde seinen Oheim, also wohl den Bruder des verstorbenen Fürsten,
oder einen anderen nahen Verwandten als Vormund eingesetzt habe 253. Im Falle
des Mangels eines Erben wählte man den nächsten Anverwandten überhaupt zum
Nachfolger 254.
Daß die Fürsten eine richterliche Gewalt ausgeübt haben, sagt schon
Pallas 255; er schränkt es aber dahin ein, daß neben ihnen auch erwählte
Schiedsrichter nach Belieben der Parteien angerufen werden konnten. Wenn man
diese Schiedsrichter als für dauernd von der Gemeinde gewählt — nicht von
den Parteien für den Einzelfall vereinbart, nach Art unserer heutigen Schieds-
richter — ansprechen darf, so kann vielleicht Castren recht haben, wenn er
sagt, daß die Geschlechterältesten ein Schlichtungsrecht für Streitigkeiten zwischen
Angehörigen ihres Geschlechtes hatten 256, und es ist auch durchaus denkbar,
daß der Fürst die Händel zwischen Mitgliedern verschiedener Geschlechter ent-
schied. Nicht ganz einwandfrei erscheint aber CastrEn’s weitere Angabe, daß
es gegen die Entscheidungen der Geschlechterältesten eine Berufung an den
247 Gmelin, Bd. I, S. 145.
248 Erman, Bd. I, S. 645.
249 Bernh. Müller, S. 41
250 Hofmann, Bd. II, S. 134.
251 Pallas, Bd. Ill, S. 51; Georgi, S. 73.
252 Castrén, S. 107—108.
233 Castrén, S. 108.
254 A. a. O.
255 Pallas, Bd. Ill, S. 51.
25ß Castrén, S. 107.
Das Recht der Polarvölker.
727
Fürsten als regelrechte zweite Instanz gegeben habe, denn eine solche Einrichtung
halte ich denn doch für europäischer Beeinflussung etwas verdächtig, zumal
Castren die Gegenwartsform gebraucht, nicht die Wortform für die Vergangen-
heit. Immerhin bleibt die Sache zweifelhaft, denn es ist nicht recht erklärlich, wie
dem großen finnischen Gelehrten ein solcher russischer Einfluß entgangen sein
sollte, zumal zu seiner Zeit die kritische Würdigung ethnologischer Daten jeden-
falls nicht mehr in den Kinderschuhen steckte. Allerdings hören wir weiter von
ihm, daß Fürst und Ältester kein Gehalt, sondern nur freiwillige Abgaben er-
halten hätten 257, eine Angabe, deren Zutreffen für vorrussische Zeiten ich eben-
falls nicht zu entscheiden wage.
Daß die Mitglieder der Fürstenfamilien als eine Art Adel einen besonders
angesehenen Stand bildeten, erscheint nach allem nicht weiter verwunderlich. Hof-
mann sagt, daß die Verwandten des Fürsten von Obdorsk sich durch bessere
Kleidung von den übrigen Ostjaken unterschieden 258.
Bei den Samojeden steht ebenfalls an der Spitze des Stammes ein Häupt-
ling. Middendorf zählt die Namen einer ganzen Anzahl solcher Stammeshäupt-
linge auf 259 260. Ernst Hofmann erwähnt Stammesälteste, besonders den von dem
Stamme gegenüber der Insel Waigatsch, der wenig russisch beeinflußt ist 2Ö°.
Georgi meint, daß nur diese Stammesältesten als Oberste aufgetreten wären 261.
Über Geschlechterälteste ist eigentlich nichts gesagt. Georgi kann solche nicht
meinen, da er deutlich zwischen Stämmen und Geschlechtern unterscheidet. Somit
bleibt für die Vorsteher der Geschlechter nur CastrEn’s für die Ostjaken in
erster Linie bestimmter Bericht übrig, der auch für die Samojeden gelten soll 262.
Diese Quelle ist mir für sich allein jedoch nicht beweiskräftig genug. Richtig
ist, daß bei einer solchen Verfassung es unwahrscheinlich ist, daß die Unter-
abteilungen der Stämme, eben die Geschlechter, nicht auch ein Oberhaupt gehabt
haben sollen; aber diese Vermutung genügt natürlich nicht, um sein Vorhanden-
sein als gegeben anzunehmen, würde sie nicht durch eine weitere Angabe gestützt
werden. Middendorf erwähnt nämlich an einer Stelle, daß der Häuptling der
— damals noch nicht zum Christentum bekehrten — Chantaj-Samojeden zum
Geschlechte Samki gehört habe 263. Dies deutet meines Erachtens wenigstens in
etwas darauf hin, daß die Fürstenwürde mit der eines Geschlechterältesten ver-
bunden war, denn es ist doch wohl nicht anzunehmen, daß der Fürst des ganzen
Stammes in seinem Geschlechte, in dem er natürlich auch als Fürst verblieb, nur
eine den übrigen Mitgliedern gleichgeachtete Stellung eingenommen haben soll.
Er wird vielmehr auch in diesem der Oberste gewesen sein, und naturgemäß
haben ebenso die anderen Geschlechter des Stammes einen Obersten, einen Ältesten
gehabt. Mit solchen haben wir es wohl auch zu tun, wenn Middendorf mehrere
257 Derselbe S. 115.
258 Hofmann, S. 134.
259 Middendorf, S. 1439 ff.
260 Hofmann, S. 153.
281 Georgi, S. 278.
282 Castren, S. 107—108.
263 Middendorf, S. 1441.
728
Dr. Herbert König,
Häuptlinge bei den Awäm-Samojeden erwähnt 264. Trotz alledem erscheint mir
aber der Schluß auf das Vorhandensein auch von Geschlechterältesten bei Samo-
jeden nicht ganz zwingend. Daß die Häuptlingsfamilien besonderes Ansehen ge-
nossen, ergibt sich wohl von selbst, wenn es auch nicht ausdrücklich gesagt ist.
Daß Reichtum Ansehen verschaffte, halte ich deshalb für unwahrscheinlich, weil
Middendorf einen armen Häuptling nennt 265. Wenn derselbe Forscher als
Ehrenbezeugung den Ältesten gegenüber den Kuß erwähnt 266, so glaube ich
hierbei doch an russische Beeinflussung, da das Küssen dieser Gruppe von
Völkern im allgemeinen fremd zu sein pflegt 266 a.
Über die Art der Machtbefugnis der Häuptlinge sagt der genannte Schrift-
steller, daß sie nach alten Gebräuchen richten und strafen 267. Diese Bemerkung
folgt aber gleich nach der Mitteilung, daß die alten Häuptlinge durch die Russen
Oberrichter geworden seien, so daß es fraglich bleibt, ob sie nicht ihre Straf-
gewalt überhaupt erst durch diese erhalten haben. Daß sie „nach alten Ge-
bräuchen“ richten, steht dem nicht im Wege. Sonst kommt dafür nur in Betracht,
was CastrEn im eigentlichen Sinne von den Ostjaken sagt, wie ich das bereits
bei Besprechung von deren Häuptlingstume erwähnte. Wir besitzen zwar noch
die Schilderung einer Gerichtssitzung durch den schwedischen Forscher Kaj
Donner, bei der unter Vorsitz des Fürsten und Teilnahme aller erwachsenen
steuerpflichtigen Männer die Prügelstrafe über säumige Jassak-Zahler verhängt
wird 268. Auch diese Nachricht aber spiegelt so stark die heute herrschenden
Zustände wieder, daß ihr ursprünglicher Keim kaum herauszuschälen ist, wenn
auch gesagt wird, daß die Gertenstrafe die einzige von Samojeden angewandte
sei. Denn wie ich bereits einmal hervorhob, setzt die Anwendung der Prügel-
strafe nicht notwendig das Bestehen einer aristokratischen Gesellschaftsordnung
voraus.
Alles in allem betrachtet scheint also die Verfassung der Samojeden nicht
auf ganz so aristokratischer Grundlage zu ruhen wie die der Ostjaken.
Von der Gruppe der mittleren Nordasiaten bleibt noch ein Volk zu be-
sprechen übrig, die Jenissejer, früher auch mit der irreführenden Bezeichnung
„Jenissej-Ostjaken“ benannt. Über deren Rechtszustände, wie überhaupt ihre
ganze Kultur, sind wir leider am wenigsten von allen Polarvölkern unterrichtet.
Im Hinblick auf ihre sprachliche und vielleicht auch sonstige Sonderstellung —
es sollen z. B. bei ihnen wie bei Eskimo Schneehäuser Vorkommen 269 — ist dies
sehr zu bedauern. Freilich wußte man davon früher nichts.
Georgi, von dem hier nicht feststeht, ob er das Volk selbst kennengelernt
hat, sagt, daß sie sich in Wolosten und Geschlechter teilen und daß ihre sonstigen
Verhältnisse wie bei den Ostjaken seien 27°. CastrEn, der selbst dort war, ver- * 286 * 288 289
264 Derselbe, S. 1446—1447.
ses Derselbe S. 1459.
286 Derselbe S. 1457.
288 a Ygj г в VA.MBERY, S. 162.
267 Middendorf, S. 1457.
288 Kaj Donner, S. 62.
289 Byhan, S. 43.
270 Georgi, S. 43.
Das Recht der Polarvölker.
729
merkt über ihre Verfassung nur: „Wie Sibiriens übrige Eingeborne zerfallen sie
in besondere Geschlechter, welche von ihren eingebornen Fürsten beherrscht
werden“ 271. Letzteres muß uns genügen, um sie wenigstens mit einiger Sicher-
heit der Gruppe der mittleren Eurasiaten zuzuzählen, jedenfalls kann man sie
keiner anderen anreihen, noch genügen die vorhandenen Daten, ihnen auch auf
Grund der politischen Verfassung, wie der Sprache, eine Sonderstellung zuzuweisen.
6. Die gesellschaftliche Gliederung der Aleuten und der Konjagen.
Einen immerhin recht ausgesprochenen Typus aristokratischer Gesellschafts-
verfassung haben wir auf der amerikanischen Seite der Beringsstraße in dem
Volke der Aleuten vor uns. Jedes Dorf bildete eine große Familie, da alle Ein-
wohner miteinander verwandt waren. Regiert wurde dieses Dorf durch einen
Häuptling. Schon Langsdorf erwähnt 1796 einen alten „chief“ von Unalaschka 272.
Mehrere Dörfer bildeten einen kleinen Staat, an dessen Spitze entweder der älteste
der Dorfhäuptlinge stand oder ein wegen seiner Tapferkeit und Klugheit besonders
dazu erwählter Häuptling 273. Dies bedeutet doch schon eine recht starke Neigung
zu zentralistischer Zusammenfassung.
Innerhalb dieser Gemeinschaft waren die Häuptlinge mit ihren Familien ein
sich von der Gruppe der gemeinen Leute abhebender Stand. Zu ihnen gehörten
auch diejenigen, die sich im Kriege oder auf der Jagd ausgezeichnet hatten.
Diese Vornehmen unterschieden sich von den gewöhnlichen Freien rechtlich da-
durch, daß sie Sklaven halten durften. Der in der Rangordnung folgende Stand,
die Gemeinfreien, nahm auch die freigelassenen Sklaven auf.
Diese bildeten den dritten Stand. Sie stammten größtenteils aus Kriegs-
gefangenschaft und gehörten den Vornehmen zu Eigentum; auch ihre Nach-
kommen waren unfrei. In der strafrechtlichen Behandlung unterschieden sie sich
dadurch von den beiden anderen Klassen, daß für sie entehrende Strafen in An-
wendung kamen. So wurde die Todesstrafe an ihnen durch Erschlagen mit Keulen
vollstreckt, und während leichtere Vergehen an den Freien nur mit einem Ver-
weise geahndet wurden, geschah dies bei den Sklaven durch Verunstaltungen des
Körpers, wie Abschneiden der Ohren oder Lippen 274. Auch hatten diese ein
schlechteres Begräbnis 275.
Zur Teilnahme an der Gerichtsbarkeit waren anscheinend alle freien Männer
berechtigt. In Wirklichkeit werden aber nur die Vornehmen zur Ausübung dieses
Rechtes gekommen sein. Es heißt, daß das Tribunal aus den bejahrtesten und
vornehmsten Mitgliedern der Gemeinde zusammengesetzt war. Es bestand also
ein besonders auserwählter Rat, den wohl im wesentlichen nur die erste Klasse
bildete, denn die bejahrten Gemeindeglieder werden ja meist solche gewesen sein,
die sich in ihrer Jugend im Kriege oder auf der Jagd ausgezeichnet hatten, und
271 Castren, S. 87.
272 Langsdorff, Bd. II, S. 42.
273 Auch Sarytschew nennt einmal einen Obertojon der Insel Atcha Saryt-
schew, Bd. II, S. 123).
274 Lowe, S. 484.
275 Vgl. darüber den Abschnitt über die Sklaverei.
730
Dr. Herbert König,
eben darum schon zu der Klasse der Vornehmen gehörten. Es scheint also die
Teilnahme an der Gerichtsbarkeit das zweite Vorrecht des ersten Standes ge-
wesen zu sein; deshalb können wir mit Recht von einer besonderen Klasse auch
im Gegensatz zu den übrigen Freien sprechen. Wir haben also drei deutlich sich
voneinander abhebende Stände im aleutischen Recht. Ihre Grenzen gegeneinander
sind jedoch nicht so streng gezogen, daß sie für den einzelnen unübersteiglich
wären. Aus der Klasse der Sklaven konnte man durch Freilassung seitens des
Herrn in die der Gemeinfreien auf steigen. Von dieser aus war es wieder möglich
in die erste zu kommen, eben durch Auszeichnung im Kriege oder auf der Jagd,
wodurch man zum Adel gelangte. Scheinbar konnten dies also auch die ursprüng-
lichen Sklaven, denn es ist nichts gesagt, daß die Freigelassenen davon aus-
geschlossen gewesen wären. Ja, diesen war es anscheinend auch möglich, zur
Würde eines Häuptlings zu gelangen; wir hören jedenfalls nichts, daß der
Häuptling immer nur aus einer bestimmten Familie genommen worden wäre.
So konnte also vielleicht der ehemalige Sklave auch zu der höchsten Würde
eines Oberhäuptlings über mehrere Dörfer gelangen, wenn er eben der älteste
unter den Häuptlingen war oder sich besonders ausgezeichnet hatte. Anderseits
konnte aber auch der Freie in den Stand der Sklaven herabsinken, indem er sich
freiwillig in Knechtschaft begab, was elternlose Waisen häufig getan haben
sollen 276. Diese Möglichkeit des Aufrückens aus einer Klasse in die andere, ja
von der untersten Stellung zur obersten Würde, gibt der sonst durchaus aristo-
kratisch erscheinenden aleutischen Gesellschaftsordnung doch wieder einen demo-
kratischen Zug. Keine durch Geburt begründetem uniibersteiglichen Schranken,
sondern ein Überwinden dieser durch persönliche Tüchtigkeit. Hierher gehört auch
die Tatsache, daß offensichtlich nach allem bisher Dargetanen ein bedeutend
größerer Unterschied zwischen den beiden Stämmen der Freien einerseits und den
Sklaven anderseits klafft als innerhalb der beiden Kategorien der ersteren selbst.
Bei den Nachbarn der Aleuten, den Konjagen, auf der Insel Kadjak vor
der südalaskanischen Küste und den anschließenden Inseln, die aber sprachlich
zu den Eskimo zu rechnen sind und sich auch rassenmäßig von den Aleuten
unterscheiden 277, herrscht eine im großen und ganzen ähnliche Verfassung wie
bei den letzteren 278. Auch hier drei Stände, Adel, Gemeinfreie und Sklaven. Der
Adel ward aus den Familien der Häuptlinge oder früheren Häuptlinge gebildet,
welch letztere für jede Ansiedlung gewählt wurden und großes Ansehen genossen.
Wer sie wählte, ist nicht gesagt. Hol mb erg nennt den Adel „erbliche Häuptlinge“.
In Verbindung mit dem eben Gesagten, daß aus diesen „erblichen Häuptlingen“
die Befehlshaber der Ansiedlungen gewählt wurden, dieses Amt also selbst nicht
erblich war, kann man meines Erachtens unter ihnen nur einen erblichen Adel
verstehen. Aus ihm nahmen noch später die Russen ihre starschini, ein Zeichen,
daß er wirklich Ansehen genoß. Möglich ist, daß in diesen Adel, wie bei den
Aleuten, auch gewöhnliche Freie aufgenommen wurden, die sich durch Tapferkeit
im Kriege ausgezeichnet hatten. In der Erzählung der Eingebornen von der
276 Sarytschew, Bd. II, S. 16.
277 Holmberg, S. 355.
278 Derselbe, S. 358.
Das Recht der Polarvölker.
731
ersten Begegnung mit den Russen wird z. B. eines tapferen Kriegers Erwähnung
getan, der sich als erster auf das russische Schiff wagt und von den Russen
als Unterhändler benutzt wird 279. Vielleicht handelt es sich aber auch um einen
„ersten Krieger“ wie bei Jukagiren und Alaska-Eskimo.
Die Sklaven der Konjagen stammten nur aus Kriegsgefangenschaft, ent-
weder direkt, wie Weiber und Kinder, oder sie waren von anderen Völkern ein-
gehandelt, wie die Männer unter ihnen, falls diese nicht Kriegsgefangene waren,
die die an die Gefangennahme sich anschließenden Martern überstanden hatten.
Eine Versklavung der eigenen Volksgenossen durch freiwillige Unterordnung, wie
bei Aleuten, oder sonstiger Veranlassung kam also scheinbar nicht vor. Schlecht
behandelt wurden die Sklaven nicht, Opferung gab es nicht, so daß sie Holm-
berg eher als Arbeiter oder Diener bezeichnet, denn als wirkliche Leibeigene.
Doch liefen sie beim ersten Erscheinen der Russen zu diesen über 28°. Eine
Schlechterstellung in Strafen oder beim Begräbnis wie bei Aleuten ist aber nicht
berichtet, jedoch ebensowenig die Möglichkeit einer Freilassung.
7. Die Gesellschaftsverfassung der Lappen.
Ganz im Westen des Polargebietes wohnen die Lappen, das einzige
europäische Polarvolk Sie sind von allen zuerst den Europäern bekannt geworden,
und zwar schon zur Zeit Harald Harfagris, der anfangs der zweiten Hälfte
des 9. Jahrhunderts n. Chr. als erster ganz Norwegen unter seinem Herrscher-
stabe vereinigte. Doch hat man in jener Zeit wie auch in den späteren Jahr-
hunderten sich nicht die Mühe gegeben, Land und Leute bei diesem Volke, dem
Erfinder des Schneeschuhs, zu schildern. Erst Johannes Scheffer hat dies in
seinem 1673 erschienenen Werke „Lapponia“ versucht. Aber auch er konnte die
urspünglichen Zustände seiner Beschreibung nicht mehr zugrunde legen. Wohl
hatte sich damals, wie auch heute noch, die materielle Kultur großenteils in der
alten Gestalt erhalten; die Polarnatur hat sie wenigstens zum Teil vor dem Ver-
schwinden geschützt. Aber das Recht ist gegen die zersetzenden Einflüsse einer
höheren Kultur nicht sehr widerstandsfähig, wenn auch vielleicht mehr als die
Religion, gegen die man ja überhaupt sofort Sturm zu laufen pflegt. Darum ist
es durchaus möglich, ja wohl anzunehmen, daß auch die Verfassungsform der
Lappen einen Verfallsprozeß durchgemacht hat. Was wir über sie erfahren, ist
nicht viel. Das ist auch hier bedauerlich, weil, wenn zwar die Lappen nicht,
wie Jenissejer und Jukagiren, sprachlich isoliert sind, sondern zur größeren
Gruppe der finnischen Völker gehören, ihre übrige Kulturstellung jedoch heute
durchaus noch nicht geklärt ist, und einerseits die Vermutung besteht, daß sie mit
den altasiatischen Völkern der Beringstraße und den Eskimo Zusammenhängen281,
anderseits die Ansicht aufgestellt worden ist, daß sie von Haus aus mit den Samo-
jeden verwandt seien und von finnischen Völkern nur die Sprache angenommen
hätten 282. Ihre gesonderte Behandlung würde sich also schon dadurch recht-
fertigen. 276
276 Derselbe, S. 412.
280 Derselbe, S. 359.
281 THiYLBiTZER, Paralleler, S. 818 f.
282 Finck, S. 61.
732
Dr. Herbert König,
Die Frage, ob die Lappen eine Geschlechterverfassung gehabt haben, ist
meiner Meinung nach mit einem Nein zu beantworten. Der einzige Schriftsteller,
dessen Angaben hierfür einen Anhaltspunkt bieten, ist Johannes Scheffer.
Dieser spricht von einer „gens“ der Lappen, aus der der „rex“ gewählt wurde,
und daß diese „gens“ sui iuris gewesen sei 283. Was fangen wir aber mit einer
solchen Bemerkung an, die zu einer Zeit gemacht worden ist, als man sich über
den Begriff der Sippe noch nicht klar war und als der europäische Einfluß bereits
über 700 Jahre gedauert hatte! Keiner der späteren Schriftsteller erwähnt etwas
davon, wenn man auch zugeben muß, daß die Angaben über diesen Punkt
überhaupt sehr dürftig sind. Die rentierzüchtenden Lappen wandern nach den
einen zu mehreren Familien 284, während Leem, der bereits 1767 schrieb, immer
nur den einzelnen Mann mit seiner Familie nennt 285. Das Richtige findet man
wohl aus Friis, der gelegentlich der Schilderung eines Überfalles durch Wölfe
beides für abwechselnd vorkommend erklärt 286. Mehr als drei Familien zusammen
erwähnt auch Schmidt nicht, und er gibt für diese einmal eine Kopfzahl von
20 Personen an 287. In Sippenverbänden scheinen also die Lappen nicht ge-
wandert zu sein. Von einem Hervortreten einer Sippengliederung in der Blut-
rache können wir deshalb nichts wahrnehmen, weil wir über diese überhaupt nichts
wissen. Von einer gegenseitigen Unterstützungspflicht hören wir nur etwas bei
Peter ¡Högström, wodurch ebenfalls meine Vermutung der Abwesenheit der
Geschlechterverfassung bestätigt wird. Högström spricht nur von armen Ver-
wandten, die die Lappen in ihren Behausungen mit beherbergen 288. So bleibt
als Kriterium nur noch das etwaige Vorhandensein einer Exogamie übrig, ein
Kriterium, das ich allerdings, im Gegensatz zu Birket-Smith 289 290 291, nicht für ein-
wandfrei halte, weil die Jukagiren, die eine ausgeprägte Geschlechter Verfassung
besitzen, gerade hauptsächlich Endogamie treiben 29°. Lassen wir es aber einmal
gelten, so entfällt es doch hier, denn nach den beiden ältesten Berichterstattern,
Scheffer und Högström, erstrecken sich die Heiratsverbote bei den Lappen
nur auf die nächste Verwandtschaft29L Nach alldem erscheint es, zumal für
die Rentierlappen, wahrscheinlich, daß höchstens eine Großfamilie, ähnlich der
bei Tschuktschen und Korjaken, bestanden hat und daß auch diese nicht sehr
ausgebildet war.
Wenn nun Ferdinand Krauss. unter den Rentierlappen des Kirchspiels
Jokkmokk in Lule Lappmark vier Stämme auf zählt, von deren zweien er auch
die einheimischen Namen gibt 292, so glaube ich, daß diese politische Einteilung
nicht ursprünglich lappisch ist, sondern skandinavischen Ursprungs, worauf auch
283 Scheffer, S. 149, 160.
284 Helms, S. 94; Schmidt, S. 252.
285 Leem, S. 169—170.
286 Friis, S. 35.
287 Schmidt, S. 252.
288 Högström, S. 157.
288 Birket-Smith, Egedesm. Distr., S. 406.
290 Vgl. darüber 153 a.
291 Scheffer, S. 293; Högström, S. 144.
292 Krauss, S. 783 u. 798.
Das Recht der Polarvölker.
733
schon die Art der Angabe deutet, daß die „Bevölkerung in vier Stämme (Tribus)
eingeteilt“ sei293. Kein anderer Schriftsteller nennt solche Stämme; es ist aber
wohl möglich, daß in ihnen eine gewisse kulturelle Einheit bestanden hat.
Ebenso wie mit den „gentes“ der Lappen scheint es sich mit ihren „reges“
zu verhalten, die Scheffer uns nennt 294. Diese sollen sogar die Gerichtsbarkeit
ausgeübt haben. Aber Scheffer sagt gleich selbst, daß die Lappen niemand
unterworfen gewesen seien, sondern ihre Verhältnisse selbst ordneten 295. Georgi
hat die „reges“ einfach als Fürsten übernommen 296, Peter Högström ist
jedoch meines Erachtens der richtigen Meinung, daß die in den alten Urkunden
erwähnten Fürsten kein größeres Ansehen als „capita familiarum“ gehabt hätten 297 298 299.
Der skandinavische Einfluß hätte auch ein vorhandenes Fürstentum eher stärken
als zum Verschwinden bringen müssen, wohingegen es auch hier wie in Nordasien
sehr wahrscheinlich ist, daß die Skandinavier die einflußreicheren Lappen zu
Fürsten oder gar Königen gestempelt haben. Der Begriff war ihnen geläufig
und sie brauchten Männer, mit denen sie verhandeln konnten. Das Fürstentum
der Lappen scheint also nur in ihrer Vorstellung bestanden zu haben, in Wirk-
lichkeit gab es nur Älteste kleiner Familiengemeinschaften, wie solche bei
Högström 298 und Schmidt auch erwähnt sind 2". Letzterer spricht von einer
Wandergesellschaft von drei Familien der Rentierlappen mit einem Ältesten,
ähnlich also dem Kamp der Rentierkorjaken und -tschuktschen.
8. Freundschaftsbünde.
Außer den besprochenen Formen gesellschaftlichen Zusammenschlusses gibt
es bei den Polarvölkern keine Verbindungen, die sozusagen einen Staat im Staate
bilden, mit anderen Worten sie kennen keine Männer- oder Weiberbünde. Bei den
nomadisierenden Völkern würde sich eine solche Einrichtung schon nicht mit der
Lebensweise vertragen. Auch den Jukagiren, bei denen doch alle Männer militärisch
streng ausgebildet wurden, waren Kriegerbünde unbekannt. Ebensowenig haben
sich bei Westeskimo aus der Sitte der Männer, tagsüber im Kassigi zu arbeiten
und nachts dort zu schlafen, feste Bünde entwickelt.
Ein Zusammenschluß innerhalb der Gemeinschaften findet sich vielmehr
lediglich in dem sogenannten Institut der Freundschaft oder Brüderschaft, das sich
hauptsächlich bei Völkern der Beringstraße zeigt, auf der asiatischen Seite bei
Korjaken und Itälmen sowie Jukagiren, die sich auch hier den Beringsvölkern
zugesellen, an der amerikanischen Küste bei den Unalingmiut-Eskimo des Norton-
sundes. Am eingehendsten ist uns die Sitte mit den Formalitäten ihrer Begründung
durch Krascheninikoff und Steller von den Kamtschadalen beschrieben. Hier
besuchte erst der eine der beiden Vertragschließenden den anderen, von dem er
293 Derselbe, S. 798.
294 Scheffer, S. 149, 160.
295 Derselbe, S. 149.
296 Georgi, S. 3.
297 Höostöm, S. 259.
298 Derselbe S. 168.
299 Schmidt, S. 252.
734
Dr. Herbert König,
in seiner Behausung aufs beste bewirtet wurde. Der Besucher mußte essen, soviel
er nur hineinbekam — was bei Polarvölkern besonders große Mengen bedeutet —,
während der Wirt einheizte, daß seinem Gaste der Schweiß nur so vom Körper
rann. Wurde dem Wirte die Hitze zu groß, so entfernte er sich und vertauschte,
dieweil der Gast immer weiterfressen mußte und sich nicht aus dem Hause
rühren durfte, dessen Habe gegen geringwertige Stücke seiner eigenen, mit
denen der Gast schließlich abzog. Nach einiger Zeit empfing dieser seinerseits
den Besuch seines vorigen Wirtes, mit dem er dann in genau derselben Weise ver-
fuhr, wie dieser vorher mit ihm. Damit war eine Freundschaft geschlossen, die
zu gegenseitiger Unterstützung verpflichtete. Auch lud man einander stets zu
Festen ein 300. Erman’s Bemerkung über Wettkämpfe der Itälmen, die von Zeit
zu Zeit in befreundeten Geschlechtern zwischen der Eßlust des Gastes und der
Freigebigkeit seines Wirtes gehalten wurden, ist meines Erachtens ebenfalls in
diesem Sinne zu verstehen 30 E Bei Korjaken und Jukagiren wurden die Freund-
schaften in gleicher Weise durch Austausch von Vermögensobjekten begründet, sie
zogen die Verpflichtung zu Unterstützung in wirtschaftlicher Not und gegen
Feinde nach sich, und zwar ging die wirtschaftliche Hilfe bis zur Grenze des Mög-
lichen. Der Beistand gegen Feinde dürfte die Verpflichtung zur Ausübung der
Blutrache für den Freund in sich begriffen haben, wodurch sich also der Kreis
der Rachepflichtigen erweiterte 302. Auch Frauen und Mädchen konnten solche
Freundschaft schließen, .ebenso bei Jukagiren Mitglieder verschiedener Sippen und
bei Korjaken Angehörige der rentierzüchtenden Bevölkerung mit solchen der
Küstensiedler und umgekehrt, wodurch das Institut eine Art völkerrechtlicher Be-
deutung erhielt.
Bei den Unalingmiut-Eskimo des Nortonsundes in Alaska besteht die so-
genannte Patukhtuk-Sitte. Hier bietet im Kassigi, dem Versammlungshause, der
eine von zwei Männern dem anderen ein Geschenk an, das dieser gleichwertig
erwidern muß. Dies kann solange fortgesetzt werden, bis beide all ihr Hab und
Gut ausgetauscht haben. Nur der erste Geber darf auf hören, der andere nicht 30 3.
Gesagt ist hier allerdings nicht, daß ein besonderes Freundschaftsband um die
beiden Männer geschlungen werden soll, doch ist es wohl anzunehmen. Der Aus-
tausch des ganzen Vermögens, den diese Sitte mit der von den Itälmen erwähnten
gemeinsam hat, soll die innige Gemeinschaft, besonders im wirtschaftlicher Be-
ziehung, versinnbildlichen. Trotzdem bin ich noch im Zweifel, ob man die Daten
von Kamtschatka zur Deutung der alaskanischen Verhältnisse heranziehen darf,
da vorläufig nicht nachgewiesen ist, daß beide Erscheinungen ein und demselben
Kulturzusammenhang angehören.
Eine verblaßte Art der Freundschaftsbegründung scheint mir die Sitte der
upatitkatik bei den Eskimo des Coronationgolf-Gebietes zu sein. Bei dieser senden
sich zwei Männer gegenseitig von jedem gemeinen Seehunde, den sie fangen, die
30° Steller, S. 328—330; Kraschentnikoff, S. 253—254.
301 Erman, Bd. III, S. 341.
302 Jukagiren: Jochelson, Yukaghir, S. 127; Korjaken: Derselbe, Koryak, S. 764,
in Verbindung mit Bocorodski, S. 361.
303 Nelson, S. 309.
Das Recht der Polarvölker.
735
hinteren Flossenfüße zu, die als besonderer Leckerbissen gelten 304. Eine weitere
Verpflichtung wird hier nicht begründet 305.
9. Diener, Hirten und Sklaven.
Berufsstände gibt es im allgemeinen bei den Polarvölkern nicht. Jeder besorgt
fast ausnahmslos selbst die Arbeiten, die zur Befriedigung seiner Lebensbedürf-
nisse erforderlich sind, und ist von keinem anderen abhängig. Es gibt jedoch sozial
auf andere angewiesene Personen, selbst bei ganz demokratisch organisierten
Stämmen. So kommen bei den Eskimo im Fiaushalte dienende Personen vor. Die
große Gruppe der Rentierzüchter besitzt die Einrichtung der Hirten (herdsmen),
deren rechtliche Verhältnisse ziemlich genau geregelt sind; um die Beringstraße
gruppiert sich ein regelrechtes Institut der Sklaverei, und schließlich ist von den
Jakuten die Schuldknechtschaft und von den Aleuten freiwillige Begebung in die
Sklaverei berichtet.
Was zunächst die dienenden Personen bei den Eskimo angeht, so ist deren
Stellung entsprechend dem demokratischen Charakter der Eskimogemeinschaft am
schwersten zu erkennen. Sie unterscheiden sich nicht allzusehr von den übrigen
Gemeinschaftsgliedern. Es sind meist vaterlose Waisen oder Männer, die infolge
von Gebrechen nicht imstande sind, den Männererwerb der Jagd zu betreiben,
die sich in solcher Stellung finden. Sie werden aber stets gut behandelt. Dalager
hebt besonders hervor, daß das ordinärste Dienstmädchen es noch immer besser
habe als die Witwe, die von ihren Verwandten unterhalten werde 306. Typisch für
die Erscheinung ist die Sage von Kägssagssuk, dem armen Waisenknaben, der
bei Fremden dienen muß und schließlich mit Hilfe des Mondmannes ein großer
Held wird und dann seinerseits alle anderen beherrscht. Sie kommt bei allen
Eskimostämmen vor, in den Grundzügen gleich, wenn auch sonst in verschiedener
Gestalt 307 308. Wird nun auch gerade dieser Kägssagssuk von den übrigen Dorf-
genossen recht gepeinigt und zu den niedrigsten Arbeiten angehalten, so kann
trotzdem bei den dienenden Personen in keiner Weise die Rede davon sein, daß es
sich etwa um rechtlich schlechter gestellte Gemeinschaftsglieder handelt. Es sind
im Gegenteil vollkommen freie Menschen, die jederzeit ihre Stellung wechseln und
dahinziehen können, wohin sie wollen 30S. Daß sie in einer Gemeinschaft von
Männern, in der die Erwerbstüchtigkeit als höchste Tugend gilt, gesellschaftlich
über die Achsel angesehen werden, ist damit nicht im Widerspruch, ebensowenig
der Umstand, daß sie von den anderen oft mißbraucht und vergewaltigt werden,
denn die Gesetze der Eskimogemeinschaft sind eben nicht so fest, daß der Starke
sich nicht ab und zu über sie hinwegsetzen könnte. Ein Recht dazu geben ihm
die Sitten seiner Volksgenossen aber nicht.
304 Jenness, Copper Eskimo, S. 87. Die Ähnlichkeit der Bezeichnung scheint auf
die alaskanische Sitte hinzuweisen.
305 Über das Verhältnis dieser Freundschaftssitten zu der Frauengemeinschaft
vgl. S. 154.
306 Dalager, S. 23.
307 Die Sage ist auch bei den Küstentschuktsehen vertreten, wenn auch in etwas
abweichender Form (Bogoras, in jesup, VII, S. 634—645).
308 Vgl. auch Boas, I, S. 581.
736
Dr. Herbert König,
Ganz richtig hat daher Rink die Sklaverei diejenige Einrichtung genannt,
die offensichtlich am meisten mit der eskimoischen Gesellschaftordnung in Wider-
spruch steht 309. Und insofern hat auch Nansen recht, wenn er es für ganz un-
wahrscheinlich erklärt, daß die grönländischen Eskimo die alten Nordmänner in
die Sklaverei fortgeschleppt haben sollen 310.
Nicht anders steht es in rechtlicher Beziehung mit den Hirten bei den
eurasiatischen Rentierzüchtern. Hier handelt es sich um verarmte Volksgenossen,
die ihre Herden eingebüßt haben. Daß dies leicht geschehen kann, daß der reichste
Herdenbesitzer fast über Nacht zum armen Manne werden kann, dafür sorgen
Viehseuchen, die Rentierbremse und der Wrolf. Besonders gegen das erste Übel
ist die doch verhältnismäßig primitive Viehzüchterkultur machtlos, und mit dem
Wolfe, der Tag und Nacht seine Beute belauert, fechten z. B. die Lappen fast
täglich die schlimmsten Sträuße aus 311. Einem so ganz oder fast ganz um seine
Herde gebrachten Manne bleibt nichts anderes übrig, als entweder zu den Fisch-
bzw. Seetierfang treibenden Teilen seines Volkes überzusiedeln und deren Lebens-
weise anzunehmen oder sich in den Dienst eines vom Unglück verschonten Herden-
besitzers zu begeben. Da jeder, der einmal eine Herde besessen hat, stets wieder
in den Besitz einer solchen zu gelangen strebt312, so wählt man meist das letztere.
Der Armgewordene tritt in wirtschaftliche Abhängigkeit von dem Herdenbesitzer,
bleibt aber immer insofern sein eigener Herr, als er den Dienst stets freiwillig
wieder aufgeben kann und gehen darf, wohin er will. Doch steht bei den Tschuk-
tschen dem Herrn ein Züchtigungsrecht zu 313. Privatrechtlich ist der Hirt insofern
selbständig, als er Eigentum haben und erwerben kann. So gehört ihm selbst, was
er auf der Jagd erlegt, denn diese hat ja mit seinem Hirtendienste nichts zu tun.
Das Eigentum an den Gegenständen, die er auf dem Wege des Tauschhandels mit
den Fellen von der Herde seines Herrn ersteht, erwirbt er jedoch nicht selbst,
sondern nur diesem; so wird wenigstens von den Tschuktschen berichtet314. Man
kennt also die unmittelbare Stellvertretung durch einen freien Mann, die doch dem
römischen Rechte zunächst völlig unbekannt war.
Von seinem Dienstherrn erhält der Hirt und seine Familie Kleidung und
Unterhalt. Er hat zwar einen schweren Dienst, den hat aber der Herr auch, denn
das Leben des Rentierzüchters ist schwer, weswegen auch die Tschuktschen den
unsteten und leichtsinnigen, an regelmäßige Arbeit schwer zu gewöhnenden Tun-
gusen ungern ihre Herden an vertrauen315. Damit sind aber die Rechte des Hirten
noch nicht erschöpft. Gerade in dem, was ich jetzt nennen will, liegt der wirtschaft-
liche Wert dieses Instituts. Der Herdenbesitzer gibt dem Hirten in regelmäßigen
Zeitabschnitten Rentiere, gewöhnlich Kühe, zum Eigentum. Mit diesen und den
Jungen, die sie werfen, ist der Hirt nun imstande, sich allmählich selbst wieder
eine Herde zu gründen, die vorläufig noch mit der des Herrn vereint bleibt. Hat
309 Rink, Tribes, Bd. I, S. 28.
310 Nansen, Nebelheim, Bd. II, S. 57.
311 Vgl. darüber Krauss, S. 788 ff.
312 Byhan, S. 51; Ditmar, Korjaken, S. 130.
313 Bogoras, S. 619.
314 Derselbe, S. 620.
315 Derselbe, S. 624.
Das Recht der Polarvölker.
737
sie aber die gewünschte Stärke erreicht, so trennt er sich von ihm und ist nun
vielleicht bald reicher als sein bisheriger Herr es war, der unter Umständen jetzt
durch ein Unglück verarmt und — was auch wieder nicht ausgeschlossen ist —
bei seinem früheren Hirten als Knecht eintritt.
Dieses interessante Rechtsinstitut ist von allen Rentierzüchtern unter den
Polarvölkern nachgewiesen, von den Tschuktschen bis zu den Lappen 31°. Nur
von den Ostjaken liegen hierüber keine Nachrichten vor. Dies kommt meines Er-
achtens aber nur daher, weil die Angaben über die Rentierzucht bei diesem Volk
überhaupt spärlich sind, was sich wieder aus ihrer geringen Übung ergibt, denn
die Ostjaken sind in der Hauptsache Jäger und Fischer 316 317. Die Stellung der
Hirten und ihre Behandlung durch den Herrn ist durchweg gut, nur Müller
meint von den Tungusen, daß sie bei ihnen ausgenützt würden 318. Daß sie bei
Rentierlappen zunächst der Tür in der Gamme schlafen 319, will nichts weiter be-
sagen. Bei denjenigen der hier in Betracht kommenden Völker, die das Institut der
Brautdienstehe kennen, kommt zur Verbesserung der Stellung der Hirten hinzu,
daß viele unter ihnen zukünftige Schwiegersöhne des Herdenbesitzers sind, die
sich nicht nur eine Herde, sondern auch eine Frau erwerben wollen 320. Der
Herr wird daher in ihnen stets das zukünftige Schwägerschaftsverhältnis achten.
Drei der hierher gehörigen Völker, Tschuktschen, Korjaken und Jukagiren,
kennen aber auch eine wirkliche Leibeigenschaft, und zwar haben sie dieses Rechts-
mstitut mit den übrigen Völkern der Beringstraße gemein, wenn es auch nicht
bei allen das gleiche ist. Rund um die Straße herum kennt man Personen, die
anderen als Eigentum gehören. Dieses Eigentum äußert sich im Rechte zur
Weiterveräußerung oder zur Tötung. Beides ist von den Tschuktschen321 und
Aleuten 322 berichtet. Von letzteren ist jedoch das Tötungsrecht nur in der Form
der Opferung des Sklaven beim Tode seines Herrn erwähnt, eine Sitte, die nach
Holmberq 323 bei den Konjagen, die die Sklaverei ebenfalls kannten, nicht be-
standen haben soll. Auch von den Tschuktschen nennt es Bogoras nur gegen-
über den bei Beilegung einer Blutrache als Ersatz zu Sklaven Gegebenen im
Falle des Ungehorsams gegen den Herrn, es ist aber wohl ohne weiteres anzu-
nehmen, daß es auch bei den kriegsgefangenen Sklaven galt, die ja doch fast
ausnahmslos noch dazu aus fremden Stämmen waren. Von Korjaken, Jukagiren,
Itälmen, Kuskoquim- und Unalit-Eskimo ist es nicht ausdrücklich berichtet. Bei
den Korjaken wird es jedoch kaum anders als bei den Tschuktschen gewesen sein,
was man auch aus Jochelsön’s Vorwort entnehmen könnte. Daß überall dort,
316 Lappen: Högström, S. 156; Demant-Hatt, S. 20; Helms, S. 85; v. Buch,
Bd. II, S. 145; Samojeden: Middendorf, S. 1459; Pallas, Bd. III, S. 74; Schrenk,
S. 489; Hofmann, S. 142. Tungusen: Ferd. Müller, S. 50; Erman, Bd. II, S. 368.
Korjaken: Jochelson, Koryak, S. 766. Tschuktschen: Bogoras, S. 614; Wrangel,
Reise, Bd. II, S. 226; v. Maydell, S. 191; Ditmar, Korjaken, S. 130.
317 Byhan, S. 51.
318 Ferd. Müller, S. 50.
319 v. Buch, Bd. II, S. 145.
320 Vgl. Bogoras, S. 587.
321 Derselbe, S. 660.
322 Lowe, S. 478; Sarytschew, Bd. II, S. 166—168.
323 Holmberg, S. 358.
Anthropos XXII. 1927.
4
738
Dr. Herbert König,
wo Tötungsrecht bestand, auch die Weiter Veräußerung gestattet war, ist wohl an-
zunehmen. Im übrigen wissen wir über die Lage der Sklaven folgendes:
Bei den Jukagiren verrichteten sie unter der Aufsicht der Weiber Haus-
arbeiten. Krieger oder Jäger konnten sie nicht werden, sondern fanden nur bei
der Fischerei Verwendung, dieses wohl schon deshalb, weil sie, auch hier schein-
bar nur aus Kriegsgefangenen hervorgegangen, im Kriege wegen der Gefahr des
Überlaufens zu ihren möglichen Stammesgenossen doch nur schädlich gewesen
wären 324. Die Itälmen behandelten sie gut und entließen sie sogar bei guter
Führung nach einiger Zeit wieder in die Heimat 325. Auch bei den Konjagen
sollen sie mehr bloße Arbeiter und Diener als wirkliche Leibeigene gewesen sein 326.
Im Tschuktschenlande konnten die aus Kriegsgefangenen stammenden Sklaven in
die Stellung der Hirten aufrücken327. Auf solche bezieht sich wohl auch
Wrangel’s Bemerkung von der Leibeigenschaft diensttuender Familien, die „von
alters her in Knechtschaft leben, sich nie von der Herrenfamilie entfernen dürfen
und kein Eigentum besitzen 328“. Wrangel-sieht auch in ihnen selbst Abkömm-
linge von Kriegsgefangenen. Ob die zu Hirten auf gestiegenen Gefangenen durch
Erwerb einer Herde vollkommen frei werden konnten, wissen wir nicht. Wrangel’s
Angabe spricht eigentlich dagegen. Die schlechteste Stellung scheinen die Sklaven
noch auf den Aleuten gehabt zu haben, wo sie die schwersten Arbeiten verrichten
mußten, auf dem Grabe des Herrn geopfert wurden, ein schlechteres Begräbnis
fanden — sie wurden in Höhlen bestattet, wie allerdings auch ärmere Freie, während
die Vornehmen einbalsamiert und in Särge gelegt wurden 329 — und strengere
Strafen erhielten als die Freien. Außerdem hatte der Herr ein unbeschränktes
Veräußerungs-, Züchtigungs- und Tötungsrecht über sie 33°. Das entspricht jedoch
nur der streng durchgeführten aristokratischen Gesellschaftsgliederung bei diesem
Volke. Aber auch hier war es ihnen möglich, durch letztwillige Verfügung ihres
Herren frei zu werden und in den Stand der Freien selbst aufzurücken, wenn sie
es nicht vorzogen, in ihre Heimat zurückzuwandern.
Der Entstehungsgrund der Sklaverei ist überall in erster Linie die Kriegs-
gefangenschaft. Bei Korjaken, Itälmen und Jukagiren scheint sie die alleinige
Ursache gewesen zu sein, ebenso bei Kuskoquim- und Unalit-Eskimo, die nur
Weiber und Kinder wegführten, die Männer aber töteten331. Ähnlich verfuhren
die Konjagen, nur wurden bei ihnen von den männlichen Gefangenen diejenigen,
die die Martern überstanden, gleichfalls Sklaven, und sie tauschten solche auch
von anderen Stämmen ein 332. Bei Tschuktschen und den Eskimo von Indian
Point und der St. Lorenz-Insel wurden auch bei Beendigung einer Blutrache
324 Jochelson, Yukaghir, S. 133.
325 Steller, S. 235.
320 Holmberg, S. 358.
327 BoGORAS, S. 660.
328 Wrangel, Reise, Bd. II, S. 226.
329 Lowe, S. 477.
33° Derselbe, S. 484.
331 Wrangel, Stat. Nachr., S. 133; Richardson, Boat Voyage, Bd. I, S. 367;
Nelson, S. 328.
332 Holmberg, S. 359.
Das Reich der Polarvölker.
739
Personen der Gegenpartei als Sklaven gegeben oder ausgetauscht 333 (Moore er-
wähnt Sklaven von der St. Lorenz-Insel überhaupt nicht), eine Sitte, die die
Kuskoquim-Eskirno nach Wrangel nicht kennen 333 334. Beide Entstehungsgründe,
Krieg und Blutrache, sind übrigens nicht allzu verschieden. Auf Unalaschka
aber befanden sich auch Waisen, die freiwillig bei einem Herrn in Dienste ge-
treten waren, in der Stellung von Sklaven 335 336.
Eine solche Leibeigenschaft wie die letztgenannte scheint auch bei den
Jakuten bestanden zu haben. Erman 336 spricht einmal von „Lehensleuten“ des
jakutischen Tojons von Meta im Kreise Ochotsk, deren dieser sich zur Leistung
seiner Arbeiten für die Russen bediente, und es heißt dabei, sie seien ihm für
empfangene Lebensmittel verpflichtet gewesen. Andere wieder hatten ihre Freiheit
im Kartenspiel an ihn verloren, wobei Erman an die alten Germanen des Tacitus
denkt. Eine solche Schuldknechtschaft, im Falle der Unfähigkeit zur Leistung
des Schadenersatzes für gestohlenes Gut eintretend, nennt v. Maydell ganz
allgemein von den Völkern Nordsibiriens 337 338. Daß die Jakuten auch sonst Diener
kannten, die sogar beim Tode des Herrn geopfert wurden, berichten Gmelin und
Georgi 33S. Ob dagegen der von Erman erwähnte jakutische Knecht einer Familie
der aldanischen Tungusen 339 340 hierher gehört oder ob es sich bei diesem um einen
bloßen Hirten handelt, muß dahingestellt bleiben.
Daß die Lappen das Institut der Sklaverei nicht kennen, erscheint nach ihren
Gesellschaftsverhältnissen nicht verwunderlich. Es ist aber merkwürdigerweise
auch nicht von Tungusen noch von Samojeden und Ostjaken belegt, wenn man
von der eben angeführten Nachricht v. Maydell’s absieht. Vielleicht liegt dieser
Mangel der Quellen daran, daß man über das Vorhandensein der Leibeigenschaft
bei diesen Völkern nicht weiter erstaunt war, weil die russischen Beobachter sie
als Einrichtung des eigenen Staatslebens kannten. Wenn nun Rink 340 meint,
daß die Sklaven oder Kriegsgefangenen bei den Eskimo der Beringstraße wohl
auch nichts anderes seien als die zuerst von mir besprochenen dienenden Personen
bei ihnen, so dürfte dieser Schluß doch nicht gerechtfertigt sein. Rink entnimmt
dies anscheinend aus der oft betonten und im großen und ganzen auch tatsächlich
zutreffenden Kulturähnlichkeit aller Eskimostämme. Trotzdem dürfte er nicht das
Richtige treffen. Es liegt hier ein Fall der sogenannten einseitigen räumlichen
Ferninterpretation vor. Diese ist aber nur dann zulässig, wenn festgestellt ist, daß
die beiden in Frage kommenden Erscheinungen zwar nicht gerade derselben lokalen
Kultureinheit, so doch einem und demselben Kulturzusammenhange angehören 341.
Leider besteht aber dieser meines Erachtens hier nicht. Ist schon die Gleichförmig*
keit der Eskimokultur bei weitem nicht so groß, wie früher gern behauptet wurde
333 BOGORAS, S. 660.
334 Wrangel, Stai Nachr., S. 133.
335 Sarytschew, Bd. II, S. 166.
336 Erman, Bd. Ili, S. 73.
337 v. Maydell, S. 518.
338 Gmelin, Bd. II, S. 476—477; Georgi, S. 270.
339 Erman, Bd. II, S. 334.
340 Rink, Tales, S. 24.
341 Graebner, Methode, S. 64.
4*
740
Dr. Herbert König,
— wird man doch gerade aus ihren Verschiedenheiten die Urheimat des Volkes
feststellen können, wofür ich selbst kürzlich einige Fingerzeige gegeben habe 342 —,
so zeigen gerade die Alaska-Eskimo am meisten von allen Eskimostämmen fremde
Beeinflussung, und zwar anscheinend verhältnismäßig neuerer Zeit 343, besonders
aber machen die Daten für die übrigen Völker der Beringstraße, mit denen diese
Eskimo in unmittelbarer Kulturberührung stehen 344, es in höchstem Grade wahr-
scheinlich, daß die Angaben über die Sklaverei der Alaska-Eskimo durch die Daten
von den übrigen Anwohnern der Meeresstraße zu deuten sind und nicht durch
die Verhältnisse in den Gebieten der Ost-Eskimo. Anscheinend gehört ja doch die
ganze Sklaverei an der Beringstraße einem und demselben Kulturkreise an. Darauf
deutet schon ihr geschlossenes Auftreten. Wir können also die Nachrichten über
die Rechtsstellung der Sklaven bei Aleuten, Tschuktschen und Korjaken weit eher
zur Deutung heranziehen als die Angaben, die wir von den übrigen Eskimo-
gebieten besitzen. Nur die Tatsache, daß auch bei den Konjagen, den südlichen
Nachbarn der Kuskoquim-Eskimo, die Sklaven nicht streng behandelt wurden,
gibt Rink in etwas recht; seine Deutung könnte also nur auf einem Umwege
gerechtfertigt werden, das hieße, anders als er sie selbst verstanden haben wollte.
Übrigens scheint er später seine Meinung aufgegeben zu haben, wie aus seiner
anfangs dieses Kapitels genannten Bemerkung über die Sklaverei bei den Eskimo
hervorgeht, die zeitlich bedeutend später liegt.
II. Die völkerrechtlichen Beziehungen.
1. Die Abgrenzung des Stammesgebietes.
Daß bei den Rentiernomaden die Abgrenzung fester Herrschaftsgebiete
zwischen den einzelnen politischen Einheiten nicht besteht, erscheint nur natürlich,
denn sie schweifen gewöhnlich über ein weites Gebiet, auf dem sie sich nicht so
leicht gegenseitig ins Gehege kommen können, wie auf kleinerem Raume. Auch
Schrenk, der von den Samojeden westlich des Ob die drei Stämme der Läghja,
Wanöjta und Harizi (Harüzi) aufzählt 345 346 — die genaueste Angabe, die wir
hierüber von den mittleren Eurasiaten besitzen —, nennt keine Stammesgrenzen.
Ebenso gab es keine bei den Rentierkorjaken 34G, und die in Kamps wandernden
Tschuktschen brauchen nur darauf Rücksicht zu nehmen, daß sie nicht solche
Weidegründe betraten, die für die laufende Saison bereits von anderen mit Be-
schlag belegt worden sind 347. Im übrigen kann jeder dahin ziehen, wohin er
will. Doch ließen beide Völker zwischen sich einen Streifen unbewohnten Landes
als Sicherung 348 349. Im übrigen haben wir nur die eine allgemeine Angabe über
Sibirien von Maydell, daß zwar die Jagdgebiete der einzelnen Stämme abgegrenzt
seien, daß man aber in pelzreichen Gegenden es damit nicht so genau nähme 34°.
342 König, Vortrag, S. 257 ff.
343 Boas, II, S. 370. „recent intruders“.
344 Vgl. z. B. Krause, Bevölkerungsverhältnisse, S. 251 ff.
345 Schrenk, S. 624 ff.
346 Jochelson, Koryak, S. 431.
347 Bogoras, S. 26.
348 v. Maydell, S. 259.
349 Derselbe, S. 524,
Das Reich der Polarvölker.
741
Eskimo und Aleuten sowie Itälmen kennen den Viehnomadismus überhaupt
nicht und bei Jukagiren und Ostjaken tritt er gegenüber Jagd und vor allem
Fischerei in den Hintergrund. Von diesen Völkern haben wir denn auch Mit-
teilungen über ihre Auffassung vom territorialen Herrschaftsbereich der politisch
selbständigen Gruppe. Patkanov nennt von den Irtysch-Ostjaken das frühere
Bestehen von Dorfstaaten mit einer Erdfestung zur Verteidigung gegen Angriffe 350.
Von den Fischer-Jukagiren des Yassachna-Flusses wissen wir zwar, daß ihre
Sippen mehrere zusammenhängende Dörfer bewohnten; wir sind aber darüber
nicht im klaren, ob diese territoriale Einheit sich nach außen abschloß, denn die
Aufnahme fremder Elemente ging anscheinend sehr leicht vor sich 351.
Bei den Itälmen Kamtschatkas galt das Stromgebiet, an dem sich die im
Ostrog vereinigte Sippe angesiedelt hatte, als ihr Herrschaftsbereich. Jeder, der
aus dem Dorfe auswanderte, und jede sich abzweigende Sippe baute sich doch
wieder an diesem Flusse oder einem seiner Nebenflüsse an 352. Auf den Aleuten
wohnte jedes Geschlecht auf einer Insel für sich, also auch hier eine deutliche
territoriale Abgrenzung 353.
Grenzpfähle in Gestalt von Fichtenbäumen, an denen die unteren Äste ab-
gehauen sind, nennt John Franklin von den Mackenzie-Eskimo 354 355. Es ist dies
die einzige Quelle über solche Bezeichnung von Grenzen bei Eskimo und muß
daher mit etwas Vorsicht aufgenommen werden. Möglich ist auch, daß es sich
nur um Wegemarken handelt, ähnlich wie diese bei den Rentiernomaden im
asiatischen Waldgebiete Vorkommen :!55. Franklin erwähnt nichts, daß er seine
Deutung der Bäume als Grenzpfähle von den Eskimo selbst habe.
Daß aber die Eskimo abgegrenzie Jagdbezirke kennen, wissen wir auch
sonst. Bei den Eingebornen des Coronationgolf-Gebietes gilt das Land als Eigen-
tum der Gemeinschaft, die es als Jagd- und Fischgrund benutzt, und jeder neu
Hinzukommende muß ihre Erlaubnis einholen und sich den Sitten des Landes
anpassen 356. Die Aivilik-Eskimo der Schwatkaschen FRANKLiN-Aufsuchungs-
partie befolgten diese Vorschrift sogar während ihres bloßen Durchzuges durch
die Jagdgründe der Utkusiksalik-Eskimo, ohne daß sie diese bereits zu Gesicht
bekommen hatten 357. Der Neuankömmling ist ja auch schon praktisch auf die
Hilfe der Ansässigen angewiesen, denn es fehlt ihm die nötige Kenntnis der ört-
lichen Verhältnisse, um überhaupt mit Erfolg die Jagd ausüben zu können.
Feste Jagdgründe, die nur mit Erlaubnis des Stammes (Horde) über-
schritten werden dürfen, kennt man auch an der Westküste der Hudsonbai 358.
Am Mackenzieflusse stellten die dort ansässigen Kogmollik den eingewanderten
Nunatangmiut ein regelrechtes Ultimatum, daß sie das Land verlassen müßten,
350 Patkanov, S. 57.
351 Jochelson, Yukaghir, S. 118.
352 Krvscheninikoff, S. 222; Steli.fr, $. 357.
353 Lowe, S. 484; Georgi, S. 361.
354 Franklin, Zweite Reise, S. 115.
355 Byhan, S. 141-142.
356 Jenness, Copper Eskimo, S. 91.
357 Klutschak, S. 157.
358 Derselbe, S. 227.
742
Dr. Herbert König,
wenn sie weiter den Tieren mit Gift nachstellten; dieses Ultimatum wurde denn
auch befolgt 359. Am Nortonsunde in Alaska konnte jeder getötet werden, der
die Grenze zwischen Eskimo- und Indianergebiet überschritt. Doch durfte ein
erlegtes Rentier gegen Abgabe des Felles im nächsten Dorfe behalten werden 36°.
In Grönland, wo sich über der Niederlassung kein Stamm erhebt, fällt
natürlich die Frage nach Stammesgrenzen meist mit der nach der Jagdberechtigung
der einzelnen Familien zusammen. Zwischen den einzelnen Niederlassungen nimmt
man es da scheinbar nicht so genau, jedenfalls fand ich darüber nichts berichtet,
und Knud Rasmussen’s Angabe über die Smithsund-Eskimo361 geben auch
keine Unterlage dafür, daß die vier Abteilungen dort, die er nach den Wohn-
plätzen auf stellt, sich im Verhältnis zueinander als politische Einheit fühlten,
geschweige denn auch noch etwa die einzelnen Niederlassungen unter sich; viel-
mehr deutet alles darauf hin, daß sich sämtliche Bewohner dort oben als ein Stamm,
eine Horde, fühlten.
2. Kriegerische und friedliche Beziehungen.
Mit der Frage nach der Abgrenzung des Stammesbezirkes bin ich schon
tief in das Gebiet des Völkerrechtes gekommen, über das auch sonst noch einiges
von den Polar Völkern zu sagen ist.
Entsprechend der Beschränktheit des Gesichtskreises bei Naturvölkern und
dem daraus sich ergebenden Grundsätze, daß der Fremde an sich rechtlos ist,
sind die Berührungen zwischen den einzelnen Gemeinschaften meist feindlicher
Art. Wer auf ihr Gebiet verschlagen wird, wird gewöhnlich getötet 362 oder ge-
fangen gesetzt und nur auf Lösegeld freigelassen. Will er freundlich behandelt
werden, so muß er eine regelrechte Aufnahme durchmachen, die sich meist in
der Bestehung eines Zweikampfes darstellt, wie bei Eskimostämmen, wo ein
Ringkampf ausgefochten werden muß 363, und bei Korjaken, von denen wir aller-
dings über die Art des Kampfes nichts erfahren 364. Im Falle seines Unterliegens
konnte der Fremde immer noch getötet werden. Geschah dies, so entspann sich
meist ein Krieg mit seiner eigenen Gemeinschaft, jedenfalls dann, wenn im Ver-
hältnis beider zueinander Stammesrache und nicht bloß Familienrache galt. Solche
Kriege konnten aber auch aus anderen Ursachen entstehen, wie Frauenraub (des-
wegen hatten z. B. die Ostjaken dauernd Streit mit den Samojeden 365) und
Grenzverletzungen 366, zu denen die Russen in Sibirien die meisten Anlässe gaben;
sie wurden auch als regelrechte Raubzüge unternommen 367. Ausgeführt werden
sie überall, wie auch die Blutrache, von der sie sich, soweit es sich um Stammes-
rache handelt, in nichts in der Durchführung unterscheiden, stets durch heim-
385 Stefänsson, Pr. Rep., S. 173.
3(50 Dall, Yuk. Terr., S. 144.
381 Rasmussen, Heim. d. Pol. M., S. 29 ff.
365 Vgl. z. B. Nelson, S. 295.
383 H. Egede, S. 93; Boas, I, S. 581.
384 Jochelson, Koryak, S. 761.
365 Patkanov, S. 18.
366 Alaska: Jacobsen, S. 255; Mackenzie-Gebiet: Stefänsson, Pr. Rep., S. 171.
387 Z. B. Jochelson, Yukagbir, S. 126. Auch der Kampf zwischen Sinimiut- und
Netsilik-Eskimo um ein Fleischdepot (Hall N., S. 259) gehört wohl hierher.
Das Reich der Polarvölker.
743
liehen, hinterlistigen Überfall. Man schätzt die offene Feldschlacht nicht. Die
Angaben hierüber sind allgemein und zahlreich. Jeder Schriftsteller, der von
Kämpfen berichtet, erwähnt auch dies 3(i8. Behebt ist anscheinend bei Altasiaten
das Verbrennen des Gegners in seinen Hütten bei Nacht 368 369, bei Eskimo der
Beringstraße das Versperren des Eingangs zum Versammlungshause, in dem der
Feind sich gerade aufhält, und Erschießen der Insassen durch das Rauchloch 37°.
Nur von den Tschuktschen, die ja durch ihren nachhaltigen und mutigen Wider-
stand gegen die Russen, denen sie manche Niederlage beibrachten, bekannt sind,
ist berichtet, daß sie oft dem Gegner die Herausforderung zukommen ließen,
in gleicher Anzahl zum offenen Kampfe zu erscheinen371. Dagegen wird
Richardson’s allgemeine Angabe über die Eskimo, sie seien das einzige Volk
auf dem amerikanischen Festlande, das seinem Gegner von Angesicht zu Angesicht
in offener Schlacht gegenübertrete 372, bereits für das Gebiet des Mackenzieflusses,
auf das sie sich wohl hauptsächlich gründet, von Petitot widersprochen 373; und
sie steht auch im Gegensätze zu allen sonstigen Nachrichten.
Eine Beschränkung des Kampfes auf einzelne Personen ist von Jukagiren
— Zweikampf der ersten Krieger auf beiden Seiten 374 — und von Eskimo der
Westküste der Hudsonbai berichtet. Es ist dies letztere Klutschaic’s Fall zwischen
den Aivilik- und Kinipetu-Eskimo 375, den eingehend zu besprechen ich schon in
meiner Arbeit über den Ausgleich von Rechtsbrüchen bei den Eskimo Gelegenheit
hatte 376. Wie dort ausgeführt, handelt es sich nicht um eine Blutrache, sondern
es hegt ein völkerrechtliches Vergehen vor. Die Fehde wurde nun durch je drei
Vertreter beider Gemeinschaften ausgetragen, die das gegenseitige Stammes-
gebiet nicht überschreiten durften bei Gefahr, von einem der gegnerischen Vertreter
getötet zu werden, während die übrigen Mitglieder der Stämme in Frieden weiter-
lebten. Eine solche Erscheinung ist bisher von Eskimo noch nicht berichtet worden
und, da die Nachricht von Klutschak, einem nicht allzu kritischen Beobachter,
stammt, muß sie vorderhand mit etwas Vorsicht aufgenommen werden. Sie bedarf
der Bestätigung durch weitere Angaben.
Wie die Kriege bei den mittleren und westlichen Eurasiaten ausgeführt
wurden, darüber fehlen leider Angaben.
Bei den Völkern der Beringstraße hat sich eine Art Kriegshäuptlingstum
herausgebildet, besonders durch die Kriege mit den Kosaken; bei den Itälmen377
und Korjaken 378 und vor allem Tschuktschen 379, das sich aber über den Krieg
368 Auch von den Aleuten berichtet Wenjaminow in Wrangel. Stat.
Nachr., S. 209.
360 Jochelson, Koryak, S. 773.
370 Nelson, S. 327.
371 Bogoras, S. 645.
372 Richardson, Boat Voyage, Bd. I, S. 244.
373 Petitot, Les Gr. Esqu., S. 253.
374 Jochelson, Yukaghir, S. 121.
375 Klutschak, S. 227—228.
376 König, S. 496 f.
377 Steller, S. 355.
378 Jochelson, Koryak, S. 763.
379 Bogoras, S. 647; v. Maydell, S. 557.
744
Dr. Herbert König,
hinaus nicht erstreckte. Im übrigen kämpfte jeder für sich, ohne straffe Ober-
leitung; doch finden wir bei Jukagiren, wie bereits aus anderer Veranlassung er-
wähnt, das Amt des ersten Kriegers, der als Vorkämpfer auftrat 380. Er war es,
der auch den Zweikampf auszufechten hatte, durch den gegebenenfalls der ganze
Krieg erledigt wurde. Dieses Institut des ersten Kriegers verbindet wiederum
das Jukagirenvolk mit Stämmen gerade der Beringstraße, von der es doch jetzt
getrennt ist. Bei den Eskimo dieser Küsten gab es nach Nelson früher, als
noch Kriege häufig waren, ebenfalls den „besten Krieger“, der den Angriff plante,
wenn auch im übrigen jeder für sich focht381. Nicht ganz klar ist, ob er auch
bei den Stämmen südlich der eigentlichen Beringstraße vorhanden war 382. Wohl
aber scheint ganz im Süden, auf Kadjak, also schon fast an der Grenze der
Alaska-Eskimo, wieder ein solches Institut bestanden zu haben. Holmberg gibt
von den Konjagen die Erzählung der Eingebornen von dem ersten Erscheinen der
Russen wieder. In dieser wird ein Krieger (Held) mit Namen lschinik genannt,
der sich als erster auf das russische Schiff wagte. Seine Bezeichnung als Angujak
leiht jedoch der Auffassung, daß es sich hier um die Würde eines „ersten Kriegers“
handelt, insofern keine Stütze, als sie eine große Ähnlichkeit mit der Benennung
der einflußreichen Leute bei den Unalingmiut des Nortonsundes (Anaiyukok)383
und bei den Labrador-Eskimo (Angajokäk) 384 hat. Auch ist der „erste Krieger“
bei den Jukagiren nicht zugleich Truppenführer 385. Nicht sicher ist ferner, ob
die von Jochelson bei den Küstenkorjaken erwähnten „good warriors“, die
zusammen mit den „strong men“, d. i. den Kriegshäuptlingen, die Autorität im
Gefechte ausübten, hierher gehören 386.
Daß bei allen Völkern der Beringstraße die Gefangenen, soweit sie nicht
totgeschlagen wurden, in die Sklaverei geschleppt wurden, habe ich schon bei
der Besprechung dieses Rechtsinstitutes gesagt. Die Korjaken sollen allerdings aus
Furcht vor etwa folgender Blutrache lieber alles totgeschlagen haben 387 388.
Die Eskimo der Jukonmündung und weiter südlich an der amerikanischen
Küste kannten die Neutralität im Kriege. Wie erklärlich, kam es oft vor, daß in
den Kämpfen zwischen den verschiedenen kleinen Stämmen bei der trotzdem
bestehenden Sitte der Zwischenheirat Personen waren, die in einen Pflichtenstreit
gerieten, weil sie auf beiden Seiten Verwandte unter den Kämpfenden hatten.
Diesen wurde es nicht verübelt, wenn sie sich vollständig fernhielten, da man ihnen
ja nicht zumuten konnte, daß sie gegen ihre eigenen Verwandten die Waffen er-
griffen. Bei den den Regelfall bildenden heimlichen Überfällen war es nun be-
sonders nötig, daß sie ein äußeres Abzeichen trugen. Dies bestand in Schwärzung
des Gesichtes mit Holzkohle und wurde allseits geachtet38s.
380 Jochelson, Yukaghir, S. 121.
381 Nelson, S. 306.
382 Nelson, S. 329.
m Derselbe, S. 404.
384 prinz Pamiok, S. 4.
385 Jochelson, Yukaghir, S. 119.
386 Derselbe, Koryak, S. 763.
387 A. a. O., S. 766.
388 Nelson, S. 329.
Das Reich der Polarvöiker.
745
Die Kriege endeten meist mit der völligen Ausrottung eines Teiles oder de;
Erschöpfung beider, mancnrnal auch Auswanderung der einen Partei 389; es
wurde aber auch ein regelrechter Friede geschlossen, bei dem Gefangene aus-
getauscht wurden. Doch sind die Nachrichten hierüber recht spärlich 39°.
Daß viele Abteilungen der Eskimo, die, wie z. B. die Grönländer, schon seit
langem keine fremdstämmigen Nachbarn mehr haben, eigentliche Kriege über-
haupt nicht kennen, erscheint nur natürlich, und es ist daher gerade bei den Smith-
sund-Bewohnern durchaus nicht verwunderlich, wenn John Ross ihnen den
Begriff des Krieges gar nicht begreiflich machen konnte391.
Trotz der Häufigkeit der Anlässe zu feindseligen Berührungen ist natürlich
ein friedlicher Verkehr keinesfalls ausgeschlossen. Ein solcher wird gewöhnlich
durch Unterhändler angebahnt, während auf seiten der ersuchten Gemeinschaft der
einflußreichste Mann als Vertreter fungiert, der die fast stets überreichten Geschenke
annimmt und unter seine Genossen verteilt, auch den Besucher vor deren Zudring-
lichkeiten schützt 392. Natürlich sind die Unterhändler meist erfahrene Leute 393;
da hiermit aber oft ein Wagnis verbunden ist, nimmt man gern auch jüngere, die
entweder dazu bestimmt werden oder sich freiwillig erboten haben 394. Um so ver-
wunderlicher muß es erscheinen, wenn gerade bei den als kriegerisch unter den
Eskimo bekannten Netsilingmiut der Gegend um den magnetischen Nordpol eine
Frau als Parlamentär auftritt. Klutschak fügt seiner Beschreibung und Abbildung
dieser Begebenheit sogar noch die Bemerkung hinzu, daß es bei diesem Stamme
stets so sei 395.
Die friedlichen Beziehungen zwischen den einzelnen Gemeinschaften können
nun mannigfaltiger Art sein. Der hauptsächlichste Anlaß sind wohl Spiele und
Feste. Der bereits genannte Fall der Fehde zwischen Aivilik- und Kinipetu-Eskimo
trug sich gelegentlich eines Wettschießens bei den Aivilingmiut zu, bei dem die
Kinipetu als Gäste anwesend waren. Nach Simpson luden letztere sowie die süd-
lich von ihnen an der Westküste der Hudsonbai wohnenden Sauniktumiut (Hau-
neqtormiut) sogar die Chippeway-Indianer zu solchen Spielen ein 396. In Alaska
bittet man stets die Nachbarstämme zu Festen. Liier ist uns vor allem das „Inviting-
in-Feast“, von den Unalaklik-Eskimo, der südlichsten Abteilung des Malemiut-
Stammes am Kotzebuesunde, und den Unalingmiut des Nortonsundes gefeiert, von
ITawkes ausführlich und anschaulich beschrieben worden 397. Singwettstreite
ganzer Gemeinden gegeneinander fanden nach Glahn 398 früher in Grönland
38» Wrangel, Nachr., S. 132—133.
3B0 Z. B. Eskimo von Indian Point und der St, Lorenz-Insel (Bogoras, S. 657).
391 Ross, Erste Reise, S. 109.
392 Simpson, Narrative, S. 157; Franklin, Zweite Reise, S. 118; Boas, II,
S. 477; Nelson, S. 287.
393 Küstentschuktschen: Wrangel, Reise, Bd. II, S. 209; Aivilik-Eskimo: Hall
N., S. 216; Dolphin and Union Strait: Stefänsson, Pr. Rep., S. 235.
394 Z. B. Southampton-Insel: Lyon, Brief Narrative, S. 55; Kinipetu und Saunik-
tumiut: Simpson, Narrative, S. 71.
305 Klutschak, S. 76.
396 Simpson, Narrative, S. 71.
397 Hawkes, Inv.-in-Feast, S. 7.
398 Gl ahn, Dagboger, S. 82.
746
Dr. Herbert König.
statt, und dasselbe wird wohl auch in Alaska der Fall gewesen sein 399 400 401. Alle
jukaginschen Geschlechter kamen regelmäßig im Sommer zu gemeinsamen Spielen
kriegerischer und friedlicher Art zusammen4,00. Jukagiren, Tschuwanzen,
Tschuktschen und Korjaken betrieben gemeinschaftlich die Rentierjagd am
Anadyr4Ü1. Handelsverkehr gibt es zwischen allen benachbarten Eskimo-
stämmen 402 und zwischen Asiaten und Eskimo über die Beringstraße hinüber 403,
in Nordasien gemeinsame Jahrmärkte, wie z. B. den großen Jahrmarkt am Anui404
und den bei Sredne-Kolymsk, wo Jakuten, Tungusen und Jukagiren Zusammen-
kommen, weshalb der Ort bei den Russen eine Zeitlang Jarmarka genannt
wurde 405. Bekannt ist der stumme Tauschhandel zwischen Stämmen, die sich
miteinander nur durch Zeichen verständigen können 406, und solchen, zwischen
denen infolge Kriegszustandes Mißtrauen herrscht. Dieser geht in der Weise vor
sich, daß erst die eine Partei ihre Waren zum Verkaufe hinlegt und sich dann
zurückzieht, worauf die andere erscheint und je nach dem Gefallen der angebotenen
Sachen ihre Gegengaben hinlegt. Meist kommt man hierzu wegen der Gefahr ver-
räterischen Überfalles durch den Gegenkrontrahenten vollkommen bewaffnet 407.
Daß auch Bündnisse zu kriegerischen Zwecken geschlossen wurden, ist
mehrfach berichtet, besonders in Nordostasien aus den Kämpfen gegen die Russen;
so bei Korjaken und Tschuktschen 408. Bei den Itälmen schlossen sich in der
Blutrache, die dort stets einem Kriege gleichkam, die Nachbardörfer den streitenden
Parteien an 409.
(Fortsetzung folgt.)
oo
3»9 Nelson, S. 347.
400 Jochelson, Yukaghir, S. 127.
401 v. Maydell, S. 244.
4°2 Vgl. z. B. Stefansson, Prehistoric and present commerce among Artie Coast
Eskimo.
403 Bogoras, S. 53, u. Ermans, Archiv, Bd. XIV, S. 202—211.
404 Bogoras, a. a. O.
405 Sarytschew, Bd. I, S. 77.
408 Z. B. Lappen: Högström, S. 269 (nach Damianus a Goes).
407 Lappen: Högström, S. 274; Scheffer, S. 168. Tschuktschen: v. Mait-
hell, S. 92.
408 Jochelson, Koryak, S. 763.
40b Steller, S. 355—356.
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
747
Le Sambatra ou la circoncision chez les
Antambahoaka. Tribu de la côte Est de
Madagascar (Mananjary).
Traduction d’un manuscrit composé par un Malgache, Robert Razafitsaroana,
d’après des données recueillies directement.
Traduction et annotations du P. H. Dubois, S. J.
Introduction.
Il n’est pas, chez les Antambahoaka, de jours plus célèbres, plus solennels
et plus importants que les jours du sambatra, c’est-à-dire de la circoncision.
Le sambatra se fait ou bien à une année qui commence par un Vendredi
(taon-jomd) ou bien à une année qui commerce un Mercredi (fela-tana-manoro =
paume de la main bienfaisante).
Ce qui rend l’année commençant par un Vendredi excellente, c’est que le
Vendredi est un jour saint, à ce que disent les devins (mpisikidy, tireurs d’horo-
scopes par graines, ou mpanandro, astrologues). Faire le sambatra en pareille
année c’est s’assurer des sorts favorables pour toute la semaine des cérémonies
sauf le cas spécial où le devin découvrirait quelque destin contraire. L’année
commençant par le Mercredi est encore bonne, comme l’indique son nom. Il a
bien fallu d’ailleurs prendre une seconde espèce d’année, l’année du Vendredi
ne revenant que tous les sept ans. Beaucoup d’enfants attendraient trop long-
temps pour la circoncision, non sans inconvénients.
On ne peut dire tout ce que ces jours de sambatra comportent de jeux
de dépenses et de «beuveries». Autrefois cela durait un ou deux mois. Maintenant
par ordre exprès de l’Administration, il faut bien se contenter d’une semaine.
La coutume, si l’on en croit certaines traditions, viendrait de la Mecque.
Du moins c’est ce que racontent les histoires qui rangent parmi les enseignements
de Mahomet ces pratiques, où l’on trouve les ancêtres et les idoles rapprochés
de Dieu et des récits de l’Ancien Testament, en particulier de l’histoire de Noë
sauvé du déluge.
Les grands jours du Sambatra.
L’autorisation officielle a été demandée et obtenue. Il s’agit de déterminer
le jour propice pour le commencement des réjouissances et des cérémonies. C’est
l’affaire de Yombiasa (sorcier). Le soir du jour fixé, un peu après quatre heures
du soir, les fêtes commencent. On a préparé les garçons à circoncire en leur
confectionnant un habit et une coiffure de sily mena (toile rouge).
Premier jour. — Donc au moment réglé se réunissent au Trano-be
(grande maison ou palais du roi) tous les hommes choisis pour être chefs de
troupes, car il y aura guerre, dit-on, et il faut que l’on ait lieutenants et grand
chef pour conduire la bataille.
Ce n’est point une bataille contre des ennemis visibles, mais contre des
adversaires invisibles. Nombreux, en effet, sont dans cette grande affaire de la
circoncision, les obstacles qui peuvent amener des malheurs ou même causer
la mort des enfants. Ainsi:
748
P. H. Dubois, S. J,
1° des sortilèges ou des poisons préparés par de méchantes gens;
2° des réclamations de la part des ancêtres à qui, peut-être, l’on n’a pas
immolé un bœuf promis;
3° de simples fautes entre vivants, comme disputes, désaccords, plaintes ré-
ciproques;
4° des difficultés qui peuvent surgir durant les cérémonies, par exemple dans
la recherche des choses nécessaires aux rites.
Nos Antambahoaka étant répartis en tribus nombreuses, qui s’appellent
Antandrohoho, Antraibe, Andriamarosola, Andriamana, Zafindrianarivo, Rabe-
tonga, Andriananona, Zafimpanarivo, Andrianony, Zamariivavy, Zafimboanoro,
Maroratsy, chaque tribu choisit ses chefs de troupes, chacune formant un groupe
autonome.
Ce choix demande de grandes délibérations. Les prétendants sont nombreux
à ce titre honorifique. Chacun veut en être. Il en est pourtant qui, quoique dé-
signés, déclinent l’honneur à cause des dépenses qui les ruineraient. D’autres, par
contre, déjà vieux, veulent profiter d’une occasion qui, sans doute ne reviendra plus
avant leur mort. Ils posent leur candidature et la foule les accepte quand elle
a affaire à des riches désireux de faire montre de leur fortune; elle les refuse
si les candidats n’ont pas grandes ressources. La grosse question, en effet est
de faire bonne chère, donc grandes dépenses pendant ces journées du sambatra.
Aussitôt choisis, les chefs des troupes doivent offrir de l’argent (un ariary,
piastre de cinq francs) et une bouteille de rhum en retour de l’honneur que leur
procurent leurs nouvelles fonctions.
C’est ce même jour que l’on désigne aussi les personnes tsar a anarana,
personnes «au nom favorable» et les mpijady (interdits).
a) Olona tsar a anarana, personnes au bon nom.
Leur office est d’aller chercher «l’eau qui remonte» à un confluent
de rivière. On en désigne trois ou quatre par clan, de façon qu’il y ait des
remplaçants en cas d’empêchement de l’un ou l’autre. Qu’il n’y en ait qu’un et
que lui survienne un empêchement voilà, en effet, toute l’affaire compromise: il
faudra aller consulter quelque devin. Celui-ci devra mettre en jeu toute sa science
pour découvrir et conjurer le tahiny ou tsiny qui a amené l’empêchement: (car
cela ne se produit pas sans quelque raison). De là des bruits malveillants, le
déshonneur, ou même des malheurs pour les intéressés.
Il ne convient pas de prendre au hasard ces personnes chargées de porter
l’eau. Il faut que ce soient des personnes de bon renom afin que le sambatra
participe de leur bonté. Leurs actions doivent être toutes régulières et leurs noms
sont de ce genre:
Todivelona qui signifie
Todiaby
Todi-manana
Njakafeno
Njakamanana
Botovelona
libéré et vivant,
tout à fait libéré, et vivant,
libre et possédant,
roi et plein de gloire,
roi qui possède,
garçon vivant...
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
749
b) Mpifady: Ce sont des hommes et des femmes choisis par les pères
et mères des enfants à circoncire pour les remplacer et porter les enfants dans
la procession à la rivière.
On les appelle mpijacly (soumis aux interdictions) parce que, quand le
moment est venu d’aller chercher les volohatra (bambous taillés dont il sera question
plus loin) toutes les choses impures leur sont interdites: deux époux même ne
peuvent avoir de rapports et doivent vivre comme frère et sœur. Ceci est capital
pour le bonheur ou le malheur de l’enfant. Une simple conversation peu modeste
suffirait à compromettre l’avenir.
La fête commence. Chaque clan sonne de la trompe vers 16h 1/2. Tous se
réunissent sur l’emplacement du Trano-be (palais). Par la porte de l’Est on sort
Vhazolahy (tsidaombaramita) ou grosse caisse des Anciens. Deux hommes la frap-
pent se tenant auprès des souffleurs de conque, sans s’écarter, quelles que soient
les évolutions de la foule. Celle-ci circule autour de la case en chantant (Photo-
graphie no 1):
Omby lahy é! Omby lahy!
Oh! lahy anaka é!
Zahana ny tera'ndraika toa
Oh! lahy anaka e! (bis)
Oh! lahy anaka é! (bis)
areno ny dia areno ô!
Manerinerina irÿ!
Moa tsy ireo va?
Oh! reo o! reo my!
Mandeha vady tsy momba mirary
Izany ny antsiva henoinareo
Hommes forts! hommes vaillants!
Hommes qui êtes pères de garçons!
Nous allons voir ceux qui tiendront bon
(pour le courage ou la dépense)
Vous qui êtes pères des garçons!
vous qui êtes pères de garçons!
arrêtez, arrêtez vos pas!
On voit là-bas ... au loin!
Est-ce que ce n’est point eux?
Ce sont eux! eux mêmes!
Vous qui avez des époux partis et qui n’accom-
pagnez pas le chant,
N’entendez-vous pas la trompe qui vous appelle!
Ce chant est plein d’allusions aux coutumes des anciennes guerres.
Jadis quand les guerriers étaient en expéditions, ceux qui restaient au pays
chantaient le rary continuellement jusqu’au retour de l’armée. Un jour, pen-
dant qu’ils chantent et sonnent de la trompe, voici qu’ils aperçoivent au
loin les guerriers qui se sont assis, fatigués de la route. Ils s’interrogent les
uns les autres dans le village: «Ne sont-ce point nos guerriers qui sont
assis là-bas? Ce sont eux! «Alors éclate le chant de joie... les guerriers
eposés se sont levés. On les a reconnus: «oui, ce sont eux! eux-mêmes!»
Les femmes dont le mari était parti n’avaient pas le courage de chanter
ni de sortir de leur maison. On sonnait alors fortement de la trompe pour
les avertir du retour des guerriers et les inviter à chanter avec les autres.
* *
Au bout d’un peu de temps de ce manège, lorsque tout le monde est
réuni, on s’en va par la grande rue vers un autre quartier où se trouve un
autre roi (mpanjaka). Là ceux qui sont venus et ceux qui s’y étaient déjà réunis
ne se mêlent pas: Chaque bande manœuvre pour son compte. Puis on revient
jusqu’à l’emplacement du palais et l’on se disperse vers 18 heures.
750
P. H. Dubois, S. J.,
Deuxième jour. — Le lendemain, au point du jour, vers 4 heures
et demie, même appel de tambour et de conque, même rassemblement, mêmes
réjouissances et même dispersion vers 6 heures. Il en sera ainsi, matin et soir,
durant tout la durée du sambatra.
Jadis, au commencement des cérémonies, on s’occupait de remettre en état
le palais en remplaçant les bois pourris et en refaisant au besoin toits ou murs.
Maintenant, pressé par les délais raccourcis, on se contente de faire renouveler
les nattes par les femmes.
Troisième jour. — Fambelezan-drambo. A la recherche des bottes de
joncs pour faire les nattes (Photographie no 2).
Au troisième jour les femmes se lèvent de bon matin et se munissent chacune
d’un couteau pour aller couper les bottes de joncs. Toutes, avant le départ, se
rassemblent sur l’emplacement de la grande case. On danse, on saute, le couteau
en main * 1.
Elles rentrent, au retour de la cueillette, sur deux files en chantant:
Oh lehilahy é... Oh, lilahy é... Oh lilahy é.
Lehilahinay é mahery é.
Après avoir parcouru tout le village, elles lèvent et agitent audessus d’elles
la poignée de joncs; c’est ce qu’on appelle «faire danser la botte». Arrivées sur
l’emplacement de la grande case, nouveaux chants et novelles danses pendant
quelques instants. Les bottes sont portées dans la grande case et suspendues à
un endroit appelé lamorana réservé pour tous les objets concernant la circoncision.
Puis les femmes rentrent chez elles.
Quatrième jour.
On bat les bottes de joncs et on tresse les nattes.
Après les chants matinaux du quatrième jour, les femmes se mettent à
écraser les joncs et à tresser les nattes dans la grande case.
Si la place est insuffisante on peut aussi tresser dans la case de quelque
chef du fokotïolona (assemblée des notables de la ville). Il faut bien prendre
garde, dans la confection des nattes, de s’en tenir exactement aux dimensions de
la grande case, sans manquer d’un lé ou d’une couture suivant la parole des
devins. Ho enin-kasina, ho eniti-katsarana2. On n’interrompt pas le travail et
les parents des garçons à circoncire fournissent du rhum qu’elles boivent jusqu’à
achèvement des nattes.
Les nattes finies, on chante, on se réjouit de nouveau, on fait danser les
nattes tout autour de la maison et on les suspend au lamorana dont nous avons
parlé. Il ne s’agit pas encore de les étendre. On attendra pour cela le moment
désigné par le devin, moment d’ailleurs connu: le matin du septième jour.
1 A cause du temps maintenant restreint, il se peut que l’ordre de certaines cérémonies
soit interverti, mais nous nous en tiendrons à l’ordre suivi généralement.
Pour la même raison, il arrive aussi que les femmes ne peuvent aller cueillir sur pied
les joncs encore verts. Elles apportent alors une poignée de joncs conservés dans la maison.
Cela ne les empêche pas, pour rester fidèles aux vieux usages, de sortir comme on vient de
le dire, et de danser.
1 Qu’entière soit la bénédiction et parfait le bonheur!
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
751
Cinquièmejour. ,
A la recherche du loha-trano (mot à mot: tête de la maison).
On appelle Loha-trano les trois croisements de bois qui chevauchent sur
l’arête du toit de la maison en s’écartant comme des cornes de bœufs (voir les
photographies no 2 et 3).
Noë le grand ancêtre, au dire des devins, gardiens des sorabe (livres écrits
en caractères arabes) fit une arche suivant l’ordre de Dieu. Sans cette arche il
aurait péri avec sa famille et ses bêtes dans le déluge. Ainsi la circoncision est
comme le déluge capable de produire toutes sortes de maux. Les circoncis sont
dans la situation de Noë et la grande case est comme une nouvelle arche; les
bois en forme de cornes sont comme les mâts du navire.
Le matin du cinquième jour des hommes partent à la recherche du loha-
trano, du ramiavona (espèce de bois à tiges longues et droites) du hasina et
des cannes à sucre bigarrées, chacune de ces choses étant une image de ce qui
fut ou apparut aux jours de Noë et de sa famille, durant le déluge.
Pour cette opération on ne peut prendre personne parmi les tsara anarana
et les mpifady qui ont déjà leurs attributions particulières.
Quand les envoyés sont de retour avec les choses nécessaires il s’agit de
tailler le loha-trano et voici comment on s’y prend.
Les bois débités sont sculptés en forme d’oiseaux, trois, que l’on plantera
tout en haut du toit. Lorsqu’ils auront été placés sur le faîtage on taillera encore
sur ces bois trois encoches, comme trois degrés d’échelle auxquels on donne le nom
de Galons du roi (insignes royaux).
Explication des trois oiseaux. Ils rappellent le corbeau et la colombe en-
voyés par Noë pour voir si la terre était sèche ou non.
Les trois degrés sont comme trois parties des vêtements royaux: Le premier
représente son chapeau, le second, son lamba, le troisième son habit.
On monte le loha-trano. Quand tout est prêt, on monte les oiseaux et
on les place les uns vis-à-vis des autres.
Dans la grande case (palais) se réunissent alors les autorités, tandis que
le peuple se tient à l’Est de la maison. On arrange le costume du roi. Il se
revêt d’un habit de soie rouge, d’un lamba rouge avec une coiffure de même
couleur, car il va avoir à sacrifier et à payer le prix de sa dignité auprès du
peuple. De fait, le voilà qui étend la natte aux sacrifices, sur laquelle on dépose
une bouteille de rhum rouge, un verre et une asiette de faïence plate. Il s’assied
à l’Ouest, tourné vers l’Est, verse du rhum, la valeur d’un demi-verre et annonce
en criant: «Le Sacrifice!»
«Nous vous appelons, nous vous appelons, nous vous appelons, Zanahary
qui nous avez donné nos pieds et nos mains, et vous ancêtres qui êtes devenus
Zanahary là-haut. Voici le rhum avec lequel on vous invoque dans cette grande
affaire. Faites que vos enfants soient en bon état, sans dommage et sans tache.»
Suivent des invocations, trois ou quatre, adressées aux morts qu’il con-
vient d’unir aux ancêtres dans le sacrifice, comme ils leur ont été unis par la
race. Eux qui, comme les ancêtres, ont été des Antambahoaka doivent être invoqués
comme protecteurs aussi bien que les Zanahary.
752
P. H. Dubois, S. J.;
A la fin, il s’écrie: Du rhum, é! et tous ceux qui sont dans la case répon-
dent: «Sois béni!» Trois fois a lieu la même invocation et trois fois la même
réponse.
Le sacrificateur reprend alors sous forme d’excuses: «Vous voyez que nous
sommes comme des enfants sans raison. Nous ne vous connaissons pas tous.
Donc appelez-vous les uns les autres pour prendre de ce rhum.»
On s’arrête une minute ou deux pour laisser aux Zanahary le temps de
prendre leur rhum.
Le sacrificateur reprend: «Les Zanahary ont vite fini leurs repas. Bénissez
vos fils et petits-fils.»
Prenant dans le verre un peu de rhum avec l’extrémité d’une feuille et
levant les yeux vers le toit, au-dessus de la porte de l’Est, où l’on place les
objets du sacrifice, il asperge l’endroit par trois fois. A trois reprises encore il
reprend du rhum dans le verre et se tournant vers ceux qui sont dans la maison
il les asperge à leur tour en disant: «Que trois aient la vie. Mais que la bénédic-
tion s’étende non seulement à trois qui auront la vie, mais à nous tous qui
sommes ici, à tout le peuple présent ou absent.»
Ceci fait, les gens demandent à boire de ce rhum, eau de la bouche des
Zanahary, breuvage bienfaisant, et en la demandant ils disent au roi: «Laissez-
nous prendre notre part de cette bénédiction.»
Le roi se sert d’abord, puis partage avec ceux qui sont dans la maison
et les autres autorités qui se tiennent dehors. Il reçoit aussi de l’argent pour de
nouveaux achats de rhum.
A sa sortie de la case le peuple l’accueille en criant: «Béni, béni soit le roi.»
On passe à l’Est de la maison. Ce sont chants, sauts avec cannes faisant
office de lances. Les cris redoublent pour émouvoir le roi et le pousser aux
largesses: «Béni soit le roi...» Et cela durera tant que dureront ses fonctions.
C’est la manière d’honorer ce roi.
Les gens qui sont en haut du toit en descendent lorsqu’ils ont planté le
ramiavona au pignon nord et le hasina aux deux pignons. La canne à sucre
panachée, elle, est descendue dans la maison où on la dresse contre la colonne
centrale, appelée Andrim-patana colonne du foyer.
a) Sens du ramiavona. Il représente la branche d’olivier rapportée par
la colombe à Noë.
b) Sens du hasina. Le hasina est un arbuste qui donne une foule de
petites branches et ses feuilles sont allongées comme l’organe mâle. De plus il
reste constamment vert. On le trouve souvent à l’Est des maisons. On le protège
bien pour qu’il ne soit pas souillé. Ces soins ont en vue le sacrifice, et le nom
lui-même (hasina = bénédiction) rappelle les bénédictions déjà reçues de (ou des)
Zanahary et des ancêtres et celles que l’on en recevra encore.
Voilà pourquoi on le fixe aux deux pignons. C’est un arbre au nom excel-
lent et puisque le «roi» se tient dans la grande case, il est aussi le symbole du
caractère sacré de ce «roi». Il convient de le dresser aux jours de grandes ré-
jouissances ou de grandes solennités.
c) Sens de la canne à sucre panachée. Cette canne porte des
Photo 1 du P. Dubois. Anthropos, XXII.
Joueurs d'hazolahy (tambours) et simulacre de combat.
O
ortSiSS.
Photo 2 du P. Dubois. Anthropos, XXII.
Les femmes revenant de la cueillette des joncs.
UW!V, BIBS
BERLÍN.
Photo 3 du P. Dubois.
Anthropos, XXII.
Les hommes changés d’aller prendre les volohatra barbouillés de terre blanche,
UNìV. SIBL.
BERLIN-.
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
753
traits blancs et rouges qui semblent sortir des nœuds. Les couleurs différentes
sont le symbole de l’arc en ciel. La canne sera donc signe de bonheur pour le
sambatra; comme l’arc en ciel l’a été pour l’humanité lorsque Dieu promit à
Noë d’épargner aux hommes un nouveau déluge.
Sixième jour. — On monte la barrique de rhum. La barrique de rhum
a été faite d’une seule pièce de bois creusée à la gouge. Elle a été plongée dans une eau
profonde du côté gauche, pendant toute une année, de façon qu’elle ne se fende plus
et puisse garder le liquide. On ne la dresse que la veille de la procession.
On s’en va donc de grand matin en pirogue pour la prendre. Il y a chants
à l’aller et au retour. Les voix des piroguiers retentissent merveilleusement. Ils
sont encore loin du village qu’on les entend et la foule se porte au débarcadère
chantant aussi en attendant l’atterrissage. C’est une explosion de joie dans la pirogue
et sur la rive lorsqu’on s’aperçoit. On ne peut plus dire que les piroguiers navi-
guent encore dans la pirogue: ils gambadent tout comme ceux qui sont sur le bord.
On débarque la Mozinga (Barrique) et on la transporte en chantant jusqu’à la
grande case.
P 1 a c e d e 1 a Mozinga. Il y a deux endroits où l’on peut placer la barrique.
Tantôt on la met dans la maison contre le mur du nord, tantôt contre ce
même mur, mais au dehors. On l’entoure alors de bois solides qu’on ferme avec
des nattes: c’est comme un prolongement de la maison. On pratique alors une
porte dans le mur qui permet de parvenir jusqu’à la barrique.
La barrique mise en plaœ, tous les pères des garçons à circoncire se
réunissent. Chacun d’eux offre sa bouteille de rhum que l’on verse dans la barrique.
Si quelqu’un d’autre voulait participer aux libations, il ne le pourrait que par
l’intermédiaire d’un de ceux qui sont dans la maison qui lui passerait à l’extérieur
le récipient (verre ou autre chose).
Septième jour. — Toute une série de cérémonies, ce jour-là.
1° On va prendre à un confluent «l’eau qui remonte» (remous).
2° On tue des bœufs.
3° On prend les Volohatra et les Lakatra.
4° On tresse les corbeilles â’harefo et de dura.
5° On tisse le rafia pour en faire des écharpes aux mpifady.
Tout cela avant le repas du matin.
En quête de l’eau qui «remonte».
Il fait encore nuit; 4 ou 6 hommes, parmi les pères des enfants à circon-
cire ont été désignés par le clan pour accompagner les tsara anarana. Leur rôle
est de garder et de protéger les porteurs de l’eau sacrée pendant la procession.
On tient, en effet, à ce que tout soit sérieusement assuré. Le cortège s’est préparé
dès le soir du sixième jour. Il y a la provision de rhum nécessaire pour le sacri-
fice àuxi ancêtres et au confluent. Un devin est là qui connaît le Sora-be (livre
sacré) et ne quittera pas le cortège, car il a sa part dans les rites à accomplir pour
prendre l’eau. Il est chargé des Fasiry (invocations qui se font en langue arabe). Le
soir du sixième jour encore on a préparé les cordelettes de chiendent que l’on
Anthropos XXII. 1927. 5
754
P. H. Dubois, S. J.,
passera au col de la calebasse et qui serviront à la suspendre au mur de la
grande case.
On s’en va. Le chant du coq n’a pas encore retenti, les tsara anarana,
les pères des enfants, le sorcier, s’en vont sans faire de bruit, pour qu’on ne les
entende pas. Un des tsara anarana est en avant portant sur sa tête la calebasse.
Il est entouré de pères lahy anaka (de garçons à circoncire) qui le protègent, portant
lances et boucliers afin d’intimider bêtes et gens. Vombiasa (sorcier) tient une
bouteille de rhum rouge et tous vont vers le confluent où l’on doit puiser «l’eau
qui remonte».
On est arrivé au confluent. Chacun se ceinture soigneusement, surtout celui
qui doit porter la calebasse, car il ne s’agit pas d’être embarrassé en route par
les habits. Un des habits du porteur viendrait-il à tomber en chemin, il n’est pas
permis au porteur de se retourner pour le ramasser.
Ceci fait, le sorcier, savant en Sora-be, descend dans l’eau et, par trois fois,
plonge sa lance dans l’eau pour en chasser les bêtes. Il verse ensuite du rhum, goutte
à goutte par trois fois en prononçant des formules arabes. Voici le sens de ses
paroles:
«Elle est revenue l’année qui commence par un Vendredi et suivant la coutume
de nos ancêtres, nous voici de retour pour vous invoquer; ô ancêtres! ô confluent
célèbre! afin d’obtenir protection et assistance pour nos enfants Si quelque méchant
veut leur nuire, protégez-les. Vous le voyez, ce méchant, vous ancêtres et vous
confluent, faites que se retournent contre lui ses mauvais desseins!»
Ce genre d’invocation s’appelle le Fasiry.
L’invocation finie, Vombiasa ou l’un des tsara anarana, de ceux qui ne doivent
pas porter l’eau, prend la calebasse et la plonge dans «l’eau qui remonte» que
l’on vient de consacrer. Si l’eau venait pendant l’opération à reprendre le cours
ordinaire, il faudraii au plus vite retirer la calebasse de peur qu’il n’y pénètre de
l’eau descendante, ou qu’il n’y entre quelque paille, et l’on attend que l’eau re-
commence à remonter pour plonger de nouveau la calebasse.
On ne peut cependant la plonger ainsi plus de trois fois. Après quoi on
boit le reste du rhum qui a servi à asperger l’eau. Celui qui porte la calebasse
est servi le premier, par honneur pour l’eau qu’il doit porter. Sont servis ensuite
ses gardes du corps, puis le sorcier, puis les autres présents.
Les libations terminées, on essuie soigeusement le fond de la calebasse
sacrée, pour qu’il n’y reste ni grain de sable, ni goutte d’eau qui en agaçant le
porteur l’amènerait à tourner la tête. La calebasse ensuite, présentée sur les deux
mains étendues est posée sur la tête de son porteur et le sorcier prononce une
seconde invocation (Fasiry II).
Deuxième Fasiry. En réalité ce fasiry ne signifie rien. C’est une comédie du
sorcier qui l’imagine pour étonner son monde et faire montre de sa science en
Sora-be. Il bredouille on ne sait quoi qui n’a rien d’une prière et n’a aucun sens.
C’est une récitation quelconque de phrases qu’il a lues et retenues et que personne
d’ailleurs n’est en état de vérifier.
Après le deuxième fasiry, tous se disposent au retour. On garde le silence
car il fait encore nuit et les tapages nocturnes sont actuellement interdits par
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
755
l’Administration française. Mais à peine est-on parvenu au village malgache que
les pères des garçons à circoncire, qui servent d’escorte se mettent à crier: «Faites,
place, faites place, car voici les pointes aiguës.» Et ils chantent:
«Ranomasina (eau sainte), ranomanoro (eau bienfaisante) é, é,...» Les gens
du village surpris, se rangent sur le bord du chemin et répondent de leur côté:
«Ranomasina, ranomanoro é, é ...»
Les pères des garçons restés au village trépignent de joie attendant l’entrée
de l’eau sacrée. Le «roi» est assis sur un siège dans la grande case. On arrive sur
l’emplacement de la grande case. Les pères des garçons veillent bien pour que
rien ne se perde de l’eau sacrée. Ils ne la quittent pas un instant. Le porteur de la
calebasse entre par la porte de l’Est suivi de ses gardes.
Autrefois c’était une bataille en règle qui se livrait à l’entrée de l’eau. Il y
avait morts d’hommes yeux crevés ou membres brisés. On n’ose plus maintenant
se livrer à ces excès 3.
Troisième Fasiry. C’est encore un bredouillement inintelligible. Quelqu’un
prend alors l’eau et suspend la calebasse à la partie Est de la maison, à l’endroit
des sacrifices. Le «roi» quitte alors son siège, étend la natte du sacrifice sur laquelle
il place l’assiette de faïence blanche où l’on verse de l’eau bien pure, puis deux
verres pour le rhum, et la bouteille de rhum avec le rhum qui reste. Tourné vers
l’Est avec tous ces objets, il fait le sacrifice.
Sacrifice. «Je m’adresse à vous, Zanahary, à vous ancêtres, et à toi terre où
nous vivons.»
«Voici revenue l’année du Vendredi, voici le moment d’arranger (circoncire)»
nos enfants et petits-enfants. Nous sommes venus, nous qui sommes la paume de
vos mains, ô ancêtres, et nous vous offrons ce sacrifice, nous que vous avez adoptés,
qui vivons encore, et qui gardons cette maison de nos ancêtres? Faites que s’exécute
parfaitement notre affaire afin qu’il n’y paraisse ni faute, ni accident.
Nous voici, nous que vous avez choisis pour être vos représentants et nous
vous demandons de bénir nos enfants et petits-enfants pour qu’ils soient bons et
beaux.
Le «roi» se lève alors et asperge l’assistance pour la bénir avec l’eau qui se
trouve dans l’assiette.
Aspersion. Il asperge donc l’assistance par trois fois en disant: Mahatsara
ity. Que ceci vous fasse du bien, pour que vous soyez libérés de tout mal, qu’il
n’y ait ni empêchement, ni dommage et que nous nous tirions d’affaire complète-
ment et parfaitement.
Là-dessus, une gorgée de rhum à lui et aux assistants. Tous veulent parti-
ciper et se bousculent, car il s’agit de ne point manquer sa part de bénédictions.
Le «roi» remonte alors sur son siège. Le sorcier avance pour un nouveau
Fasiry, non sans avoir versé d’abord du rhum dans un des deux verres.
Fasiry. Le discours achevé, il présente au «roi» à deux mains le verre rempli
de rhum, répétant: dria! dria! Sois béni,, sois béni; ô roi! cris que reprennent tous
5 Dans d’autres tribus on a conservé le simulacre de combat qui semble bien être une
des parties essentielles de la circoncision malgache. Ce combat doit en effet symboliser le
courage qui convient à tout lahy (mâle). Nous le verrons d’ailleurs revenir plus loin.
5*
756
F. H. Dubois, S. J.,
ceux qui sont dans la case. Le «roi» reçoit lui aussi des deux mains le verre. Ce
Hasina ainsi présenté par le sorcier, il ne le boit pas en entier, il y goûte puis
passe le reste au sorcier en remerciement pour l’honneur qu’il vient de lui faire.
Le sorcier boit ce que lui laisse le roi, mais réclame en plus sa propre part.
L’assemblée se disperse.
Quelques explications complémentaires sur ces dernières cérémonies.
Ranomiherina. C’est cette eau qui descend en suivant le courant, mais remonte
ensuite (par suite du remous produit par la rencontre de deux courants à un con-
fluent). Les Hova l’appellent ranomody l’eau qui revient.
Pourquoi prendre cette eau? Il ne s’agit pas ici, comme chez les Hova, de
lavage de plaies, mais bien de protection contre le malheur contre les méchancetés
soit de la part des animaux (esprits impurs) soit de la part de forces invisibles,
car les malheurs ne viennent pas de l’ordre des choses, mais de personnes mal-
faisantes ou de réclamations des esprits. On prend cette eau à cause de son renom
et de sa vertu. Elle a, en effet une vertu et une force spéciales pour pouvoir ainsi
remonter contre le courant, malgré l’eau qui descend. Ainsi si quelque méchant
esprit, quelque biby (animal) veut nuire aux enfants à circoncire, l’eau remontante
fera revenir sur lui le mal qu’il aura préparé.
La calebasse. Arivolahy. On n’emploie pour cette cérémonie que la calebasse
appelée: arivolahy. Ils-s’agit de combat. On cherche donc tout ce qui peut apporter
force ou célébrité. Or rien de plus célèbre que Y arivolahy; tout le monde la connaît,
petit ou grand. On l’appelle arivo lahy: mille hommes. Sa célébrité est incontestable.
Sa force ne l’est pas moins. Petit ou grand, qui a pour soi la force de Varivolahy
ne peut qu’être vainqueur. Voilà pourquoi on la choisit pour porter l’eau sacrée.
Quant à sa contenance elle n’égale même pas celle d’une bouteille.
Pourquoi la cordelette de chiendent.
Si on lie la calebasse avec une cordelette de chiendent ce n’est pas que ce
genre d’attache soit plus facile à manier, ou plus résistant que d’autres, c’est à cause
de son nom: Fandrotra — «fatotra qui lie.» Dans le cas où une personne ou une
bête (méchant esprit) aurait des intentions perverses vis-à-vis de la cérémonie, elle
serait «liée» par ce chiendent. Varivolahy ainsi attaché devient le symbole de la
puissance qui liera les mal intentionnés. La puissance de l’herbe ne vient donc
pas de son aspect robuste, mais de la force qu’il renferme.
Pourquoi partir avant le chant du coq?
C’est que nul être vivant n’est réveillé avant ce chant, et comme tous les êtres
hommes ou bêtes, sont encore plongés dans le sommeil, on peut être sûr que l’eau
n’a encore été traversée par personne. Autrement l’eau aurait pu être souillée par
ce passage. Même s’il n’y était pas allé personnellement, l’ennemi pourrait avoir
envoyé quelque oiseau ou quelque mouche pour traverser l’eau, porteur de
sortilèges et il n’en faudrait pas plus pour causer des malheurs aux enfants à
circoncire.
Vers six heures du matin tous les enfants à circoncire sont conduits à la
grande case pour la coupe des cheveux en sangory, coiffure formant trois degrés
jusqu’à la nuque.
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
757
Les tsar a anarana sont chargés de l’opération afin que l’excellence du nom
influe sur la valeur de l’exécution. Des femmes mpifady recueillent les cheveux
coupés et les déposeront dans une corbeille de herefo que l’on portera dans la
grande procession. On y mettra aussi du riz de forêt bien propre, la valeur d’une
petite mesure et des voamaho (graine potagère odoriférante). Tous les enfants y
passent, même ceux qui se présenteraient un peu en retard, mais tout doit être fini
pour la procession.
Cheveux coupés, riz et voamaho mis dans la corbeille, on roule cette corbeille
dans une natte de dara (nom d’un palmiste) que l’on lie. On prend ensuite trois
côtes de bœuf qu’on lie de même ensemble. Corbeille, natte, os sont eux-mêmes
réunis dans un tissu de rafia qui les enveloppe, laissant cependant dépasser un
peu les os que tout le monde doit voir. Et l’on suspendra le tout au lamorana
(nous reviendrons sur ces opérations).
Pourquoi la coupe des cheveux?
La lance était l’arme des ancêtres, ils étaient habiles à la manier elle était
leur gloire, et ils luttaient entre eux continuellement. Or l’on voit dans l’histoire
de l’ancêtre Ramela?.a en lutte avec Rajandaharana, Satrokefa, Ramasindia, Rat-
siaka (frères) qu’avant de combattre, ils se coupaient les cheveux en trois ou six
échelons. Trois et six sont des chiffres «excellents». Trois: ny telo ka ho velona:
ce qui est trois est fait pour vivre. Six: enin-katsarana enin-kavelomana: être six
c’est avoir la bonté et la vie. Ainsi disent les sorciers.
La coutume actuelle est un rappel de l’ancienne coutume. Combattre avec le
fusil ou avec la lance ce n’est pas plus que combattre dans la circoncision. La
circoncision n’est-elle pas une lutte avec les puissances invisibles? Et qu’y a-t-il
de plus redoutable que cela? Les trois degrés sont donc une garantie de vie poul-
ies enfants comme pour leurs ancêtres.
Immolation des bœufs. On n’immole jamais au sambatra de bœuf coupé
mais toujours des taureaux. L’idée est bien claire, car les enfants doivent être
comme ces taureaux, de vrais mâles, capables d’engendrer. De là le dicton ironique,
en s’adressant à un garçon timide et craintif: «En voilà un homme! On n’a pas
sans doute immolé de taureaux à sa circoncision.»
Pour cette immolation chaque chef de bande tue son taureau, car les chefs
ont été choisis, comme nous l’avons dit, suffisamment riches pour pouvoir subvenir
à cette dépense.
On immole les bœufs à l’est de la grande case? Ce sont les chefs qui leur
coupent la gorge. On met à part les côtes de droite. Les mpifady les porteront
à la procession avec les autres choses dont nous avons déjà parlé plus haut. Les
têtes des bœufs sont suspendues au lamorana pour en être retirées le lendemain,
car elles doivent servir de nourriture à ceux qui tiennent les enfants à circoncire.
Au sujet de ces côtes du côté droit. Pourquoi cette exhibition et pourquoi
celles du côté droit?
Les gens qui tuent des bœufs tiennent à se faire connaître et à faire valoir
leur générosité. Ils veulent que tout le monde sache qu’ils ont tué un bœuf. Et si
Ton prend les côtes de droite c’est que le côté droit est meilleur et plus fort que
le gauche. Ainsi lorsqu’on remercie quelqu’un, on lui dit: «Puisses-tu être à la
758
P. H. Dubois, S. J.,
droite du chef.» La droite signifie donc ici que l’on souhaite aux enfants la
droite du bonheur, où il n’y a pas d’imperfection.
Lorsque le chef a tué son bœuf, les pères des garçons à circoncire peuvent
aussi tuer les leurs. Aucun chiffre n’est fixé. On peut aller jusqu’à deu trois et
même plus. On peut aussi se mettre à plusieurs pour en payer un seul. Cela
dépend en particulier du nombre des hôtes à nourrir, car on leur a garanti le vivre.
On va prendre les Volohatra et les Lakatra.
Après l’immolation des bœufs les mpifady se barbouillent, hommes et
femmes, de terre blanche. Les femmes quelquefois se dispensent de ce barbouillage.
Puis l’on s’en va à la recherche des volohatra et des lakatra (dara). Sur l’empla-
cement avant le départ il y a échanges de grimaces et de menaces avec des tiges
de longoza (arbuste à tubercules comestibles). On s’en va, du moins les hommes,
car les femmes restent sur place. La bande porte des couteaux, sonne de la trompe
et pousse de grands cris sans interruption (Photo no 3).
Quand on est parvenu à la plantation de bambous, chacun coupe un pied.
Le couteau doit être bien aiguisé, car il est interdit, pour trancher le bambou, de
s’y reprendre à deux fois. Si l’on manque un premier coup il faut laisser le pied
entamé et passer à un autre.
Les bambous coupés, on les taille à trente ou quarante centimètres du nœud,
puis on enlève la tête. On- recommence avec un second pied de la même façon. Chaque
Volohatra. Bambous taillis en sifflet.
Longueur 0mW et au-dessus.
homme doit avoir ses deux tronçons. Des extrémités des bambous, l’une est bien
arrangée avec le couteau pour qu’on ne se blesse pas en les portant, l’autre est
taillée en sifflet et on prend bien soin d’en arrondir les bords pour ne pas s’abîmer
la bouche quand on s’en servira pour boire le rhum. Il y aura, en effet distribution
de rhum après la procession. Ce sont ces bambous ainsi taillés que l’on appelle
volohatra.
Comme les lakatra (plantes) se trouvent trop loin, on les remplace par des
dara auxquels on donne le nom de lakatra. On les recueille de la même façon que
les volohatra, mais on se contente d’un par homme.
Ceci fait, on déterre des tubercules de longoza que se lanceront les pères
des garçons et d’autres gens ardents. Ce sont ces tubercules que l’on appelle
tora-sintona.
Cet espèce de jeu de ccmbat doit être regardé comme le pire des usages du
sambatra. Ce n’est pas seulement une exhibition ou un jeu d’adresse, c’est une
véritable mêlée, dangereuse à cause de la méchanceté de la plupart des combattants.
Certains introduisent des bois acérés dans leurs tubercules. De là blessures et sang-
versé. On profite de l’occasion pour satisfaire ses rancunes personnelles contre
ceux que Ton déteste, en les défigurant, ou même pour s’attaquer à ceux qui ne
songent à rien. Autrefois on se battait à coups de pierres et de lances. On ne s’y
risque plus maintenant à cause du gouvernement.
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
759
Lorsque chacun a fait sa provision, il lie avec une fibre de fontsy (ravinala)
les clara et les volohatra et les passe en écharpe tombant à droite. Les projectiles
de longoza sont tenus dans les deux mains. Cris au retour et sons de trompe
naturellement. En entrant dans le village les cris redoublent: Ombilahy é,
ombilahy é!
Les pères des garçons à circoncire restés au village vont alors au devant
des chercheurs de volohatra. Ils bondissent en criant: «Zaho lahy anaka: moi je
suis père d’un garçon!» Les deux troupes se rencontrent et alors commence la
bataille à coups de longoza. L’on se bombarde en se rapprochant jusqu’à ce que
les combattants se mêlent. Le lancement des projectiles, devenu impossible, est
remplacé par des coups.
A ce moment là les chefs de troupes et les autorités interviennent pour
faire cesser la mêlée. Cela suffit, disent-ils. Tout le monde se dirige vers la grande
case. Les porteurs de bambous entrent par la porte ouest et déposent bambous et
clara au lamorana. Puis on sort par l’est pour aller trouver les batteurs de
tambour. Ceux-ci ne quittent leur place que pour les repas ou le repos. Ils atten-
dent les chefs qui s’en viennent les remercier et leur offrir du rhum.
Ceux-ci, en effet viennent leur présenter le betsabetsa (rhum malgache).
«Voici le rhum que vous réclamez, disent-ils, buvez-le joyeusement.» Tous en
boivent et les pères des garçons rentrent dans la case.
Tressage des dara des tanty harefo et tissage du rafia en écharpe.
Quand les dara sont arrivés, les mères des garçons tressent de petites nattes
de 0'20 sur O'IO qui serviront à envelopper les petites corbeilles d’harefo dont nous
avons parlé, mais au sujet desquelles voici quelques explications.
Avec de Vharejo pris dans leur maison elles font donc de petites corbeilles
de 0'08 de diamètre sur 0'12 de hauteur. On ne les tresse pas à la manière
ordinaire, pas plus que les clara. Le tressage doit être d’une seule venue, car l’opéra-
tion de l’enfant doit se faire le lendemain d’un seul coup. S’y reprendre à deux
fois ce serait signe de malheur. Dans ces petites corbeilles seront déposés comme
nous l’avons dit, le riz, les cheveux et les voamaho.
a) Sens du riz très blanc:
1° C’est comme la provision de voyage du guerrier.
2° La blancheur et la propreté sont le symbole de la pureté du sambatra
sans tache et sans accident.
b) Sens du voamaho. Ce’st le laoka des guerriers (on appelle laoka tout
ce qui dans un repas malgache est en plus du riz). Le voamaho a comme le
riz une foule de petits grains. Que soient ainsi nombreux les enîants à circoncire
la prochaine fois!
Tissage du rafia (Photo no 4).
Les femmes tressent ensuite de petites écharpes qui serviront à porter les
petits paquets de dara et de côtes de bœuf. Elles se fabriquent ainsi:
On tisse une longueur d’environ 0’25 à 0'30 et on laisse libres le reste des
fibres, ce qui permettre de fixer plus facilement l’écharpe et les objets qu’elle doit
soutenir (dessin).
760
P. H. Dubois, S. J.,
Echarpe avec la partie tissée A, et les fils en liberté B.
Le tressage fini on fait «danser» sur l’emplacement les «rafia» clara et
harefo ainsi tressés, on les suspend dans la grande case et chacun s’en retourne
chez soi pour le repas (Photo no 5). Les hommes, pères des garçons à
circoncire, armés de cannes et de lances ont dansé avec les tisseuses et il y a eu
distribution de rhum pendant cet exercice. On fait danser ainsi ces objets parce
que, eux-mêmes étant choses sans vie, ne pourraient prendre autrement part à la
joie publique. Il convient aussi, puisqu’il s’agit de combat contre les puissances
invisibles, que ces objets fassent à leur façon le chant de guerre et de victoire.
Après le repas, appel de trompe. On s’appelle et on se réunit pour la
grande procession.
Milieu du septième jour: la procession (Manenatra). (Phot. no 8.)
Tout a été bien préparé dans les moindres détails. Le peuple se rassemble
au son de la trompe, par groupes, sur l’emplacement de la grande case. Hommes
et femmes mpifady ont amené les enfants dans la case et arrangent leur écharpe.
L’écharpe est fixée par les extrémités sur l’épaule gauche, le petit paquet suspendu
descend sur le côté droit. Ceci fait tout le monde se range à l’ouest attendant le
signal du départ.
Celui-ci n’a lieu que lorsque tous sont bien à leur rang:
En tête, le porteur de l’eau sacrée avec ses gardes du corps.
Derrière eux, le clan inférieur des Maroratsy (si du moins ce clan a des
garçons à circoncire).
Puis les filles et les cadets descendants des cadets parmi les cinq frères
fondateurs de la ville de Mananjary.
Les habitants des autres villes qui ont amené des enfants à la cérémonie
sans distinction de rang.
Pour finir, le «roi» précédé de ses chefs de groupes. L’ordre est le même
pour chaque clan particulier.
Photo 4 du P. Dubois.
Femmes tissant le raphia,
Anthropos, XXII.
UNIV. ЗЩ,
BERLÍN.
Photo 5 du P. Dubois
Anthropos, XXII.
Pour la «danse» des tissus de raphia. On voit les petites écharpes en raphlà tissé entre les mains des femmes,
mat
JO
Photo 6 du P. Dubois.
La grande procession au confluent.
Anthropos, XXII.
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
761
Mais il convient de donner ici quelque explication des cérémonies. Le
manenatra est cette sorte de procession qui se fait le long de la mer jusqu’au con-
fluent et revient par la grande rue. Elle est comme le symbole d’une expédition
guerrière contre les puissances invisibles. A vrai dire la guerre a déjà duré, la
procession en est comme le dénouement, le triomphe final après la victoire qui
montre aux tribus et au peuple que rien ne peut plus broncher et que tout sera
parfait, demain matin, au grand moment de la circoncision.
L’ordre est établi, les chefs de file deux par deux sont à leur place, les
mpifacly s’apprêtent à venir demander la bénédiction du «roi». Ils entrent, le
«roi» se lève et les asperge en disant: «Que tout soit pour le mieux.» Au fur et
à mesure qu’ils ont reçu la bénédiction les mpifady sortent par la porte de l’est.
Le «roi» ne s’arrête pas d’asperger et de prononcer les paroles, que n’ait défié
devant lui le dernier des mpifady conduisant les enfants à circoncire. Ces enfants
s’ils sont encore petits sont portés dans le dos ou à califourchon, les plus grands
sont simplement tenus par la main.
La bénédiction finie, on va partir vers la mer. Les chefs de file chantent
sur place jusqu’à ce que les derniers rangs soient bien prêts. C’est fait, tout
le monde est en règle, l’on s’achemine à l’est le long de la mer en veillant bien
toujours pour que les parties du cortège ne se mêlent pas. Le chant n’est plus
celui des jours précédents; on dit seulement: «O lilahy é Eh! oé!» Pendant la
cérémonie qui va durer une heure et demie ce sera le seul chant, avec arrêt
seulement aux pauses que l’armée fera en route.
En effet, au bout de quelque temps des voix entonnent: «Mandry ny
tafika, mandry ê = L’armée se repose, l’armée se repose é!» Tous répètent alors
les paroles et s’asseoient. L’arrêt dure environ une minute. Nouveau cri: «Foha
ny tafika = L’armée se réveille, elle se réveille!» Tous se relèvent en redisant:
«L’armée se réveille» et le refrain de la marche recommence: «Circoncision, é!»
Durant toute la marche trépignements et agitation de toute espèce chez les
hommes et chez les femmes, surtout quand monte l’ivresse, car le rhum et le
betsabetsa circulent constamment. On s’est muni en prévision: le betsabetsa est
porté dans des bambous (lananana) et le rhum dans des bouteilles. Les mpifady eux
ont arrangé en chalumeaux leurs deux volohatra et s’en servent pour aspirer le
rhum quand vient leur tour de distribution.
Les arrêts de la procession ont lieu un nombre indéterminé de fois.
Le bain de pieds au confluent.
Au confluent, ceux qui sont en tête du cortège entrent dans l’eau peu pro-
fonde et se baignent les pieds, puis continuent leur chemin. Les mpifady, porteurs
de volohatra les remplissent d’eau et en aspergent la foule. Il y en a qui y mêlent
du sable et alors tant pis pour les yeux, ou pour les ombrelles trop minces des
élégantes qui se déchirent. Tout le monde passe ainsi par l’eau et on revient par
la grand’rue de la ville (Photo no 6).
Ce bain porte naturellement avec lui une idée de purification: Il ne con-
vient pas d’avoir les pieds sales pour entrer dans la grande case, ou même sim-
plement pour en faire les 3 ou 6 tours règlementaires.
762
P. H. Dubois, S. J.,
En effet, revenu près de la grande case, le cortège en fait trois fois ou
six fois le tour pour l’honorer. On revient de la bataille où l’on a vaincu. Puis
on entre dans la grande case, on y suspend Yarivolahy et les enfants sont reportés
dans la case de leurs parents. Ils s’y amusent jusqu’à la fin gu jour, mais ne
doivent pas en sortir tant que la circoncision n’est pas faite et qu’ils n’ont pas
reçu la bénédiction de leur père.
La bonne nuit (alin-tsara).
On veille toute la nuit. La pureté doit être observée. Quinconque pénètre
dans une maison où se trouvent des enfants à circoncire est soumis à la loi. Les
conversations elles-mêmes n’ont pas le droit de dévier. Pour les mpifady, hommes
ou femmes il n’est même pas permis de sortir seul. Il faut avoir, un compagnon:
celui (ou celle) qui dès le commencement a été désigné pour cela. La boisson elle-
même change. Le rhum exposerait à manquer aux règles de convenance imposées,
car il fait perdre la tête aux mieux disposés. • Aussi n’en donne-t-on que fort peu
aux femmes et pas du tout aux hommes.
Huitième jour. — Au premier chant du coq le scris retentissent:
«Rangozaza, rango é. Refrain é, é rango é. Rangozaza, rango è, zaza rangoina,
tsy mahare va = Circoncision des enfants, Circoncision des enfants... n’entendez-
vous pas?» Ceci se répète jusqu’au moment de la circoncision. Vers quatre heures
on sort, on chante autour de la grande case. Par trois fois on en fait le tour en
chantant. Puis tous se rangent à l’Ouest attendant les ordres pour la cérémonie.
On sort et on appuie contre le mur, au 9euil de la porte Est tournée
vers l’Est, la tête du bœuf du chef de groupe. On en cache les veux en plaçant
un bouclier entre les cornes afin que les enfants ne l’aperçoivent pas, car c’est
là qu’on va les placer pour la circoncision. De là vient le dicton. Lorsque l’on a
affaire à un garçon craintif: «Celui-ci n’a donc pas été circoncis sur une tête de
bœuf?» Pour tenir l’enfant on choisit, ou le père ou quelqu’autre personne, peu
importe: il s’agit surtout de bien tenir l’enfant pour qu’il ne bouge pas.
Les enfants de caste inférieure viennent les premiers. Passant par la porte
Ouest les porteurs présentent l’enfant aux opérateurs que sont au seuil de la porte
Est et sortent eux-mêmes par l’ouest pour revenir reprendre l’enfant à l’Est
de la grande case.
Si l’on commence par la caste inférieure c’est que l’on veut faire comme
un essai préventif contre les malheurs. S’il y a un accident il n’aura pas
d’importance!
Après eux, les autres, qui se disputent pour passer les premiers. L’opération
faite vite, on court les enfants à la maison des parents de l’enfant, les mpifady
s’y rendent aussi. Tous passent ainsi à leur tour.
Les enfants sont impressionnés, cela se comprend. Il y en a d’assez grands
qui se rendent compte de la situation et qui de peur urinent, ou ont les coliques.
Ceux qui urinent sont dits: mpifanga-fanga: indécents. De ceux qui lâchent leurs
excréments, on dit qu’ils sont menacés pour leur vie: ahina raha velona et que
s’ils doivent vivre, ils seront «souillés».
Les parents ont ensuite à remercier les mpifady disant: Tout s’est bien passé
merci de nous avoir ramenés nos enfants; maintenant reprenez votre liberté,
Le Sambatra ou la circoncision chez les Antambahoaka.
763
pratiquez le mariage où vous voudrez, au sud, au nord, à l’est ou à l’ouest, avec
qui vous voudrez, noir ou blanc. On suspend à l’Est de la grande case les
signes de leurs fonctions de mpifady et ils s’en retournent chez eux.
Visites réciproques.
Quand les enfants sont un peu calmés c’est le temps des congratulations
réciproques pour la victoire remportée sur les puissances mauvaises. Avant ou
après la visite on offre aux parents des remèdes pour la blessure de l’enfant, car
c’est la coutume de baigner la plaie dans du jus d’herbes vertes.
Mais les gens qui n’avaient pas d’enfants à circoncire et qui ont si bien
chanté viennent quand tout est fini réclamer leur salaire par un nouveau chant:
Ratsikopeko4 avoahy ny anay. Allons, donnez-nous notre part. Ils frappent en
même temps les murs et le toit de la maison au risque de tout démolir. Il leur
faut leur part de victuailles, car ils se sont tant fatigués à chanter. L’enfant dans
la maison est pris de peur à entendre ce tapage et cette démolition. Il se met à
crier de toutes ses forces. Même les plus grands ne sont pas rassurés. Ils
s’imaginent que l’opération va recommencer.
Les parents donnent suivant leurs moyens de la viande, ou du riz ou de
l’argent. Les plus malins ont tout préparé d’avance et sans attendre le tapage ils
sortent en hâte au-devant des assaillants.
L’opérateur lui aussi réclame son salaire. Le roi appelle ses chefs qu’il
charge de répondre à le réclamation. Les chefs font venir les pères des enfants. Ceux-
ci offrent 0'40 ou 0'60 par enfant. Les offrandes recueillies sont portées par les
chefs au roi, celui-ci les passe à l’opérateur. Echange de remerciements et tout
est fini, de ce côté.
L’opérateur en sa qualité de père des enfants s’en va visiter ses opérés dans
chaque maison. C’est une nouvelle occasion de cris de réjouissances: on boit du
rhum, on ajoute, si on le peut, un cadeau d’amité, non de redevance. Les étrangers
au pays offrent du riz, des poules ou de la viande.
Le lendemain, c’est le tour du «roi» de faire ses visites. Il salue en prenant
la main et en disant: «Tout s’est bien passé!» On boit du rhum et l’on se sépare.
Remarques finales.
Les circoncisions de la côte Est de Madagascar se ressemblent; on voit
cependant que ce qui distingue celle-ci d’avec celle des Betsimisaraka ou les autres
ce sont ces simulacres qui sont le rappel des évènements du temps de Noë.
Les circoncisions malgaches, tout en différant dans les détails chez les
différentes tribus, ont cependant des caractères communs. Il serait on ne peut
plus intéressant d’en établir la collection documentaire complète.
Celle que nous présentons ici est particulièrement curieuse. C’est celle d’une
de ces tribus du Sud-Est que des traditions authentiques apparentent aux Arabes.
Elle se distingue par certains traits bien spéciaux d’arabisation plus marquée.
4 Ratsikopeko, espèce de sauterelle (Kibobe ou famakiloha) d’aspect mélancolique, qui
continue à aller lentement même quand on veut l’effrayer. Ce nom est donné ironiquement
aux parents des circoncis qui regardent tristement le piteux état où la circoncision a mis leur
garçon.
764
P. H. Dubois, S. J.
De plus elle a été l’objet d’une enquête directe et méthodique
conduite, à l’occasion même d’une de ces circoncisions, par un
Malgache bien placé pour voir et de plus très complaisamment renseigné
par les intéressés. Ceux-ci ont poussé la bonne volonté jusqu’à donner, pour
l’Exposition des missions, un de ces précieux Sora-be (livres sacrés) dont il est
question dans le récit. Les interprétations des cérémonies ou des objets employés
ont donc toutes chances d’être authentiques.
Quelques traductions de mots spéciaux revenant dans le texte.
Trano be mot à mot maison grande, grande case de la circoncision ou palais du roi de la
circoncision.
Sambatra cérémonie de la circoncision.
Tsara anarana personnes au bon nom, au bon renom.
Mpifady personnes soumises à des interdictions pendant les cérémonies de la circoncision.
Mpisikidy devin manœuvrant les graines divinatoires (sikidy).
Mpanandro astrologue.
Lahy anaka qui a un enfant mâle.
Fasiry espèce d’invocation.
Lamorana endroit où se placent certains objets pour les cérémonies.
Ramiavona espèce d’arbre.
Hasina ib.
Dara nom d’un palmiste.
Songoza arbuste à tubercules.
Zanahary Dieux ou ancêtres divinisés.
— -»H-
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
765
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neu-
pommern (New Britain).
Von P. J. Winthuis, M. S. C.
Inhalt.
I. Einleitung. Besonderer Zweck der Arbeit.
II. Die Heirat bei den Gunantuna gemäß einheimischer Darstellung.
A. Text in einheimischer Sprache mit Interlinearübersetzung.
B. Derselbe Text in freierer Übersetzung.
C. Zusammenfassung und systematische Darlegung der Hauptpunkte.
III. Vergleich des vorliegenden Materials mit den Darstellungen anderer Forscher.
IV. Welche Rolle das Muschelgeld (Tambu) bei der Heirat spielt.
I. Einleitung. Besonderer Zweck der Arbeit.
Ein besonderer Zweck dieser kleinen ethnologischen Arbeit ist, ethno-
logischen Forschern, speziell Missionären, die in der glücklichen Lage sind,
durch jahre-, ja jahrzehntelangen Aufenthalt im jeweiligen Forschungslande
Sprache, Sitten und Gebräuche der dort lebenden Eingebornen kennen zu
lernen, vielleicht einen kleinen Fingerzeig zu geben, auf welche Weise sie
linguistisch-ethnologische Forschungen anstellen können. Infolge langjähriger
persönlicher Erfahrungen habe ich die Überzeugung gewonnen, daß die beste
Methode, zu genauen Forschungsresultaten zu gelangen, darin besteht, den
ganzen Werde- und Hergang der einzelnen Sitten und Gebräuche sich, wenn
möglich, an Hand von Einzelfällen, die sich gerade ereignen oder ereignet
haben, genau erzählen zu lassen. Nur indem man solche Geschehnisse in
zeitlicher Reihenfolge nacheinander aufschreibt, erhält man ein klares und
dazu vollständiges Bild von den einzelnen Gebräuchen. Wie vorliegendes
Beispiel zeigt, kommt dabei eine Fülle volkskundlichen Materials zutage:
im folgenden Falle sehen wir, welche große Rolle das Muschelgeld im Leben
der Gunantuna spielt, welches das Verhältnis der Eltern zu ihren Kindern
und der sonstigen Verwandten zu einander ist, und so mancher Zug aus
dem Seelenleben der Gunantuna, das diese ja so peinlich, wie alle Natur-
völker, geheimhalten, wird aus der kurzen Erzählung nebst manchen anderen
Einzelheiten aus ihrem alltäglichen Leben und Treiben bekannt. Wie wollte
man auch sonst all die vielen, oft aber gar nicht unwichtigen Einzelheiten,
die mit den einzelnen Sitten und Gebräuchen verbunden sind, kennen lernen?
Aber nicht nur das alltägliche Leben, das Denken und Fühlen dieser uns
so fernestehenden Menschen wird uns auf diese Weise nahegebracht, sondern
man wird dadurch auch vor manchen Irrtümern bewahrt, die sich dann gerne
einschleichen, wenn man sich mit mehr allgemeinen Angaben begnügt, wie
der Vergleich meines Materials mit den Ergebnissen anderer Forscher zeigt.
766
P. J. Winthuis, M. S. C.,
II. A varbeati. Die Heirat bei den Gunantuna gemäß einheimischer
Darstellung (New Britain, Südsee).
(Mitgeteilt von drei Gunantuna aus der Landschaft Tavui-liu, zwei älteren, Timan und Tivat,
und einem jüngeren, meinem Sprachlehrer to Katut.)
A. Text in einheimischer Sprache mit Interlinearübersetzung.
1. A varkukul. Der Kauf. (Verlobung.)
To Valvue i nuk ia dari, ba upi na lapan-bat natu i to Pare.
To Valvue er denkt es so, daß er durch Betelnuß sichere die Geborene des to Pare.
Io i vana pire to Pare.
Also er geht zu to Pare.
Dir varkuvo ta ra palaha.
Die beiden begegnen sich auf dem Wege.
„Amu ik a buai go! Ea, lai, amu ik a iar!“
„Für dich kleine die Betelnuß jene! Holla, Freund, für dich kleines das Pfefferblatt!“
To Pare i tir pilak ika to Valvue a ik.
To Pare er frägt ausforschend to Valvue ein wenig.
To Valvue i vamadin ika to Pare: „lau lapan-bat na natum tatar ta
To Valvue er flüstert nur dem to Pare zu: „Ich gebe Betelnuß sichernd jene Geborene
hgo kauqu bul.“
dein für jenes mein Kind.“
To Pare i mulaot: „Maia va, pa i boina na. Ia, iau mumuie ka na
To Pare er bejaht: „Jawohl doch, so es gut jenes. Das ist’s, ich verweigere nur
natungu kan umbara vavailik, upi ati ka, ba upi iau mait ma i ti
jene meine Geborene von weit fort, damit (sie) hier nur, damit wenn ich krank und sie
rurue mule’au ka. Ai, iau tia talahuane vavailik, kan i tia mat,
besucht wieder mich nur. Hai, ich verabscheue dieses Heiraten weit fort, damit nicht, wenn
ma ia hgo na tia kikikip ?“
sie stirbt, und wer dann wird tragen [sie]?“
To Valvue i biti: „Ari tikai na tia tirtir mula u, u mua ma una
To Valvue er sagt: „Wenn jemand er wird fragen wieder dich, du doch und du
vatah iau ka: A iar mua kai toan iau tar me.“ („Ba kai ija?“
sollst nennen mich nur: Das Pfefferblatt doch des N. N. ich habe gekaut.“ („Aber wessen?“
— „Kai to Valvue!“ — „lau tia biti, bea pata i lapah bat ngo na na-
— „Des to Valvue!“ — „Ich dann sage, daß niemand er durch Betelnuß sicherte jene
tum.“)
Geborene dein.“)
Io dir varbaiai. „lau, ina vana kan mula u.“
Also die beiden gehen auseinander. „Ich, ich werde gehen fort von wieder dir.“
„Ba maia, qo ra iar iau tar ambe vatikene vake mua hgo.“
„Aber ja, dieses das Pfefferblatt ich habe empfangen es für immer festhaltend doch es.“
Io i vana ka va ma i libur.
Also er geht nur und er spaziert [bleibt längere Zeit fort].
Io i nukurai mulai.
Also er denkt [daran] wieder.
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
767
/ kadar pa ra mangit, i ka ra lama, i pipite ra ku.
Er bereitet das Essen, er schabt die Kokosnuß, er drückt die Milch der geschabten
Kokosnuß aus.
A ul a nian a en, a kakaruk ma a nahnah na pa. I pale ra
Das Obere vom Essen der Fisch, das Huhn, und die Zutat von Taro. Er breitet
mapinai ma i hgo ra pa, i bik ia. Ma i tora ma ra
aus das Blatt und er durchbohrt die Taro, er bricht in Stücke sie. Und er begießt sie mit
ku. I toro vapar ia ma i vuh-tar ra en tatar tana. I pulu ia ka,
dem Saft. Er begießt fertig sie und er legt den Fisch auf es. Er bindet zusammen es
ia ra kaian na mangit. I tih-pa kana vavina ia Malalar — i ah-pa ra
nur, das großartige Essen. Er fordert auf seine Frau, ia Malalar, er legt das
mangit ta ra rat. Ma dir tamana vana ta ra ravian ba ta ra marum.
Essen in den Korb. Und die zwei Väter [Mann und Frau] gehen an dem Abend oder in
Di vavahgu ia tai Taman. Dir vana me pire to Pare.
der Nacht. Man verbirgt es dem Taman. Die beiden gehen damit zu to Pare.
To Pare i mbiti: „Ina vana upi ador ta ik a buai. “
To Pare er sagt: „Ich werde gehen um für uns zwei eine kleine die Betelnuß.“
Ma i kul pa adir buai, ma dir mamai. Dir mamai par,
Und er kauft für sie beide Betelnuß, und die beiden kauen Betel. Die beiden kauen
ma di kohtar a mangit. Di tar ia tai to Pare.
fertig und man packt aus das Essen. Man gibt es dem to Pare.
To Pare i takan-pa ra poko na tabu, ma i tar ia tai to Valvue. Ma
To Pare er nimmt den Faden Muschelgeld und er gibt ihn dem to Valvue. Und
to Pare i takan-pa ta ra ura vuvuai tabu ma i tar vue tar ia ta ra evu
to Pare er nimmt die zwei Stücke Muschelgeld und er hat geworfen es hin den beiden
vavina (tar ia tai ia Malalar ma tika na vavina). To Valvue i tut papa:
Frauen (hin es der ia Malalar und einer Frau). To Valvue er steht auf jetzt
„Amital a vana kan mula u.“ Ma to Pare i biti: „Kan una vut
„Wir drei werden gehen fort von wieder dir.“ Und to Pare er sagt: „Daß nicht du
mulai ma ta mangit. Ngo mua, ia u tar vabat kakapi ma hgo kamu
kommst wieder mit einem Essen. Dieses doch, das du hast gesichert jetzt mit diesem deinem
mangit. Ma i par muka.“
Essen. Und es fertig doch.“
To Valvue i biti: „Ba maia! Bea va mua ta tika mangit n’ava, ari
To Valvue er sagt: „Doch ja! Aber doch noch ein Essen welches, aber
ma pa ia iau tar vabat kakapi ma na? Ioko, iau vana kan iamur ta-
und das ich habe ja gesichert jetzt mit dem? Ioko, ich gehe fort von euch beiden
mana.u Ma i vana ka va.
Vätern [Vater und Mutter],
1 libur, i libur, i libur, ma i vaninara hga upi na varkukul. /
Er spaziert, er spaziert, er spaziert, und er denkt daran, daß er kaufe. Er
kudar hga a mangit na varvai ka upi na varkukul. / tahgi ra pao
bereitet also das Essen des Meldens nur, damit er kaufe. Er holt da Pao [Frucht]
ma a ela ma a daka, a tup, ma a ul a nian a en ma a kakaruk.
und die Ela und das Pfefferblatt, das Zuckerrohr und das Obere vom Essen den Fisch und
das Huhn.
768
P. J. Winthuis, M. S. C.,
Ma i pipite ra ku.
Und er preßt die Milch der geschabten Kokosnuß aus.
Ma i toro-pa na ra mangit, ma a tabu, urama.
Und er begießt jenes das Essen, und das Muschelgeld [legt er] oben auf [das Essen].
Di takan-pa mua ni ra mangit. „Bea da vana!“
Man nimmt doch jenes das Essen. .Also laßt uns gehen.“
/ vana me ma i vut me ta na ra ngunan.
Er geht damit und er kommt damit in jenes das Gehöft.
Ma nam mule to Pare i varlapag. Ma dir mamai. To
Und jener wieder to Pare er überreicht Betclnuß. Und die beiden kauen Betelnuß. To
Pare i tar vue mule ra tabu tana, tika na pokono.
Pare er hat geworfen hin wieder das Muschelgeld ihm, einen Faden.
Io to Valvue i vana.
Also to Valvue er geht.
Dia pala ra mangit. Dia pala tadap ra tabu tana, ma
Sie machen auf das Essen. Sie machen auf [stoßend] auf das Muschelgeld drinnen, und
dia kaoho:' „Pua, da varkukul uka do! A mangit na varvai.
sie rufen staunend: „Potztausend, man wird kaufen nur jetzt! Ein Essen des Meldens.
Ningene ke diat a vut qo.“
Morgen nur sie werden kommen nun.“
Ba i malana, ma to Valvue i ah-lolole-pa ka no-ra rat ma ra tabu.
Da es morgen, und to Valvue er füllt schnell nur jenen den Korb mit dem Muschelgeld.
Di mar ia ma ra purpur, ma di vuar ia ma ra tar. Ma di an ia ma
Man schmückt ihn mit Zierpflanzen, und man bemalt ihn mit Ocker. Und man füllt ihn mit
ra ela ma a pao, a hgalip ma a tapeka ma a pitmur ma a lavalava ma
den Ela und den Pao [Früchten] und den Galip und dem Tabak und den Pfeifen und den Lenden-
a kalan ma a ebe. I an vapar pa ia, ma i vana me.
tüchern und den Armringen und den Schweinsknochen. Er füllt fertig ihn und er geht damit.
I kap ra ura vinun na tabu, i vana me upi nam niur i na ra
Er nimmt den zwanzig [Faden] Muschelgeld, er geht damit zu jenen Verwandten jenes
vavina, ma i tadavia me, ma i vun ia abara; ma nam niur i na ra
Mädchens, und er kommt zu ihm damit, und er legt es dorthin; und jener Verwandte jenes
vavina dir tata ta nam, ra tabu. Ma dir mamai. Dir
Mädchens die beiden sprechen von jenem dem Muschelgeld. Und die beiden kauen Betel. Die
tar mamai par, io nam to Valvue i vut ma nam ra tabu na varkukul.
beiden haben gekaut fertig, also jener to Valvue er kam mit jenem dem Muschelgeld des Kaufes.
„ Una takan-pa a tabu ma nam ra rat.u Io nin di varkukul tana,
Du sollst nehmen das Muschelgeld und jenen den Korb.“ Also jener man kauft von ihm,
Tabaria, i takan-pa na ra tabu ma na ra rat, ma i vung nam ra
Tabaria, er nimmt jenes das Muschelgeld und jenen den Korb, und er legt hin jene die
ura vinun na tabu.
zwanzig [Faden] Muschelgeld.
Ma i takan-pa ra arip na tabu, a enana. I binit na ra vinun:
Und er nimmt die zehn [Faden] Muschelgeld, andere. Er zerteilt in Stücke jene die
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain). 769
ta ra pakana ai ra paep, ta ra pakana ai ra pao, ta ra pa-
zehn [Faden]: ein Stück für die Pfeife, ein Stück für die Pao, ein Stück
kana ai ra ela, ta ra pakana ai ra ngalip, ta ra pakana ai ra tup, ta ra
für die Ela, ein Stück für die Galip [Früchte], ein Stück für das Zuckerrohr, ein
pakana ai ra lavalava, ta ra pakana ai ra kalan, ta ra pakana ai ra ebe,
Stück für das Lendentuch, ein Stück für den Armring, ein Stück für den Schweins-
ta ra pakana ai ra tabu, nin die poe ta ra rat, ta ra pakana
knochen, ein Stück für das Muschelgeld, jenes man gelegt in den Korb, ein Stück für das
ai ra banam, ta ra pakana ai ra tiroa, ta ra pakana ai ra palabel. Io di
Messer, ein Stück für den Spiegel, ein Stück für den Gürtel. Also
tar pon vapar-vue nam ra vurvur mangit, ma ta poko na tabu ai na ra
man hat herausgenommen fertig jene die alle Sachen, und ein Faden Muschelgeld für jenen
vavo na rat i ta. Tabaria i go-hgo ma i ve to Valvue: „Bea, lai,
den leeren Korb doch. Tabaria er hört auf doch und er sagt zu to Valvue: „Hola, Freund,
i tar par va mua ngo; ia una ohove-pa nga ta ura tabu ikik,
es [ist] fertig nun wohl doch; also du sollst messen doch irgend zwei Muschelgeldfstücke] kleine,
ma una tar ia ta ngo ra umana bul. Io to Valvue i takan-pa ra tabu kai
und du sollst geben sie jenen den jungen Leuten. Also to Valvue er nimmt das Muschelgeld
ia Malalar, kana vavina ma kai ra tara na niur i nam kana vavina, ma
der ia Malalar, seiner Frau und der Verwandten jener seiner Frau, und
i onove-tar ia, a vunavunaem ma a pokopokono, i tar ikikina tar ia ta na
er mißt ab sie zu je zwei Faden und zu je einem Faden, er gibt stückweise es jenen den
ra tara na niur i ia Kiama, tai nana a evu pokono, tai taina a evu po-
Verwandten der ia Kiama, der Mutter ihr zwei Faden, dem Bruder ihr zwei
kono, tai matuana ta r’evu pokono, diat ireirai ta ra kopokopono pokono,
Faden, dem Onkel ihr noch zwei Faden, ihnen den anderen noch die je einen Faden,
bari ia par a vinun na pokono.
vielleicht sie alle zehn Faden.
Ma to Valvue i tabar bula na diat dia varait me ma dia kap ra rat
Und to Valvue er beschenkt auch jene, die gekommen [sind] mit [ihm] und die trugen
ma ra pakapaka na tabu, i kubika me ta diat. Ma Tabaria na
den Korb, mit den Stückchen Muschelgeld, er beschenkt damit sie. Und Tabaria wird
tul-tar ta ilima na pokono tatar tai to Pare. Dia varbaiai. Ma to
geben [gibt] fünf Faden dem to Pare. Die gehen auseinander. Und to
Valvue na biti: „Bea ningene a vartulai!“
Valvue er wird sagen [er sagt]: „Also morgen das Abschiedsbegleitungsfest!“
2. A vartulai. Da3 Abschiedsbegleitungsfest. (Die Verlobung.)
Ma ia Malalar i al-pa nga va ia Kiama, ma dia varait ta ra
Und ia Malalar sie nimmt bei der Hand doch ia Kiama, und sie gehen zusammen
ngunan kai to Valvue. Ma ia Malalar na enana, dir enana ma ia
in das Gehöfte des to Valvue. Und ia Matalar wird Schwiegermutter, die beiden und ia
Kiama, ma na kana tutana nimuna.
Kiama stehen im Schwiegerverhältnis, und jener ihr Mann [wird] Schwiegervater.
Io ra malana dia kudar mule a evu nala na mangit: To Valvue na
Also am Morgen sie richten her wieder die zwei großen Essen: To Valvue er wird
Anthropos XXII. 1927.
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P. J. Winthuis, M. S. C.,
tia kudar ta tia gala na mangit, Tabaria ta tia nala na mangit. To Pare
seinerseits herrichten ein großes Essen, Tabaria auch ein großes Essen. 7o Pare
ta kaina ik, ta mangit ai ia Kiama ka.
ein ganz kleines, ein Essen für ia Kiama nur.
Ma nam to Valvue i varkukul, na van ra koro:
Und jener to Valvue er kauft ein, er wird herrichten den Koro [Vartulai-Geschenke]:
a kaban ma a tup, ma a pa ma a up ma a viirviir mangit.
den Kalk und das Zuckerrohr, und die Taro und die Yams und alle Dinge.
Ma ra keake ia Malalar na mar na ra vavina i kul vavut ia.
Und am Mittag ia Malalar wird schmücken jenes das Mädchen sie kaufte hinein es.
Ma da ka ia ma ra atar, da tama ra matana ma ra ngalip.
Und man wird bemalen sie mit der Schwärze, man wird bestreichen das Gesicht ihres mit
• Ma da varkarna, di varkurne
der Galip-Frucht-Schwärze. Und man wird schmücken mit Perlenschnüren sie, man schmückt
ra inoana. Ma di vaki kapi ia ra ik a al a bok. Ma to
mit Perlenschnüren den Hals ihren. Und man setzt sie auf eine kleine Kiste. Und to
Valvue i an nam ra rat kai ia Kiama ma ra litima na tabu. (Di bibi-
Valvue er füllt jenen den Korb der ia Kiama mit den fünf Faden [MuschelgeldJ. Man stützt
kal ma ra bere, di poe, ma i tar ia ra tabu).
[sie] mit dem Regendach, 'man stellt [ihn] hinein, und es steht aufrecht jenes das Muschelgeld.
Ma dia vat varuruai ka va mua ia ra vartulai.
Und sie kommen zusammen wohl doch zum Abschiedsbegleitungsfest.
To Pare dir tamana ma ia Mamule dir ti tadap na natu i dir.
To Pare die beiden Väter und ia Mamule die beiden gehen zu jenem Kind von ihnen
Ma dir pon-pa ra lilima na tabu ta kadir rat. Ma
beiden. Und die beiden nehmen die fünf [Faden] Muschelgeld aus ihrer beiden Korb. Und
dir biu-pa ia ra paka na tabu, ma dir revue na ra tutumu ai ia
die beiden brechen ab ein Stück Muschelgeld, und die beiden wischen ab jene Bemalung
Kiama me. Dir biu-pa mute ta ra paka na tabu ai ta ra poro na
für die ia Kiama damit. Die beiden brechen ab wieder ein Stück Muschelgeld für eine
kurkur na, ma dir paike-vue. Ma dir vug
Schnur von Perlen, und die beiden nehmen sie ab (vom Hals ihrer Tochter). Und die beiden
ia ubara ra pia. Dir bin pa male ta ra pakana, dir paike-vue mule
legen sie nieder auf die Erde. Die beiden brechen ab wieder ein Stück, die beiden nehmen ab
ta ra poro na kurkurna me. Ma dir vug tar mule ta nam, dir
wieder noch eine Schnur von Perlen damit. Und die beiden legen sie wieder auf jene, die
paike-value. Ma dir biu-pa mule ta ra paka na tabu,
beiden nahmen ab sie zuerst. Und die beiden brechen ab wieder noch ein Stück Muschelgeld,
ma dir paike-vue mule ta ra poro na kurkurna me. Dir biu-pa mule
und die beiden nehmen ab wieder noch eine Schnur von Perlen damit. Die beiden brechen
ta ra paka na tabu, ma dir ala-vue ana lalai me. Ma dir
ab wieder ein Stück Muschelgeld, und die beiden ziehen ab ihren Armband damit. Und die
biu-pa mule ta ra paka na tabu ai na ra bok, / ki tana. Ma
beiden brechen ab wieder ein Stück Muschelgeld für jene die Kiste, sie sitzt darauf. Und
dir biu-pa mule ta ra paka na tabu ai ra umana loloi na tabu,
die beiden brechen ab wieder ein Stück Muschelgeld für die mehrere Rollen Muschelgeld,
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
771
narrt di ñga mar na ra bul me. Ma di varuk mulé ñgo ra umana loloi
jene man hat geschmückt jenes das Kind damit. Und man bringt wieder jene die mehrere
na tabu ura mulai na pal kai nam, i kul ra vavina.
Rollen Muschelgeld hinein wieder ins Haus desjenigen, der gekauft hat das Mädchen.
A lavour larai parika, nam to Valvue i ñga tabar diat ma ra tabu,
Die verschiedenen Männer alle, jene to Valvue er hat beschenkt sie mit dem Muschel-
dia vut varuruai pire nam ra koro. Io dia tir tikati-
geld, sie kommen zusammen bei jenem dem Koro [l/flri«/a/-Geschenken]. Also sie fragen ein
kai: „Ba to Valvue, una to-tar na ra koro, di tia vun ia kaungu!“
jeder: „Nun Valvue, du sollst zeigen jenes das Geschenk, man hat hinterlegt es für mich!“
„Bea u kaum ñgo ra kabag, Timan.“ Io Timan i tulue nam ra tabu,
„Nun du dein jener der Kalk, Timan.“ Also Timan er überreicht jenes das Muschelgeld,
to Valvue i ñga tabar ia me tar ia tar male ia na ra tara na niur i Ta-
to Valvue er hat beschenkt ihn damit übergebend es wieder den jenen Verwandten des
mana, Ma na ra niur i Tamaña i biñit i tar a vuvuai tana ma i
Tamaña. Und jener der Verwandte des Tamaña er bricht überreichend ein Stück ihm und er
tabar Timañ ma nam ra vuvuai ma nam ra kaban. Io di pait vanavana
beschenkt Timan mit jenem dem Stück und jenem dem Kalk. Also man tut von einem
ka vadar ñgo ta nam parika diat, ñga abe pa ra pokopoko na tabu tai
zum andern wie dieses jenen allen diesen, die haben empfangen den je einen Faden Muschelgeld
to Valvue. Telek to Pare ma ia Mamule vakir ta tabu i lilikun ta dital.
von to Valvue. Nur to Pare und ia Mamule nicht irgendein Muschelgeld es kehrt zurück
Io i par.
zu ihnen. Also es fertig.
Tabaria i iakan-pa ta ra poko na tabu, io ia Malalar i takan-pa ta
Tabaria er nimmt auch einen Faden Muschelgeld, also ia Malalar sie nimmt auch
tia pokono. Io di varoñgopuna dir (di valar dir upi ba dir a vardada).
einen Faden. Also man mißt die beiden (man vergleicht die beiden, ob die beiden gleich).
Min iai ia Malalar, Tabaria na tia vatur-vaka. Ma nin tai Tabaria, ia
Jener von ia Malalar, Tabaria er wird ihn behalten. Und jener von Tabaria, ia
Malalar na tia vatur-vake. Ma di takan-varbaiane ñga va mua nam ra
Malalar sie wird ihn behalten. Und man nimmt auswechselnd nur doch sicher jene die
evu mañgit. Nin ra tara na niur i ia Malalar diat a tia takan-pa nin kai
beiden Essen. Jene die Verwandten der ia Malalar sie werden nehmen das des
Tabaria, ma nin ra tara na niur i Tabaria, diat a takan-pa nin kai ia
Tabaria, und jene die Verwandten des Tabaria, sie werden nehmen das der ia Ma-
Malalar. Io dia tatata varuruñ tana, ba ta tika na mangit ai ra tarai
lalar. Also sie sprechen zusammen davon, daß ein Essen für die Männer und eins für
ma ta tikai ai ra varden. Di vaura pala dir: a tarai dia tia pala
die Frauen. Man alle macht auf die beiden: die Männer sie machen auf
na r’adiat, ma dia tibe dial me. Ma a varden dia tia pala
jenes für sie, und sie [beschenkend] teilend es sich damit. Und die Frauen sie machen auf
nam r’adiat, ma dia tibe diat me.
jenes für sie, und sie [beschenken] sich teilend aus es damit.
Dia ian par, ma dia varlapañ. Dia mamai.
Sie essen fertig, und sie reichen die Betelnuß. Sie kauen Betelnuß.
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P. J. Winthuis, M. S. C..
Dia mamai par, ma di vana bo upi na ra tatana (Tamana). Di
Sie kauen Betelnuß fertig, und man geht noch nach jenem dem Mann {Tamana). Man
korot-pa ia aina, tai ta ra ngunan abara; ta ra umana tutana dia libar
sucht findend ihn in seinem, in einem dem Gehöfte drüben; irgend welche Männer sie gehen
meme. (Dia kudar tabar ia, ma vakir dia mar keabula dat i ta
mit ihm. (Sie bereiten ein Essen gebend es ihm, und nicht sie folgen auch uns zu jenem
na ra vartalai.) Io tikai na vilavilaa papa ta na ra vartalai.
dem Abschiedsbegleitungsfest.) Also einer soll holen eben ihn zu jenem dem Abschieds-
Di tal-vae ka: „Una vil-akate-pa ra umana iamana
begleitungsfest.) Man schickt fort nur [einen]: „Du sollst holen die mehreren Vater-Kinder“.
bald1 Di vila-pa ia, ma i vat abara pire i da. Jo nam dat a oro, dat
Man holt ihn, und er kommt drüben zu uns'. „Also nun wir sollen rufen, wir
a tar vararaai kakapi.“ Io a amana niar i nam ra vavina, di
sollen stehen zusammen eine Weile.“ Also die mehreren Verwandten jenes des Mädchens, man
kal ia, dia kap ra vavaai na tabu, a iar tana ma a baai tana.
kaufte es, sie nehmen das Stück Muschelgeld, das Pfefferblatt daran und die Betelnuß daran.
Ma dia vag kapi ia pire na di varkakal kaina. Ma diat, a varden dia biti:
Und sie bringen hin es zu dem man kaufte für ihn. Und sie, die Frauen sie sagen:
„Ba iaa a nimuan“. Io a tarai keambala dia biti: Jaa a makmaku“.
„Doch ich die Schwägerin“. Also die Männer ihrerseits sie sagen: „Ich der Schwager“.
A tarai, nam niar i diat na ra vavina, dia maka ta nam ra bul-tatana
Die Männer, jene Verwandte derer jenes das Mädchen, sie Schwager zu jenem dem Kind-Mann
Taman, ma a varden dia nimaan ta nam Taman. Ma nam
(— jungen Mann) Taman, und die Frauen sie Schwägerinnen zu jenem Taman. Und jener
ra tatana to Pare, natana nam ra vavina, di vatan ia bula a ni-
der Mann to Pare, Geborenes sein jenes das Mädchen, man nennt ihn auch den
maan.
Schwiegervater.
A tarai, nam niar i na Taman, a amana tarana dia vatan ia
Die Männer, jene Verwandte des jenen Taman, die mehrere Brüder seine sie nennen
Kiama a bartamaniana (tamaianga), ma a tarai, nam niar i Taman,
ia Kiama die Schwägerin (meine Schwägerin), und die Männer, jene Verwandte des Taman,
nam a amana mataana dia vatan ia Kiama a barvivina (vivinga).
jene mehrere seine Onkel sie nennen ia Kiama die Nichte (meine Nichte).
To Valvae i vatag ia Kiama enana (enanga).
To Valvue er nennt ia Kiama Schwiegertochter (meine Schwiegertochter).
Nam ra amana nimuna pa diat a ien vararan ma Taman tak ra
Jene die mehrere Schwiegerväter seine nicht sie werden essen zusammen mit Taman
minat, ma pa diat a vatag ra iana, ma pa diat a ian ma
bis zu dem Tod, und nicht sie werden nennen den Namen sein, und nicht sie werden essen
pa diat a momo ra laai na matana. Di vatabae ra iava ma a nian
und nicht sie werden trinken vor dem Auge sein. Man legt das Tabu auf das Wasser und
ma a iag i nam ra tatana. Telek to Pare dir a ien vararag ma
das Essen und den Namen jenes des Mannes. Nur to Pare die beiden werden essen zusam-
nimuna. Ari nam ra nimaan na ien ta mangit ra laai
men mit dem Schwiegersohn ihren. Wenn jene die Schwägerin wird essen ein Essen vor dem
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
773
na mata i nam ra tutana, ma diat a vaula nam ra nimuan: „U ava
Auge jenes des Mannes, und sie werden belachen jene die Schwiegermutter: .Du
na? U tavavat, n kaina, u. niala, u rahranganau.“ Ma
was das? Du gerupft, du schämst, du Mund offen, du ein gebrannter fliegender Hund.“ Und
ia ra vavina i ruva tuna.
jene die Frau schämt sich sehr.
3. A varngil. Der Austausch.
/ par ra vartulai, ma di tar vana ikik.
Es fertig das Abschiedsbegleitungsfest, und man ist gegangen auseinander.
Ma i tar do na bug taan ia, ba ta ura kilal na up tadav ia,
Und es vergangen viele Tage über es, vielleicht zwei Zeiten der Yam erreichend es,
ta umana a kopo na kilal na up, io tama i nam ra vavina, nam di hga
ein anderes Mal eine Zeit der Yam, also Vater jenes des Mädchens, jene man hat
kul ia, ma nana, dir takan-pa ra poko na tabu, ma dir
gekauft sie, und die Mutter ihre, die beiden nehmen einen Faden Muschelgeld, und die
tul tar ia tai natu i dir, upi na tul tar ia tar ta nam ra
beiden übergeben es dem Gebornen ihrer beiden, damit sie übergebe es hin jenem dem
tutana (Taman). Io nam tamana ma nana ma ta umana tutana ma a
Manne (Taman). Also jener Vater ihre und Mutter ihre und irgend mehrere Männer und
varden dia akate nam ra bul-vavina.
die Frauen sie begleiten jene die Kind-Frau [= junge Frau].
Ma nin tama i na ra tutana keabula ma nana diat tia akate kea-
Und jener Vater jenes des Mannes seinerseits und seine Mutter sie auch begleiten
bula na natu i dir. Ma dia vana vartadap abara ta paka
ihrerseits jenen Geborenen von ihnen beiden. Und sie gehen sich treffend drüben in einem
na ngunan. Io dir takan-pa na ra ura poko na tabu, ma dir tar
Gehöfte. Also die beiden nehmen jene die beiden Faden Muschelgeld, und die beiden
varngiliane. A vavina i tia tar na ta ra poko na tabu ta na ra
geben [sie] gegenseitig. Die Frau sie auch gibt jenen auch den Faden Muschelgeld hin jenem
tutana, ma a tutana i tia tar ta ra poko na tabu ta na ra vavina.
dem Manne, und der Mann er auch gibt auch den Faden Muschelgeld hin jener der Frau.
Io dia biti nga va mua na ra tarai ma a varden: „Bea dia tar varngil
Also sie sagen nur doch sicher jene die Männer und die Frauen: „Daß sie gaben gegenseitig
par.“ Ma nam ra tutana ma nam ra vavina dir pa nam natu i dir (Ta-
fertig.“ Und jener der Mann und jene die Frau, die beiden bezahlen den Geborenen ihrer
man), dir pa ia upi na bubual ra pangapanga uve ra kuba i dir
beiden (Taman), die beiden bezahlen ihn, damit er werde hauen die Pfosten für das Haus
taulai. Dir tabar ia ma ra pokono. Io i papait inga
ihrer beiden Verheirateten. Die beiden beschenken ihn mit dem Faden. Also er baut doch
va mua na ra tutana, ma dir tar va varurun.
ja gewiß jener der Mann, und die beiden sind schon gelegen zusammen.
4. A vartabar. Die Gabenveiteilung.
Ma nam ra tutana na vartabar ma ra lavur mangit: a boroi, a
Und jener der Mann er wird beschenken mit den allen Dingen: das Schwein, der
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P. J. Winthuis, M. S. C.;
tapeka, a kakaruk, a lavalava, a palabel, a vudu, a up, a pa.
Tabak, das Huhn, das Lendentuch, der Gürtel, die Bananen, den Yam, den Taro.
Nam dia makmaku a buai, a tinata, a kini ta ra matikilalat, a vaono.
Jene den Schwäger die Betelnuß, das Wort, das Sitzen an der Hüttentüre, die Lüge.
Ari nam ra vavina pa na kakava rurut, ma da iokom ia tai ta ene
Wenn jene die Frau nicht sie wird gebären schnell, und man wird bezahlen es bei
na mangit. Na ra vavina kai turana na kakava, io
irgendeiner anderen Gelegenheit. Jene die Frau des Bruders seinen sie wird gebären, also
da iokom ia tana; e a boroi kai ra tntana di poka, io di tokom
man wird bezahlen es dann; oder das Schwein des Mannes man schlachtet, also man be-
tana.
zahlt dann.
ü. A tokom. Die Bezahlung.
Ari a vavina i tia-nan, ma di vila pa tika na tena-papait, upi
Wenn die Frau sie geworden Mutter, und man holt einen Zaubermeister, damit
na tarne r’ana ta tirip, upi na kakava boboina na ra vavina. I turne
er bezaubere für sie die Kokosnuß, damit sie gebäre gut jene die Frau. Er be-
ma i tulue iar ia ta na ra vavina ma i mome. I mome vapar
zaubert sie und er reicht hin sie zu jener der Frau und sie trinkt sie. Sie trinkt fertig sie
ia ka va, m.a i rua varavararak-pa ia na ra bul. Ma di vilavilau upi
doch ja, und tritt heftig sie jenes das Kind. Und man geht um eine
ta ik a tubuanina, nin ra tena kinakava. Ma i vut ma i kam ra bala
kleine die alte Frau, jene die geschickt in Geburtshilfe. Und sie kommt und sie streicht
i nam ra tia nan. Ma i kam vapar ia, ma i kakava nga va mua
den Leib jener der Schwangeren. Und sie streicht fertig sie, und es gebärt nun doch wohl
ra vavina.
die Frau.
Ma dia ongoe ra ngaramut, a ongongo na tokom.
Und sie schlagen die Trommel, das Schlagen der Bezahlung.
Io dia vutvut uka va, ma i kor ma i kor ma i kor.
Also sie kommen nun wohl, und es viele und es viele und es viele.
O ra iutana i tir: „Diät tar vut par?“ Io mam ra tntana ba nam
Jener der Mann er fragt: „Sie gekommen alle?“ Also jener der Mann oder jene die
ra vavina, natu i dir i kakava, na tut papa ma ra vunaem na
Frau, Geborenes ihrer beideu sie hat geboren, wird aufstehen nun mit den zwei Faden
tabu. I vun ia ta na ra ul a mangit. Io i tak pa a lilima na
Muschelgeld. Er legt sie auf jenem dem oberen Teil vom Essen. Also er nimmt, ja fünf Faden
tabu, ma i tadap na ra tutana na ra taulai i kakava; ma i tak-pa
Muschelgeld, und er geht zu jenem dem Mann jene die Gattin sie geboren hat; und er nimmt
ra gala na tabu (ba a 5 ba ona a 10) ma i biti u tai na ra tutana:
das große [viele] Muschelgeld (entweder fünf oder zehn Faden) und er sagt hin zu jenem
„Ba uve o ra boroi ngono amur nga vi-tar ia tahgu. Ma
dem Manne: „Hier für jenes das Schwein dieses ihr zwei habt gebunden es für mich. Und
hgo ra vunaem uve ngo kaungu rek ik.“ I parika mua; ma diat
diese die zwei Faden für diesen meinen Spaten kleinen.“ Es fertig wohl; und sie die
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
775
irelirai: Ta ra amana dia kap nam ra utul a pokono, ta ra amana a vu-
anderen: Einige sie bringen jene die drei Faden, einige zwei Faden,
naem, ta ra amana a ilima na pokono, ta ra amana a papar, ta ra amana
einige fünf Faden, einige einen halben Faden, einige einen
a varvarkilik, ma diat par dia tokom, ta ra amana a boroi, ta ra amana
viertel Faden, und sie alle sie bezahlen, einige das Schwein, einige das
a lavalava, ta ra amana a kakarak, ta ra amana a pa ma a ap ma a
Lendentuch, einige das Huhn, einige die Taro und die Yam und die
lama.
Kokosnuß.
Io i parika va maa. Ma na ra tatana di tokom ia, i biti: „Ba
Also es. fertig nun. wohl. Und jener der Mann man bezaht hat ihn, er sagt: „Nun
avat a tak-pa ka bo ada ta ik a baai ma dat a me.“ Dia mamai'
ihr sollt nehmen noch für uns ein wenig die. Betelnuß und laßt uns kauen.“ Sie kauen Betel
par, ma i tat na dia tokom na ra mangit: „Ba avat a an na ra
fertig, und er beauftragt jene die bezahlten jenes das Essen: „Nun ihr sollt packen jenes
viara ma avat a tabar me; a varden, avat a ti an pa ta tia
das Essen in Körbe und ihr sollt beschenken damit; Frauen, ihr sollt füllen einige Körbe,
umana rarat, avavat ubara.“ Dia vaura ien ikika va na ra mangit ma dia
für euch drüben.“ Sie alle essen jede für sich.doch jenes das Essen und sie
vaura tabar me; a tarai keabula (niur i ra vavina i kakava) dia ah
alle beschenken damit; die Männer ihrerseits (Verwandte jener Frau, die geboren) sie füllen
papa ai ra tarai ma diat dia tabar diat me. Ma a varden (niur i ra
[Körbe] nun für die Männer und sie sie beschenken sie damit. Und die Frauen (Verwandte
vavina, i kakava) dia ah papa ai ra varden, ma dia tabar diat me. Ma
der Frau, die geboren) sie füllen nun für die Frauen, und sie beschenken sie damit. Und
dia ien ika va. Dia ian par, ma nam ra tutana, di tokom ia, i iakan-pa
sie essen wohl nun. Sie essen fertig, und jener der Mann, man bezahlte ihn, er nimmt die
ra lilima na tabu ma i kubika meme ta nin diat dia tokom ia ma ra
fünf Faden Muschelgeld und . er verteilt sie unter jene die bezahlten ihn mit dem großen
halahala na tabu. Ba i kubika par, ma di lapah diat ma dia mamai ma
Muschelgeld. Da er verteilt hat fertig, und man gibt Betelnuß ihnen und sie kauen
dia vana ikik.
Betel und sie gehen auseinander.
B. Derselbe Text in freierer Übersetzung.
1. Der Kauf. (Verlobung)
Dem to Valvue kommt der Gedanke, das Geborene (die Tochter) des to Pare
durch Überreichung der Betelnuß (für seinen Sohn) zu sichern, (wörtlich: sie zu
schützen, d. i. zu hindern, daß dieses Mädchen für einen anderen gekauft werde T
1 Die Gunantuna haben in ihrer Sprache kurze prägnante Ausdrücke, ja einzelne Wörter,
deren Sinn wir in unseren Kultursprachen nur durch ganze Sätze wiederzugeben vermögen:
z.B.Iau ki-tar kaningu bul ich sitze übergebend mein Kind, d. h.: ich sitze hier mit meinem
Kinde, damit es sich den andern Kindern anschließe, die gleich kommen werden. — Dia tar
tumu-vue kadia luluai, wörtl.: sie haben ihren Häuptling weggeschrieben, d. h.: sie haben an
die Behörden geschrieben, daß ihr Häuptling abgesetzt würde, was dann auch geschah usw.
776
P. J. Winthuis, M. S. C.,
Also begibt er sich auf den Weg zu (dem betreffenden) io Pare.
Unterwegs begegnet er ihm (wörtlich: die beiden begegnen sich auf dem
Wege.
„Hier (ist) eine kleine Betelnuß für dich!“ (sagt to Valvue zu to Pare). „Und
da (ist), Freund, ein wenig Pfefferblatt für dich!“
To Pare frägt ein wenig forschend den to Valvue (was die Überreichung
der Betelnuß zu bedeuten habe 2).
To Valvue flüstert dem to Pare leise zu: „Durch die Überreichung der Betel-
nuß will ich dein Geborenes (deine Tochter) für meinen Sohn sichern“ (wörtlich:
wie oben).
To Pare stimmt dem (to Valvue) zu: „Ja, gewiß, so ist es gut. Ich will
nicht, daß meine Tochter weit fort heirate, sie soll hier bleiben, damit, wenn ich
krank werde, sie mich pflegen kann. Hai, ich verabscheue dieses Weitfortheiraten,
denn, wenn sie sterben sollte, wer würde sie dann auf der Schulter tragen3?“ (in
ihr Gehöfte, damit sie dort begraben würde),
To Valvue sagt (darauf): „Falls jemand dich fragen sollte (nach seiner
Tochter, um sie zu kaufen), so nenne mich! (Sage): „Das Pfefferblatt des N. N.
habe ich bereits gekaut!“ — „Wessen Pfefferblatt?“ „Das Pfefferblatt des to
Valvue!“ „Ich dachte, daß noch niemand durch die Überreichung der Betelnuß
deine Tochter für seinen Verwandten gesichert habe4.“
Also gehen die beiden (to Pare und to Valvue) auseinander. „Ich, ich gehe
jetzt wieder von dir fort.“ „Jawohl, gehe, dieses Pfefferblatt, das habe ich für
immer empfangen 5.“
usw. — 7o Valvue ist der Vater des betreffenden jungen Mannes (Taman), für den die
Tochter des to Pare gekauft werden soll. Es ist also nicht nur der Onkel mütterlicherseits,
der für seinen Neffen dieses Kaufgeschäft besorgt, wie manche Ethnologen meinen. — Natum
dein Geborenes, dein Kind, d. i. Sohn oder Tochter. Natu ist das Geborene, natungu mein
Geborenes, natum dein Geborenes; natuna sein Geborenes. Überraschend ist die vollständige
Ähnlichkeit des Wortes mit dem entsprechenden lateinischen.
* Im Grunde hat to Pare schon verstanden, was to Valvue von ihm durch die Über-
reichung der Betelnuß will. Diese stumme Gebärdensprache ist den Gunantuna ja nur zu
sehr bekannt. Es ist ja so viel, was sie sich durch eine solche Gebärdensprache tagtäglich
zu erzählen haben. Ein ganz geringes Zeichen mit den Augen, mit der Zunge, mit der Hand,
sagt ja bei ihnen mehr als bei uns ein langes Gespräch. Auch ein Grashalm am Boden ge-
rade oder quer gelegt, ein abgerissener Zweig an einem Strauch am Wege oder sonst irgend-
ein Zeichen ist oft die Veranlassung zu großen Geschehnissen.
3 Wer von uns wollte den Worten des Vaters seine Zustimmung versagen? Welche
kluge Voraussicht spricht aus ihnen! Gewiß denkt der Vater (ein ehemaliger Menschenfresser)
dabei auch an sich, aber seine Fürsorge bezieht sich namentlich auch auf sein Kind, das
er nach seinen Worten sehr zu lieben scheint. Diese zeigen auch, wie sehr der Gunantuna
daran hängt, in seinem, seiner Sippe gehörenden Gehöfte, in dem Schatten seiner Kokosnuß-
bäume begraben zu werden.
4 Die letzten Worte sind das Zwiegespräch, das zwischen to Pare und einem anderen
später Kommenden stattfinden würde, der auch die Tochter des to Pare zwecks Verheiratung
kaufen möchte.
* D. h.: es gilt, die Sache ist abgemacht. Ob jedoch das Mädchen bzw. der junge
Mann, für den es gekauft werden soll, gefragt wurde, das ist eine andere Sache. Vielleicht
wissen die beiden gar nichts von dem Vorhaben ihrer Eltern; es ist jedoch auch möglich,
daß sie davon wissen, ja, daß der Sohn heimlich seinem Vater von seiner Neigung zu der
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
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Also geht er und bleibt längere Zeit fort (wörtlich: er spaziert).
Da kommt ihm (eines Tages) der Gedanke (an die Heiratsangelegenheit)
wieder. Er bereitet ein Essen, er schabt eine Kokosnuß und begießt das Gemüse
mit dem Saft der geschabten Kokosnuß. Oben auf das Essen (wörtlich: das Obere
vom Essen) kommt Fisch und Huhn und als Zuspeise die Taro. Er breitet Blätter
aus und durchbohrt die Taro und bricht sie in Stücke und begießt sie mit dem
Saft der Kokosnuß. Nachdem das geschehen ist, legt er Fisch dazu. Er bindet
(das Ganze) zusammen, es ist ein großartiges Essen. Dann ruft er seine Frau
ia Malalar (Frau Bild), die packt das Essen in den Korb. Und die beiden Ehe-
leute 6 brechen gegen Abend oder, wenn es schon ganz dunkel geworden ist7, auf.
Dem Taman (Herr Vater, dem Sohn des to Valvue, für den das Mädchen gekauft
werden soll) verheimlicht man es. Man geht damit (mit dem Essen) zu to Pare.
Man kommt ins Geschäft (des to Pare). To Valvue kommt mit dem Essen und
geht zu to Pare. To Pare sagt: „Ich gehe eine Betelnuß für uns beide zu holen 8.“
Und er kauft die Betelnuß für sie beide, und die beiden kauen die Betelnuß. Wie
sie damit fertig sind, wird das Essen ausgepackt. Man gibt es dem to Pare. To
Pare nimmt einen Faden Muschelgeld und übergibt ihn dem to Valvue. Und
Tochter des to Pare erzählt, und daß auch diese ihrem Vater bereits mitgeteilt hat, daß so
ein schöner «schwitzender», d. i. kräftiger, junger Mann für sie wohl der rechte wäre. Viel-
leicht haben die beiden durch Augenzwinkern bei Gelegenheit eines Tanzes oder eines Festes
und durch fröhliches einander Zulachen sich schon längst darüber verständigt. Wer vermöchte
in all die Geheimnisse eines Südseeinsulaners einzudringen? Beobachtet habe ich es — der
Fall meines schwarzen Sprachlehrers steht mir da vor Augen — daß auch die jungen heirats-
lustigen Gunantuna es schon einzurichten wissen, zu ihrem «Schatze» zu kommen, ohne daß
auch nur irgend jemand etwas von ihrer Liebe erfährt. Es wäre ja auch geradezu entsetzlich,
wenn jemand etwas von diesem heiligsten Geheimnis erfahren sollte. — Wenn sie aber trotz
all ihrer Bemühungen nicht zum Ziele gelangen, dann ist es ja auch nicht gar so schlimm,
wenigstens nicht für den Mann, denn er kennt ja noch eine ganze Reihe anderer Frauen, die
ihm geneigt sind und dann hofft er doch auch öfters mit seiner «Geliebten» zusammen-
zukommen. Dafür gibt es ja so viele Gelegenheiten, besonders die Tanzfeste, da ist ja doch
alles erlaubt. Und sollte seine Geliebte ein wenig ängstlich sein, dann gibt er ihr eines von
den zahlreichen (über 100) Liebesmitteln, die ihm dazu zur Verfügung stehen. Dann kann
sie ja gar nicht mehr anders, dann läuft sie wie hypnotisiert zu ihm und gesteht ihm ihre
Liebe. — In der Landschaft Tavui-lia (Gazelle-Halbinsel), in der ich wohnte, gab es tatsächlich
unter einer Bevölkerung von 450 Leuten 43 öffentliche Frauen. Wenn man annimmt, daß die
Hälfte der Bevölkerung weiblichen Geschlechtes war, dann war jedes fünfte weibliche Geschöpf
(die kleinsten Kinder miteingerechnet) eine öffentliche Frau. Und die meisten dieser Frauen
waren sehr berüchtigt. Außerdem kamen aber noch viele Fälle von Ehebruch von seiten der
verheirateten Frauen vor. Bei den Ingiet-, Tanz- und Totenfesten herrschte vollständig freie Liebe.
* Wörtlich: die zwei Väter. Tamana heißt Vater. Dir tamana kann nun sowohl heißen:
die zwei (sind) Vater und Mutter, oder auch die zwei (sind) Vater und Kind wie dia tama-
tamana heißt: der Vater, die Mutter und die Kinder, d. h. die ganze Familie; die Brüder des
Vaters können auch noch damit einbezogen werden.
T Der Gunantuna ordnet Angelegenheiten von irgendeiner Wichtigkeit am liebsten in
der Dunkelheit. Er ist kein Schwätzer, der gerne alles ausplaudert, er versteht es vielmehr, den
Mund zu halten. Mancher gebildete Kulturmensch könnte diesbezüglich vom Gunantuna lernen.
* Ohne Betelnuß geht es eben bei den Gunantuna nicht. Die Betelnuß ist ja auch das
Zeichen der Freundschaft. Kommt man zu einem Gunantuna ins Gehöft und wird einem dann
die Betelnuß nicht gereicht, so ist das ein schlimmes Zeichen, zum wenigsten das, daß man
höchst unwillkommen ist und am besten täte, bald wieder zu verschwinden.
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P. J. Winthuis, M. S. C.,
to Pare nimmt zwei Stückchen Musehelgeld und wirft es den beiden Frauen zu
(der ia Malalar und einer anderen Frau, die sie begleitete). To Vulvae steht auf
(und sagt): „Wir drei gehen (jetzt) von dir wieder fort.“ Und to Pare sagt:
„Komme nicht mehr mit einem Essen! Denn nun hast du bestimmt (meine
Tochter) mit diesem deinem Essen (für deinen Sohn) gesichert. Und so ist (die
Sache) es endgültig erledigt. To Valvae sagt: „Jawohl (so isfs)! Was sollen
wir denn auch noch bringen, denn ich habe ja mit diesem Essen (deine Tochter)
gesichert (für meinen Sohn)? Ioko (der kanakische Abschiedsgruß), ich gehe
von euch zwei Eheleuten (wörtlich: Vätern) fort.“ Und er geht fort9.
Er spaziert, er spaziert, er spaziert (d. h. Tage und Wochen bleibt er fort),
und er denkt daran (das Mädchen) zu kaufen. Er bereitet das Meldeessen, um
(das Mädchen) zu kaufen 10 *. Er holt Pao-Früchte (haselnußartig schmeckende
Frucht) und Ela-Früchte und Pfefferblatt, Zuckerrohr und das Obere zum Essen,
was oben auf das Essen zu liegen kommt, Fisch- und Hühnerfleisch. Und er
preßt die geschabte Kokosnuß aus 1X. Und er gießt den Saft aus über das Essen
und oben auf das Essen legt er Muschelgeld 12.
Dann nimmt man das Essen (und dann heißt es): „Laßt uns gehen!“ Er
9 To Pare hat Angst, to Valvue könne ihm soviel Essen bringen, daß von der Kauf-
summe, mit der seine Tochter gekauft werden soll, wenig übrigbleibe. Denn bei den Gu-
nantuna wird nichts geschenkt, alles muß bar bezahlt werden. Er bittet deshalb den to Val-
vue doch kein Essen mehrzu bringen. To Valvue erklärt sich damit einverstanden. Heimlich
lächelt er, denn er wird doch noch Mittel und Wege ausfindig machen, dem to Pare noch
manches Stück Muschelgeld abzuknöpfen, um sich auf diese Weise wenigstens einigermaßen
für die vielen Faden Muschelgeld (vielleicht sind’s 20 oder gar 30 Faden), mit denen das
Mädchen gekauft werden soll, zu entschädigen.
10 In dem Gehöft des io Valvue entwickelt sich nun ein reges Leben: der Kauftag ist
nahe, da gibt es Muschelgeld zu verdienen. Deshalb finden sich viele Männer und Frauen im
Gehöfte des to Valvue ein. Einige Männer, geschickte Kletterer, klettern auf die Kokos- und
Betelpalmen hinauf und holen Kokos- und Betelnüsse herunter, andere Männer und Frauen
holen in den Pflanzungen und auf den Märkten Taro, Yams, Pao- und Ela-Früchte, Zuckerrohr,
Bananen, Fische, Hühner, auch Zierpflanzen und Blumen und Schmuckgegenstände wie Perlen,
Armringe, und (heutigentags) Spiegel, Messer usw. usw. Sodann wird ein großartiges Essen
bereitet, das zu to Pare und seinen Verwandten gebracht werden soll: Kokosnüsse werden
geschabt (heutigentags auf einem geritzten Eisen) und Taro, Yams und Bananen auf heißen
Steinen geröstet, Gemüse und Taro- und Yamsstücke werden mit dem Saft der heißen Kokos-
milch übergossen und in Blätter eingewickelt, nachdem obenauf Fisch und Hühner- und
vielleicht auch sonstiges (Hunde- oder Schweine-)Fleisch gelegt wurde.
” Wie oben: Die Kokosmilch, die mittels heißer Steine gekocht wurde, wird als Tunke
über das Essen gegossen.
12 To Valvue denkt daran, die Tochter des to Pare für seinen Sohn endgültig zu kaufen.
Er bereitet deshalb wiederum ein großes Essen, das sogenannte Meldeessen, weil damit ge-
meldet wird, daß das Mädchen nun gekauft werden soll. Alles ist nun wieder im Gehöfte des
to Valvue tätig: es werden die verschiedensten Baum- und Feldfrüchte, wie Kokos, Ela, Pao,
Taro, Yams, Bananen usw.,- zusammengeschleppt, dazu Betelnuß und Pfefferblatt in Menge
und Zuckerrohr. Auch Hühner, die lebend gerupft werden, sowie Fische werden herbeigebracht
und zwischen heißen Steinen geröstet. Kokosnüsse werden auf einem spitzen Eisen geschabt,
ausgepreßt und der Saft über das Essen ausgegossen. Sodann wird ein Faden Muschelgeld
oben auf das Essen gelegt; das ist das Zeichen, daß nun das Mädchen endgültig gekauft
werden soll. — Das Essen ist fertig; es wird in Blätter eingewickelt und in Körbe gepackt.
Und to Valvue begibt sich mit Gefolge wieder ins Gehöft des to Pare.
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
77$
geht damit fort und kommt damit in jenes Gehöfte (des to Pare). Und to Pare
überreicht wieder Betelnuß. Und die beiden kauen Betelnuß. To Pare übergibt ihm
(wörtlich: wirft ihm hin) das Muschelgeld, einen Faden.
Also geht to Valvue wieder fort.
Sie (to Pare und seine Verwandten) machen das Essen (das to Valvue
gebracht hat) auf. Wie sie es auf machen, stoßen sie auf das Muschelgeld drinnen;
und sie rufen erstaunt aus: „Potztausend, jetzt kommt’s zum Kaufe, das ist ein
Meldeessen. Morgen werden sie kommen!“
Am anderen Morgen füllt to Valvue schnell einen Korb mit dem Muschel-
geld (dem Kaufpreis). Man schmückt ihn (den Korb) mit Zierpflanzen und
streicht ihn an mit rötlicher Farbe. Und man füllt ihn an mit Pao- und Ela-
Früchten mit Galip-Früchten und mit Tabak und Pfeifen und mit Lendentüchern
und mit Armringen und Schweinsknochen 13 14. Wie er damit fertig ist, geht er
damit fort.
Er nimmt 20 Faden Muschelgeld mit, er geht damit zu dem Verwandten
(Onkel) des Mädchens (das gekauft werden soll), und er kommt zu ihm, und er
legt es dahin, und jener Verwandte des Mädchens spricht mit ihm von dem
Muschelgeld. Und sie kauen Betel. Wie sie Betel gekaut haben, kommt to Valvue
mit dem Kaufgeld. „Nimm (so spricht er) dieses Muschelgeld und diesen Korb!“
Also nimmt der, von dem (das Mädchen) gekauft wird, Tabaría (mit Namen),
jenes Muschelgeld und jenen Korb und er legt jene 20 Faden hin.
Und er nimmt zehn Faden Muschelgeld, ein anderes (als das was to Valvue
gebracht). Er zerteilt diese zehn Faden in Stücke: ein Stück für die Pfeife, eins
für den Tabak, eins für die Pao-, eins für die Ela-Früchte, eins für die Galip-
Früchte, eins für das Zuckerrohr, eins für das Lendentuch, eins für den Armring,
eins für den Schweinsknochen, eins für das Muschelgeld, das man in den Korb
getan, eins für das Messer, eins für den Spiegel und eins für den Gürtel. Und
nachdem man all die Sachen aus dem Korb ausgepackt hat, ein Stückchen für
den leeren Korb 14. Tobarla hört nun auf (mit der Verteilung) und er sagt zu
to Valvue: „Ea, Freund, es ist das fertig jetzt, teile du noch etwas Muschelgeld
unter all diese jungen Leute (d. i. unter die Verwandten des Mädchens) aus.“
Also nimmt to Valvue Muschelgeld von seiner Frau ia Malalar und den Ver-
wandten seiner Frau und er mißt es ab zu zwei Faden und einem Faden, er
gibt es stückweise den Verwandten des Mädchens ia Kiatna (mit Namen), der
Mutter (des Mädchens) zwei Faden, ihrem Bruder zwei Faden, ihrem Onkel
zwei Faden, den anderen je einen Faden, vielleicht im ganzen zehn Faden 15.
13 Außer der Kaufsumme, die 20 Faden beträgt — ein Beweis, daß das zu kaufende
Mädchen nicht einer reichen Sippe angehört — nimmt to Valvue noch eine ganze Menge von
Früchten und Gegenständen mit, die selbstverständlich die Verwandten des Mädchens bezahlen
müssen. Denn nur schweren Herzens hat er sich entschließen können, das viele Muschelgeld
für den Kauf des Mädchens herzugeben. Der Gedanke, daß die Verwandten des Mädchens
ihm all die Früchte und Gegenstände, die er mitbringt, bezahlen müssen, tröstet ihn ein wenig
bei dem schweren Verlust.
14 Wie genau jede einzelne Gabe, die to Valvue mitgebracht hat, bezahlt wird! Selbst
der leere Korb darf nicht unbezahlt bleiben.
15 Also muß der Käufer des Mädchens auch noch den Verwandten der letzteren ein
Geschenk an Muschelgeld machen. Der arme Käufer kann’s nicht mehr leisten. Deshalb bittet
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P. J. Winthuis, M. S. C.,
Und to Valvue gibt auch denen, die mit ihm gekommen sind, die den
Korb getragen haben, Stücke Muschelgeld; er beschenkt sie damit. Und Tabaria
gibt dem Vater des Mädchens fünf Faden. Sie gehen auseinander. Und to Valvue
sagt: „Morgen ist das Abschiedsbegleitungsfest.“
2. Das Ab8ciiied8begleitung8fe8t. (Die Verlobung.)
Und ia Malalar nimmt (das gekaufte Mädchen) ia Kiama bei der Hand
und sie gehen alle zusammen zum Gehöfte des to Valvue. Und ia Malalar wird
(jetzt) Schwiegermutter zu ihrer Schwiegertochter und ihr Mann Schwiegervater.
Als es (wieder) Morgen geworden ist, richten sie wieder zwei große Essen her:
To Valvue richtet ein großes her und Tabaria ebenso. To Pare richtet nur ein
kleines her für (seine Tochter) ia Kiama.
Und jener to Valvue macht Einkäufe: er richtet die Vßrto/ßf-Geschenke her:
Kalk und Zuckerrohr und Yam und Taro und alle möglichen Dinge* 15 16.
Und am Mittag schmückt ia Malalar das Mädchen, das sie (ins Gehöfte)
hineingekauft hat. Man bemalt sie mit Schwärze, man bemalt ihr Gesicht mit der
(gebrannten) Galip-Frucht-Schwärze. Und man schmückt sie mit Perlen, man
schmückt ihren Hals damit. Und man setzt sie auf eine Kiste. Und to Valvue
legt in ihren Korb eine kleine Stolle Muschelgeld (das Muschelgeld steht aufrecht
im Korb zusammen mit einem Regenschirm, der es hält).
Und [nachdem das alles geschehen und es Nachmittag geworden ist]
kommen sie (die Männer und Frauen der Verwandtschaft und Nachbarschaft) zum
Vartulai-fest.
(Auch) to Pare und seine Frau ia Mamule begeben sich zu ihrer Tochter.
Und sie nehmen aus ihrem Korb eine kleine Rolle Muschelgeld (acht bis zehn
Faden). Und sie brechen ein Stück davon ab, und sie wischen damit die Bemalung
ab, die man an (ihrer Tochter) ia Kiama gemacht hat. Sie brechen wieder ein
Stück Muschelgeld ab für eine Perlenschnur, und sie nehmen sie (vom Hals
ihrer Tochter) ab. Und sie legen sie auf den Boden (auf eine Matte). Sie brechen
wieder ein Stück Muschelgeld ab, und sie nehmen damit wieder eine Perlenschnur
ab. Und sie legen das Musdielgeld auf die Perlenschnur, die sie (vom Halse
ihrer Tochter) herabgenommen haben. Und sie brechen wieder ein Stück Tambu
ab und nehmen damit wieder eine Perlenschnur ab. Sie brechen wieder ein Stück
er seine Frau und die Verwandten seines Sohnes — er gehört als Angehöriger eines anderen
Stammes ja eigentlich nicht zu diesen Verwandten — ihrerseits etwas Muschelgeld heraus-
zugeben, damit er nun noch die Verwandten des Mädchens beschenken könne. So erhält die
Mutter des Mädchens zwei Faden, ihre Brüder und ihre Onkel erhalten ebenfalls je zwei und
die anderen Verwandten je einen Faden. Hätte das Mädchen eine reiche Verwandtschaft, dann
wären diese Muschelgeldgeschenke viel zu gering, dann müßten sie viel mehr Muschelgeld
herausgeben, dann bekämen die nächsten Verwandten wohl je fünf Faden. Auch schon aus
dem Grunde können sich ärmere Kanaken nicht den Luxus erlauben, Frauen zu kaufen, die
zu den Reichen gehören.
15 Schweren Herzens geht to Valvue heim. Er muß unbedingt wieder zu einem Teil
seines Muschelgeldes gelangen. Deshalb wird auf die Schmückung des Mädchens, das auf
einem Throne Platz nehmen muß, die größte Sorgfalt verwendet. Wer kann sie zählen all die
Schmucksachen, die Perlenschnüre, mit denen sie behängen, die Ringe, mit denen sie an den
Armen geschmückt, die Rollen Muschelgeld, mit denen sie umgeben wird?
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna cuf Neupommern (New Britain). 781
Muschelgeld ab und nehmen ihr damit das Armband herab. Und sie brechen
wieder ein Stück Muschelgeld ab für die Kiste, auf der sie sitzt. Und sie brechen
wieder ein Stück Muschelgeld ab für die Rollen Muschelgeld, mit denen man
jenes Kind (ihre Tochter) schmückte17. Und man bringt die Rollen Muschel-
geld wieder in die Hütte desjenigen, der das Mädchen gekauft hat18. Alle Männer,
die to Valvue mit Muschelgeld beschenkt hat, kommen bei dem Koro (Platz, wo
die Kürto/ßf-Geschenke liegen) zusammen. Jeder von ihnen fragt nun: „To Valvue,
bezeichne jenes Geschenk, das man mir zugedacht hat!“ „Du, Timan (einer der
Tragenden), für dich ist der Kalk dort.“ Also gibt Timan das Muschelgeld, das
ihm to Valvue geschenkt hat, wieder den Verwandten des Taman (jenes jungen
Mannes, für den das Mädchen gekauft wurde) zurück 19. Und ein Verwandter
des Taman bricht ein Stück von dem Muschelgeld ab und er gibt dieses Stück
und dn Kalk dem Timan. Dasselbe wie Timan tun alle (Verwandten des to
Valvue), die einen Faden Muschelgeld von to Valvue erhalten haben. Nur von
to Pare, ia Mamule und (dem Onkel des Mädchens) Tabaria geht kein (anderes)
Muschelgeld zu den Verwandten (des jungen Mannes Taman) zurück. — Also
ist es fertig.
Tabaria nimmt einen Faden Muschelgeld, ebenso nimmt ia Malalar einen
Faden. Also werden die beiden Faden (zuerst) gemessen (man sieht nach, ob
sie gleich lang sind). Den Faden von der ia Malalar wird Tabaria in Besitz
nehmen und den von Tabaria wird ia Malalar erhalten. Und man wechselt die
beiden Essen aus: die Verwandten der ia Malalar nehmen das von Tabaria und
die Verwandten des Tabaria nehmen das von ia Malalar. Also sprechen sie, davon
ein Essen den Männern und eins den Frauen zu geben. (Man macht sie beide
auf (d. h. man entfernt die Deckblätter von den beiden Essen). Die Männer
machen das ihrige auf und verteilen es unter sich. Und die Frauen machen das
ihrige auf und verteilen es (ebenfalls) unter sich.
Als sie mit dem Essen fertig sind, wird die Betelnuß gereicht. Sie kauen
Betelnuß. Als sie damit fertig sind, geht man, den jungen Mann (Taman) zu
holen. Man sucht findend ihn in dem Gehöfte seiner Sippe; einige junge Leute
gehen dort mit ihm. Diese haben ihm ein Essen bereitet, und sie kommen nicht
17 Denn all der Schmuck muß einzeln mit Muschelgeld, und zwar von den Eltern des
Mädchens bezahlt werden. Selbst für die Bemalung, mit der die Frauen ihr Gesicht bemalt
haben, muß ein Stück Muschelgeld hergegeben werden. — Diese Bemalung ist übrigens be-
zeichnend ; es sind wagerechte oder senkrechte Striche, die in der Nähe der Augen angebracht
werden. Das Auge bedeutet den Geschlechtsteil der Frau: mata (Auge) heißt auch Loch,
Öffnung; und die Striche bedeuten den Geschlechtsteil des Mannes.
19 Mit Wonnegefühlen haben to Valvue und seine Sippe ihre Rollen Muschelgeld zu
Häupten des von ihnen gekauften Mädchens anbringen lassen. Da sind sie nun ganz stolz,
wenn die Menge, die in das Gehöft kommt, wo das Hochzeitsfest stattfindet, nicht nur die
so herrlich geschmückte Braut, sondern vor allem auch die Rollen Muschelgeld bewundert,
die fürwahr das Köstlichste an dem ganzen Brautschmuck sind. All die Männer und Frauen
sind übrigens gar nicht im Zweifel, wem diese kostbaren Rollen gehören, voll Bewunderung
nennen sie to Valvue und seine Sippe.
19 Nun müssen auch noch die Verwandten des to Valvue, denen dieser am Meldetag
Muschelgeld schenkte, dieses Muschelgeld gegen eine geringe Gabe, wie Kalk oder Feldfrüchte,
die sie dafür erhalten, wieder zurückgeben. Nur ein kleines Stückchen wird davon abgebrochen
und ihnen endgültig zum Geschenk gemacht.
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P. J. Winthuis, M. S. C.,
zum Vartalai-Fest. Also soll einer gehen, ihn zum V artulai-Y ost zu holen. Man
schickt einen: „Hole die jungen Leute, die Väter vom gleichen Stamm haben.“
Man holt ihn und er kommt zu uns zum Vartalai. (Einer sagt): „Also laßt uns
rufen und laßt uns eine Weile zusammenstehen.“ Also nehmen die Verwandten
des gekauften Mädchens ein Stück Muschelgeld und dazu Betelnuß und Pfeffer-
blatt. Und sie bringen es dem, für den (das Mädchen) gekauft ist (Taman). Und
sie, die Frauen sagen: „Ich bin Schwägerin“ (zu Taman). Und die Männer
ihrerseits sagen: „Ich bin Schwager“ (zu Taman). Die Männer, die Verwandten
des gekauften Mädchens sind Schwager zu dem jungen Mann Taman .und die
Frauen sind Schwägerinnen zu Taman. Und jener Mann to Pare, dessen Kind
jenes Mädchen ist, wird auch Schwiegervater (zu Taman) genannt.
Die männlichen Verwandten des Taman (mütterlicherseits), d. h. seine
Brüder, nennen ia Kiama Schwägerin und die männlichen Verwandten des
Taman, d. i. seine Onkel (mütterlicherseits) nennen ia Kiama Frau des Neffen,
a. i. Nichte.
To Valvae nennt die ia Kiama Schwiegertochter.
Alle jene, die im Schwiegerverhältnis zu Taman stehen, werden bis zu ihrem
lode nicht mit Taman zusammen essen, und sie werden nicht seinen Namen
nennen, und sie werden in seiner Gegenwart weder essen noch trinken. Wasser
und Essen und der Name jenes Mannes sind für sie jetzt tabu 20. Ausgenommen
ist to Pare, er darf mit seinem Schwiegersohn essen. Wenn eine Schwägerin in
Gegenwart jenes Mannes ißt, dann wird man jene Schwägerin auslachen und
zu ihr sagen: „Was fällt denn dir ein? Du bist gerupft, dir geht’s schlecht,
dir steht der Mund offen, du bist wie ein gebrannter fliegender Hand.“ Und jene
Frau schämt sich sehr.
3. Der Austausch. (Die eigentliche Heirat.)
Wenn das Vartnlai-Y est beendigt ist, geht alles auseinander.
Es sind viele Tage vergangen, vielleicht zwei Yamszeiten (d. i. zwei Jahre),
ein anderes Mal ist es (nur) eine Yamszeit, da nimmt der Vater des Mädchens,
das man gekauft hat, und seine Mutter einen Faden Muschelgeld und sie über-
geben ihn ihrem Kinde, damit dieses es dem Manne (für das es gekauft ist) über-
gebe. Und der Vater und die Mutter und einige Männer und Frauen begleiten
das Mädchen. Und jener Vater jenes Mannes (für den das Mädchen gekauft
wurde) und seine Mutter begleiten ebenso ihren Sohn. Und sie (ia Kiama und
ihre Sippe und Taman und seine Sippe) kommen zusammen in einem Gehöfte.
Und die beiden nehmen die beiden Faden Muschelgeld und beschenken sich
gegenseitig damit. Das Mädchen gibt einen Faden Muschelgeld dem Manne, und
der Mann gibt einen Faden Muschelgeld dem Mädchen. Also sagen (nun) die
20 Dieses Verbot rührt von der Befürchtung her, die Schwägerinnen könnten sonst,
wenn nämlich nicht die peinlichste Vorsicht geübt wird — geschlechtlich mit ihrem Schwager
verkehren. Denn da Schwager und Schwägerinnen nicht derselben Heiratsklasse, demselben
Totem angehören, so würde ein solcher Verkehr sicherlich stattfinden, wenn ihm nicht durch
die strengsten Maßnahmen vorgebeugt würde. Einen solchen Verkehr hatte schon einer der
beiden ersten Menschen to Karvuvu der Tölpel (böses Prinzip) mit der Frau seines Bruders
to Kabinana, des Weisen (gutes Prinzip), wie sich die Gunantuna erzählen.
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
783
Männer und die Frauen: „Nun haben sie sich gegenseitig fertig beschenkt.“
Und jener Mann und jene Frau geben ihrem Sohn Taman Geld, damit er Pfosten
herrichten kann für die Wohnung der beiden Verheirateten. Sie schenken ihm
einen Faden. Also baut jener Mann eine Hütte und sie schlafen zusammen.
4. Die Gabenverteilung.
Und jener teilt allerlei Gaben aus: Schweine, Hühner, Tabak, Lenden-
tücher, Gürtel, Bananentrauben, Taro und Yams. Die Verwandten des Mädchens
bedenkt er mit Betelnuß, einem Gespräch, einer Sitzung vor der Tür seiner Hütte,
einer Lüge.
Wenn seine Frau nicht bald ein Kind gebiert, so findet die Bezahlung
(für die Gaben) bei einer anderen Gelegenheit statt. Wann die Frau seines
Bruders gebiert, (vielleicht) wird dann bezahlt; oder es wird ein Schwein jenes
Mannes geschlachtet und die Bezahlung findet dann statt.
5. Die Bezahlung.
Wenn die Frau schwanger geworden ist, holt man einen Zaubermeister,
damit dieser eine unreife Kokosnuß bezaubere (die die Frau trinken soll), damit
sie gut gebäre. Er bezaubert sie und reicht sie der Frau, damit sie sie trinke. Die
trinkt sie und das Kind bewegt sich heftig in ihrem Leibe. Und man holt eine
alte Frau, eine die geschickt ist in der Geburtshilfe. Und sie kommt und streicht
mit ihren Händen den Leib der Frau, die schwanger ist. Wie sie damit fertig
ist, gebiert die Frau.
Und sie schlagen die Trommel, das Zeichen zur Bezahlung.
Also kommen sie herbei, es sind viele, viele, viele. Der Mann fragt: „Sind
sie alle gekommen?“ Darauf steht jener Mann oder jene Frau, deren Tochter
geboren hat, auf mit zwei Faden Muschelgeld. Er legt die beiden Faden auf
das Essen (das bereitet wurde). Dann nimmt er eine kleine Rolle Muschelgeld
und begibt sich zu dem, dem bezahlt wird, dessen Frau geboren hat; und er
nimmt einen Teil von dem Muschelgeld (vielleicht fünf oder zehn Faden) und
sagt zu dem Manne: „Das ist das Muschelgeld für das Schwein, das ihr für
mich gebunden habt. Und das sind zwei Faden für den Spaten (den du mir gabst).
Nachdem der eine Mann fertig ist mit der Bezahlung, kommen andere. Einige
bringen drei Faden, andere zwei Faden, andere fünf Faden, andere einen halben
Faden, andere einen Viertelfaden, und jeder bezahlt, was er bekommen hat, die
einen ein Schwein, die anderen ein Lendentuch, die anderen ein Fluhn und noch
andere Taro, Yams und Kokosnüsse. — Wie es fertig ist, sagt der Mann, der
bezahlt wurde: „Nehmt etwas Betel und laßt uns Betel kauen.“ Wie sie damit
fertig sind, beauftragt er jene, die das Essen bezahlt haben: „Packt das Essen
in Körbe und teilt es aus, ihr Frauen, füllt einige Körbe damit aus eurerseits.
Sie füllen alle die Körbe mit dem Essen und teilen es aus: die Männer (aus
der Verwandtschaft der Frau, die niedergekommen ist) ihrerseits füllen die Körbe
und teilen das Essen unter die Männer aus und die Frauen aus der Verwandt-
schaft der Frau, die niedergekommen ist, füllen die Körbe und teilen das Essen
unter die Frauen aus. Und sie essen. Wie sie damit fertig sind, nimmt der
Mann, der ausbezahlt wurde, eine kleine Rolle Muschelgeld und schenkt dieses
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P. J. Winthuis, M. S. C.,
denen, die seine Sachen mit so viel Muschelgeld bezahlt haben. Als er mit dem
Beschenken fertig ist, teilt man Betelnuß unter sie aus, und dann gehen sie aus-
einander.
C. Zusammenfassung und systematische Darlegung der Hauptpunkte.
1. Der Kauf.
To Valvue sieht seinen Sohn (Taman) das Jünglingsalter erreichen. Eigent-
lich ist es ja nicht seine Sache, für seinen Sohn eine Frau zu kaufen. Aber vielleicht
ist der Onkel seines Sohnes (sein Schwager) zu arm oder zu geizig, um für
seinen Neffen eine Frau zu kaufen oder vielleicht gar ist überhaupt kein Onkel
da. Da will er sich seines Sohnes erbarmen, damit er nicht so lange auf eine
Frau zu warten brauche, wie so viele Männer der näheren und weiteren Um-
gebung, die schon bald keine Zähne mehr haben und bereits den Stampfer zum
Betelnußkauen gebrauchen müssen (zum Zerstampfen der Betelnuß) und noch
immer auf eine Frau warten. So begibt er sich denn zu to Pore, dem Vater
eines Mädchens, um zunächst durch Übergabe einer Betelnuß dieses für seinen
Sohn zu sichern. Der Vater des Mädchens ist mit dem Vorhaben des to Valvue
einverstanden; es ist ihm sogar sehr recht, wenn seine Tochter die Frau des
Taman wird, weil sie dann in seiner Nähe bleiben kann, um ihn in den Tagen
der Krankheit zu pflegen.
Beglückt über das Einverständnis des to Pare, begibt sich to Valvue nach
seinem Gehöfte zurück. Heimlich hat ihm to Pare' auch schon verraten, welchen
Preis er für seine Tochter bezahlen müsse: er hat ihm die Summe von 20 Faden
Muschelgeld genannt, die habe der Onkel seiner Tochter, Tabaña mit Namen, als
Kaufpreis bestimmt.
Das erzählt to Valvue seiner Frau ia Malalar und die beiden kommen
überein, gemeinsam die Tochter des to Pare für ihren Sohn zu kaufen.
Es vergeht einige Zeit, da bereitet to Valvue ein Essen für die Eltern seiner
zukünftigen Schwiegertochter und begibt sich damit zu ihnen. Er denkt nämlich
mit Schrecken an den hohen Kaufpreis, mit dem er und seine Frau das Mädchen
bezahlen müssen. Darum möchte er dem to Pare öfters ein Essen bringen, das
dieser ihm teuer bezahlen soll, damit er doch wenigstens in etwa für seine großen
Auslagen an Muschelgeld entschädigt werde. Aber to Pare wehrt ab, to Valvue
möchte ihm kein Essen mehr bringen, nicht er erhalte ja die Kaufsumme, womit
seine Tochter bezahlt würde, sondern sein Schwager Tabaria.
Es vergeht dann wieder eine geraume Zeit, vielleicht gar ein halbes Jahr
— die Gunantuna haben selten Eile — da bringt to Valvue eines Tages den
Kaufpreis dem Onkel des Mädchens, Tabaria. Dieser nimmt die 20 Faden
Muschelgeld stillschweigend in Empfang. Dem Vater seiner Nichte, dem to Pare,
gibt er von dem Geld fünf Faden. To Valvue hat indes nicht vergessen, zugleich
mit der Kaufsumme auch allerhand Geschenke für seine zukünftige Schwieger-
tochter und deren Verwandte mitzubringen, die nun diese ihm abkaufen müssen.
Es sind fünf bis zehn Faden, die er dafür in Empfang nimmt. Von diesem
Gelde teilt er unter denen aus, die mit ihm zu Tabaria gekommen sind; es
sind einige Verwandte von ihm.
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain). 7ö5
2. Hochzeitafest.
Am anderen Tage findet das eigentliche Hochzeitsfest statt. Die Braut
wird, nachdem man sie geschmückt und bemalt hat, auf einen Thron gesetzt.
Dann eilen die Verwandten der Brautleute herbei, unter ihnen die Eltern der
Braut, to Pare und seine Frau. Diese bezahlen zunächst den Schmuck, mit dem
die Verwandten ihres Schwiegersohnes ihre Tochter geschmückt haben. So er-
halten to Valvue und seine Frau wiederum einige Faden Muschelgeld zurück.
Auch das Muschelgeld, das to Valvue seinen Verwandten am vorhergehenden
Tage gab, da er das Mädchen kaufte, geht zum größten Teile wieder an ihn
zurück. Zuletzt beschenken sich die Mutter des Bräutigams und der Onkel der
Braut noch gegenseitig mit einem Faden, und die Verwandten der beiden Ehe-
ieute beschenken sich ihrerseits gegenseitig mit Essen.
Nach dem gemeinsamen Essen wird der Bräutigam, der bei der Feier
nicht zugegen sein durfte, herbeigeholt. In seiner Gegenwart erklären die Ver-
wandten — Männer und Frauen — in welch neues Verwandtschaftsverhältnis
sie zu den beiden Brautleuten nunmehr getreten sind. Alle verwandten Frauen, die
nun im Schwiegerverhältnis zu Taman stehen, werden nun bis zu ihrem Tode nicht
auch nur das Geringste in Gegenwart ihres Schwagers essen und sein Name
wird ihnen für immer tabu sein, d. h. es besteht für sie von jetzt ab das strenge
Verbot, ihn je wieder auszusprechen.
3. Der Austausch.
Wenn das Hochzeitsfest stattgefunden hat, dauert es meist noch eine geraume
Zeit — manchmal, besonders wenn das Mädchen noch klein ist — mehrere
Jahre — bis die beiden Brautleute zusammen wohnen. Es findet dann noch
erst vor den versammelten Verwandten der beiden ein gegenseitiger Austausch
von Muschelgeld und Essen statt. Auch reicht der junge Mann seiner Frau die
Betelnuß. Während die beiden Brautleute sich gegenseitig mit einem Faden
Muschelgeld beschenken, beschenken sich ihre Verwandten gegenseitig mit Essen.
Erst dann dürfen sie zusammen wohnen.
4 und 5. Die Gabenverteilung und die Bezahlung.
Und nun beginnt von seiten des jungen Ehemannes, nachdem er für sich
und seine Frau eine Hütte gebaut, die Verteilung von Gaben und seine eigenen
Verwandten und die seiner Frau. Es vergeht inzwischen eine geraume Zeit. An
einem festgesetzten Tage, gewöhnlich am Tage der Erstgeburt seiner Frau,
kommen all die Beschenkten im Gehöft der beiden Eheleute zusammen. Dort
findet die allgemeine Bezahlung für die Gaben statt.
III. Vergleich des vorliegenden Materials mit den Darstellungen
anderer Forscher.
1. Zustandekommen der Ehe bei den Gunantuna.
Bei den Gunantuna kommt die Ehe meist durch die gewöhnliche Werbung
zustande. Der heiratsfähige Jüngling bittet seinen Onkel oder in dessen Ermang-
lung seine Eltern, ihm ein Weib zu kaufen, falls diese es nicht schon selbst aus
eigenem Antrieb getan haben.
Anthropos XXII. 1927.
7
786
P. J. Winthuis, M. S. C.,
Es kommt jedoch vor, daß, so der Kandidat zu lange auf das vom Onkel
gekaufte Mädchen, das manchmal kaum drei oder vier Jahre alt oder noch
jünger ist, warten muß, unterdessen für ihn eine ältere ledige Frau, gewöhnlich
eine Witwe, gekauft wird.
Den Anlaß zum Kauf eines Mädchens gibt auch manchmal der geschlecht-
liche Verkehr, den ein Mann bereits vor der Ehe mit einem Mädchen ausgeübt
hat. Um der Muschelgeldstrafe zu entgehen, ist er meist gerne damit ein-
verstanden, daß das Mädchen für ihn gekauft werde.
Frauenentführung kommt ebenfalls vor, ist aber seltener.
Manchmal will eine Frau trotz aller Drohungen ihres rechtmäßigen Ehe-
gatten und trotz allen Drängens von seiten ihrer Verwandten nicht zu ihrem
Manne zurückkehren, sie lebt zusammen mit einem andern und ist froh, wenn
endlich ihr rechtmäßiger Gatte sie in Ruhe läßt und sich damit einverstanden
erklärt, daß der Verführer sie kauft. Es darf ja auch nicht wundernehmen, daß
so manche Gunantuna-Frau von dem Manne, für den sie gekauft ist, nichts wissen
will, da sie um ihre Neigung nicht befragt und zur Heirat gezwungen wurde.
Zumal, wenn die Frau noch recht jung und der Mann, für den sie gekauft
wurde, recht alt ist, kann von einer Neigungsehe nicht mehr die Rede sein. Dann
kommt es oft vor, daß die junge Frau, ihres alten garstigen Ehemannes über-
drüssig, endlich die Flucht ergreift und zu dem Manne geht, den sie haben will.
Aber gerade die Alten sind meist die Eifersüchtigsten und, besonders wenn sie
reich und angesehen sind, schrecken sie nicht vor .Gewalttaten zurück, um wieder
zu ihrem rechtmäßigen Besitztum zu gelangen. Denn die Frau ist ja, weil mit
Muschelgeld gekauft, ihr Besitz 21 und diesen Besitz wollen sie sich um keinen
Preis rauben lassen. Es wäre ja auch eine allzu große Schande für sie, wenn
solch ein dummes Weib ihnen trotzen und ihren Kopf durchsetzen wollte. Fieber
töten sie sie, und zwar entweder sie allein oder noch besser sie mit dem Ehe-
brecher zugleich 22.
Oder der Ehemann der untreuen Frau geht wutentbrannt in den Gehöften
seiner Nachbarschaft umher und erzählt es überall, seine Frau sei ein Tuvoro-
Baum (Tuvoro ist ein Baum, auf dem sich Vögel aller Art niederlassen, um
dessen Früchte zu essen), sie sei eine Exkrementenliebhaberin, ein ihoro-Baum (wie
tuvoro-Baum). Und er sucht das Augenmerk aller Dorfbewohner auf die An-
gelegenheit zu lenken, die Ehebrecheraffäre zu einer öffentlichen zu machen.
Wenn daraufhin nicht bald ein Sühnegeld in Gestalt von 10 bis 20 Faden
Muschelgeld von den Verwandten seiner Frau bezahlt wird, geht er hin und
zündet Hütten an (wohl die der Verwandten seiner Frau und der des Ehe-
brechers) und wenn das auch nicht hilft, zerstört er auch wohl deren Pflanzungen.
Die Ehebrecherin schämt sich ob des entstandenen Geredes und kehrt nicht
21 Darum sagen auch die Eingebornen, wenn ein Mann sich mit der Frau eines anderen
geschlechtlich vergeht: i nga loh ra variha er hat die Frau gestohlen. So auch Schnee, 1. c., S. 97.
12 Letzteres geschah immer, wenn Blutschande vorlag, d. h. wenn zwei vom selben
Stamme sich vergingen. So auch Parkinson, Dreißig Jahre in der Südsee. Stuttgart 1907, S. 61.
Es kam dann auch vor, daß man einfach zwei Verwandte der beiden Ehebrecher tötete, um
die Schmach zu sühnen.
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
787
schnell wieder zu ihrem Manne zurück, sie versteckt sich und schläft anderswo,
bei anderen Leuten, ihren Verwandten. Da macht sich ihr Ehegatte eines Tages
auf und holt sie.
Die Verwandten reden ihr dann in Gegenwart ihres Mannes folgendermaßen zu:
„Wie kamst du dazu, den Ehebruch zu begehen? Du hast doch einen guten Mann, und
dazu ist er reich. Hast du vielleicht mehr Muschelgeld wie er? Wenn du einen armen
Mann hättest, dann könntest du seiner ja wohl überdrüssig werden. Was wünschest du
noch, da dich doch dein Mann mit Muschelgeld, Essen und Schweinefleisch erfreut? Was
soll er dir noch geben, da du ihn verächtlich angeschaut hast und dem Jüngling nach-
gelaufen bist? Wenn er dich nur ein wenig schimpft, verläßt du ihn beleidigt. Du hast
dich selbst betrogen, um deinem Freund nachzulaufen. Und uns hast du betrogen mit
deinem Munde. Du hast einen spitzig-scharfen Mund; kaum sagt man dir etwas, so
bricht ein Sturmwetter bei dir los. Du hast dich nicht als die Verheiratete deines Mannes
betragen. Du gingst immer allein, um so zu deinen Freund zu gelangen, du hast nie-
mals etwas in der Hand, du gingst ohne Korb, damit dich die Männer bewundern sollten.
Auf den Wegen hast du gesungen, um dir den Anschein zu geben, als wärest du eine
gute Frau. Aber wir kannten dich, wir ahnten schon, daß du mit dem N. N. etwas im
Schilde führtest; denn jedesmal, wenn du ihn sähest, fingst du an laut zu werden; du
konntest nicht mehr ruhig bleiben und sprangst überall umher. Woher diese Unruhe?
Meinst du, daß wir nicht gedacht haben, daß die Sache mit dem N. N. und dir nicht
stimme? Wann wirst du endlich einmal ablassen von deinem Freunde? Vor dir müssen sich
ja deine Verwandten schämen. Was bist du eigentlich für ein Weib? Immerfort dreht
sich das Gespräch um dich. Mache nur so weiter, dann wird eines Tages dein Mund sich
schwärzen (vom Gift, das wir ihr reichen werden) und wir werden auf deinem Münd-
lein umhergehen (d. h. dann wird sie im Grabe liegen). Ha, wie haben wir dein Be-
tragen so satt! Von anderen Frauen hört man nichts, aber von dir hört man immer
wieder. Kaum ist man an die Arbeit gegangen und hat die Sache vergessen, da kommt
man schon wieder und meldet von dir. Die arme, alte Frau (ihre Mutter) wird man nun
so (ohne Muschelgeld) beerdigen müssen, du hast all das Muschelgeld verbraucht wegen
deines verbrecherischen Umganges. Also schaffe schnell Muschelgeld herbei, damit man
deine Mutter damit begrabe. Vielleicht täuschen wir uns in dir und kennen deine Ver-
hältnisse nicht, vielleicht hast du irgendwo Muschelgeld, womit du deine Mutter be-
erdigen kannst? Wir, wir haben kein Muschelgeld mehr, das ist alles bei deinen Hurereien
draufgegangen. Wenn deine Mutter stirbt, werden wir abseits sitzen, denn wo ist das
Muschelgeld, wo sollen wir’s hernehmen um sie damit zu beerdigen? Muschelgeld ist
doch keine Liane, daß man es so leicht herbeischaffen könnte. Wir, wir sitzen jetzt so
(ohne Muschelgeld). Laß dir das gesagt sein und mache Schluß mit deinem schlechten
Betragen!“-------
Welche Katastrophen bei der Untreue der Frau entstehen können, erzählte
mir einmal mein Confrater P. Jos. Meier, dem es die Eingebornen selber erzählt
haben:
Im Dorfe Koas bei den Gaktaibainingern lebte ein alter angesehener Häuptling,
dessen Sohn eine Häuptlingstochter von einem Nachbarstamm geheiratet hatte. Die junge
Frau ward ihrem Manne ebenfalls untreu und lief zu ihren Verwandten zurück. Darob
beschloß der alte Häuptling mit seinen Mannen die Tötung aller Dorfbewohner, und
zwar nicht die des fremden, sondern des eigenen Dorfes. So geschah es auch: Zuerst
wurden die Kinder und jungen Leute getötet. Dann mußte jeder Mann seine eigene
Frau töten; und dann stiegen die Männer auf die Bäume hinauf und erhängten sich.
Zuletzt stieg auch der alte Häuptling auf den. Baum hinauf, legte sich den an einem
Ast festgebundenen Strick um den Hals und sprang hinab. Da der Mann sehr schwer
war, so riß der Strick, und der alte Häuptling fiel auf die Erde herab. Dann versagten
ihm die Nerven, er hatte nicht mehr die Kraft, noch einmal Selbstmord zu versuchen. Noch
heute sagen die Leute jener Gegend, wenn sich einer das Leben nimmt: „Er hat sich das
Leben genommen, wie die Leute von Koas.“'
7*
788
P. J. Winthuis, M. S. C.,
2. De? Kauf.
Welches auch immer der Anlaß zur Ehe bei den Gunantuna sein möge,
eines sieht unverrückbar fest: die Frau muß gekauft werden. Nur der Kauf bildet
die eigentliche Grundlage der Gunantuna-Ehe, nur durch Kauf erhält sie Gültig-
keit in den Augen der Eingebornen, nur durch Kauf erwirbt sich der Mann
das Eigentumsrecht über die Frau. Eine Ehe, die nicht durch Kauf zustande
gekommen ist, wird als verbrecherischer Umgang angesehen und als solcher bestraft.
Von wem wird die Frau gekauft?
Der Heiratskandidat kauft die Frau wohl nie selbst; er sucht jedoch vor
allem, wenn sein Onkel arm ist, durch Anlegen von Pflanzungen oder durch
sonstige Arbeit sich Muschelgeld zu erwerben, damit mit diesem Muschelgeld ihm
eine Frau gekauft werden könne. Zu dem Zwecke übergibt er das von ihm er-
worbene Muschelgeld seinem Onkel oder seinen Eltern, damit diese für ihn die
Frau kaufen. Es kommt aber auch vor, daß der Onkel aus freien Stücken mit
seinem eigenen Muschelgeld oder auch die Eltern, wenn sie reich sind, mit ihrem
Muschelgeld die Frau kaufen -:i.
Es kommt auch vor, daß der Dorfhäuptling die Frauen für die jüngeren
Leute kauft, zumal wenn er mit ihnen verwandt ist. Diese müssen jedoch später
die Auslagen ersetzen 23 24.
Wenn ein Gunantuna reich ist, so läßt er durch seinen Onkel noch einige
andere Frauen kaufen, die er jedoch selber bezahlt.
Der Preis des Mädchens richtet sich nach dem Ansehen ihrer
Familien25, und zwar sowohl der Familie des Mädchens als des Käufers, so
daß ein einflußreicher Mann seine Tochter nicht billig verkauft, desgleichen erhält
er aber auch kein Mädchen für denselben niedrigen Preis, wie ein minder Be-
güteter. Selbstverständlich wird, was die Flöhe der Kaufsumme anbelangt, auch
das Alter und die Körperbeschaffenheit des Mädchens in Betracht gezogen. Ist
es bereits geschlechtsreif und dazu schön und kräftig gebaut, so ist es viel teurer
als ein kleines Mädchen, zumal wenn es kaum drei Jahre alt ist oder gar von
der Mutter noch auf den Armen getragen wird. Der Preis schwankt zwischen
10 und 150 Faden Muschelgeld. Selten ist er niedriger, aber auch selten
höher 26.
23 Zwar sagt Graf Pfeil (Studien und Beobachtungen aus der Siidsee, Braunschweig
1899, S. 28), daß „der Vater niemals der Käufer des Mädchens ist“, aber dem widerspricht
mit Recht Parkinson, 1. c., S. 63.
24 So auch Parkinson, 1. c„ S. 56.
2i Burger, Die Küsten- und Bergvölker der Gazelle-Halbinsel, S. 24; Pfeil, 1. c., S. 28.
26 Schnee, 1. c., S. 20, berichtet, der Preis schwanke zwischen 20 und 100 Faden. Pfeil,
1. c., S. 28, sagt, er schwante zwischen 15 und 200; Burger, 1. c., gibt 100 bis 150 für die
Nordküste der Gazelle an, was offenbar unrichtig ist; für andere Gegenden nennt er 20 bis 40.
Er hat darin recht, daß der Kaufpreis nach den Gegenden verschieden ist, und zwar ist der
Preis im allgemeinen im Innern der Insel niedriger, weil dort das Muschelgeld, weil seltener,
wertvoller ist, während an den Küsten — speziell an der Nordküste, von wo aus die Fahrten
nach Nakanai zum Muschelgeldlande unternommen werden — der Preis ein höherer ist.
P. Kleintitschen, Die Küstenbewohner der Gazelle-Halbinsel, S. 194, sagt auch ganz richtig,
der Preis schwanke zwischen 10 und 150 Faden.
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain).
789
3. Abschluß der Ehe.
Man kann bei der Heirat der Gunantuna eine Art Verlobung und Ver-
mählung unterscheiden. Die Verlobung, die Zeit vom Kauftag bis zur Zeit
des eigentlichen Zusammenwohnens der beiden Eheleute, die Vermählung,
die durch beiderseitige Überreichung von Betelnuß und Muschelgeld stattfindet.
Von der Verlobung bis zur Vermählung vergeht oft eine geraume Zeit27.
Der Verlobung geht manchmal ein Brauch voraus, der sogenannte
Paraparau, das „Sichverstecken“. An einem bestimmten Tag fallen in einem
dazu verabredeten Gehöft die älteren Männer nach einem Tanze über die jüngeren
Heiratskandidaten her, werfen sie zu Boden und bedecken sie mit Rollen Muschel-
geld. Wenn die unten Liegenden, die fast ersticken, anfangen zu schreien, werden
sie solange geschlagen bis sie ruhig sind. Nachdem sie mit Muschelgeld be-
schenkt wurden, verschwinden sie sodann im Walde, wo sie längere Zeit, mehrere
Wochen, ja oft Monate, in einem Hause, den Paraparau-Hause, wohnen. Kein
Dorfbewohner, vor allem keine Frau, darf unter Muschelgeldstrafe sie erblicken.
Nur des Nachts kommen sie aus ihrem Versteck heraus. Tagsüber darf nur
ihr Anführer das Versteck verlassen, um Essen zu holen, das ihre Verwandten
ihnen reichlich schenken 28
37 Während dieser Wartezeit lebt der Jüngling abwechselnd im Gehöfte des Vaters oder
des Onkels, denen er zeitweise bei den Arbeiten in der Pflanzung hilft, oder aber er hält sich
mit anderen jungen Leuten in einem besonderen, von ihnen selbst erbauten größeren Jünglings-
hause auf. Dort lebt er mit seinen Genossen in der größten Freiheit. Er scheut die Arbeit
und er würde ihr wohl ganz aus dem Wege gehen, wenn nicht sein Vater und sein Onkel
ihn immer wieder dazu drängten, damit er sich doch das so kostbare Muschelgeld erwerbe, damit
er sich später, wenn er einmal verheiratet ist, nicht zu schämen brauche. Nur an den großen
Tanz-, Toten- und Geisterfesten nimmt er mit ganzer Seele teil, da wird er nicht müde, Tanz-
gegenstände zu schnitzen und zu bemalen, neue Tanzgesänge und die Tänze selbst mit seinen
Freunden einzuüben. Aber vor allem beschäftigt ihn der Gedanke an die Geister und wie er
sie sich geneigt machen könne, um später selbst einmal ein berühmter Zauberer, ein Reicher,
ein Held zu werden, der unter seinen Stammesgenossen große Achtung genießt und dem das
weibliche Geschlecht ohne Ausnahme huldigt. Die Gunst der Frauen und ihre Liebe sucht er
sich jetzt schon zu erwerben durch die Herstellung von Liebesmitteln (malira), von denen er
schon all die vielen, über 100 Arten kennt. Und des Abends, wenn alles still ist, nur das Zirpen
der Zikaden ertönt, schlägt er am Boden sitzend mit Begeisterung auf zwei Klangbretter, um seine
Braut zu verständigen, daß er an sie denkt,- sie liebt und mit ihr zusammenzukommen wünscht.
Ist das Mädchen noch allzu klein — oft schlafen allerdings schon erwachsene Männer mit total
geschlechtsunreifen Kindern von kaum acht bis neun Jahren zusammen, — so sucht er sich
andere Frauen geneigt zu machen. — Während der freiheitsliebende Jüngling so seine Tage
zubringt, muß seine Braut, die abwechselnd bei ihren Eltern und bei denen ihres Bräutigams
wohnt, rastlos in den Pflanzungen der einen wie der anderen mitarbeiten, kochen, Wasser an
den weitentlegenen Quellen schöpfen und die Feldfrüchte auf den Markt tragen.
18 Welches mag wohl der Grund dieser merkwürdigen Sitte sein, die auch Parkinson,
1. c., S. 63—65, und Pfeil, 1. c., S. 28, erwähnen? Die Gründe, die letzterer dafür anführt —
Parkinson schweigt sich darüber aus — scheinen mir ganz und gar nicht stichhaltig zu sein
und entspringen wohl allzu sehr europäischer Anschauungsweise, von der man sich indes bei
Beurteilung der Sitten von Naturvölkern nicht genug losmachen kann. Mir scheint die Be-
deutung dieser Sitte einfach die zu sein, daß für die Ehekandidaten nun ein Abschnitt ihres
Lebens abgeschlossen, die Zeit der Spiele, der Kindheit endgültig vorüber ist. Sie sollen jetzt
in das Mannesalter übertreten, die Zeit des Ernstes, die Zeit, da sie eine neue Familie gründen
sollen. Das deutet das Begrabenwerden unter dem Muschelgeld an und die energische For-
790
P. J. Winthuis, M. S. C.,
IV. Welche Rolle das Muschelgeld (Tatnbu) bei der Heirat spielt.
Aus den obigen Schilderungen der Heiratsgebräuche geht ferner hervor,
welche hochwichtige Rolle das Muschelgeld dabei spielt. Nicht nur, daß die
rechtmäßige Ehe bei den Gunantuna nie anders als durch Kauf mit Muschelgeld
zustande kommt, auch bei all den umständlichen Förmlichkeiten, die damit ver-
bunden sind, darf das Muschelgeld nicht fehlen. Ohne das Muschelgeld hätte das
alles nicht den nötigen Reiz, erst durch das Muschelgeld wird es interessant.
Zum besseren Verständnis der Wichtigkeit, die der Gunantuna dem Muschel-
geld wie bei allen Gelegenheiten so auch besonders bei der Heirat beimißt,
lohnt es sich, all das, was vom Muschelgeld in den Ausführungen gesagt wird,
kurz zusammenzustellen.
1. Der Käufer bringt den Eltern des zu kaufenden Mädchens ein Essen,
das von diesen mit einem Faden Muschelgeld bezahlt wird. Auch die ihn
begleitenden Frauen erhalten je einen Viertel- oder halben Faden.
Der Käufer möchte angesichts der hohen Kaufsumme, die er für das
zu kaufende Mädchen bezahlen muß, noch gerne öfter den Verwandten des Mäd-
chens ein Essen bringen, und zwar nicht so sehr aus Gründen der Freundschaft,
als vielmehr um für das Essen eine ordentliche Bezahlung zu erhalten.
2. Nach längerer' Zeit bringt der Käufer dem Onkel des Mädchens die
Kaufsumme, im vorliegenden Falle 20 Faden. Wie lange die Verhandlungen über
die Höhe der Kaufsumme gedauert haben, das wird hier mit Stillschweigen über-
gangen; solche Sachen erwähnt der Gunantuna nicht gerne. Es ist jedoch wahr,
was Schnee in seinem Buche „Bilder aus der Südsee“ schreibt, „daß die Kanaken
(Gunantuna) habsüchtiger und geldgieriger sind als die ärgsten Wucherer“.
Schnee, 1. c., S. 20 und 93, wo er sagt: „Die Eingebornen sind unglaublich
habgierig.“
Mit der Kaufsumme hat der Käufer einen großen Korb mit Feld- und
Baumfrüchten und allerhand Gaben mitgebracht, die die Verwandten des Mädchens
ihm mit Muschelgeld abkaufen müssen. Er erhält im vorliegenden Falle zirka
zehn Faden.
3. So könnte der Käufer sich ja in etwa über seinen Verlust von 20 Faden
Muschelgeld trösten, da er nun bereits zirka elf Faden Muschelgeld zurückerhielt,
wenn er nicht auch noch die Verwandten des Mädchens mit Muschelgeld be-
schenken würde. So gehen ihm wieder zehn Faden verloren, so daß er jetzt im
ganzen 30 Faden Muschelgeld ausgegeben hat, nebst all den Feldfrüchten und
Gaben, hingegen nur elf zurückerhielt.
derung der Alten, daß die am Boden liegenden und fast erstickenden Heiratskandidaten voll-
ständig schweigen, obschon sie wohl große Schmerzen haben; das deutet auch besonders der
lange abgesonderte Aufenthalt im einsamen Walde an, wo sie mit keinem sonstigen Menschen
in Berührung kommen dürfen. Das deuten auch die weiten Wanderungen an, bei denen sie
nicht reden dürfen. Sie begeben sich dann zu Plätzen berühmter /Ca/a-Geister, die sie wohl
auch durch kleine Opfer beschwichtigen. Es sind das Arten von Wallfahrten, die sie zu ihren
Schutzgöttern machen, um ihren Schutz für ihr ferneres neues Leben, das sie nun beginnen
wollen, zu erflehen.
Heiratsgebräuche bei den Gunantuna auf Neupommern (New Britain). 791
4. Während der Onkel des Mädchens dem Vater diese fünf Faden von
der Kaufsumme (20 Faden) schenkt, muß der Käufer auch noch denen, die ihn
zum Gehöfte des Mädchens begleitet haben, je zirka einen Faden schenken.
Außerdem mußte er ja auch noch einen Faden als Kennzeichen für das
Meldeessen hergeben, so daß nun seine ganzen Auslagen bereits die schon erheb-
liche Höhe von 40 Faden erreichen, die schon ein kleines Tambu-Vermögen
darstellen.
5. Ein solcher Verlust schmerzt den Käufer gar sehr; er müßte kein echter
Gunantuna sein, wenn er ihn nicht schmerzen sollte. Und er wäre gar unerträglich,
wenn nicht seine Frau den Verlust mit ihm teilte. Die Gunantuna-Frauen haben
gewöhnlich keinen großen Besitz an Muschelgeld, aber fünf Faden hat seine Frau
immerhin zu dem so schmerzhaften Kauf beitragen können, so daß eigentlich der
Verlust des Käufers sich bis jetzt auf kaum 35 Faden beläuft. Dafür hat er ja
auch schon einigen Ersatz, und zwar m der Höhe von elf Faden bekommen.
6. Die genügen ihm jedoch nicht. Deshalb läßt er durch seine Frau und
deren Verwandten die Braut ganz besonders herrlich bemalen und schmücken,
denn je mehr Schmuck er dazu verwendet, desto mehr Muschelgeld erhält er
dafür. Denn jeder Schmuckgegenstand, mit dem die Braut geschmückt ist, ja
selbst die Bemalung und sogar die Kiste, auf der sie thront und die Muschel-
geldrollen, die ihr zu Häupten hängen, müssen jedes für sich bezahlt werden.
So kann der Käufer wieder acht bis zehn Faden einheimsen, so daß also die
ganze Summe an Muschelgeld, die er ausgegeben hat, sich eigentlich bloß auf
30 Faden beläuft, auch wenn er das berechnet, was er sonst für die Gaben und
den Schmuck ausgegeben hat.
7. Aber er ist so glücklich, noch mehr zurückzuerhalten. Jene Verwandten,
die mit ihm das Meldeessen zu den Verwandten des Mädchen brachten und denen
er im ganzen zirka zehn Faden gab, müssen nun dieses Geld wieder herausgeben.
Sie erhalten dafür nur ein kleines Stückchen Muschelgeld und eine kleine Gabe
in Form von Kalk, Pfeife, Tabak usw. zurück, so daß es schließlich nur noch
20 Faden Muschelgeld sind, die der Käufer hat verausgaben müssen. Immerhin
noch eine ganz erkleckliche Summe. Aber durch das Anlegen von Yams- und
Taropflanzungen hofft er bald wieder in den Besitz von dem verlorenen Muschel-
geld zu gelangen.
8. Ferner beschenken sich noch der Onkel der Braut und die Mutter des
Bräutigams gegenseitig mit je einem Faden Muschelgeld, zum Zeichen, daß sie
nun durch die Heirat der beiden noch besonders verwandt wurden.
Was den jungen Ehemann betrifft, so denkt er zu Beginn seiner Ehe vor
allem daran, was jedem Gunantuna an meisten am Herzen liegt, ein großes
Tambu-Vermögen zu erwerben. Deshalb legt er große Pflanzungen an, züchtet
Hühner und Schweine und sucht in den Besitz von vielen Gegenständen zu
gelangen, um sie mitsamt den Erträgnissen seiner Feldarbeit und Schweine- und
Hühnerzucht unter seine Verwandten und die seiner Frau zu verteilen; für all
diese Gaben erhält er an einem festgesetzten Tage, gewöhnlich am Tage der
Erstgeburt seiner Frau, Muschelgeld zurück. Männer, die sonst nichts erhalten
792
P. J. Winthuis, M. S. C.
haben, müssen dann sogar ein Gespräch bezahlen, das der junge Ehemann mit
ihnen gepflogen hat oder eine treffliche Lüge, die er ihnen gesagt, womit er sie
zum Narren gehalten hat.
Erst wenn er auf diese Weise in den Besitz von einem kleinen Muschel-
geldvermögen gelangt ist, hat er Sitz und Stimme im Rate der Alten, erst dann
gilt er als vollberechtigtes Glied unter seinen tambu-besitzenden Stammesgenossen.
The idea of God in Early Religions.
793
The idea of God in Early Religions.
By Dr. E. O. James, F. S. A. (Exeter College, Oxford).
A scientific investigation of the origin of the more abstract concepts of the
human mind is handicapped by an initial difficulty respecting the nature of the
evidence bearing on the problem. Time-order as such has no necessary connexion
with any order of development, for in time there may be retrogression as well as
progress, degeneration as well as advance. It /is only an evolutionary habit of
thought that makes us construe different civilizations as stages in a progression
of which our civilization is the apex, and the culture of such a people as the Austra-
lian aborigines is the base. As a matter of fact the native tribes of Australia, like
all other modern races living under more or less primitive conditions, have a history
behind them extending over much the same length of time as that of our own, and
they can only be regarded as primitive in the sense that their long period of isolation
has enabled them to retain many of their original customs and beliefs which at one
time they held in common with the rest of mankind, before the experience of the
ages, and contact with new ideas, raised the more developed people from a pre-
historic state of culture. In this period of seclusion, however, they have been liable
to degeneration, and as Rivers has shown, useful arts like the canoe, bow and arrow
and the making of pottery, have disappeared in Oceania 1, to say nothing of reli-
gious rites and beliefs. Nevertheless, where material culture has undergone very
little if any important changes, it may be assumed, at any rate for purposes of
illustration, that the characteristic features of the mentality of the people have
not altered to an appreciable extent. Thus, the universal occurrence of the idea
of God among modern primitive people suggests a probability in favour of this
concept being a part of the original sub-stratum of religious consciousness.
We know that to-day primitive people regard unfamiliar objects and events
as supernatural — a peculiar mountain, rock or tree, a bubbling stream, an unusual
animal or a strange herb, — are often looked upon as sacred and therefor tabu. Thus
Marett has been led to postulate a preanimistic or animatistic phase at the threshold
of religion manifesting itself on the emotional side when ideation was vague, as
an attitude of mind dictated by awe of the mysterous2. This he connects with the
mystic impersonal force called by the Melanesians Mana, which “works to effect
everything which lie beyond the power of men, outside the common process of
nature” 3. Actually, however, mana is only impersonal in the Banks and Torres
islands, it being “out and out spiritualistic” elsewhere in the Pacific 4. But apart
from the precise significance of mana, and its American counterpart Orerula 5, it
seems that at a very early period there arose probably a conception of universal
power, which had many uses and manifestations. The Aurignacians at the beginning
1 Festskrift, t. Edvard Westermarck, Helsingfors 1912, p. 109. Cf. British Assoc.
Report, 1912, p. 598.
2 Threshold of Religion (Lond. 1914), p. 3 ff.
3 CoDRiNGTON, Melanesians (Oxford 1891), p. 119 f.
4 Hocart, Man, 1914, p. 46.
5 Hewitt, Handbook of American Indians (Washington 1907—1911), II, p. 147.
794
Dr. E. O. James, F. S. A.,
of the Upper Palaeolithic, for example, apparently attributed life-giving functions
to female figures with the maternal organs grossly exaggerated6, and possibly to
certain shells 7. Blood, again, was regarded as a vitalizing agent8, and it was
no doubt a similar belief that lay behind the dramatic rites which appear to have
been performed in some of the Palaeolithic caves e. g. Tuc d’Audoubert and Trois
Frères in Abrège9, where ritual dances seem to have been performed to control
the chase and get supernatural strength to enable man to go on life’s pilgrimage
with hope and confidence. These rites may have been the expression of a notion
not far removed from the modern philosophical and psychological concept of an
élan vital or libido finding an outlet in fresh experiment and creative
evolution, and the scientific theory of potential and kinetic energy as the ultimate
constitution of matter.
It is easy to see how the idea of supernatural energy manifesting itself in
various forms of “activity”, may be associated with a belief in Deity. As the lightning
shivered the trees, and the thunder crashed amid torrential rains, early man doubtless
felt himself in the presence of a transcendent Something that he did not understand
and certainly could not control. In this way probably he became aware of a “not
himself” that is alive. Overcome emotionally by the awesomeness of nature, as his
sense of wonder deepened, spontaneously he underwent a religious experience of
the most exalted kind, npt unlike that of the Psalmist to whom the thunderstorm
that passed over the country was a revelation of God. He had been thrilled by the
storm, and in his exalted state of feeling, his emotions became religious, and he
heard God’s voice (Ps. XXIX). It was probably much the same with early man.
If we are correct in this surmise, the idea of God in the last analysis is
reduced to a spontaneous awareness of an awful non — rational power — the Deity
as apprehended in what Otto would call the numinous experience of wonder 10.
Man did not, as it seems to us, invent the idea of God or make Him in his own
image, as is frequently assumed, rather he became conscious of the concept, ascribing
personality to the living Reality behind and within the universe in proportion to
his own self-consciousness. The ego instinct doubtless existed from the beginning,
but man did not at once recognize his own identity. At an early period (i. e. not
later than the Aurignacian culture phase) the sex instinct found a magico-religious
expression in the Mother-cult, and the desire for self-preservation sought an outlet
in the belief in a continuance of life after death, as is evidenced by the Mousterian
and subsequent ceremonial interments. Again, as Durkheim has shown, with
perhaps too much emphasis, one of the primary objects of religious veneration was
the society of which the individual was a member, a society or church possessing
all the properties necessary to arouse in its members the realization of the divine11.
Thus religion has been also the handmaid of the herd-instinct since man seldom
« L’Anthrop. XXIII, 1912, p. 129 ff.
7 Elliot Smith, Evolution of Dragon (Manchester 1919), p. 150.
8 Op. cit., p. 145 ff.
® Burkitt, Our Forerunners (Lond. 1923), p. 210.
10 R. Otto, Das Heilige (1917), p. 5 f.
11 Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie réligieuse (Paris 1912), p. 97,
293 ff.
The idea of God in Early Religions.
795
finds God by himself, but as a member of the sacred community. But at length, by
a long process of conceptual and socialized thinking, he did come to a knowledge
of his own individuality, and as Webb has said, “the more definite ascription of
personality to the object of Religion will generally correspond to a fuller realization
of his own personality by the worshipper” 12.
At first the social group depended upon the supernatural power or mystic
force behind the world of Nature in which it participated. But does it therefore
follow, as the French anthropologists of the school of Lévy-Bruhl and Durkheim
suppose, that the primitive mind is incapable of distinguishing between one entity
and another? According to this hypothesis, a man believes that he is both a man
and an animal, the symbiosis being strengthened by the performance of dramatic
rites in which he frequently disguises himself as the animal species by a mark
or other symbol, and represents its gestures 13. In other words, primitive thinking
is governed by the “law of participation” so that objects are not divided from one
another but appear as “collective representations” united in a bond so intimate that
each participates in the other, making it what it is not. The thinking of modern
man, on the other hand, is dominated by the “law of contradiction” — that nothing
can be at once A and also B which is other than A. On this hypothesis, the notion
of personality and individuality was impossible so long as man remained in a
so called state of “pre-logical mentality”, knowing not the “law of contradiction”.
Primitive man may identify things which to us seem mutually exclusive, and
assert essential connexions between things which we regard as having nothing to
do with each other, but only because his premises, not his logic, are at fault. He
accepts the social tradition imposed on him from his earliest days and acts
accordingly. Having no conception of the universality and continuity of natural
causation, he attributes every event which arrests his attention, or demands an
explanation, to supernatural agencies. Cause and effect and agent and act are not
clearly differentiated, not from lack of logic but from an imperfect understanding
of natural laws and processes. And this, we venture to think, applies equally to
the beginnings of human mentality.
The Tylorian theory of animism as a belief in spiritual beings, cannot now
be regarded as a “minimum definition of religion” 14 because the concept of “spirits”
in the wide sense that includes “souls”, implies a realization of personality compa-
rable to that of a quasi-human being, which was probably quite beyond the range
of early thought. At the earliest level of religious experience, the numinous conscious-
ness was apparently but an inchoate stirring of the feelings — a stimulus indepen-
dent either of logic or theology. The whole universe belonged to one great system
of interrelated and inherent life, the unconscious expression of the religious emotion
itself. But as the individual object became associated with this emotion, the expe-
rience was rationalised and interpreted in terms of entities, till at last the represen-
tations or rationalizations of religion took over an individuality of their own.
12 C. C. J. Webb, God and Personality (Lond. 1918), p. 248.
13 Lévy-Bruhl, Les Fonctions mentales dans les société inférieures, 3rd. Ed.
(Paris 1918).
14 Primitive Culture (London 1891), 3rd. ed., Vol. 1, P- 124.
796
Dr. E. O. James, F. S. A..
It was probably at this stage in the process that the beliefs comprised by the
term animism arose, as an external embodiment of an inherent power and vitality
with a distinct body or form of its own. Thus in North America, the Iroquois of
the Eastern States suppose that in every object there is an inherent power called
orenda, analogous to will and intelligence — the counterpart of the Melanesian
mana — concept15. On the Plains to the West, the Omaha addres prayers and
ascribe certain anthropomorphic attributes to a kind of vital essence called wakonda,
“the power that moves” 16. Here the impersonal energy is on its way to becoming
a separate spiritual being with a cult of its own, while to the north this has been
definitely accomplished among the Eastern Algonquians who apply the term manita
to any spirit or genius loci, although these spirits are not infrequently thought
to assume the shape of the object. An arrow, for example, is manita because a spirit
has either transformed itself into the arrow, or dwells in it17.
Similarly with animistic conception of the soul. The notion of a
vital principle in the body was elaborated in Egypt into the doctrine of the ka
or guardian genius, which was born with the man, and resided in his
body during life except when he went on a journey in sleep. In addition to
the ka, personality consisted of the visible body and the invisible intelligence (kha)
situated in the heart (ab) or abdomen. The breath as distinct from the intelligence
was the actual vital essence, and after the Xllth. Dynasty, the two‘were symbolised
by the ba, or human-headed bird hovering over the mummy, extending to its nostrils
in the one hand the figure of a swelling sail, the hieroglyph for wind or breath,
and, in the other, the crux a n s a t a, or symbol of life 18.
The practice of mummification, of course, developed around this belief as an
attempt to ensure the physical restoration of the dead by the reconstruction of the
personality severed a death. But the technical difficulties in the way of making the
mummy the simulacrum of the deceased were so great that, notwithstanding the
measure of succes achieved in the Pyramid Age, and especially in the XVIII th.
to XXI st. Dynasties, the practice was never wholly successful, and the custom of
making images of the dead in stone and wood to receive the ka was adopted side
by side with that of the mummification of the mortal remains. These statues were
regarded as the man himself, and not merely as the abode of his life. The ceremony
of the animation of a portrait statue was looked upon, in fact, as a creative act,
the sculptor being designated, “he who makes to live” 19. The transference of the
life of a man to his image must have tended to magnify the importance of the vital
principle at the expense of the body, thereby paving the way, as it seems to us,
for the animistic notion of the soul as a separate entity dwelling in, but separable
from the body, and capable of carrying on the life of the individual either in the
disembodied state, or in another body distinct from the mortal remains.
Dreams and reflections in water may have played some part in this deve-
15 Hewitt, op. cit.
16 27th. Report Bureau Amer. Ethnol., 1911, p 134, 597. •
17 Journal of American Folk-lore, XXVII, 1914, p. 349 f.
18 BIreasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt. (Lond. 1912).
19 A. H. Gardner, Encyclopaedia of Religion and Ethics, Vol. VIII, p. 23.
The idea of God in Early Religions.
797
lopment, but, we venture to suggest, the doctrine of animism is essentially an exten-
sion and elaboration of an inherent vital principle as man because conscious of the
several parts of his own being. In this case, it represents a comparatively late stage
in human speculation. Just as it is only as a baby gains control over its limbs
that it learns to regard them as part of itself, so doubtless man came to recognize
his own personality by his ability to regulate the movements of his own members.
Similarly the motion of natural phenomena, such as animals, plants, trees, the
heavenly bodies, water, would lead to the notion of life and personality being ascribed
to them also, and as the concept of the human soul developed, together with the
other attributes of man, these “animate” objects too came to be regarded as “living
beings”, and independent entities with their own soul, and sometimes their own
vitalizing powers.
But an animate object having a personal or life-giving signifiance is not
necessarily a “spirit” still less a god. Before it can be raised to the Divine order,
it has to become associated with the religious emotion. The real difference of attitude
towards the natural and the supernatural, the impersonal and personal, depends
upon the profounder side of the ‘self’ of the individual. In these matters we are all,
savage and civilized alike, controlled by emotion much more than by cold reaso-
nings, for the gulf we fix between the sacred and the secular, the holy and the
profane, the common and the religious, depends essentially on the impression made
by the phenomena upon our numinous consciousness. With a fuller knowledge of
personality, and the conception of the Self in the universe, the supernatural
necessarily becomes “personalized” by degrees. Thus in a totemic community,
the members of each group are linked together by a sacred ally, but as they
get to know themselves, the individual totem emerges as a sort of guardian
genius or guiding spirit of the individual rather than of the whole group. Among
the Omaha, for instance, an animal is assigned to every man at puberty as a
guardian spirit, and so close is the bond between them, that the man is supposed
to acquire the qualities of the creature, while the whole conception of n a g u a 1 i s m,
or the selection of an animal as the tutelary deity of a child so that the life of the
one depends on that of the other, is an illustration of this stage in the growth of
personality 20.
Having arrived at an interpretation of the universe in terms of personality,
according to Frazer man thereupon peopled it with a multitude of individual spirits
in “every rock” and hill, every tree and flower, every brook and river, every breeze
that blew, and every cloud that flecked with silvery white the blue expanse of
heaven”21. From this spiritualistic theory of natural phenomena polytheism is
supposed to have arisen by the limitation of the number of the indwelling spirits
to a pantheon of deities believed to control the various departments of nature. In
place of a separate spirit for every individual tree, man came to conceive of a god of
the woods in general, a Silvanus or what not; instead of personifying all the winds
as gods, he imagined a single god, an Aeolus, for example, who kept them shut
in a bag, and could let them out at pleasure to lash the sea into fury. By the same
20 Cf. E. O. James in Encyclopaedia of Religion and Ethics, XII, p. 489 f.
21 J. G. Frazer, The Worship of Nature (Lend. 1926), Vol. I, p. f.
798
Dr. E. O. James, F. S. A.,
process of abstraction and generalization, the same desire for simplification and
unification by which, polytheism evoled out of animism, the many gods were
deposed in favour of one, and polytheism passed into monotheism 22.
Like others of his theories, this hypothesis is very simply stated, but does
it really explain the facts? Is theism a derivative of animism, or are the two beliefs
collateral developments? A fundamental distinction between gods and spirits is that
while both are personal, gods alone have a real individuality. Moreover, man never
seems to have been content to regard the Deity merely as an animating principle, or
a spiritual being immanent in Nature. As soon as he became conscious of his own
personality, he ascribed to his god a personality in the highest degree of which
his mind was capable of conceiving it. Even Buddhism, starting with a depreciation
of personality, has only survived as another form personal theism, while Roman
cult, with its unorganized system of Numina or shadow-deities, contributed little or
nothing to religious thought. In all the great theistic faiths, Hellenic, Judaic, Zara-
thustrian, Christian and Islamic, the personality of God becomes most complex
and a focus of Divine attributes. Since these ideas of personality correspond to a
fuller realization of his own personality by the worshipper, all personal theism is
in a sense anthropomorphic. But however much at this stage of mental development
man was inclined to make his god in his own image, the fundamental postulate was
that of a living Reality behind the universe, a transcendent Something that he
could not explain, a “not himself” that is alive. It was only when he began to
think in terms of personality that he expressed Deity in intellectual concepts both
rational and anthropomorphic.
Since in all ages the predominating tendency seems to have been for man to
find a source of strength in something psychically superior to himself, be it amulet,
image, totem, spirit or god, it is hardly surprising that ancestral chiefs and heroes
should often have been elevated to the supernatural order. In Egypt the king stood
in the closest relationship with the Divine realm, being regarded as the physical
son of the Sun-god, Re, from the V th. Dynasty onwards 23. Osiris also seems to
have been a civilising king who in process of time became deified 24. Thus both he
and Re were connected with the kingship, the one perhaps being the deified ancestral
monarch, the other the progenitor of the reigning house. This would account for
pharoah being called unhesitatingly Osiris and Re in the same passage in the later
texts25. In Babylonia the Sumerian city-kings claimed to have been begotten by
the gods and born of goddesses although they were not actually deified -6, while
in Greece the Homeric king was descended from gods (Torps^sc), and super-
natural powers were assigned to him 27 28. The Japanese standard reminds us that
the emperor is a descendant of the Sun and was a god 2R, just as the Natchez in
22 Op. cit. p. 10.
23 Breasted, op. cit., p. 15.
24 Golden Bough Pt., IV (Adonis &c), II, p- 198. Elliot Smith, Evolution of
the Dragon, p. 29 ff. Petrie, Religion of Ancient Egypt (Lond. 1906), p. 38 f.
25 Breasted, p. 160.
20 Langdoh, Museum Journal, Philad., VIII, 1917, p. 166 f.
27 Od. IV, 692; II, 409; XIX, 109 ff. Il, II, 335; XVII, 464.
28 HOCART, Kingship (Oxford 1927), p. 11 ff.
The idea of God in Early Religions.
799
Luisiana called their chief the Great Sun and looked upon him as the offspring
and human representative of the Sun 29.
It would seem, then, that the divinity of kings was intimately connected, with
the early development of theism. If Osiris was the first king of Egypt, and if
the Dynastic period in the Nile valley predated the rise of other monarchies, Elliot
Smith may be right in seeing in him a prototype of the gods who began life as
chiefs, kings or popular heroes 30. But these divinities were not immortal. They
grew old and died. Consequently it was necessary for their corruptible bodies to
put on incorruption through the process of mummification in Egypt, which explains
the fact that every province had a mummy of its dead god. Likewise in Crete, the
grave of Zeus was shown to visitors as late as the beginning of the Christian era,
while the corpse of Dionysus was buried at Delphi beside the golden statue of
Apollo, Cronus was interred in Sicily, Hermes in Hermopolis, Aphrodite in Cyprus
and Ares in Thrace31. It was this belief in the mortality of gods that led to the
practice of killing the king, as the divine representative, when he showed signs
of growing old and feeble, and to the offering of rejuvenating sacrifices to keep
them in vigour.
It seems probable that the divine king was regarded as the source of vitality
as a result of the identification of the chief with the Sun whose fertilizing rays
gave both light and life to the earth. But did the notion of an external Creator
originate in the theology of Osiris and Re? The gods associated with creation in
Egyptian mythology are many. Thus the genesis of the Sun is variously attributed
to Seb and Nuit, the 1st. Dynasty sky-goddess who produced the earth, and gave
the king the name of “Son of Nuit”. This prepared the way for the assimilation
of the king to Re and Osiris according as these successive theologies connected
the deities with Nuit. The Sun-god therefore was not the first sky deity to be
assigned creative functions even in Egypt, and the conception of an external Supreme
Creator is probably independent in origin of that of the divine culture-hero, as
typified perhaps by Osiris. The two cults may have been fused by the king being
regarded as either an incarnation or the son of the Creator. Thus among the
Shilluk, behind the figure of the semi-divine hero, Nyakang, the equivalent of
Osiris, there stands the shadowy form of the High God Juok, and although his
worship has been eclipsed by that of the divine king and ancestor, yet he remains
the Creator and Supreme God 32.
This is typical of the All-Father belief among primitive people. Beside the
culture-hero there is the Creator, beneficent and ethical, who dwells in the heavens
in dignified seclusion from the affairs of man. The Uitoto of Columbia, for example,
in addition to the deified ancestors, recognise Nainema, “ He-who-is-appearance
only”, as the Creator 33, while among the Dakota in North America the Supreme
Deity is comprehended as Wakan Tanka, the Great Mystery, made up of four
29 43rd. Report Bureau Amer. Ethnol. 1911, p. 179 ff.
30 Eli.iot Smith, op. cit., p. 29, f.
31 Cf. Golden Bough Pt., IV (The Dying God), p. 4 f.
32 Seligman, Cult of Nyakang and the Divine Kings of the Shilluk (Khartoum
1911), p. 216 ff.
33 Preuss, Rel. und Mythologie der Uitoto, I, p. 166 f.
800
Dr. E. O. James, F. S. A.,
eternal essences to be regarded as one — the Chief God, the Great Spirit; the
Creator, and the Executive34. In Australia the All-Fathers seem to be a combi-
nation of deified culture-heroes and beneficent Creators, since they are usually
regarded as highly ethical gods who had their abode on earth like Osiris, and
retired to their present abode in the sky, whence they sent down “everything that
the blackfellow has”35. Therefore primitive monotheism is apparently a dual
concept, one aspect of which is based on a custom which may be traced as far
back as early Egypt and Greece — the custom of worshipping kings in their own
name — the other, the notion of the beneficent Creator, going back to a much
earlier period of religious development, and representing the climax of an emotional
awareness of something other than oneself.
The All-Father belief is certainly not the product of philosophical thinking,
nor the triumph of the unifying principle over the disruptive, of abstract over
concrete thought. It is the functioning of an emotion rather than the elaboration
of a certain kind of knowledge about the universe. Hence the recurrence of mono-
theism in all states of culture, and in every age of religious development. Moreover
the concept of the benevolent Creator would seem to represent the climax of religious
thought and inspiration at any given stage, since although primitive people seldom
have any relations with the All-Father, they attach to him a value superior to
that of other supernatural beings, representing, in fact, the apprehension of the
Divine in the highest sense possible for the human mind at any given stage.
That this belief arose spontaneously is suggested by the fact that when
man did begin to speculate about the universe in later times, he was invariably
led to find a solution to his theological questionings in polytheism. Spirits and
totems became individualized as gods, heroes were raised to divine rank as ancestral
and tribal deities, and natural phenomena deified, as in the Vedic cult where
Varuna is the god of the open sky, Indra is the upper air, Ushas the dawn.
Polytheism may have evolved out of animism in many cases, as Frazer suggests,
but there is no reason to think that this was by any means the only source from
which the Pantheon was devided, or hat monotheism resulted from it by a process
of abstraction and generalisation. On the contrary, the multiplication of depart-
mental deities tended to obscure the High God, till at length he disappeared unless
he became amalgamated with the lesser gods, or if he survived he degenerated
into a bogey to frighten women and children, as among the Central tribes of
Australia36.
In Babylonia, where the Pantheon was composed chiefly of the divinities
of individual cities, when Babylon was made the capital, its god Marduk absorbed
the attributes of all the other gods 37, just as when Uru, in an earlier period, became
supreme, its Moon-god Sin was the chief god of the land. But no attempt was made
34 Anthrop. Papers Mus. Nat. Hist., XVI, pt II, P- 78 If.
35 Howitt, Native Tribes S. E. Australia (London 1904), p. 498 ff. Spencer
and Gillen, Northern Tribes of Central Australia (London 1904), p. 798 ff.
38 Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia (London 1904),
p. 338.
37 Jastrow, Religious Beliefs and Practices in Babylonia and Assyria (New York
1911), p. 100f.
The idea of God in Early Religions.
801
io establish Marduk or his predecessors as the only god in Babylonia, and the
powerful personality of Ishtar, the Mother-goddess, would alone have made mono-
theism impossible in the Euphrates valley. Furthemore, the people ware unable to
regard each and every Babylonian god as the highest deity without conflicting
with the claims of any other god. Neither Marduk nor the Assyrian Asur, repre-
sents a deity as the Creator, the Lord of Nature as a whole, the controller of the
entire universe and of human history. Each was, in otherwords, one god among
many, and when one rose to supremacy his reign was always liable to be cut short
by a military or political reverse, or the claims of his rivals.
Thus the remarkable triumph of solar monotheism in Egypt in the XVIII th.
Dynasty, when Ikhnaton (Amenhotep IV) made the Sun-god, Aton, the beneficent
Creator of all things “beside whom there is no other” 38, was swept away after
the death of Amenhotep, not merely because polytheism had a greater hold on the
popular mind, but because the Aton was actually a nature god. Being a syncre-
tistic deity with human and beneficent aspects, he lacked direct ethical characteri-
zation, and had all the weaknesses of a nature-power. True the beauty of the eternal
and universal light was identified with love as the visible evidence of the presence
of the deity who is the author of the beneficence of the natural order, but as the
growth of magic persisted, especially in connexion with the cult of the dead, his
ethical attributes declined and were lost in the tangle of polytheistic cults.
Among the Greeks, although a few passages in the Homeric literature seem
to assert the principle of monotheism, as, for example, the use of &eôç in the
abstract as the equivalent of Zeus 39, they apparently represent the expression of
religious emotion associated elsewhere with the All-Father belief, rather than a
general trend towards the worship of one God, as this doctrine never affected the
popular religion40. While from Homer downwards, Zeus undoubtedly retained
the supremacy of the Olympian Pantheon, even Apollo speaking at Delphi only
as his mouthpiece, and Athena being unable to avert the destruction of Athens by
the Persians because it was his will, yet the popular mind could not live up even
to these henotheistic heights, leave alone to the later metaphysical conceptions of
Deity and the Aristotelian notion of the Unmoved Mover which dominated Stoic
thought. It resorted therefore to the legends of the minor divinities and polytheistic
mythology for the solution of its theological problems, though the more enlightended
minds probably knew that these naïve assertions were not true. Similarly, even
in Israel, where ethical monotheism prevailed as in no other ancient civilization,
the Hebrew seers and prophets continually lamented the falling away of the people
to the attractive polytheistic cults of the surrounding nations.
It seems, therefore, that once man had come to believe in gods, polytheism
fitted in with the primitive conception of the universe much better than monotheism.
So long as cause and effect were not clearly differentiated, any extraordinary event
was attributed to supernatural beings, but in the 6 th. century B. C., when the
38 Breasted, op. cit., p. 322 ff. Cf. Weigall, Akhnaton, Pharoah of Egypt
(Edin. and Lond.), p. 119 f.
39 II, XIII, 730; Od. IV, 236.
40 Cf. Farnell, The Cult of the Greek States (Oxford 1896), 1, p. 84 ff.
Anthropos XXII. 1927. 8
802
Dr. E. O. James, F. S. A.
Greek philosophers began to study nature with the advowed object of investigating
its laws and imitating them, inexplicable incidents gradually came to be regarded
as dependant on natural causes rather than on departmental deities. The problem
of being then took the place of the intervention of the gods, and the whole basis
of polytheism was undermined. Socrates inferred from the presence of design in
the world that a benevolent Creator existed behind the universe, to whom alone
the term God is applicable 41, and earlier Xenophanes declared that God is one,
uncreated, righteous, and without resemblance to man, though, as in the case of
Heraclitus, he conceived the Deity as wholly immanent in the universe. But these
philosophical reasonings about God and the universe are a very different intellectual
process from that which found expression in the earlier developments of primitive
monotheism.
The belief in Supreme Beings, in short, represents a psychological tendency
rather than a stage in an evolutionary system; it is the climax of primitive religious
thought, the emotional response to, and evaluation of, the m y s t e r i u m tremen-
dum, and not the elaboration of a quasi-scientific knowledge of the universe. The
swinging of a bull-roarer, which makes a noise like that of thunder, doubtless
aroused these emotions, though it is not the least likely that this instrument repre-
sent the prototype of the idea of God as Marett suggests 42, any more than that
a cowrie shell was the first deity that the wit of man devised, as Elliot Smith
would have us believe43. The Deity concept, as it seems to us, originated in an
intuitive realization of a Power, awful and mysterious, behind the visible order,
controlling its processes and manifesting itself in extraordinary events and uncanny
objects. Gradually the whole supernatural world of faith emerged, as the concept
became intellectualized and evaluated, till at length a new method of reasoning
dawned as part of an evolutionary process from which the original emotion stood
apart, being a different attitude of mind.
As Radin has recently shown, in every community there are always a few
people to whom religion makes a ready appeal, but in the case of the majority it
is only at certain times — at crises such as birth, marriage death, harvest, etc. —
that the religious emotion is aroused to any appreciable extent44. To the inter-
mittently and indifferently religious ethical monotheism seldom makes an appeal,
and therefore it is the lesser deities, spirits, totems, or ancestors that men of this
type usually approach. The High God thus tends to become remote unless he is
brought into relation with a popular culture-hero or spirit. This doubtless explains
why monotheism invariably gave place to polytheism in the religions of antiquity.
Nevertheless, the recurrence of monotheistic notions in Babylonia and Egypt, to say
nothing of savage Supreme Beings, and the ease with which primitive people
identify the Christian idea of God with their own, indicate that this aspect of theism
is an innate disposition rather than a later product of evolution.
—------oo-----------
41 Aristotle, Met, I, 983B. Cf. I, v.
42 M arett, The Threshold of Religion (Loud. 1914), p. 149 ff.
43 Elliot Smnith, The Evolution of the Dragon (Manchester 1919), p. 150 f., 143.
44 Cf. Radin, Journal of American Folk-lore, XXVII (1914), p. 338 f. Monotheism
among Primitive People (Lond. 1924), p. 67.
Tombaresisches, Altes und Neues.
803
Tombaresisches, Altes und Neues.
Von Prof. Dr. Augustin Krämer, Tübingen.
Diese Zeilen sind veranlaßt durch P. G. Peekel's kritische und positive
Studie „Die Ahnenbilder von Nord-Neu-Mecklenburg'“ („Anthropos“, XXI,
S. 806 ff., und XXII., S. 16 ff.). Zur Vorgeschichte meines Buches „Die
Mälanggane von Tombära“ sei hier erwähnt, daß ich nach jahrelangen Ver-
suchen in Berlin — 1910 war die deutsche Marine-Expedition auf Neu-Mecklen-
burg beendet —, also viel jährigen vergeblichen Versuchen, Geld für die Heraus-
gabe der Arbeiten der Expeditionsmitglieder zu bekommen, auf ein An-
gebot seitens des Folkwang-Verlages hin, ein Bilderbuch der Neu-Mecklenburg-
Kunst mit Begleitworten zu versehen, diese Gelegenheit ergriff, um das wichtigste
meiner eigenen Forschungsergebnisse im Auszug hier unterzubringen. Ich wußte,
daß sich abfällige Gelehrtenstimmen über diese Art der Veröffentlichung einer
Expedition erheben würden, da sie ja an ein großes Publikum sich wendet; aber
es erhob sich für mich die Frage, ob ich nach einem 15jährigen Lagern der in
einem Wildlande nur flüchtig hingeworfenen Bleistiftmanuskripte diese weiter der
Gefahr der Vergilbung aussetzen sollte. Schließlich wird man ja in 15 Jahren
etwas älter; eigene Herausgabe ist doch in jedem Falle besser als Bearbeitung
durch einen Fremden. Als ich meine Samoa- und Palau-Monographie schrieb,
war ich mindestens zweimal längere Zeit im Arbeitsgebiet gewesen; ich hatte
nach meiner Rückkehr 1910 einen nochmaligen Besuch von Tombära geplant;
aber der Krieg hat ja alle Pläne umgeworfen und uns verarmt. So hieß noch
zu retten, was möglich ist. Ist das Material der Marine-Expedition solch ein
Aufgebot von Worten wert? Peekel sagt S. 824 bei seinem Fazit, es „ergibt
sich, daß die Darlegungen Krämer’s manches Neue über ein bisher fast völlig
unbekanntes Gebiet bringen“.
Manches Neue! Ich muß hier Herrn Peekel den Vorwurf der Un-
genauigkeit machen, denn das ganze Material der Marine-Expedition ist neu,
weil sie eben in ethnographisch noch völlig unberührten Gebieten arbeitete, so in
Muliama, das vor Stephan und Schlaginhaufen — erst im zweiten Jahr kam
ich nach Stephan’s Tod dorthin — völlig unbekannt war; die Ausarbeitung des
Materials steht leider immer noch aus und nur im Buche meiner Frau „Bei
kunstsinnigen Kannibalen“ ist einiges wenige über diesen Teil bemerkt. Dann
begab ich mich nach dem kultisch noch gänzlich unbekannten Mittel-Neu-Mecklen-
burg, dessen Mälanggane ich beschrieben habe, und Walden, der im Kriege fiel,
arbeitete im Norden zwei Jahre lang; seine Arbeiten werden leider immer noch
im Berliner Museum für Völkerkunde zuückgehalten; über dieses Gebiet berichtet
jetzt zu meiner großen Genugtuung Peekel. Er saß früher in Namatanäi,
wo die Expedition seinethalber nicht arbeitete; und obwohl es Polizeistation war,
war genau so alles neu, was er von dort veröffentlicht hat; denn die Berichte von
Friederici, Hahl, Parkinson, Pfeil, Pöch usw. bringen über Sprache und
Kulte, Totemismus usw. so gut wie nichts. Wo einschlägige Beobachtungen von
diesen Forschern für mein Gebiet Vorlagen, habe ich mich bemüht, dies stets im
Text zu erwähnen. Es ist überraschend wenig. Nichts war bekannt über die
s*
804
Prof. Dr. Augustin Krämer,
Sonnenmälaggane, die Ulifiguren, die Feste der Wurzeltische, der Schleiftrommeln,
uichis über uie Götter Moroa und Sigeragiin, von Lungänga, über Totemismus,
das Masele-Wesen, die Regenzauber, Schädelstätten (die neu aufgebaute Stätte
bei Peekel, S. 16, ist überraschend; von der zu meiner Zeit habe ich die Namen
der Zauberer notiert, denen die Schädel gehörten), die Schädelkulte, ganz ab-
gesehen von den Siedlungen an der Küste und in den Bergen, von der Sprache
usw. So mutet es merkwürdig an, wenn ein langjähriger Kenner schulmeistert
und so gnädig „manches Neue“ zugesteht, unmittelbar darauf aber mit sich selbst
sehr zufrieden ist. Wenn Peekel übrigens über die Mälanggane etwas wirklich
Neues bringen wollte, so hätte er etwas über die Kreidefiguren des Namatanäi-
Bezirkes mitteilen sollen, über die fast noch nichts bekannt ist, wie ich schon
betont habe. Schöne Abbildungen von ihnen hat Antze im Jahrbuch 1910 des
Museums für Völkerkunde zu Leipzig gebracht, die ich, wie die Arbeit von Foy
in Ethnologica II, nicht erwähnte, weil ich mich nur mit Feldarbeiten befassen wollte.
Auf einen Vorwurf Peekel’s, S. 813, muß ich hier noch antworten, weil
es mir selbst peinlich ist, daß ich seinen Namen bald Peckel, bald Peeckel
geschrieben habe, aber nie richtig. Jeder kann sich aber überzeugen, daß im
„Anthropos“, Bd. III, S. 456, „Peckel“ zu lesen steht; seine zweite Publikation
bringt allerdings Peekel; da dachte ich, mit Peckel sicherer zu gehen. Ich
bedaure es, daß ich es nicht richtig erfaßte, daß Peckel ein Druckfehler war.
Meinen Vorschlag der Benennung Neu-Irlands bzw. Neu-Mecklen-
burgs mit Tombära lehnt Peekel unter anderem, aus dem Grunde ab, weil die
Insel Tabar, Tambara ähnlich klinge (S. 807). Ich habe in meinem Gebiet die
Bezeichnung nie anders als Tabär (Akzent!) gehört; eine Verwechslung ist nie
vorgekommen. Ich verweise auf meine sonstigen Begründungen. Wenn Laar als
Name der Südwestküste sich einbürgert, dann geschieht es nach dem gleichen
Grundsatz des pars pro toto. Für die Völkerkunde-Museen und -Arbeiten wäre
es angenehm, jetzt schon einen gangbaren Namen zu haben. Ich bin überzeugt,
daß die meisten der 7o-Leute die Namen Tombära und Birära verstehen. Ist
Laur und Laurisch schöner und verständlicher?
Ein weiterer Anwurf ist meine Verkennung, daß es sich beim Riesen Oalaa
um den wesleyanischen Gott bik fello kalaa handle; darauf muß ich feststellen,
daß es zur Zeit meines Aufenthalts noch keine Mission an der Ostküste des
Mittelbezirks gab; ein Wesleyaner kam erst nach Panakondo 1909, als wir im
Aufbruch von Lamasong begriffen waren. Bei Oalaa handelt es sich indessen
um eine mythische indonesische Gestalt, ebenso wie die sundanesische Teufels-
maske bärongan („Globus“, Bd. 61) an den Geist Bärangati des Mittelgebiets ge-
mahnt (S. 47). Diese beiden Ähnlichkeiten würden als Nachweise eines Zu-
sammenhanges gewagt sein, wenn sich nicht noch andere indonesische Einflüsse
(von der Sprache abgesehen) bemerkbar machten, über die ich bald besonders
berichten möchte. Also meine ich, der Riese Galaa hätte vorerst noch Lebens-
berechtigung.
Was Peekel, S. 807 und 808, über mares 1 und met vorbringt, daß ich
1 Peekel verbessert maris; in diesen und in ähnlichen W. t n so'ite man über die
kurzen Vokale in geschlossenen Silben nicht streiten.
Tombaresisches, Altes und Neues.
805
mich hierin im Widerspruch mit der Anschauung der Eingebornen gesetzt habe,
so muß ich darauf hinweisen, daß alle meine Darlegungen auf die Angaben von
Eingebornen sich stützen. Daß in diese erst so recht Leben kommt, wenn die
Sonne brennt und der Schweiß ihnen von der Haut tröpfelt, ist ja recht schön
gesagt, aber auch die Schwarzen wissen, daß es im Schatten auch recht nett ist.
Daß met = „tot“ sich nicht auf Menschen bezieht, entspricht völlig dem samoa-
nischen niate, aber fast in ganz Austronesien heißt es „tot“ oder „krank“ von
Menschen, und so wird mein Gewährsmann wohl auch nicht so sehr Einrichtiges
gesagt haben. Es wäre sehr wichtig, genau festzustellen, ob wirklich im
Mittelbezirk diese feine Unterscheidung gemacht wird.
Daß die Puppe, Taf. 34 rechts, nur zum Photographieren auf gestellt war,
ist ganz ausgeschlossen.
Daß Menschenfänger ei mittels Schlinge (nicht Lasso!) auf Neu-
Mecklenburg stets unbekannt war (S. 19), kann Peekel ganz gewiß nicht be-
weisen; er hat es nur nicht gehört; ich habe es jedenfalls so gehört und aus ethno-
logischen Gründen würde ich es auch geschlossen haben.
S. 820 sagt Peekel: Er bemerkt nicht einmal, daß Masele, Renda und
Mafia nur drei dialektisch verschiedene Vokabeln für ein und dieselbe Sache sind;
dagegen ich S. 36: Masele, in Lämasong selbst rendä (= „Zauber“).
Wie hier, so steht es auch bei zahlreichen anderen oft recht heftigen An-
griffen, daß der im Feld sich Befindliche im Vorteile ist, weil er an der Quelle
sitzt, während der zu Hause sich Befindliche neue Überprüfungen seiner Notizen
nicht vornehmen kann. Wenn er nicht mehr hinaus kann und sein Material un-
vollständig erscheint, was bei einem kurzen Aufenthalte ja gar nicht anders möglich
ist, so kann er sich nur freuen, wenn ein anderer draußen im Felde die Fragen
auf greift und die ethnographische Kenntnis des Gebietes dadurch gefördert wird.
Als 15 Jahre lang nichts mehr von Tombära, namentlich nichts vom überaus
interessanten Norden verlautete, und, wie wir alle wissen, die sogenannte Zivilisation
als grimmigster Feind aller menschlichen Frühkulturen marschierte, da überlegte
ich, ob ich nicht durch einige Angriffe den draußen weilenden Missionar Peekel
reizen könnte. Ich tat es mittels dreier totemistischer Fragen, in denen ich (S. 32
und 33) ihm einige Unrichtigkeiten nachweisen zu können glaubte. Die Wider-
legung ist ihm auch nicht ganz gelungen, wenigstens glaube ich, daß der Pikalaba
(S. 813) siegreich die Oberhand behält. Aber das ist hier Nebensache. Der
Gereizte hat angebissen und seine Studien veröffentlicht. Das ist die Hauptsache.
Peekel hat durch Erkundigung viel Neues2 und durch seine Diskussion über
alle die erwähnten Probleme und Ergebnisse viel Anregendes herzugetragen, so
daß seine Erörterungen sehr zu begrüßen sind, vor allem, was er über den Norden
im zweiten Teil bringt, wo er schon 16 Jahre weilt. Dafür wird man ihm ganz
besonderen Dank spenden.
Mit seinen Ausdeutungen des Loches (’27, S. 17 und 21) kann ich
1 Es ist z. B. ungemein interessant, daß die Sonnen auch im Norden Vorkommen (S. 22)
und sogar aus Holz geschnitzt wurden. Leider ist die Mitteilung sehr kurz; ferner alles über
den Mond (S. 22) und die folgenden Geschichten, dann die Nachschrift (S. 40) sind hochwill-
kommen.
806
Prof. Dr. Augustin Krämer,
mich indessen ebensowenig einverstanden erklären, wie mit denen der Sonne n-
und Mondsagen (’26, S. 814 bis 820), des Masele, das als Pidjin-Wort
im Mittelgebiet seinerzeit nur s o gesprochen wurde und nicht mäsalai (S. 822),
ebenso wie das Wort Mälanggan so und nicht als Malagan (ohne Akzent mit-
geteilt S. 17) im Gebrauch war und wohl so im Norden heimisch ist. Ich halte
Mälanggan als terminus technicus für alle Schnitz- und Bindwerke, wie ich sie im
Bilde wiedergegeben habe, als am gangbarsten, und zwar für alle mit dem Ahnen-
kult verbundene Darstellungen.
Es würde einen zu großen Raum beanspruchen, wenn ich auf alle Aus-
stellungen Peekel’s antworten wollte; es würde auch, wie erwähnt, mindestens
zum Teil nutzlos sein, weil ich eben alles nicht an Ort und Stelle nachprüfen
kann, was für eine Monographie von Tombära nötig ist. So bleibt nur übrig,
Freude und Genugtuung darüber zum Ausdruck zu bringen, daß über eines
der interessantesten Kultur- und Kunstgebiete der Erde nun weiteres Material
von kundiger Hand veröffentlicht worden ist, und der Wunsch sei angeschlossen,
daß auch noch von anderer Seite auf Tombära gearbeitet werden möge, damit
eine große und einigermaßen erschöpfende Monographie von dieser Insel ge-
schrieben werden kann, wobei natürlich auch die ersten Erhebungen der deutschen
Marine-Expedition, ihr noch unveröffentlichtes Material, herangezogen werden
möchte.
Nun will ich aber noch einiges wenige von meinen Aufzeichnungen
bringen. Da ist vor allem noch der Stammbaum. des Gangge, der mir Kopf-
zerbrechen macht; dieser Häuptling war der Vater des Bär am in Lämasong,
dessen Haus (Nr. 23) auf Tafel 8 zu sehen ist. Von den 88 Gehöften der Dorf-
schaft habe ich 1908 bis 1909 von jedem die Bewohner, ihr Totem und ihre
Vorfahren, soweit bekannt, aufgenommen. Es wird sehr interessant sein, jetzt
nach 20 Jahren die Veränderungen festzustellen. Da Gangge als ein großer
Häuptling in Erinnerung stand, suchte ich seinen Stammbaum zurückzuverfolgen.
Im Rasthause von Tangätupi setzte ich mich am 30. Jänner 1909 auf die
Veranda mit den Häuptlingen Lipui und Bagäravot (beide auf Taf. 7) und den
Dolmetschern Vambis und ösau zusammen und suchte sie, nach Anweisung an
meine Leute alle Störungen möglichst fernzuhalten, durch gute Worte und
Stärkungsmittel für die Aufgabe zu begeistern.
Sie begannen: 1. Bdram; 2. Gangge in Tavakönin, -? Tökombau;
3. Bänämn in Tavakönin, ? Mdnombam; 4. Mälavot; 5. Agonänggis;
6. Sigat; 7. Boböngas; 8. Lakunduviit von Tamangkandu; 9. Siong von
Tavumbemelimelis; 10. Mandakerüng.
Schlag auf Schlag ging es nun weiter, selten durch eine Beratung unter-
brochen; Stunden auf Stunden vergingen; alle Welt war ringsum vergessen.
Lipui3 schlief manchmal auf kurze Zeit ein; dann machte Bagäravot allein
weiter. Oft wollte ich auf hören, da es ja über 100 oder 1000 Ahnen
nicht geben kann, von denen versichert wurde, daß jeder der Vater vom
andern sei. Ich wollte aber doch sehen, was das Ende sei und auf was der 3
3 Lipui gab mir von sich zehn „Ahnen“ an, worauf ich ihn sistierte, um nicht auch
ins Uferlose zu geraten; von der (Gehöft 51) Häuptlingsfrau Kismumeng bekam ich 37 Mütter.
Tombaresisches, Altes und Neues.
807
Stammbaum hinausliefe. So kam endlich Nr. 1785 Emauteikinkin, der als
der älteste angegeben wurde. Als ich nach seinen Vätern frag, nannten sie Böngas,
Lumlum, Mäiu, Lälu. Da ich nun aufbegehrte und daran erinnerte, daß
Emauteikinkin der älteste sei, meinten sie, Möroa (s. Krämer S. 33, Peekel
S. 815) sei noch viel älter. Es kam dann noch heraus, daß Emauteikinkin eine
Frau Sintimopie hatte; und sie besaßen zwei Söhne, Daururu und Demeremerä,
die ich Seite 42 und 43 schon als Lungatiga-Töter genannt habe. Peekel’s
Dunkelmonde (S. 818)! Daururu hatte eine Tochter, Lämunmun, die den Lang-
gisia heiratete, der in Onon bei Läsu als Stein noch sein soll und den Kopf des
Lunganga haben wollte. Von Daururu wurden mir dann noch 60 Nachkommen
(oder Ahnen?) genannt! Man sieht, es geht hier etwas durcheinander. Aber beim
1785. Ahnen kann man auch keine Sicherheit verlangen! Was also bedeutet
dieses alles? Warum diese Menge? Die beiden alten Oberhäuptlinge verbürgten,
daß es sich nicht um einen Scherz handle; auch lehnten dies meine ergebenen
Dolmetsche ab. Natürlich können es nur Namen von bekannten Häuptlingen und
Familienhäuptern, von Helden und Totembrüdern sein, die hier in ein
genealogisches Licht gruppiert sind.
Die sonst so schweigsamen Melanesier sind immer wieder rätselhaft. Wer
wollte sich unterfangen, mehr als 1800 Namen ohne weiteres aufzuzählen?
Von den polynesischen Stammbäumen gibt Tregear (The Maori Comparative
Dictionary) einen von den Maori zu 137 an, von den Moriori gar zu 182.
Wenn er aber den samoanischen Malietoa-Stammbaum mit 55 Ahnen aufführt,
so zeigt meine genaue Bearbeitung (Die Samoa-Inseln, Bd. I, S. 466), daß
dieser nur 27 hat; die Tuiaanalinie weist 33 auf, wovon aber die ersten zehn
rein sagenhaft sind. In Lämasong dagegen 1800! Dieses Geschehnis ist mir ein
Rätsel geblieben; wenn man die Vielgestaltigkeit und die mythische Einhüllung
der Mälanggane, Totenkulte usw. auf Tombära sich vergegenwärtigt, so erhellt
daraus, was alles noch bei genauer Durcharbeitung in dem spröden Melanesien
zu erwarten ist.
Eine prompte Angabe von 220 Taronamen erfolgte eines Tages in
Sovan durch drei Frauen. Wie die obigen 1800 Namen, so habe ich auch diese
aufgeschrieben. Wie auf Palau beobachtet, sind die Spielarten des hochgezüchteten
kleinblättrigen Edeltaro, Colocasia esculenta Schott — nicht der großblättrigen
Col. indyca und die Aiocasla- und Cyrtosperma-Arten — sehr veränderlich4 und
deshalb findet man zeitlich und örtlich immer verschiedene Arien, die von den
Frauen an der Form und Farbe der Blätter, der Stiele, der Rübe usw. unter-
schieden werden. Ein bejahrter Palau er gab an, 100 Arten erlebt zu haben. Ge-
nannt wurden nur etwa 20. In Lämasong aber 220! Ein Mann gab 52 Bananen-
arten an, 16 Schlangen usw. Da muß doch mindestens ein gutes Gedächtnis
vorhanden sein; denn so viele gute Namen in kurzer Zeit zu erfinden — wie
manche wohl glauben —, wäre womöglich noch erstaunenerregender. Peekel’s
Nachprüfungen meiner vielerlei Wortniederschriften haben ja auch gezeigt, daß,
von lautlichen Unterschieden abgesehen, die Angaben vor zirka 20 Jahren mit den
jetzigen übereinstimmen.
4 Siehe Palau, Bd. 3, S. 55, und meine Taro-Arbeit in Peterm. geogr. Mitt. 1923.
Prof. Dr. Augustin Krämer,
Dagegen steht, daß die zahlreichen Familienaufnahmen von Lämasong,
Panegendu, Lemeris, Hamba, Läsu sehr selten weiter als auf den Urgroßvater
zurückgingen, daß also eine eigentliche Stammbaumpflege wie in Polynesien nicht
vorhanden ist. Die Melanesier stehen hierin mit unserem Volke auf einer Höhe,
das seine Ahnen in der Regel auch nicht weiter zurück anzugeben vermag. Wenn
wir nicht Kirchenbücher und den Gotha’schen Kalender nebst sonstigen Urkunden
hätten, so stände es bei uns hierin sehr traurig. An einem guten Gedächtnis,
das betonte ich schon, fehlt es nicht. Das kann ich auch noch durch die Sied-
lungsaufnahmen weiter beleuchten. Beim Inlanddorfe Könombin wurden mir ohne
Zögern etwa 60 Gehöfte mit der Zahl der Häuser und dem Ältesten genannt,
von Kariös 37 und von Lämasong stieg die Zahl der ausgestorbenen Plätze auf 90.
Alles dieses Material sollte längst veröffentlicht sein, um es draußen nach-
prüfen und vermehren zu können, aber, wie erwähnt, waren keine Mittel hierfür
vorhanden.
Zum Schluß noch zwei unveröffentlichte Geschichten:
Um das Jahr 1900 wurde ein etwa 6 m langes und ungefähr 1 rn breites
Krokodil am oberen Korovinäi-YXv&smrvpi, zu der Zeit als Lämasong und das
Buschdorf Kanös Krieg hatten, gefangen. Der Fang geschah auf dem Platze
Damein. Ein Mann, namens Bösip, sah zuerst das Tier und berichtete es nach
Lämasong, worauf eine Menge Leute dorthin kamen, um es zu erlegen. Als so
viele Menschen, auch von den umliegenden Dorfschaften, herzuströmten, schämte5
sich Bösip sehr, wohl weil er zu diesen Tieren Beziehungen hatte. Die Leute
machten oberhalb und unterhalb der Stelle, wo sich das Tier aufhielt, einen Zaun 6
im Flusse, so daß es nicht mehr entweichen konnte. Es verkroch sich erst unter
den überhängenden Uferrand; als es aber zum Vorschein kam, jagte man ihm
einige Speere in den Bauch, so daß es bald ermattete. Dann banden sie ihm die
Kiefer zusammen und befestigten die Leine an einem Baum. Nach einiger Zeit
gelang es auch, die Beine an den Leib zu schnüren, so daß man ohne Gefahr
dem Tiere sich nahen konnte. Als es noch lebte, setzte sich der Häuptling Bagäravot
auf seinen Rücken und ließ folgenden Gesang 7 hören:
Namillera8 biverre ven ambülumbunnia oskiss9 logon sillom fff.10
Viele Leute sehen meine Lippen, s'tzen auf Rückgrat.
5 i semängan.
6 mbüs.
7 Der sop stammt aus Känambut bei Lemeris, ist rasch notiert und deshalb textlich
ungenau.
8 Eigentlich namillera mänemen = ramino in Lämasong „viele Leute" von minono
„Mensch“.
’ In Lämasong: äkiss dä sillom.
10 Inspiratorisch mit breitem Mund erzeugt.
I. Das Krokodil.
■Fk_______________________________
■^—0——N—K—N—K—N—K—K N J N-1' N I
Tombaresisches, Altes und Neues.
809
Nach dem Gesang wurde das gefesselte Tier ans Land getragen und auf
ein Bett aus Stangen gelegt, dann darauf nach Lämasong getragen. Dort wurden
die Fesseln gelöst, und als es fortzulaufen trachtete, schlugen sie es mit Beilen
tot, indem sie ihm die Nase zerschlugen. Am folgenden Tage wurde es zum
Essen zerlegt und Stücke an die; umliegenden Dörfer gesandt.
2. Der Kampf der Fische und Vögel
Die Fische tanzten eines Tages am Strande in Lemäu und konnten kein
Ende finden. Darüber ärgerten sich die Buschleute 11, die zuschauten, aber auch
gerne tanzen wollten; sie griffen deshalb die Fische mit ihren Speeren an und
jagten sie ins Wasser zurück, worauf sie ihre Tänze auf führten und darauf wieder
in den Busch zurückkehrten. Darauf kamen die Vögel aus dem Wald und machten
den sasäle-Tanz zu zwei und zwei. Alle kalkten ihre Gesichter, besonders der
Nashornvogel12. Der Eisvogel13 tanzte vor, und alle tanzten, bis der Nashornvogel
den Eisvogel entrüstet anfuhr, weil er sich darüber ärgerte. Er nahm aber alsbald
einen Stecken in den Schnabel und tanzte mit. Als der Tanz fertig war, frag er
den Eisvogel, wie er aussehe. Als alle lachten, sah er in den Spiegel14 und ge-
wahrte, daß er den Kalk im Gesicht verloren hatte. Da wurde er sehr ärgerlich 15.
Eine andere Auslegung ist so, daß der Eisvogel den Nashornvogel anmalte; als
dieser enttäuscht war, schüttete er den Kalk über ihn aus, weshalb er so weiß ist;
er steckte sich dann ein Querholz in die Nase.
Nun machten die Vögel ein großes Essen. Da geschah es, daß ein Vogel
aus alter Zeit, mit Namen seliilu, dem akung-Fische 16 einen Grashalm in den
Nacken steckte, als er beim Essen zuschaute; der kleine äventeia 17 riß ihm den
Schopf aus und schwamm damit fort, worauf der akung böse wurde, ihn verfolgte
und tötete. Gereizt griffen nun die Vögel die Fische an, die zurückwichen. Nur
der Diodon 18 hielt aus und wurde von zahlreichen Speeren getroffen, weshalb
er heute noch eine so stachlige Haut hat; er entkam aber noch ins tiefe Wasser.
Der Tetrodon19-Fisch half ihm und drang dann an Land in den Busch vor,
wo er aber von dem stachligen lavaknän20-Gras eine Unmenge Dornen in die
Haut bekam.
11 Leute oder Geister, die vom Busch aus zuschauten, in Lämasong angeblich ävalin
kumöru, in Lemäu levangg&s.
12 makambang, oder mbangabänga.
13 ävenkikis.
14 Bei Lemäu und anderwärts ist der dunkle Pusomba: Stein, dessen Wasserlache darauf
spiegelt. Spiegel in Lämasong äventiong.
13 Eine andere Auslegung ist so, daß der Eisvogel den Nashornvogel anmalte; als dieser
enttäuscht war, schüttete er den Kalk über ihn aus, weshalb er so weiß ist; er steckte sich
dann ein Querholz in die Nase.
18 Caranx-Art; wegen des Totschlags (Verfolgungswut) soll er jetzt so schlecht aussehen.
17 Genus unbekannt; även Muschel, Frucht usw., avät Baum-Art. Es heißt auch, daß
der äventeia dem akung den Schmuck ausriß, als er tanzte, weshalb er sich so ärgerte.
18 Lämasang: ä väut, Lemäu: likeptu.
19 mbärangai.
10 Lämasang: avaknanda.
810
Prof. Dr. Augustin Krämer.
Der Plattfisch 21 aber holte die Trommel vom Strande, nahm sie auf den
Rücken, fiel aber mit ihr auf den Meeresboden, weshalb er so plattgedrückt ist.
Der Nashornvogel griff die Fische mit seinem starken Schnabel an; und
der ävensikin fing sie; so verloren die Fische den Kampf.
3. Gespräch der Eingebornen zweier verschiedener Plätze, vor Aufführung
eines Tanzes.
(Freie Übersetzung.)
Enei goboräsau mäselenanis toumbäven, toumbonumen, toumkoro,
Ich zeige dir einen Gesang bald kennst du ihn, bald gehst du nach deinem
bei goboräse urtiini nomen.
Platz, bald zeige ihn allen Leuten deines Platzes.
Das ist der beste Schluß für meine Vorschläge.
21 Lämasang: älin, Lemäu: lesillonggamüt, wohl von garmut „Trommel“. Es heißt auch,
daß zwei Feinde die Trommel hoch hoben und auf zwei älin fallen ließen.
Les dialectes Paño du haut Juruà et du haut Purûs.
811
Les dialectes Pano du haut Juruà et du haut
Purûs.
Par P. Rivet et C. Tastevin.
La famille pano est une des familles linguistiques les plus importantes et
les plus homogènes de l’Amérique du Sud. Elle est répartie en trois groupes
géographiques: le groupe de l’Amazone et de l’Ucayali, qui s’étend, sans dis-
continuité, sur le haut Juruà et ses affluents et sur le haut Purûs, le groupe de
l’Inambari et le groupe du Mamoré-Beni-Madeira. Le groupe du Mamoré-Beni-
Madeira comprend les Kapuibo, les Cakobo, les Sinabo, les Pakaguara et les
Karipunà ou Jau-navo et le groupe de l’Inambari, le plus réduit des trois, les
Atsahuaka, les Yamiaka et les Arazaire.
Etablissant un lien entre ces deux groupes, se trouve la tribu isolée des
Araua ou Aragua sur la quebrada Chivé, affluent de gauche du Madre de Dios L
Le troisième groupe, de beaucoup le plus important, comprend une série
de peuplades réparties au sud de l’Amazone depuis le Jutahy jusqu’au Guallaga,
sur les deux rives de l’Ucayali, depuis son embouchure jusqu’au parallèle 10°,
sur la rive droite de l’Urubamba et enfin, dans tout le bassin.du haut Jurà et
aux sources même du Purûs.
Encore que nous ne nous occupions dans ce travail que des tribus du
haut Juruà et du haut Purûs, nos croyons utile de donner ici la liste complète
des travaux parus jusqu’à ce jour sur la famille linguistique pano.
Bibliographie Pano.
a) Travaux d’en8emble.
Grasserie (Raoul de la): De la famille linguistique Pano. Congrès international des Amé-
ricanistes, compte-rendu de la quatrième session, Berlin, 1888. Berlin, 1890, p. 438—449.
Schmidt (P. W.): Analyse critique de l’ouvrage de K. von den Steinen (op. cit.). Mitteilungen
der anthropologischen Gesellschaft in Wien, t. XXXV (troisième série, t. V), 1905, p.
127-130.
Hestermann (P. Ferd.): Die Pano-Sprache und ihre Beziehungen. Verhandlungen des XVI. in-
ternationalen Amerikanisten-Kongresses, Wien, 9. bis 14. September 1908. Vienne et
Leipzig. 1910, t. II, p. 645—650.
— Die Schreibweise der Pano-Vokabularien, mit Benützung von Angaben J. Capistrano de
Abreu’s und M. Said Ali Ida’s. Journal de la Société des Américanistes de Paris,
Nouvelle Série, t. XI, 1914—1919, p. 21—33.
Durand (Juán E.): Etimologías peruanas. La lengua Pano. Boletín de la Sociedad geográfica
de Lima, 25“ année, t. XXXI, 1915, p. 306—313.
b) Travaux sur les dialectes.
Amahuaka.
Steinen (Karl von den) : Diccionario Sipibo. Castellano-Deutsch-Sipibo. Apuntes de Gramá-
tica. Sipibo-Castellano. Abdruck der Handschrift eines Franziskaners mit Beiträgen zur
Kenntnis der Pano-Stämme am Ucayali. Berlin, 1904, p. 33:i:—34* (d’après Steoelmann).
Farabee (William Curtís): Indian tribes of eastern Peru. Papers of the Peabody Museum
of american archaeology and ethnology, Harvard University. Cambridge, t. X, 1922,
p. 110—114.
1 Stiglich (Germán): La región peruana de los bosques (Colección de documentos
oficiales referentes á Loreto. Lima, t. XV, 1903, p. 308—495), p. 402. Il s’agit, d’après cet
auteur, d’une petite tribu amahuaka.
812
P. Rivet et C. Tastevin,
Arazaire.
Llosa (Enrique S.): Tribu de los Arazaires. Algunas voces de su dialecto. Boletín de la So-
ciedad geográfica de Lima, 16e année, t. XIX, 1906, p. 302—306.
Rivet (P.): Sur quelques dialectes panos peu connus. Journal de la Société des Américanistes
de Paris, nouvelle série, t. Vil, 1910, p. 221—242 (reproduction du vocabulaire de Llosa).
Créqui-Montfort (G. de) et Rivet (P.): Linguistique bolivienne. Les dialectes pano de Bo-
livie. Le Muséon. Louvain, t. XIV, 1913, p. 19—78 (reproduction du vocabulaire de Llosa).
Atsahuaka.
Nordenskiöld (Erland): Beiträge zur Kenntnis einiger Indianerstämme des Rio Madre de
Dios-Gebietes. Ymer, Stockholm, 1905, p. 265—312.
Créqui-Montfort et Rivet, op. cit. (reproduction du vocabulaire précédent et d’un vocabulaire
inédit de Nordenskiöld).
Cakobo.
CardûS (R. P. Fr. José): Las misiones franciscanas entre los infieles de Bolivia. Barcelone,
1886, p. 315.
Nordenskiöld (Erland): Indianer och Hvita i Nordöstra Bolivia. Stockholm, 1911, p. 230—240.
Créqui-Montfort et Rivet, op. cit. (reproduction du vocabulaire de Nordenskiöld).
Kana wary.
Chandless (W.) : Àscent of the River Purûs. Journal of the Royal geographical Society. Londres,
t. XXXVI, 1866, p. 86—118.
Karipunà ou Iau-navo.
Martius (Dr. Carl Friedr. Phil, von) : Beiträge zur Ethnographie und Sprachenkunde Amerikas,
zumal Brasiliens, t. II: Zur Sprachenkunde. Leipzig, 1867, p. 240—242 (recueilli par
Natterer).
Orton (James): The Andes and the Amazons or across the continent of South America,
Troisième édition. New York, 1875, p. 473 (petit vocabulaire extrait de Martius).
Créqui-Montfort et Rivet, op. cit. (reproduction du vocabulaire de Martius).
Kasinaua.
Stegelmann (Felix): Die Indianer des Rio Envira. Globus, Braunschweig, t. LXXXIII, 1903,
p. 135—137.
Abreu (J. Capistrano de) : Râ-txa hu-ní-ku-i, a lingua dos Caxinauás do rio Ibuoaçu, affluente
do Muró (prefeitura de Tarauacá). Rio de Janeiro, 1914.
Hestermann: Die Schreibweise der Pano-Vokabularien, op. cit. (Etude phonétique du Kasinaua
par Mamul Said Au).
Konibo, Kunibo.
Saint-Cricq (de): Voyage du Pérou au Brésil par les fleuves Ucayali et Amazone. Indiens
Conibos. Bulletin de la Société de Géographie. Paris, quatrième série, t. VI, 1853,
p. 273—295.
Marcoy (Paul): Voyage à travers l’Amérique du Sud de l’Océan Pacifique à l’Océan Atlan-
tique. Paris, 2 vol., 1869.
Orton, op. cit., p. 473.
Carrasco (Francisco): Principales palabras del idioma de las cuatro tribus de infieles: Antis,
Piros, Conibos, Sipibos. Boletín de la Sociedad geográfica de Lima, IIe année, t. XI,
1901, p. 205—211.
Reich (Alfred) : Die Kampa und die Kunibo des Urubamba. Globus, Braunschweig, t. LXXXIII,
1903, p. 134—135.
Buenaventura Marqués (J. Fr.): Vocabulario de los idiomas índicos conocidos por Cunibos
y Panao ó Sétebos. Trabajados por el R. P, Pred. Apostólico. Obsequiado por D. José
María de Cordova y Urrutia (1848). La Gaceta científica. Lima, 14e année, janvier 19032. 3
3 Publication faite d’après un manuscrit de la Bibliothèque nationale de Lima, qui porte
le titre suivant, d’après R. Schüller: Vocabulario de la lengua Cuníba, escrito por el P. Fr.
Les dialestes Paño du haut Juruà et du haut Punis.
813
Steinen, op. cit., p. 32*—36* (extrait d’un manuscrit du P. Fr. Buonaventura Marqués,
conservé à la bibliothèque du British Muséum).
Farabee, op. cit., p. 88—95.
Kulino.
Martius, op. cit., p. 242—244 (recueilli par Spix) :
Mayoruna, Maxuruna.
Castelnau (Francis de): Expédition dans les parties centrales de l’Amérique du Sud. Histoire
du voyage, t. V. Paris, 1851, p. 299, (dialecte des Mayorunà civilisés).
— op. cit., p. 300 (dialecte des Mayoruna sauvages).
Martius, op. cit., p. 236—239 (vocabulaire original recueilli par Spix et reproductions des deux
vocabulaires précédents).
Pakaguara.
Orbigny (Alcide d’): L’homme américain (de l’Amérique méridionale) considéré sous ses
rapports physiologiques et moraux. Voyage dans l’Amérique méridionale, t. IV, Paris,
1838—1839, p. 80* 3 4 *.
Heath (Edwin R.): Dialects of Bolivian Indians. A philological contribution from material
gathered during three years résidence the department of Béni, in Bolivia. Kansas city
Review of Science, mechanic Arts and Literature, vol. VI, No. 12, avril 1883, p. 679—687.
Cardûs, op. cit., p. 327 (reproduction du vocabulaire de d’Orbigny).
Armentia (Padre Nicolás): Navegación del Madre de Dios. Biblioteca boliviana de geografía
e historia, I. La Paz, 1887, p. 182—184, 189—191.
— Vocabulario de los dialectos Tacana, Araona, Pacaguara, Cavineño y Shipibo; á los que se
agregará el Moseteno; hablados por los indios Mosetenos en la orilla del Beni, por los
Tacanas......, por los Cavineños de la misión de Cavinas sobre el río Madidi, por
los Araonas en ambas márgenes del Madre de Dios, por los Pacaguaras del Beni, Madre
de Dios, Mamoré y Madeira, y por los Shipibos del Ucayale y Guallaga. Manuscrit de
VI—349 pp., petit in-4#, daté de La Paz, 1er Août 1888 \
Rivet, op. cit. (reproduction des vocabulaires de d’Orbigny, Heath et Armentia).
Créqui-Montfort et Rivet, op. cit. (reproduction des vocabulaires précédents et d’un voca-
bulaire inédit de d’Orbigny).
P a n o.
Castelnau, op. cit., p. 292—293, 301—302.
Martius, op. cit., p. 298—299 (reproduction du vocabulaire de de Castelnau).
Cardûs, op. cit., p. 324.
Navarro (Manuel): Vocabulario Castellano-Quechua-Pano con sus respectivas gramáticas
quechua y pana. Lima, 1903.
S i p i b o.
Armentia: Vocabulario de los dialectos Tacana, Araona, Pacaguara, Cavineño y Shipibo,
etc...........op. cit.
— Idioma Schipibo. Vocabulario del idioma Schipibo, del Ucayali, que es el mismo que el
Pacaguara del Beni y Madre de Dios. Este es un dialecto de la lengua Pana, que es
la lengua general del Huallaga, del Ucayali y de sus afluentes. Boletín de la Sociedad
geográfica de La Paz, Bolivia, t. I, No. 1, 1898, p. 43—91.
Carrasco, op. cit.
Buonaventura Marqués Pred. Apostólico en Ucayali, alias Manóa, del castellano al cunibo,
en el quai están escritos los verbos, nombres de dicho ydioma, los quales se pronuncian
largos ó breves conforme están tildados, etc. Cf. Hestermann (P. Ferd.). Weitere Ergänzungen
zur Bibliographie der Nusprachen (Pano-Gruppe) «Anthropos», St. Gabriel-Mödling, près Vienne,
t. VI, 1911, p. 640-642.
3 Sous le nom de Maropa (dialecte Takana), Orton (op. cit., p. 473) a publié un petit
vocabulaire, qui est en réalité un extrait du vocabulaire pakaguara de d’Orbigny.
4 Manuscrit inédit provenant de la Succession de Wilh. Herzog d’Oppau, cité par
Hestermann. Die Schreibweise der Pano-Vokabularien, op. cit., p. 22.
814
P. Rivet et C. Tastevin,
Steinen, op. cit., p. 1—126.
Alemany (Fr. Augustin): Vocabulario de bolsillo. Castellano-Shipibo. Lima, 1906.
Y a m i a k a.
X. Los salvajes de San Gabán. Boletín de la Sociedad geográfica de Lima, 11e année, t. XI,
1902, p. 353—356.
Vías del Pacífico al Madre de Dios. Lima, Imprenta de „El Lucero“ Baquíjano, 321, 1902,
p. 187—189. (Vocabulaire Haauñeires ou Yamiaca recueilli par César A. Cipriani).
Nordenskiôld: Beitrage zur Kenntnis etc. . . . , op cit.
Rivet, op. cit. (reproduction du vocabulaire de San Gabán).
Créqui-Montfort et Rivet, op. cit. (reproduction des vocabulaires précédents à l’exception
du vocabulaire de Cipriani et d’un vocabulaire inédit de E. Nordenskiôld).
Barranca (José Sebastián) : Yamiaco. Boletín de la Sociedad geográfica de Lima, 24e année,
t. XXX, troisième et quatrième trimestres 1914, p. 5—8.
Y a m i n á u a.
Stegelmann, op. cit.
*
Nous avons publié récement une étude d’ensemble sur les tribus du Punis
et du Juruà5, accompagnée d’une carte, dont celle qui figure ici n’est qu’une
reproduction partielle. C’est à ce travail que nous renvoyons le lecteur qui désirerait
avoir des précisions sur l’habitat précis des diverses tribus pano du haut Juruà
et du haut Punis.
Il s’en faut que nous avons des documents sur la langue de toutes ces
tribus. La plupart ne sont classées dans la famille pano que sur la foi des
déclarations des voyageurs ou en raison de leur nom qui est nettement d’origine
pano.
Jusqu’ici, on connaît la langue du quatre de ces tribus seulement: les
Yaminawa, les Kasinawa, les Kanawary et les Amahuaka; encore, pour trois
de ces tribus, les documents réduisent-ils à de courts vocabulaires; heureu-
sement, grâce à un savant linguiste brésilien, Capistrano de Abreu, nous possé-
dons, depuis quelques années, une étude, admirable de précision et aussi complète
qu’on peut le désirer, sur le Kasinawa.
La contribution que nous fournissons, à notre tour, à la connaissance des
dialectes pano de ces lointaines régions, comprend un petit vocabulaire kasinawa,
qui ne pouvait apporter grande nouveauté après le travail de Capistrano de
Abreu, et des listes de mots assez importantes des dialectes kapanawa, katukina 6
(du Gregorio) et nawa, recueillis sur place par l’un de nous.
Nous publions ici ces documents inédits, en y adjoignant les petits voca-
bulaires yaminawa, kasinawa et amahuaka de Stegel mann, les quelques mots
kanawary recueillis par Chandless, et en indiquant, en face de chaque mot, les
mots correspondants dans les divers dialectes pano connus. * 8
5 Rivet (P.) et Tastevin (C.). Les tribus indiennes des bassins du Purüs, du Jurua et
des régions limitrophes. La Géographie. Paris, t. XXXV, 1921, p. 449—482.
8 Sous le nom de Katukina, on a confondu des tribus d’origine très diverse; c’est pour-
quoi, nous spécifions que nous avons ici en vue la tribu Katukina, qui vit sur la rive gauche
du Gregorio, aux sources du Reconquista. Rivet (P.). Les Katukina. Étude linguistique. Jour-
nal de la Société des Américanistes de Paris, Nouv. Série, t. XII, 1920, p. 83—89.
Les dialectes Parro du haut Juruâ et du haut Punis.
815
Un coup d’oeil jeté sur ce vocabulaire comparatif montre qu’il existe dans
l’ensemble de la famille pano, malgré l’étendue du territoire qu’elle occupe et
malgré sa dislocation en trois tronçons, une homogénéité tout-à-fait remarquable,
qu’on rencontre rarement aussi marquée dans les grandes familles linguistiques
sud-américaines. Notre vocabulaire comparatif renferme de très nombreux mots
qui figurent dans les trois groupes pano sous des formes à peine différentes et
avec des sens identiques ou très voisins (nous indiquons ces mots par trois
astérisques * * *). Nous pensons qu’on peut, sans chance d’erreur, les considérer
comme appartenant en propre à la famille pano, car il serait extraordinaire qu’un
mot d’emprunt se soit généralisé à tout le domaine.
Nous croyons qu’on peut étendre cette conclusion aux mots, très nom-
breux également, qu’on retrouve dans deux groupes géographiques (nous les
indiquons par deux astérisques * *), surtout quand ces groupes sont les deux plus
éloignés, c’est-à-dire ceux du Mamoré et de l’Ucayali; souvent, en effet, si les
dialectes de l’Inambari ne figurent pas dans notre vocabulaire comparatif, cela
tient, sans aucun doute, à l’insuffisance des documents que nous possédons sur
eux et non pas au fait que le même radical ne s’y retrouve pas.
Restent comme mots pouvant provenir d’emprunts ceux dont l’emploi paraît
limité au groupe de l’Ucayali (nous les indiquons par une astérisque *), ceux
qui semblent spéciaux aux dialectes du haut Juruâ et enfin ceux qui ne se ren-
contrent que dans un seul de ces dialectes. Ces mots sont en réalité très peu
nombreux (nous avons indiqué, chaque fois que cela nous a été possible, la
langue d’où ils proviennent). Ainsi, nous apparaît une particularité du Pano, tout
aussi remarquable que son extraordinaire homogénéité: cette famille linguistique
semble n’avoir contracté que très peu d’emprunts aux langues voisines. Ce sont
là deux faits qui méritent de retenir l’attention.
D’une façon générale, les langues du haut Juruâ se rapprochent plutôt des
dialectes pano de l’Ucayali que de ceux de l’Inambari et du Mamoré. Le tableau
suivant indique le chiffre absolu des rapprochements que nous avons pu établir
entre les radicaux des sept dialectes étudiés ici et les radicaux des onze autres
dialectes pano sur lesquels nous avons des documents:
Kapa- Yami- KaSi- Katu- Nawa Kana- Ama-
nawa nâwa nawa kina wary huaka
U 'V O-, o Pakaguara 117 20 143 105 7 2 56
3 3 § O-a {= Cakobo 29 10 37 31 4 2 26
O s Karipunâ 55 12 68 52 3 3 35
<D CC Arazaire 36 6 46 32 4 3 28
O. J3 3 <U P S’0 « Atsahuaka 61 11 76 57 3 3 35
O -S Yamiaka 40 10 51 38 5 3 27
Sipibo 199 36 276 145 24 3 81
g. 1 Pano 174 33 233 130 19 2 76
3 <u ^ . 0-0 s Kulino 71 20 97 63 2 2 36
° 5 Mayoruna 55 12 73 49 3 3 32
Konibo 107 22 144 91 8 4 59
C’est donc surtout au Sipibo et au Pano que ressemblent les langues du
haut Juruâ et du haut Purüs. Ce fait est d’ailleurs tout naturel puisqu’elles
816
P. Rivet et C. Tastevin,
se trouvent directement en contact avec ces tribus. Encore que ce résultat puisse
être en partie influencé par le fait que nous possédons sur le Sipibo et le Pano
des documents plus abondants que sur tout autre dialecte de la famille pano, nous
ne croyons pas qu’il eut été très différent si nous avions eu pour tous les dialectes
des éléments de comparaison rigoureusement égaux.
Il est remarquable de constater en outre que si, pour chacun des principaux
dialectes étudiés ici, à savoir le Kapanawa, le Yaminâwa, le Kasinawa, le Katukina
et l’Amahuaka7, on classe les dialectes de comparaison dans l’ordre de leur
ressemblance décroissante, les cinq listes ainsi établies sont quasi rigoureusement
parallèles:
Kapanawa Yaminâwa Kaâinawa Katukina Amahuaka
1° Sipibo Sipibo Sipibo Sipibo Sipibo
2° Pano Pano Pano Pano Pano
3° Pakaguara Konibo Konibo Pakaguara Konibo
4° Konibo Pakaguara Pakaguara Konibo Pakaguara
5° Kulino Kulino Kulino Kulino Kulino
6° Atsahuaka Mayoruna Atsahuaka Atsahuaka Atsahuaka
7° Mayoruna Karipunâ Mayoruna Karipunâ Karipunâ
8° Karipunâ Atsahuaka Karipunâ Mayoruna Mayoruna
9° Yamiaka Cakobo Yamiaka Yamiaka Arazaire
10° Arazaire Yamiaka Arazaire Arazaire Yamiaka
11° Cakobo , Arazaire Cakobo Cakobo Cakobo
Ceci montre qu’il y a, entre les cinq principaux dialectes du haut Juruâ
une étroite parenté, puisque leur comparaison avec' les aubes dialectes pano donne
des résultats absolument superposables encore que les vocabulaires que nous
possédons sur chacun d’eux ne renferment pas les mêmes mots ni se même nombre
de mots.
Il nous reste maintenant à indiquer les quelques remarques que l’étude de
nos vocabulaires nous a suggérées.
Le Kasinawa de Stegelmann, le Kasinawa C. de Abreu et notre
Kasinawa différent notablement, comme le montrent les comparaisons qui suivent:
K a à i n a w a
de Abreu P. Tastevin Stegelmann
allumette manôti matiici
arc katiô hanu-a piya-kânti
banane mani manô mani-â
banane bitsitsi bôtôtô
barbe kôsni kane-a kandi moustaches
bouche kôSa n kexâ
main môbi poing „ mambi
canot SaSô tatü-unga Saàu-iki
caoutchouc bï tau-bi huii
cerf âasô taSu n
chapeau mâitê „ mayati ornement de tête
chauve-souris kaSi „ kaài-a
chemin bai „ huai
chemise bâti jupe m huaci
T Le Nawa et le Kanawary sont représentés par trop peu de mots pour qu’on puisse
les faire entrer en ligne.
Les dialectes Paño du haut Jurua et du haut Purûs.
817
de Abreu P. Tastevin Stegelmann
cheveu bô taSu huó
corde dispi hipó i-leüui-t
cou tôSô n téSu
couteau nôpô yupe
dent sôta „ xeltá
eau Upas umpada „
eau ïâ lac „ yam-bí
eau hônô w xundú
feu ti tó-ra cii
ficelle pour le prépuce tino-sôti hótá sinda-xéti
flèche pia pó-ra piyá
goyave iukâ yuca
hache dôô hrui-róha
hamac disi lódi-ra kriti
haricot iôsô yurdu „
langue rana hana
main mokæ „ maká
oeil bôrô boro huero
oreille pabïki pahuinki
vêtement tari tari-a pantalón „
pénis hina tona
pied taô tayó tal
poitrine Suti thorax dùci
sanglier iawa lawa yá)
sel tôô tae
soleil bari bali-wi
tabac dòmo turna ke-rúmbo
tapir awa awa á
urine isô Osa á
vulve ¿obi tibo-ra tsisbí vagin
Lexicologiquement, le Kasinawa de Stegelmann ressemble beaucoup au
Yaminâwa, et semble identique à l’Amahuaka:
Kaâinawa de Stegelmann Amahuaka
cheveux huó huó
tête mápo mápo
œil huéro huero
nez rilki rilki
bouche kexâ nin-kixa
dent xeltá xeltá
banc de sable mispû misbo, sable
boire haiàki aiyaki
chemin huai wai
chemise huaâi wasci
ciel nai nai
eau huakumà wakoma
eau xundú huntu-k, rivière
femme sandú Sonto
feu dii ci’i
flèche píyá biya, are
frère dambí dampi
main maká maka
maison tapáss tapos
Anthropos XXII. 1927.
9
818
P. Rivet et C. Tastevin,
L’Amahuaka a handa, langue, kiinte, barbe, kunta-ci, appeler, huntii-k,
rivière, sonto, femme, etc.... alors que les autres dialectes pano ont comme formes
correspondantes: hana, langue, keni ou kuêtii, barbe, kena-ki ou kotia, appeler,
hene ou hunu, eau, rivière, sano, bellesceur. De même, le Kasinawa de Stegel-
mann a kandi, moustache, xundu, eau, sandâ femme.
Le Kasinawa de C. de Abreu ressemble surtout au Kapanawa et au
Katukina.
Quant au Kasinawa du P. Tastevin, le plus aberrant des Lois, il parait
présenter des éléments le rapprochant des dialectes amazoniens: Mayoruna,
Kulino. Il renferme d’autre part un grand nombre de mots qui lui semblent
particuliers. Enfin, il emploie un suffive -ra que nous n’avons retrouvé
qu’exceptionellement dans les autres dialectes teto-ra, cou, en Pakaguara:
lôci-ra hamac en face de disi en Kaèinawa de de Abreu
tiu-ra mouche pion » » » sio » »
to-ra feu » » » ti » »
tibo-ra vulve » » » sôbi » »
hi-râ raie » » » hi » Kapanawa
Que faut-il conclure de ces divergences remarquables entre les trois voca-
bulaires kasinawa étudiés? Une erreur sur le nom même de la tribu observée
de la part des collecteurs est possible, encore que peu probable. Nous admet
tons plutôt que le dialecte kasinawa, qui est parlée sur un vaste territoire, s’est
divisé en sous-dialectes, qui diffèrent les uns des. autres, au moins autant que
les autres dialectes pano diffèrent entre eux. Une enquête sur place permettrait
seule de résoudre cette question.
Notre vocabulaire comparatif permettrait de nombreuses remarques au
point de vue phonétique. Nous nous contenterons ici d’attirer l’attention sur deux
faits 1,1, r à l’initiale devient d en Kasinawa de de Abreu et du P. Tastevin,
et exceptionellement en Kapanawa et en Mayoruna:
dâtôkô (3") genou
dôô (3") hache
dise (I), disi (3") hamac
dôkï (3"). dôkih (1) nez
dôi (3") yuruti
dau (3") remède
dono (3'), dônô (3"), dônuho (1), dunô (16)
serpent
dôka (3") singe parauacü
do (3'), dô (3") guariba
tuma (3'), dômô (3") tabac
dabô (3"), taboe, dabui (16) deux
dôtô (3") se battre
dakô (3") envelopper
dispe (1), dispi (3") corde
dora (3") abattre des arbres
dakô (3") avoir honte
dakô (1) peur
dôrô (3") piler
dôbô (3") pointe
rantongô (3)
iruhô (1), etc. . . .
erisse (9), etc. . . .
r'eki (13), etc. . . .
rôi pigeon (1)
râu (13—14)
ranu (13—14), etc. . . .
rukà Callithrix (15), etc. . . .
ru (13), etc. . . .
itûmô (1), rumu (17), etc. . . .
rabii (15), etc. . . .
tôtô battre (5), rétte-i tuer (14), etc. . . .
urâko bonnet (3)
risbi (17), i-leëui-t (3), etc. . . .
tôtah couper (5), rera-i couper des arbres
(13), etc. . . .
râkke peur (14), etc. . . .
ioto (1), ruru (4) farine de manioc
rebo (13—14), etc. . . .
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs.
819
Inversement, r initial correspond en Kasinawa de de Abreu à une aspirée
(x, h) ou même à une gutturale des autres dialectes pano:
raèi lance
rana langue
rani fourmi taài
rani où
risî nasse
rôsô noyau
raka Ardea brasiliensis
rasï mutum
xaài (1)
hana (3'), xana (7—14), etc. ...
hani (1)
xani, hani (2)
kisi (1)
xésse (14)
haka héron roux (7), xaka Ardea scarpu-
laris (1)
hasi (1), xansi (14)
Nous avons dit qu’il avait peu de variations sémantiques dans le domaine
pano. Nous devons toutefois en signaler une, qui est très remarquable et inté-
ressante. La radical huaka signifie «eau» en Yaminâwa, en Kasinawa de Stegel-
mann, en Katukina, en Kanawary, en Kulino, en Mayoruna, et en Amahuaka,
tandis qu’il signifie «poisson» en Kasinawa de C. de Abreu, en Karipunâ, en
Arazaire, en Atsahuaka, en Yamiaka, en Sipibo et en Konibo. Si étrange que
soit le fait, il ne nous semble pas douteux que la seconde acceptation de huaka
dérive de la première; en effet, huaka ne figure dans aucun dialecte pano avec
son double sens, et dans tous les dialectes où il a pris le sens de «poisson», un
autre radical umpas apparaît, nettement limité à ces dialectes, pour désigner l’eau.
Vocabulaire comparatif des langues pano du haut Purüs et du haut Juruâ avec
les autres dialectes de la famille pano8.
**abattre tôkô (5)
abeille waku (4)
*abeille buna (1—3")
abri sommaire subit (1) [cf. maison]
**agouti mari (1), mari (3"—4)
tôkô rompre des choses dures (3"),
téke-i rompre (14), sekké-ki rompre
du bois (13), esuki couper (12)
bakô arapuâ, espèce d’abeille (3")
buna miel (13—17)
marry (15), maré (16), mari porc
sauvage (13), mari porc sauvage
de petite taille (14)
s Les divers dialectes pano figurant dans ce vocabulaire sont désignés par les abré-
viations suivantes:
1 Kapanawa du P. Tastevin 9 Karipunâ
2 Yaminâwa 10 Arazaire
3 Kaâinawa de Stegelmann 11 Atsahuaka
3' Kaèinawa du P. Tastevin 12 Yamiaka
3" Kaèinawa de C. de Abreu 13 Sipibo
4 Katukina (du Gregorio) du P. Tastevin 14 Pano
5 Nawa du P. Tastevin 15 Kulino
6 Kanawary 16 Mayoruna
7 Pakaguara 17 Konibo
8 Cakobo 18 Amahuaka
La lettre t indique un son intermédiaire entre cy et ty, une sorte de c mouillé, très
fréquent dans les langues de ces régions; la lettre t indique un son intermédiaire entre / et r.
820
P. Rivet et C. Tastevin,
***aile ipôhe (1), pai (18)
aile sôtô (4) [cf. urubû]
*aire nette devant la maison (praça)
wdna O)
*aisselle pôsdke (4), piskï-nata (3")
***aller ka (3"), kai (18)
je vais kami-kaiu, (2)
tu vas mi-kai (2)
où vas-tu? haniko mi-kai (2)
va! allons! kai (3)
allons en haut! râboke kai-kai (3)
il va déjà kammgd (3)
***s’en aller kaiahd (5)
allumette mani-ci (3'), manô-ti (3"
[cf. couteau]
âme iraku (4)
***ananas kanga (4), kanga (1),
k&kâ (3")
ananas lôra (3')
âne awa (3') [cf. tapir]
**anneau mbsô-ka (1)
anneau manô-mberau (3') [cf. couteau]
*:I:s’appeler :
tu t’appelles kena-hui (2)
comment t’appelles-tu? xaihuira-
mi (2)
apporter:
apporte-moi du manioc! ina atza
(3) [cf. donner]
oii (11), pohi plume, ni-pohi feuille
(7), poe, poô plume (9), puéi
plume, feuille, puehi (13), pué
plume, paei feuille, puehi (14),
pôi plume (3"), puei plume, feuille
(17), teti-pui (13—17), ne-puë
feuille (17), pui voler (18)
bana planter (3"), band chose semée
ou plantée, bana-ki semer, planter
(13), bana-i planter (14)
baske (13—17)
kahu aller (7), kaai, kai aller (13),
kai aller (14), gau-ngu allons!
(15), ka-ki aki allons! (11), kaa-
ito marcher (10), auva-kai où vas-
tu? (9), haunia-tii kaei où vas-
tu? (8)
kamué allons! (13—17)
kata allez, marchez! (8), kata
marche! (7), kente marcher (en
parlent du soleil) (10), kata-nd,
kata-naiki s’en retourner (13),
katsa-nta va-t’en (9)
kakana (7), kâkamâ (11), kdnka,
kankd( 13), kankdn( 14), kanka{ 17)
môs idée de main|(3"), mueso-ti
bague (13), muensô-ti anneau,
muesô-te bague (14), e-mexo an-
neau (12)
kena-ki appeler (13), kénai appeler
(14), kôna appeler (3"), kena-hua
appelle! (7), kernd-ke appeler (17),
kunta-ci appeler (18)
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purûs.
821
^apporte-moi de l’eau! huaka hui-
aha-hui (2)
**araignée sinasuku (4), sinèsoka (1),
sinasôkô (3")
araignée d’eau usna (4)
araignée crabe sanka (4) [cf. crabe]
***arbre huhui (3)
arbre akapu liapa (3')
*abre inga sina (4), sôna (1), sônd
(3")
arbre masaranduba kôo (1) [cf. labret]
arbre matamata hiwih (4), kiwi (1)
[cf. arbre]
arbre tapiriba wime (4) [cf. fruit],
sôzü (1)
arc piya-kânti (3), pia (1), biya (18)
[cf. flèche]
***arc piya-kânti (3), kanie (4), ka-
nô (3"), hana-a (3')
:i:argile mapu (4—1), mapô (3")
s’arrêter tsaua (5) [cf. être assis]
***assiette kdnca (1), kœca (3")
assiette manô-bô-ra (3') [cf. couteau]
**être assis sau. (5), saui (18)
baguette arukua (3')
**se baigner nasi (5—3")
bain bala (3')
balai mawaka (3')
*balai matsutè (1), matsôtê (3")
balle de fusil pia-hôsô (1) [cf. flèche]
banane mania (3), mania (2), mane
(4), mâtii (1), manô (3'), mani (3"),
maninca (18)
umpds aaéue (13)
sinosôko (11), cinaknse, sinakuso
(13), sinakuso (14), sinakus (13—
17), rinakuo (17)
héuvi (11—12), hi-ibi (10), _yw/ (9), hi-
bi (13), hibui, yuy (16), huibÿ (15),
ivi (7—14), xihui (14), xivitapu
racine (13—17), hewe, xiuhi (17)
sena, sena, re-cenâ (13), sendn (14),
re-cena, senna (17), sena fruit (17)
kanati, karniati (7), kannati (9),
kanutay ( 11), kanûti (14), kanuti,
kanute (13—17), kdnote (17)
mappu terre à poterie, mappo (13),
mapô (14), mapu, mapoa, mapo
terre (16)
kencâ, kenca (13), senca (13—17),
kenca assiette, kindsa calebasse
peinte (17), kansui vase de terre
(11—12), keco pot (7)
zau-hii assieds-toi! (8), tsau s’as-
seoir (3")
nasi-kimas-ito (10), nasi, nasi-ki
(13), nasi (14)
madzuti ( 13), madtzuti (14), màsoie
balayer (17)
822
P. Rivet et C. Tastevin,
rôtis-moi des bananes! mania-suita
(2)
grande banane (plâtano) bôtôtô (3')
*banc kâna (1), kônâ (3")
banc isubè (3')
banc de sable mispâ (3) [cf. terre]
bande pour porter les enfants (tipoya)
bâti (1) [cf. couvert, habillé, che-
mise]
***barbe kôsne (1), kôsni (3"), kuni
(4), kanea {3'), kunte (18)
bas pita (1) [cf. petit]
bâtons pour allumer le feu maso (1)
*battre lôtô (5)
beaucoup y amba (3), capati (1) [cf.
loin]
***beaucoup xixâ (2), ica (3")
beau-frère bânè (1)
^'beau-père rayôs (4)
**beau-père kóka (1), kuka (3")
belle-mère rayôs (4) [cf. beau-père]
*:i:belle-mère ydya (1), iaya (3")
**blanc (substantif) karipuana (4)
blanc (substantif) sapa (1)
**blanc (substantif) yara-asa (4)
[cf. blanc]
:i::i:blanc (adjectif) usu-pah (1), hôsô
(3"), oco (18)
blanc (adjectif) sukô (2)
bitsitsi banane à peau fine (3") [cf.
peau]
kennâ siège (13)
subi gamelleira, arbre (3")
kuéni, keni-rani (7), kenay (11), kini,
keni (13), kôsni (14), kini menton
(16), keni, koeme (17), e-kenay
moustache (12)
dôtô se battre, blesser, tuer (3"),
rétte-i tuer (14), reite-ki, rèdte-ki,
réte-âi tuer (13)
idza- (7), üca (9), êtca-ynoa (11),
h ica, ica (13), ica (14), ycâ (15),
ica-liti, ica-riki (17)
banô belle-fille (3")
rayôs gendre, beau-père, belle-mère
(13) , rayôs gendre (14)
koko, kuko oncle (7), kuka oncle
maternel (13), kuka beau-père de
la bru, oncle maternel (14), kuka
oncle maternel (16)
yaya tante (7), yaya tante pater-
nelle (13), yayi tante paternelle
(14) , yaya tante paternelle (16)
kariwa brésilien (3;/), kariba cikô
européen (9)
Tupi: kariua
sôpô propre (3;/)
yora corps (7), yura corps (14—13
—17), iura corps (3")
oso (7), osso (9), hôsu (8), xusu,
usa (13), xôsso (14), wos cheveu
blanc (17)
sôkô lait d’arbre (3")
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs.
823
blessé sdmi (1), cami (3“)
*bleu tôsô-wa (4)
bleu môsu (1) [cf. noir]
*boire haiaki (3), aki (3"), aiyaki (18)
*boire nuso (5), nôsô (3")
bois à brûler hi (2), hie (18)
**bois à brûler karuh (4), karu (1),
karô (3")
bon pô-pah (1), pô-pa (3")
bonnet urâko (3)
^boucaner su-iunu (4)
**bouche kexâ (3), kôsa (3"), kus-
ka, nin-kixa (18)
bouche ana (4) [cf. langue]
bouton (d’habit) Kotô (3)
bracelet abununi (4)
bracelet môbi (3"), môwe (1), [cf.
main, bras]
^bracelet de jambe usa (1), vôsô (3)
branche mutas (1)
***bras puna (1 ),pûyà (3"), bona (18)
bras taa (3') [cf. pied]
**bras môwô (4) [cf. main]
bras môtasi (4) [cf. ongle]
briquet tsistuti (2) [cf. charbon]
*briser cakapd (2)
brûler ci (5) [cf. feu]
**cabiai âma (1), amâ (4), amœ (3")
cacao nuhu (4), nubi (1)
*cacher hône (5), hônô (3")
caisse Kdna (1) [cf. banc]
calebassier cumah (4)
calebassier otsdnu [cf. écaille]
cana brava huaka-td (3) [cf. roseau],
énô-tawa (1) [cf. canne-à-sucre]
canamâ (terre salé) mahé (1) [cf.
terre], môwô (4—3")
cüsii (16)
seyake (17)
nüsu-ki, nusu-ki absorber (13), nôso-i
absorber (14)
hi arbre (3"), hi arbre, racine (18)
karu (7—13—14—17), karo (13—17)
dakô envelopper (3")
yuna-nki enfumer, yuna chose fumée
(13) , yuna-mai fumer, yuna-i rôtir
(14) , yond-nke rôtir (17)
kesa, kesa (13), kessd (14), ekUesa,
ekuésa barbe (12), ekuaxa (15),
kusa, kesa (17), kisak (13—17)
huse, unzé bracelet (13), xônsse bra-
celet (14), unse bracelet (17)
môtas’ brindilles, branche sèche (3")
Doyana, poydnu (7), puyami (11),
punya (9), paya (13—17), puyân
(14), punl’ak (13—17), poya (17)
muhui avant-bras (7), môbi poing (3;/)
cakâ broyer, battre (3"), cdka-ki
frapper, blesser (13), caka-i frapper
(14)
amuna (7), amue (13), amuhên (14)
xdne-ki, hune-ki (13), xâne-i (14)
cuma calebasse peinte (3")
824
P. Rivet et C. Tastevin,
***canne-à-sucre tawa-wata (4), tawa
(1), tawa-bata (3")
***canne-à-sucre tawa-wata (4), ta-
wa-bata (3")
***canot nante (4), mante (1)
**canot tatü-nga (3'), sasa-tki (3),
sasô (3")
canot monoxyle sâka (1) [cf. cara-
pace]
^caoutchouc de castilloa hait (3),
(a)-bih (1), taa-bi (3'), bï, saa-bl
(3")
caoutchouc d’hévéa Karaya (2)
caoutchoutier (cauchero) nâ (3)9,
Karaxariri (2)
**cara (Dioscorea) paa (4), pôa (3")
•<*
*cara moi (1),
^'carapace saka (4)
*:i:*carapato (Ixodes) y ana (1—4),
ianä (3")
ceci akö (3')
*cendre kihe-mapa (4), map ah (1),
ti-mapô (3")
***cerf tiasu (1), tiasa (4), tasa (3'),
casó (3")
tahaa, tahaa cana brava (13), ta-
haa cana brava (14), tahaa, tawa
flèche (16), tawa roseau (3"), taa-
haa Gynérium sagittatum (10),
taaua Armico saccharoïdes (11—
12), tahaahaa roseau en éventail
(7) tawa-ta roseau (18)
batd sucre (13—17), bata miel (13—
14), haâta miel (11), vata-rea cire
(7), bata sucré (3"), wata sucré
(17—18)
noti, nâti, nati (7), natay (12), nan-
tay (10—12), nontay, nontè (16),.
■ nanti (13—14—17), naty (15),
nônti (14), monte (17)
sinsiki radeau (10), sensîhe Ochroma
piscatoria (11), sinsike radeau (12)
ni-bi (13)
oùa pomme de terre sauvage (10),
pad pomme de terre de la forêt
(14), púa espèce de patate (12)
mae-nto pomme de terre de la forêt
(13)
saka écorce, écaille (37/), sakkd,
sakka coquille, écorce (13), zakka
écorce, coquille (14), rakd peau
(13—17)
yana (15), yahanâ tique garrapata
(7), yaanö(e) (14)
ci-mápa (14), ci-mapa (13—17)
caso Cervus campestris, casua Cer-
vus palustris, caca-Koro Cervus
simplici cornis (7), cdso Cervus
campestris, tdsaa Cervus palustris
9 tia signifie «celui-ci» en Kaàinawa de C. de Abreu. Il y a sans doute un malentendu
entre Stegelmann et l’indien interrogé.
Les dialectes Pano du haut Juruâ et du haut Purüs.
825
*chanter tiri (5)
*:,:chapeau mdite (1), maitê (3")
**charbon kistôh (4), tsistô (1), tis-
tô (3")
chasser pia (5) [cf. flèche]
chat ino (3') [cf. jaguar]
chaud nôskane (4) [cf. sueur]
chaud koe (1)
***chauve-souris kasia (3), kâse (1),
kasi (3")
chef dôtsahi (1)
ch éfesse ati (1)
***chemin haai (3), wahe (4), umbai
(1) , bai (3"), wai (18)
où est le chemin? hatakômo hdai
(2)
*chemise huaci10 (3), wasci (18)
**chenille sona (4), sona (1), sonati
(1)
^chercher bita (5)
^chercher bôna (5), bônai (3")
***cheveu èbo (1), huô (3—18), ba-
hu (4), bô (3"), ba-c (18")
cheveu kanea (3') [cf. barbe]
chicha maca (4), matins (1)
:i::i:chien kdmà (1), kamd (4—3'—3")
chute d’eau pononai (3)
petite chute d’eau poropóro (3)
(8), cassa (9), caso Cervus rufus
(11—12), casu, sazn (13), casa
(14), casé (15), caso (17)
tirï trépigner (espèce de danse) (3"),
ciri-nki danser pour boire le che-
veu du mort (13), zere-nke j’ap-
pelle, je crie (16)
mâiti, maiti (13), maiti (14—17),
mahitay diadème de plume (12),
maytay diadème de plume (11)
tsiste (7), ziste, ciste (13), ciste (14—
17), cisti (13—17)
kôa brûler (3"), kaa-ci brûler (18)
kasi (7—13), kasia (11 —12), kasia,
kasi (14)
ati belle-mère, tante (3")
wahi (7), faatii (10), fadki (11), bai
(14—13), baihi (13), baii (16),
haai champ (14—13), bai terre
défrichée (3"), vie (17)
baci cupa toile, baci rideau (13),
baci moustiquaire (13—17), baci
rideau (14), bâti jupe (3"), wac
lit (17)
cana (7), sena ver, insecte (13—14),
sina scarabée (15), sôna (3")
bâti trouver (3"), baeci-anai ren-
contrer, baeci se rencontrer (13),
baeci rencontrer (14)
baena-ki (13), baéna-i (14)
voho, vo (7), voôn (9), oo (11), va,
ba, ba (13), ba (14), wo (15),
boa, ba, pa (16), bü, va (17)
kamanâ jaguar (7), kamanû, jaguar
(8), kâmdn jaguar (9), ghamà
chien, jaguar (15), ghamn, kamo,
kaman jaguar (16)
10 huaci, baci, bâti a en réalité le sens général de «toile, pièce d’étoffe».
826
P. Rivet et C. Tastevin,
**ciel nai (3—18), ney (1), nai (3"),
nai-sawati (4) [cf. jour]
cigale yônô (4), iônô (3/;)
*cigale (petite) tsôh (1), cô, tiô (3")
cigare rutnô (4) [cf. tabac]
**cils bespi (4)
cils busmih (1)
ciseaux moto (3')
citron dosa, yosa (3')
citrouille (yurumu) nisi-bam (1),
nii-bard {3“) [cf. courge, écorce]
clef moto (3') [cf. ciseaux]
^clôture kônô (1—3")
*coelogenys paca arm (1—4), anô (3")
***cœur uinte (1), aindè (4), vüïtê
(3"), hointi (18)
collier abununi (4) [cf. bracelet]
collier inu-sôta (1) [cf. jaguar, dent]
**comment
comment t’appeles tu? xaihui-ra-mi
(2), quel est ton nom ? xaua-kümo
miki (2)
oompère kuka (4) [cf. beau-père]
*corde dispe (1), dispi (3"), hipô (3'),
pane-roswe (4), i-lesui-t (3)
*corne masa (1), maso (3")
***côte (os) katô (1)
***coton wasma (4)
nahi-xna (7), nâi-pa nuage (8), nai-
buciki, nai-bacike, nei (13), nai,
nai-bues (14), nie, nai (17)
zio cigale (13)
bôspi sourcil (3"), wuspy (15), huispi-
rani (7)
kena enclos pour les animaux, kenne-
aki enclore (13)
ano picûro (13), anô (15), xano, hano
porc sauvage de taille moyenne
(14)
sa-uvintay (11), si-huintay (10), oiti,
xohiti (7), wintay, uinté, huintè(\6),
huinti (13), xuinti (13—17), xointi,
xuinti (14), huinty (15)
xâhue-késka comment (14), ahue-
keska comment (13), hahuaxêkêsni
que disto? xahua muraei que cher-
ches-tu ? xahua kikazai que veux-
tu? (8), xauhuari-miniki comment
t’appelles tu? (17—13), hauri com-
ment t’appeles tu? aue-iki quoi?
hôwï-de, comment (17)
risbi, resbi (13), résbi (14), kanute-
resbi corde de l’arc, risbi (17)
huaka macd, huaka manca{ 13), huaca
maca (17)
katô épine dorsale (3"), kaso épine
dorsale (14), kasu-sau épine dor-
sale (13), kaso dos (7), kâsti-
huâna dos (11), kaste ehuana dos
(10), karso dos (17)
wuasmama (11—12), huâsmime (8),
huasmonâ (7), huasmé huasmue
Les dialectes Paño du haut Juruà et du haut Punis.
827
*coton sapa (1), sapô (3"), sapa (18)
coton de sumauma sana (4), sônô
(30
coton de sumauma nô-sapu (1) [cf.
eau, coton]
*cou tôso (1), tôsô (3"), lésa (3),
tôsra (1), tisaa (4), tasca (18)
coude saa (4) [cf. os]
couguar (Felis concolor) kamà-insi
(4) [cf. chien]
couguar ina (1) [cf. jaguar]
^couper lôlah (5)
**courage rakô-yamahi (4) [qui n’a
pas peur]
'"courageux sine-tapah (1), sina-tapa
(3")
courbature xisi (1)
rhumatisme (caruara) sdu-isî (3"),
saa-ise-ne (4) [cf. mal, os]
**courge yurumú warah (4)
courge yamarú camah (4) [c. cale-
bassier]
*:;:courir kasi (5—3")
couronne de plume mâite pôpa (1)
[cf. chapeau, propre, bon]
*cousin wôta (4)
cousin itia (1) [cf. frère]
(13), haasmaén (14), huasme haas-
mae, wasmie (17)
sapa chose légère (13), sapa coton
plus fin (13—17)
teso (16), teso (13), tésso (14), teto-
ra (7)
rera-ki, rera-i couper des arbres (13),
rira-i trozar (14), dora abattre des
arbres à la hache (3")
dakô avoir honte, perdre contenance
(3"), rake-te avoir peur, raki-ri,
rakke peur (13), rdkke peur (14),
raske-iki avoir peur (10), xaa-
raki-ri, rakké peur (17), itakai
avoir peur (18)
sina-mis méchant (13), sinà-miz
méchant (14)
haarana citrouille (7), haara ci-
trouille (13), haardn calebasse
(14), bara papaye (3")
kassi-riki, bai-kasi courant violent
du fleuve (13), kasi-batai, bai-
kasi courant violent du fleuve (14),
kaaxi (12)
bôtsa frère, compagnon (3/;), pica
neveu, nièce (13)
(A finir.)
O«©-
828
Hugo Mötefindt,
Studien über Geschichte und Verbreitung der
Barttracht.
t.
Geschichte und Verbreitung: der Fräse.
Von Dr. Hugo Mötefindt, Wernigerode a. H.
Inhaltsverzeichnis.
Literaturverzeichnis.
Einleitung (Charakteristische Kennzeichen der Fräse).
I. Der Orient.
1. Südarabien, die Somaliküste und die Bischarin.
2. Das Gebiet des Islam.
3. Ägypten.
a) Die eigentliche Fräse.
b) Der ägyptische Falschbart.
4. Die sogenannten Fremdvölker auf den ägyptischen Denkmälern.
5. Babylonien.
a) Südbabylonien bis zur Zerstörung von Lagas.
b) Nordbabylonien, die Dynastie von, Akkad.
c) Die Gudeazeit.
d) Die Chammurapizeit.
6. Assyrien.
7. Die Hethiter.
8. Die Elamiter und die Perser.
9. Die Syrier.
10. Die Völker Palästinas.
11. Cypern.
12. Das ursprüngliche Heimatsgebiet der Tracht. Die Art ihrer Verbreitung.
II. Die Länder des klassischen Altertums.
13. Griechenland.
14. Italien.
15. Spanien.
16. Die Länder der altchristlichen Kunst.
III. Nordeuropa, besonders Deutschland während des Mittelalters.
17. 3. bis 9. Jahrhundert.
18. 10. Jahrhundert.
19. 11. Jahrhundert.
20. 12. Jahrhundert.
21. 13. Jahrhundert.
22. 14. Jahrhundert.
23. 15. Jahrhundert.
24. 16. Jahrhundert.
25. Das Vorkommen der Fräse am Christusbilde.
IV. Die Fräse in Nord- und Mitteleuropa und Amerika vom 18. Jahrhundert bis auf die Gegenwart.
26. Das 18. und 19. Jahrhundert.
27. Die Verbreitung der Fräse in der Gegenwart in Mittel- und Nordeuropa.
A. Deutschland.
a) Nordseeküste.
b) Ostseeküste.
c) Schwarzwald.
B. Schweden.
C. Norwegen.
D. Holland.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
829
E. England.
F. Frankreich.
G. Spanien.
H. Österreich.
V. Die Verbreitung der Fräse in den außereuropäischen Ländern, vor allem in der Gegenwart.
28. Afrika.
29. Ceylon.
30. Ozeanien.
a) Neupommern.
b) Neulauenburg.
c) Neumecklenburg.
d) Tenchinsel.
e) Kaniet.
f) Neuguinea.
g) Ninau.
h) Nukumanu.
i) Nauru.
j) Gilbertinseln.
k) Karolinen.
31. Altmexiko.
VI. Zusammenfassung. Ergebnisse.
32. Welche Gründe haben die eigenartige Ausgestaltung der Tracht veranlaßt?
33. Zusammenhang und Konvergenz.
34. Zur Wertung von Modeerscheinungen.
Tabelle: Überblick über die Geschichte der Fräse.
Literaturverzeichnis.
I. Abkürzungen der häufiger zitierten Zeitschriften.
AA — Archäologischer Anzeiger.
ABrSA — Annual of the British School at Athens.
AD — Antike Denkmäler.
AM = Athenische Mitteilungen.
Annales = Annales du service d’antiquité.
Annali = Annali deT instituto.
AO = Alter Orient.
AZ — Ägyptische Zeitschrift.
ArchZ — Archäologische Zeitung.
BCH — Bulletin de correspondence hellénique.
BJ — Bonner Jahrbücher.
BPS — Berichte aus den preußischen Kunstsammlungen.
Bulletino — Bulletino dell’ instituto.
C — Compte Rendu de l’académie des inscriptions et belles lettres.
DP — Délégation en Perse.
FA — Ephemeris archaiologike.
G — Globus.
GA — Gazette archéologique.
GGA — Göttingische Gelehrte Anzeigen.
11 = Jahrbuch des archäologischen Instituts.
KAG = Korrespondenzblatt der deutschen anthropologischen Gesellschaft.
MAA = Monuments de l’art antique.
MAGW = Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft Wien.
MC = Memorias de la Comisión de investigaciones paleontológicas.
MCairo = Mémoires publiées par les membres de la mission archéologique française
du Caire.
MGM = Mitteilungen aus dem germanischen Nationalmuseum in Nürnberg.
830
Hugo Mötefindt,
MJ — Mecklenburgische Jahrbücher.
MemJ — Memorias de la junta superior de excavaciones y antiguëdades.
Monlnst = Monumenti dell’ Instituto.
Monin zz Monumenti inediti.
MOG zz Mitteilungen der deutschen Orientgesellschaft.
MP zz: Monuments et mémoires publiées par l’Accadémie des inscriptions et belles
lettres. Fondation Eugen Piot.
MVG zz: Mitteilungen der vorderasiatischen Gesellschaft.
NJ zz Neue Jahrbücher für das klassische Altertum.
NW zz Naturwissenschaftliche Wochenschrift.
OJ zz Österreichische Jahreshefte.
PSBA zz Proceedings of the society of biblical archaeology.
RA zz Revue archéologique.
Rend zz Rendiconti della reale Accademia dei Lincei.
Rep zz Repertorium für Kunstwissenschaft.
Rev d’ass zz Revue d’assyrologie.
RT zz Recueil de travaux à l’archéologie égyptiennes et assyriennes.
RM zz Römische Mitteilungen.
VBAG zz Verhandlungen der Berliner Anthropologischen Gesellschaft.
ZA zz Zeitschrift für Assyriologie.
ZE zz Zeitschrift für Ethnologie.
ZN zz Zeitschrift für Numismatik.
, 2. Zitierte^Bücher.
1. Ägyptiaca, Festschrift für Georg Ebers, Leipzig 1896. — 2. E. Babelon,
Traité des monnaies grecques et romaines, Paris 1907 ff. — 3. Bauer, Historische
Grammatik der hebräischen Spräche des Alten Testaments, I, Halle 1919. — 4. Bau-
meister, Denkmäler des klassischen Altertums, München und Leipzig 1885. — 5. Baum-
garten, Poland und Wagner, Die hellenische Kultur, 2. Aufl., Leipzig und Berlin
1908. — 6. C. Baur, Centaurs in ancient art, Berlin 1912. — 7. Beissel, Des Heiligen
Bernward Evangelienbuch im Dome zu Hildesheim, Hildesheim 1891. — 8. Benndorf,
Griechische und sizilische Vasenbilder, Berlin 1868. — 9. Benzinger, Hebräische
Archäologie, Freiburg i. Br. 1894. — 10. Bergner, Handbuch der bürgerlichen Kunst-
altertümer in Deutschland, Leipzig 1906. — 11. Bezold, Ninive und Babylon, Bielefeld
und Leipzig 1903. — 12. Birkner, Rassen und Völker der Menschheit, Berlin-München-
Wien 1913. — 13. v. Bissing, Denkmäler ägyptischer Kultur, München 1906 ff. —
14. Ders., Einführung in die Geschichte der ägyptischen Kunst, Berlin 1908. — 15. Ders.,
Les débuts de la statuaire en Egypte, RA 15, 1910, S. 244. — 16. Ders., Die Kultur des
alten Ägyptens, Leipzig 1913. — 17. Ders., Mastaba des Gemnikai, Berlin 1905. —
18. Bode, Rembrandts Werke, Berlin 1885. — 19. Böhlau, Aus jonischen und italischen
Nekropolen, Leipzig 1898. — 20. Boscawen, The first of empires, London 1903. —
21. Borchardt, Die Annalen und die zeitliche Festlegung des alten Reiches der
ägyptischen Geschichte, Berlin 1917. — 22. Bossert, Altkreta, 2. Aufl., Berlin 1923. —
23. Brash, The Ogham inscribed monuments, London 1879. — 24. Breasted, Geschichte
Ägyptens, Deutsche Ausgabe von H. Ranke, Berlin 1910. — 25. Brugsch, Geschichte
Ägyptens, Leipzig 1877. — 26. Brunn-Bruckmann, Denkmäler griechischer und
römischer Skulptur, München, seit 1888. — 27. Budde, Die Bücher Samuel, Tübingen
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Sprachgeschichte, Aug. Fick zum 70. Geburtstag gewidmet, Göttingen 1903, S. 229 ff.
Einleitung (Charakteristische Kennzeichen der Fräse).
Meine kulturarchäologischen Untersuchungen zur Frage: Allgemeine
Menschheitsgedanken — Völker gedanken — Wanderung — Konvergenz 1 haben
mich zu eingehenden und umfassenden Studien
zu einer Geschichte der Barttracht geführt. Im
Verlauf dieser Studien habe ich mich vor allen
Dingen mit einer eigenartigen Barttracht: dem
sogenannten Kranzbarte (Hals-
krause) oder der Fräse (Freese,
frees) näher befaßt. Das Studium dieser Bart-
tracht ergab ein prächtiges Beispiel für sich durch
Jahrhunderte und Jahrtausende über weite Ge-
biete hin erstreckende Zusammenhänge und Ent-
lehnungen sowie auch für Konvergenz. Die Er-
gebnisse dieser Studien möchte ich hier im Zu-
sammenhänge vorlegen.
Zunächst gebe ich einmal als charakteristi-
sche Kennzeichen der Fräse an, daß
der Bart bei ihr rund um das Gesicht herum, von
den Ohren bis um das Kinn, wie ein Kranz ge-
tragen und gepflegt (daher Kranzbart), dabei jedoch die Oberlippe stets pein-
lich ausrasiert wird. Daneben gibt es noch eine ganze Reihe von anderen, dieser
1 Die Ziffern entsprechen den Nummern des Literaturverzeichnisses. Program-
matische Übersichten: 185—189. Wie ich das Problem gegenwärtig auffasse, mag das
folgende Schema zeigen:
Allgemeine Menschheitsgedanken. Völkergedanken
(Zusammenhänge)
Konvergenz Wanderung
(geschieden in
drei Phasen).
10*
836
Hugo Mötefindt,
Tracht verwandten Formen (Variationen). Diese unterscheiden sich meist
in der Ausgestaltung des Kranzbartes. Bei der eigentlichen Fräse wird dieser
unter dem Kinn hindurchgeführt, d. h. er greift kurz unter den Ohren auf die
ITalspartie über, und die Partie von der unteren Lippe bis zum Kinnrande wird
rasiert. Daneben gibt es auch Kranzbärte, bei denen der Kranz auf die Kinn-
partie übergreift, zum Teil sogar die ganze Unterlippe mit überdeckt. Auf der
anderen Seite v/ird das Ausrasieren des Schnurrbartes entweder auf die Mittel-
partie desselben beschränkt, dagegen die seitlichen Ecken gepflegt, oder auch ge-
rade diese Ecken ausrasiert, und nur ein ganz schmaler Streifen in der Mitte
der Oberlippe geschont.
All die Bartformen, die keinen vollen Kranz aufweisen (Koteletten, aus-
rasiertes Kinn u. dgl.), habe ich, auch wenn ihre Träger die Oberlippe aus-
rasierten, im folgenden nicht berücksichtigt.
I. Der Orient.
I. Südarabien, die Somaliküste und die Bischarin.
Im heutigen Orient läßt sich diese Barttracht nur noch in einem einzigen
fest umgrenzten und vollkommen in sich geschlossenem Verbreitungsgebiet beob-
achten, in Südarabien, an der Somaliküste und bei den Bischarin.
In S ü d a r a b i e n hat erstmalig Baron von Wrede auf seiner merkwür-
digen und gefahrvollen Reise in Hadramaut (an der Südküste Arabiens von Aden
bis Ras Madrak) 1843 diese Barttracht beobachtet2. Wrede sah sie dort bei
den Beduinen im Gegensatz zu den Städtern. Für dasselbe Gebiet belegt
uns die gleiche Sitte aber auch noch Graf Carlo Landberg. In seinen „Etudes
sur les dialectes de l’Arabie méridionale“ (Leiden 1901 ) fand ich folgende inter-
essante Stelle: „Dans l’Arabie du Sud, on porte très peu la moustache qu’on
rase souvent entièrement ou épile avec une pincette qu’on porte toujours dans
la poche. Le seyyid Muhammad d’Ansâb, lorsqu’il était chez moi à Aden, ne
faisait que cela toute la journée. Les Tourcs qui comme Hanafites font croître la
moustache à l’instar des Européens, sont bafoués à cause de cela par les Arabes
du Sud 3.“ Einigen anderen Stellen desselben Buches entnehme ich die folgenden
Angaben (gekürzt): „Les traditionistes prétendent bien que le Prophète a dit que
la coutume ancienne exige cinq choses: 1. couper la moustache, 2. usw.4.“ „On
a raconté qu’‘Omer Ibn ’Abd el-‘Azîz fut interrogé sur la loi traditionelle au
sujet de la coupe de la moustache, il répondit alors: elle dit que tu la couperas
de façon à ce que la courbure du bord de la lèvre soit visible5.“ „L’Européen
qui connaît les préceptes de l’Islam reconnaît toute de suite le musulman du non
musulman à la façon dont celui-là se coupe la moustache. Nous savons que le
Prophète mettait tout simplement un cure-dent sous la moustache et coupait
tout ce qui le surposait. Comme le Prophète s’est servi de plusieurs mots pour
2 291, S. 57.
:f 148, S. 500.
4 Ebendort.
5 147, S. 257.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
837
couper la moustache, et que les tradionistes répètent les mêmes mots d’après la
source dont découle la tradition, les docteurs de l’Islam ne sont pas d’accord com-
bien il faut couper la moustache! ... Hagar dit qu’on choisira entre deux manières.
Suyûtî assure la même chose. Le voyageur en Orient aura observé que la coupure
est prèsque exclusivement pratiquée de façon à rendre visible tout le pourtour
de la bouche selon l’expression traditionelle. Mais en Hadramoût où l’on s’en tient
rigoureusement à la jurisprudence châfehte, on pratique l’opération plus radicale
se conformant à la manière du grand docteur lui-même. Les Hadramites por-
tent la moustache coupée prèsque jusqu’à la racine. C’est la aussi une preuve de
leur fanatisme. Les Hanafites sont les plus larges et ne coupent que les poils qui
surpassent la bouche souvent pas même cela 6.“
Im übrigen Arabien halten es die Beduinen im Gegensatz zu
diesem Gebiet für höchst anstößig, den Schnurrbart zu scheren oder auch nur
zu stutzen7.
Mit dem Verbreitungsgebiet der Fräse in Südarabien steht ohne Zweifel
ein zweites in Verbindung, das jenseits des Roten Meeres liegt: die Somali-
küste. Für dieses Gebiet berichtet uns Paulitschke, daß die Somali und Dankali
die Oberlippe mit ihren Säbelmessern sich glatt abrasierten 8. Außerdem finden
wir dort die Sitte bei dem Stamme der Midgan9. Wir wissen seit langem aus
sprachlichen wie ethnologischen Forschungen, daß schon sehr früh semitische
Stämme Südarabiens über das Rote Meer gesetzt sein und fast ganz Abessinien
eingenommen haben müssen. In denselben Zusammenhang dürfte aber auch die
Ausbreitung unserer Tracht gehören.
Die Fräse finden wir dann auch noch an einer dritten, eng benachbarten
Stelle, bei den echten und unverfälschten Begavölkern, den B i s c h a r i n. Bei
diesen hat Georg Schweinfurth laut freundlicher persönlicher Mitteilung auf
seiner Roten-Meer-Fahrt im Jahre 1864 und 1865 die Sitte beobachtet, den Schnurr-
bart sorgfältig abzurasieren. Allerdings war ihr Bartwuchs immer mäßig lang
bzw. kurz gehalten. Auch dieses Vorkommen der Fräse wird offensichtlich mit
den beiden anderen Gebieten in Verbindung stehen, aber hier kann es sich reqjht
gut um eine, vielleicht auch noch zu einer viel späteren Zeit erfolgte Übernahme
der Tracht handeln.
Vom Stamme der Affar (Eritrea) berichtet uns Paulitschke10: „Die
Männer sind meist bartlos. Wenn Bartwuchs gelitten wird, so duldet man ihn
nur am Halse, während das Gesicht und Genick stets rasiert sind.“ Dieser Be-
schreibung nach kann es sich nur um die eigentliche Fräse, und zwar in der scharf
zugespitzten Form handeln. Irgendwelche Photographien mit dieser Tracht ver-
mochte ich leider nicht aufzutreiben.
Wie wir weiter unten näher begründen werden, ist dieses eng umgrenzte
Verbreitungsgebiet der Fräse in Südarabien und an der Somaliküste als das ur-
sprüngliche Fleiinatland dieser eigenartigen Tracht anzusehen.
« 147, S. 501.
7 193, S. 159.
8 208, S. 108.
» 278, S. 101, Taf. 78, Abb. 4.
838
Hugo Mötefindt,
2. Das Gebiet des Islam.
In engster Verbindung mit diesem Verbreitungsgebiet der Fräse steht das
Gebiet des Islam. Nur liegt hier eine kleine Abänderung vor: Während
bei den Hadramiten die Sitte besteht, den Schnurrbart abzurasieren, ist es unter
den Völkern, die sich unter dem Islam zusammengefunden haben, Brauch, den
Schnurrbart stark zu beschneiden und zu stutzen. Ich habe mich bemüht, mir
über dieses Vorkommen soweit als möglich Klarheit zu verschaffen, und deshalb,
da die Literaturangaben so gut wie völlig versagten, eine Rundfrage bei allen
bedeutenderen Islamkennern veranstaltet. In höchst entgegenkommender Weise
sind mir daraufhin zahlreiche Beobachtungen mitgeteilt worden, die mir die
folgende Darstellung ermöglichten.
Für den islamischen Orient stellen die Lebensgewohnheiten des Propheten
das nachahmenswerte Ideal dar. Sie sind, wie der größte Teil seiner Aussprüche
überhaupt, zu beurteilen als der Ausdruck der Anschauungen, welche sich im Laufe
der ersten beiden Jahrhunderte des Islam durchzusetzen versuchten, und die, um
sich größere Autorität zu verschaffen, sich als vom Propheten durch dessen eigene
Worte oder Taten sanktioniert hinstellen. Unter diesen Aussprüchen finden sich
auch zahlreiche, die auf die Barttracht Bezug nehmen. Einige von ihnen
finden sich bereits weiter oben gelegentlich der Ausführungen über Südarabien
nach den Angaben von Landberg wiedergegeben. Die verschiedenen Versionen
überhaupt werden ausführlich zusammengestellt Von Kanz el Ummal ed.
Haiderabad, Band III, S. 328 ff., Nr. 5418 ff., worauf mich Herr Prof. Dr.
Horovitz freundlichst aufmerksam machte. Die Aussprüche finden sich dort meist
in imperativischer Form wiedergegeben. Die am meisten bekannte Form ist die
folgende: „ahjii-sa-warib wa ahfu-l-lutra“ — „Entfernt den Schnurrbart so weit
als möglich und laßt den Bart lang wachsen“. An Stelle von ahfu erscheinen in
den anderen Versionen Imperative anderer Verba, von denen inhaku mit ajhu
gleichbedeutend ist, während guzzu scheren bedeutet, quasu und hudu dagegen
stutzen. So findet sich einmal auch quasu ma sis rifa, stutzen in der Höhe der
Lippe. Auch für afhu finden sich in den anderen Versionen andere Verben, die
aber hier nicht berücksichtigt zu werden brauchen. Der Ausspruch findet sich
auch in der Form einer Aussage: „Mein Herr hat mir befohlen, meinen Schnurr-
bart so weit wie möglich abzunehmen, den Bart aber wachsen zu lassen.“ Oder
auch in der Form: „Wer nicht seinen Bart stutzt, gehört auch nicht zu uns.“
Außerdem findet sich die Angabe: „Der Prophet pflegte sich am Freitag den
Schnurrbart zu stutzen“, und dem, der dieses Beispiel befolgt, werden besondere
Belohnungen zugesagt. In mehreren Versionen fügt der Prophet zur Begründung
noch hinzu: „Und macht es anders als die Juden“, oder „als die Juden und
Christen“, oder „als die Magus“ (die Perser). Von den Persern wird in einer
anderen Version noch mitgeteilt, eine Anzahl von ihnen, die zum Propheten als
Deputation gekommen sei, habe Schnurrbärte getragen, während der Bart rasiert
gewesen sei. Da habe der Prophet Anlaß genommen, seinen Untertanen zu be-
fehlen, es anders zu machen als die Perser. Nach einem in mehreren Versionen
mitgeteilten Ausspruch gehört das Stutzen des Schnurrbartes — einmal als
„Rasieren“ bezeichnet, — zur fitra, d. h. zur natürlichen Religion, wie sie der
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
839
Mensch von Geburt an in sich trägt. Endlich wird auch ein Ausspruch des
Propheten überliefert, der lautet: „Stutzet diesen, und lasset diesen“, was erläutert
wird als „Stutzet die Haare zwischen Unterlippe und Kinn und lasset den Bart.“
Im Gegensatz zu dem Gebiet von Hadramaut, ist hier also nur vom
Kurzschneiden, dem Stutzen des Schnurrbarts, die Rede. Die Vorschrift des
Rasierens des Schnurrbartes, wie sie Landberg aus Hadramaut berichtet, dürfte
demnach eine Besonderheit des dortigen Gesetzes sein, wie sie Landberg ja auch
ausdrücklich durch einen Ausspruch des Propheten begründet.
Die an die Aussprüche von Mohammed sich anknüpfende Vorschrift der
Sunna betreffs Stutzen des Schnurrbartes wird heute allgemein mit den Reinlich-
keitsvorschriften in Verbindung gebracht. Der Bart werde nur deshalb gestutzt,
auf daß er beim Essen flüssiger Speisen (Suppe usw.) und beim Trinken nicht
verunreinigt werde. Charakteristisch für diese Begründung dieser Vorschrift ist
der arabische Name des Schnurrbartes, sarib, d. i. der trinkende. Offensichtlich
stammt diese Begründung erst aus einer Zeit, als man die Sitte nicht mehr er-
klären konnte und nun nach einer Erklärung suchte. Denn mit den Reinlichkeits-
vorschriften hat die Sitte ursprünglich sicher nichts zu tun gehabt. Dieses Be-
schneiden und Stutzen steht vielmehr unzweifelhaft mit dem völligen Abrasieren
des Schnurrbartes in Verbindung. Ich persönlich denke es mir nicht als eine
Vorstufe zu diesem Abrasieren, sondern lediglich als eine Anpassung. Ich bin
der Meinung, daß die Schafiiten in ihre Gesetzesvorschriften einen alten religiösen
Brauch übernommen haben, der schon seit vorgeschichtlichen Zeiten in ihrem
Land bestand. An diesen Brauch und an diese Gesetzesvorschriften haben sich
dann die Nachbargebiete insoweit angepaßt, als sie den Brauch zwar nicht völlig
übernahmen, sich jedoch bis zu einem gewissen Grade ihm anschlossen, indem sie
an Stelle des gänzlichen Entfernens des Schnurrbartes (des Rasierens) ein Kurz-
halten, also ein teilweises Entfernen (Scheren, Stutzen) einführten.
Als Beweis dafür, daß die Vorschrift des Stutzens tatsächlich auf diese Art
zustande gekommen ist, möchte ich auf die folgende Beobachtung hinweisen. Es
ist allgemein bekannt, wie hoch die Beduinen, aber auch fast alle übrigen An-
hänger des Islams ihren Bart einschätzen. Gerade in den Gebieten, in denen der
Schnurrbart gestutzt wird, erfreut sich dieser Schnurrbartrest einer ganz be-
sonderen Hochschätzung. Diese geht z. B. deutlich aus einer von Jaussen be-
richteten Schilderung von der Bestrafung eines beduinischen Verräters durch Ab-
schneiden der einen Hälfte des Schnurrbartes hervor11. Ähnliche Geschichten
kann man auch sonst noch von Islamkennern berichtet erhalten. So finde ich z. B.
in den von Kahle und Schmidt herausgegebenen „Volkserzählungen aus
Palästina“ (Göttingen 1910), S. 41, die folgende Stelle: „Zaglub sagte: Was
ich dir sage, deine Feigen sind weg! Und wenn du von ihnen auch nur ein Stück
hast, so schneide ich mir eine Hälfte des Schnurrbarts ab und lasse die andere
stehen.“ Man wird hier voraussetzen müssen, daß der Zaglub als älterer Mann
einen Vollbart trägt. Falls seine Behauptung nicht richtig wäre und er gezwungen
11 120, S. 95: „Des bédouins s’emparèrent d’un traître qui avait dévoilé à l’ennemi
leur plan de campagne, ils le rasèrent complètement d’un côté, lui coupèrent la moustache
de l’autre, et le laissèrent ensuite en liberté.“
840
Hugo Mötefindt,
würde, zu tun, was er sagte, so würden wir hier einen Mann mit einem Voll-
bart und einer Hälfte des Schnurrbarts vor uns haben. Einen ähnlichen Fall
schilderte mir Oskar Reuther: „Ich sah in Hilleh einen Mann, der den unteren
Teil seines Gesichts, wie das bei den Beduinen häufig geschieht, mit einem Zipfel
seines Kopftuches verhüllt hatte und trotz der damit verbundenen Unbequemlich-
keit diese Verdeckung auch beim Essen beibehielt. Man machte sich hinter seinem
Rücken über ihn lustig und erzählte, seine Frau habe ihm die eine Schnurrbart-
hälfte abgeschnitten, aus Rache oder Eifersucht. Später hörte ich, daß im Streit
oder in Beleidigungsfällen dem Beleidiger, falls er der Schwächere ist, vom Be-
leidigten als Buße auferlegt werden könne, seinen Schnurrbart ganz oder zur
Hälfte für eine bestimmte Zeit rasiert zu tragen.“ Auf der einen Seite steht also
die große Hochachtung vor dem Barte überhaupt, und vor dem Schnurrbart ins-
besondere, die das Entfernen auch nur eines Haares aus diesem als eine große
Beleidigung oder schweren Schimpf empfinden würde, — und auf der anderen
Seite steht das Gebot, diesen zu stutzen und kurz zu halten. Mich dünkt, daß
diese beiden Seiten des heutigen islamischen Empfindens nicht so ohne weiteres zu-
einander passen. Meiner Meinung nach sind diese beiden in einem gewissen
Gegensatz zueinander stehenden Anschauungen nur dadurch zustande gekommen,
daß hier verschiedene Gebräuche und Anschauungen sich gekreuzt haben, aus
denen sich dann im Laufe der Entwicklung wiederum eine neue einheitliche Tra-
dition zusammengeschweißt hat, die nun von beiden Seiten, sowohl von rechts wie
auch von links, etwas in sich aufnahm.
Die Sitte, den Schnurrbart zu stutzen, ist jedoch keineswegs über alle
mohammedanischen Gebiete verbreitet. Wir finden sie in allen arabisch sprechen-
den Ländern12, unter der mohammedanischen Bevölkerung Nordafrikas, fast bei
allen Beludschen, Afghanen, Maskatarabern und wohl auch bei den islamischen
Indern (nach den Ergebnissen meiner Rundfrage). Dagegen weichen von diesem
Brauch das freiere Türkentum, einzelne nordafrikanische Gebiete und die Ägypter
ab, ebenso auch die Perser. In diesen letzteren Gebieten wird besonderer Wert
auf einen starken Schnurrbart gelegt, dafür aber gewöhnlich von den Türken, vor
allem aber auch von den Tunesiern, das Kinn ausrasiert. In altmodisch arabischen
Kreisen hat man eine ganz besondere Abscheu gegen dieses in modern türkischen
Kreisen immer mehr gebräuchlicher gewordene Rasieren des Kinnbartes, und schon
aus sehr alter Zeit sind im Namen Mohammeds überlieferte Aussprüche erhalten,
welche sich meistens auf die Eschatologie beziehen und in denen die Leute „mit
rasierten Kinnbärten“ zu den Erscheinungen gezählt werden, welche den religiösen
und moralischen Rückschritt bezeichnen, der dem nahenden Weitende vorangeht
(laut freundlicher Mitteilung von C. Snouck Hurgronje).
Der Gegensatz zwischen diesen beiden Bartsitten, dem Stutzen des Schnurr-
bartes und dem Nichtstutzen desselben, scheint hier wiederum einmal auf den
religiösen Gegensatz zwischen Sunna und Nichtsunna (Perser), daneben aber
12 Als z. B. Oskar Lenz seine Reise durch Marokko, die Sahara und den Atlas
machte, und sich dabei, so gut oder so schlecht es ging, als Mohammedaner ausgab und
kostümierte, wurde ihm laut freundlicher Mitteilung besonders nahegelegt, seinen Schnurr-
bart zu stutzen.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
841
auch auf einem Gegensatz zwischen Orthodoxie und Nichtorthodoxie (Türken,
Tunesier, Ägypter) begründet zu sein. Bei Sir Richard Burton, dem späteren
Mekkapilger, finde ich darüber in einer amüsanten Anweisung für den Orient-
reisenden in seinem Buche „Sind revisited“ (London 1877), Band 2, S. 77, die
folgenden Angaben: „As regards the mustachios, if you would live in friendship
with the Sunnis, or (selfnamed) orthodox moslems, trim the center level with
the higthest part of the upper lip, and allow the tips to grow long on both sides
beyond the mouth. Should you desire an appearence of piety, clip and thin these
ornaments till they are about the size of your eyebrows. If you would be intimate
with the Shi’ahs or schismatics (so-called by their ennemies) allow your musta-
chios to rival the girth of a Croom stick, in token of your intense abhorrence
of the false sect, that so vilely curtails them. Ilf you wish to appear a fighting
man, turn the ends up to your eyes, like a Kurd or a Spaniard of the old school,
and be secure to twist them, as you engage in combat. That is the wagging of
the lions tail. If you would pass quietly through life, let the ends meekly depend.“
Die Ergebnisse meiner Rundfrage brachten mir eine allgemeine Bestätigung dieser
Gegensätze, irgendwelche positiven Unterlagen für die Entstehung dieser Gegen-
sätze vermochte mir jedoch niemand mitzuteilen.
Zu beachten ist außerdem, daß in vielen mohammedanischen Ländern be-
züglich der Barttracht die alte vorislamische Sitte den religiösen Vorschriften oder
Anempfehlungen gegenüber standgehalten hat. Dann sind es nur die Schrift-
gelehrten, welche sich der Sunna gemäß den Schnurrbart stutzen. Die Barttracht
ist daher tatsächlich in. den mohammedanischen Ländern sehr verschieden.
So scheinen auch in den Gebieten, in denen der gestutzte Bart üblich ist,
manche religiöse Fanatiker eine rasierte Oberlippe zu tragen. Denn nur so kann
ich es mir erklären, wenn z. B. Horovitz (laut freundlicher Mitteilung) ge-
legentlich eines Aufenthaltes in verschiedenen Teilen Indiens einzelne islamische
Männer mit glattrasierter Oberlippe beobachtet hat. Derselbe Gelehrte weist mich
ferner auf eine Abbildung in dem Werke „An account of my life“ des jetzt
regierenden Begun von Bhopal Niewap, Sultan Johann hin 13, wo der Minister
Mulai Muhammad Jamal ud Din Khan, Minister des früheren Begun von Bhopal
Sikantor Begun, dargestellt ist, der sich durch besondere Genauigkeit in der
Beachtung der islamischen Gesetzesvorschriften auszeichnete (gest. Hedschra
1299—1881/2), in derselben Barttracht erscheint. Ebenso findet sich auch z. B.
der Radscha von Negod in einer typischen Fräse abgebildet.
Von Südarabien aus ist die Fräse bereits in vorgeschichtlicher Zeit
über weite Gebiete des alten Orients verbreitet.
842
Hugo Mötefindt,
3 Ägypten.
a) Die eigentliche Fräse.
Die ältesten Belege für diese Tracht aus vorgeschichtlicher Zeit finden wir
in Ägypten.
In den Nekropolen von Diospolis parva und Alamanyeh 15 wurden einige
Tonfiguren von rohester Art gefunden, die einen Bart aufzuweisen schienen. Das
Kinn ist so spitz gebildet, daß wohl sicher an Bart zu denken ist, der Mund
Abb. 2. Die Schiefertafel des Königs Narmer, Ägypten, 1. Dyn., um 3400 v. Chr.
Die Fräse als echte Barttracht an den vor dem Könige liegenden Feinden, als
künstliche Barttracht an dem Könige selber. [Aus: Br. Meissner, Babylonien
und Assyrien I, Heidelberg 1920, Taf.-Abb. 22.]
ist nicht einmal markiert, vom Schnurrbart ist ebensowenig zu erkennen. Die
Figuren sind vordynastisch und sogar ziemlich früh (Petrie sequence date 36,
wobei zu beachten ist, daß Petrie sequence date 30 der frühesten neolithischen
Zeit, also mindestens vor 4000 v. Chr. entspricht).
Wir finden diese Tracht dann im weiteren Verlauf der vorgeschichtlichen
Zeit wieder an einer Reihe von Exemplaren aus der Serie der interessanten Schiefer-
15 213, Taf. 5 u. 6.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
843
tafeln, die Legge in den PSBA zusammengestellt hatlß, so auf der Pariser
Schiefertafel mit dem Stier * 17, auf der Londoner Tafel mit dem Schlachtfelde 18,
auf der Tafel mit den Gefangenen 19 und auf der Londoner Löwenjagdtafel20.
in der beginnenden dynastischen Zeit treffen wir diese Tracht wieder an den
Elfenbeinköpfen aus Hierakonpolis21, die Petrie als Libyer deutete, an den
magischen Elfenbeininstrumenten 22, an der Elfenbeinfigur aus Nagada 23, auf der
Palette mit der Darstellung einer menschlichen Figur aus der Sammlung Petrie
in London24, auf dem Täfelchen 25 und der Emailletafel aus Abydos26, an der
Statuette aus dem Cabinet des medailles in Paris27 und auf dem Zylinder des
Königs N armer (Athotis. Beginn der 1. Dynastie, d. h. nach Meyer
Breasteed 3400 v. Chr;., nach v. Bissing vor 4000, nach Borchardt utn
4186) 28, 29, ebenso auf der Schiefertafel desselben Königs30).
b) Der ägyptische Falschheit.
Dieses letztere Denkmal läßt uns die Barttracht jedoch in zweierlei Aus-
prägungen beobachten: einmal als echte Barttracht an den vor dem Könige liegen-
den Feinden, dann aber als künstlich falsche Barttracht an dem König selber.
Diese künstliche Barttracht haben wir uns in der Weise zu denken, daß der König
einen aus Haaren, Wollfäden usw. künstlich hergestellten Bart entweder umge-
bunden oder angeklebt trug, immer jedoch ohne Schnurrbart. In der ältesten Zeit
ist dieser künstliche Bart oft dem echten, natürlichen Bart so täuschend ähnlich
gebildet, daß eine Entscheidung, ob es sich um Kunst oder Natur handelt, oft
nicht leicht, mitunter einfach ganz unmöglich ist. In der späteren Zeit wird der
künstliche Bart immer mehr lediglich zu einer Andeutung eines Bartes, er ist
nichts als eine kurze Strähne festgedrehten Haares, die mit zwei Bändern hinter
dem Ohre befestigt wird. Diese Bänder sind oft auf den Skulpturen noch
sichtbar 31.
13 74.
17 PSBA 22, S. 125 u. 270; 26, S. 262; 31, S. 204 u. 297.
18 BCH 16, 1892, Taf. 1. —242, Bd. II, Taf. 4, 1.
19 34, S. 240. — 242, Bd. II, Taf. 4, 1.
20 34, S. 238. — 242, Bd. II, Taf. 5, 1.
21 34, S. 231. — 242, Bd. II, Taf. 5, 2.
22 224, Taf. 7, 8, 10, 11. — Naville in RT 22, 1900, Taf. 5. — 34, S. 153 Dazu
Schweinfurth in VBAG 1898, S. 183.
23 34, S. 190.
24 15, S. 245, Abb. 3.
25 15, S. 245, Abb. 4. — 34, S. 245, Abb. 4.
26 34, S. 245.
27 34, S. 246.
28 34, S. 33.
29 34, S. 233.
30 Die absolute Chronologie nach Ed. Meyer (175). Vgl. dazu Breasted (24),
v. Bi ssing (16) und Borchardt (21).
31 PSBA 22, Taf. 3. — C 27, 1899, S. 66, Taf. 3. — 224, Taf. 29. — 214, S. 6.
— MPIO. 1904, S. 107. — J I 19, 1904, S. 380. — 34, S. 236, Abb. 167—168. — 63, Tai.
55. — 13, Taf. 2. — 174, Taf. 1. — 179, S. 12. — 119, S. 13. — 46, S. 25 u.
72. — 241, S. 14, Abb. 5. — 242, Bd. II, Taf. 6.
844
Hugo Mötefindt,
Entsprechend diesen zweierlei Bartformen ist die Schiefertafel des Narmer
auch in zweierlei Hinsicht für unsere Studien wichtig: Einmal, weil wir aus
ihr in Verbindung mit der Stier- und Schlachtfeldtafel entnehmen können, daß
die echte Barttracht in diesen drei Darstellungen von den ägyptischen Künstlern
kurz vor und während der ersten Dynastie an Feinden der Ägypter, die gleich-
zeitig nichtägyptisches Aussehen aufweisen, wiedergegeben wird. In den späteren
Zeiten finden wir diese Tracht gleichfalls immer wieder bei den „Eremdvölkern“,
niemals jedoch bei eigentlichen Ägyptern 32 33. Außerdem wird diese Barttracht von
den Königen in der späteren Zeit immer als Falschbart getragen. Warum sollte
gerade der König als Falschbart tragen, was vom Volke als natürliche Tracht
getragen worden sei? Wir werden deshalb diese natürliche Barttracht wohl über-
haupt nicht als ägyptisch ansehen dürfen, sondern all die Köpfe und Darstellungen
mit der Wiedergabe dieser natürlichen Barttracht, die wir oben zusammengestellt
haben, als Darstellungen von Nichtägyptern, von Fremdvölkern ansehen
müssen. So hatte ja auch bereits Petrie den einen der oben angeführten Köpfe
als den eines Fibyers erklärt. Ich kann mich wenigstens auf Grund meiner Studien
nicht der von Eduard Meyer 33 u. a. m. vertretenen Anschauung anschließen, daß
die Ägypter in der ältesten Zeit Spitzbart bei glattrasierter Oberlippe getragen hätten,
erst in der Zeit der Thinitendynastie sei die Sitte des Glattrasierens auf gekommen.
Die zweite interessante Beobachtung, die wir der Narmerplatte entnehmen
können, ist dann die, daß sie uns die Tracht, die wir oben als natürliche Tracht
bei den Fremdvölkern festgestellt hatten, als künstliche Tracht beim
ägyptischen Könige zeigt. Denn es wird ja doch wohl niemand be-
streiten wollen, daß diese Tracht am König auf der Narmerplatte nicht genau
dieselbe Tracht ist, die wir in der Folgezeit immer wieder an den Königs-
darstellungen beobachten — und diese spätere Königstracht ist eben eine künst-
liche, wie uns so viele Denkmäler deutlich erkennen lassen 34, und wie man dem-
32 152, Taf 22.-52, S. 9 u. 12.
33 Nur ein einziges Beispiel ist mir bekannt geworden, das vielleicht zu einem
Zweifel an der Richtigkeit dieser Ansicht Anlaß geben könnte. In den Fresken des Grabes
des Apui in dem Tal von Deir al Medinet, 19. Dynastie (MCV 4, 1894, Taf. 1 zu S. 612.
— 46, Taf. 6 zu S. 184. — 280, S. 24) finden wir eine ganze Reihe von am Schaduf be-
schäftigten Männern mit stoppeligem Vollbart. Darunter taucht einmal ein Mann mit einer
anderen Barttracht auf: Backen- und Kinnbart bei glattrasierter Oberlippe. Aber sind
hier wirklich Ägypter und nicht etwa fremde Sklaven dargestellt? Herr Geheimrat Prof. Dr.
Borchardt schreibt mir hierzu: „Die Farbe der Leute besagt nichts, sie kann für
Ägypter und Fremde genommen sein, wenn sie in der Wiedergabe überhaupt dem
Original entspricht. Bei den Männern mit Vollbart ist die weiße Kopfbinde auffällig,
die unägyptisch sein könnte, kommt aber, wenn ich mich recht erinnere, auch auf kleinen
Statuen des mittleren Reiches vor. Ich würde also nach dem vorliegenden Material eine
Äußerung darüber, ob der Dargestellte ein Fremder oder ein Ägypter sei, nicht tun
können. Wie weit das Bild aus dem Grabe des Apui getreu ist, kann ich nicht sagen.
Nach der Vollständigkeit, die es zeigt, würde ich es für stark ergänzt halten. Auch habe
ich kein Urteil über die Gewissenhaftigkeit des Kopisten. Da das Bild heute ganz ver-
schwunden oder unzugänglich zu sein scheint, so wird auch eine spätere Nachprüfung
an Ort und Stelle nichts ergeben.“ Dieselbe Barttracht zeigt uns z. B. ein fremder Sklave
auf einem Wandgemälde von Eileithya, Anfang des neuen Reiches (172, S. 218).
34 174, S. 8.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
845
entsprechend von jeher angenommen hat;!5. Die alte Erklärung, die noch nichts
von dem Zusammenhang ahnte, in den wir heute die Barttracht einordnen, hat
sich freilich insofern eine Fehldeutung zu schulden kommen lassen, als sie das soge-
nannte Aufhängeband von dem Barte als solchen scharf abtrennte, während es doch
in Wirklicheit einen Teil des Bartes selber darstellt, nämlich den Backen- und
Wangenbart, der in manchen Fällen lediglich in Form eines ganz dünnen Streifens
in der Partie zwischen Hals und Kinn getragen wurde, und daneben erst, ge-
wissermaßen in zweiter L inie, die Rolle einer Aufhängevorrichtung des Bartes über-
nahm. Das hat wohl zum Teile Borchardt vorgeschwebt, als er sich einmal
gegen die alte Tradition der Erklärung des Königsbartes wandte30. Seine Er-
klärung des bisher lediglich als Aufhängeband angesehenen Stückes als einen
dünnen Backenbart besteht entschieden zu Recht, aber Borchardt geht dann
selber wieder zu weit, wenn er aus diesem Grunde den Königsbart als einen
natürlichen Bart angesehen wissen will. Diese Anschauung wird auch, wenigstens
so weit ich erfahren konnte, von keinem Fachgenossen geteilt3T. Entscheidend
dafür, daß es sich um eine künstliche Barttracht und nicht um eine natürliche
handelt, bleibt doch immer der Umstand, daß sich ein und dieselbe Person bald
mit, bald ohne Bart darstellen läßt35 36 37 38, und daß diese Barttracht auch von
Königinnen getragen wird, z. B. von der Königin Hatschepsowet (Kemare,
12. Dyn.39).
Diese falsche Barttracht ist dann fortan ein charakteristisches
Kennzeichen der ägyptischen Königsbilder. Für die Zeit der
1. Dynastie können wir sie z. B. noch an der kleinen Statuette aus der Samm-
lung Mac Gregor in Tarnworth nachweisen40. Hier sieht der Bart noch sehr
unbeholfen aus, und dieses Aussehen hat sowohl Naville wie auch Capart zu
der Annahme verführt, hier sei vielleicht aus Reinlichkeitsgründen ein Sack über
den wirklichen Bart übergezogen. Meinem Erachten nach liegt hier jedoch un-
zweifelhaft ein angeklebter Bart vor, und zwar ein Bart der großen breiten Form,
die wir freilich in einer viel späteren Zeit, mit senkrechten Streifen verziert, an
der Statue eines Chonspriesters41, an dem Kopf eines Königs (sogenannten
Hyksos Ludovisi) im Museo delle Terme in Rom 42 und an der Königsgruppe
aus Tanis43, alle drei Denkmäler wohl aus der Zeit der 21. Dynastie, wieder-
finden. Diese breite, massige Bartform erinnert in mehr als einer Beziehung an
babylonisch-assyrische Vorbilder, auch in der späten Ausschmückung durch Quer-
bänder. Ich möchte jedoch nicht glauben, daß hier irgendwelche direkte Be-
ziehungen zu Babylonien-Assyrien vorliegen: viel eher dürften beide auf eine
gemeinsame archaische Wurzel zurückgehen.
35 210, Bd. I, Deutsche Ausgabe, S. 743, Abb 540.
36 Vgl. z. B. 54, S. 212.
37 GGA 1906, S. 557.
38 13, Text zu Taf. 46, Anm. 13.
39 Z. B. Amenophis III. MDOG 57, 1917, S. 15.
40 214, Bd. II, S. 80. — 13, Text zu Taf. 40 A.
41 195, S. 68, Taf. 6. — 34, S. 44. — 15, S. 247, Abb. 13. — 46, S. 51. —
S. 23, Abb 5.
42 13, Taf. 30.
43 59, Taf. 59.
241,
846
Hugo Mötefindt,
Neben dieser Bartform finden wir jedoch auch in der Zeit der 1. Dynastie
bereits die später allgemein übliche kleine Form des Königsbartes. So an einer
Statuette aus Abydos, die wohl einem König der 1. Dynastie zuzuschreiben sein
dürfte44.
Eine dritte Form aus der Zeit der 1. Dynastie bildet der Bart des
Narmer: er zeigt wieder eine etwas längere Ausgestaltung der Spitze, die ein
klein wenig verdickt bzw. verbreitert ist. Diese Verbreiterung der Spitze wird an
jüngeren Formen oft künstlich ausgeschmückt, durch Querbänder, Verzierungen
usw. Daß derartige Ausschmückungen auch an natürlichen Bärten vorkamen,
zeigten uns bereits die Darstellungen auf der Stiertafel und auf der Londoner
Tafel mit den Gefangenen.
Keineswegs sind jedoch in dieser Periode alle Königsbilder mit dem Königs-
bart versehen. Neben diesen bärtigen Königsbildern gibt es vielmehr auch solche,
die den König in der bartlosen Tracht zeigen. So z. B. das Bild des Königs
Usaphais der 1. Dynastie45. Ebenso erscheint auch der König Chaseskem
in der 2. Dynastie auf seiner Statue bartlos46.
In der 3. Dynastie finden wir unsere Spitzbarttracht an den Reliefs
von einer Scheintür zu Sakkara wieder47. Nach v. Bissing handelt es sich in
diesem Falle um einen, natürlichen Bart, was ich jedoch in Abrede stellen möchte.
Besteht v. Bissing’s Deutung zu Recht, so dürfte hier wohl ein Nichtägypter
dargestellt sein. Handelt es sich jedoch um einen künstlichen Bart, wie ich zu
erkennen meinte, so hätten wir hier den ersten Beleg dafür, daß diese künstliche
Barttracht auch von Leuten getragen wurde, die nicht im königlichen Range
standen, sondern sich dieses königliche Zeichen anmaßten. Durch weitere Denk-
mäler können wir jedoch diese Erscheinung erst von der 5. Dynastie an belegen.
In der Zeit der 4. Dynastie begegnen wir der Form des ausgeschmückten
Königsbartes wieder an den Bildern der Pyramidenerbauer Chefren48 und
Mykerinos49 sowie auf dem Bilde des Kronprinzen Schepseskaf50. Daneben
kommen freilich auch Königsbilder vor, bei denen dieser Bart völlig fehlt, so
z. B. das Bild des Königs Cheops 51. Aber diesem Fehlen dürfen wir weiter
keine Bedeutung zumessen, da wir denselben Wechsel zwischen bärtig und bart-
los durch die ganze ägyptische Geschichte hin verfolgen können. So ist z. B.
Amenemhet III., 12. Dynastie, bartlos52, ebenso Amenophis IV.53 u. a. m.
44 13, Taf. 56.
45 15, S. 257, Abb. 35.
4« 212, Taf. 14, 9. — 13, Taf. 35 a. — 179, S. 7, Abb. 10. — AZ 35, S. 8. — 242,
Bd. II, Taf. 8, 2.
47 224, Taf. 39 u. 41. — 253, S. 10. — 34, S. 258.
48 13, Taf. 15.
49 210, Bd. I, Deutsche Ausgabe, S. 90 u. 611. — 214, Bd. I, S. 94. — 14,
Taf. 3. — 13, Taf. 9/lp. — 174, Taf. 5. — 179, S. 20. — 167, S. 80. u. 81. —
111, S. 88, Taf. 16. — 30, Taf. 1. — 46, S. 63. — 241, S. 24, Abb. 6. — 59, Taf. 22/4.
50 13, S. VI. — 50, S. XXIV, Taf. 1. — 167, S. 17 u. 81.
51 50, Taf. 2.
52 212, Bd. II, Taf. 13.
« 50, S. XXV, Taf. 4.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
847
Dieser Wechsel ist eben durch die Natur des künstlichen Bartes bedingt, den man
bald trug, bald ablegte.
Zur Zeit der 5. Dynastie erscheint diese eigenartige Barttracht bereits
auch an den Bildern der Nilgötter auf dem Relief am Totentempel des Königs
Neweserre in Abusir 54 und bei den personifizierten Gottheiten des Ozeans, des
Opfers und des Getreides auf dem Relief vom Totentempel des Königs Sahure
zu Abusir 55.
Doch nicht nur Gottheiten haben den Bart jetzt übernommen, die Sitte
hat sich vielmehr auf die weitesten Kreise übertragen. Schöne Beispiele hierfür
bieten uns z. B. das Bild des königlichen Beamten Ti in Sakkara56 und das
Bild des Richters Achti-hetep-hrai, gleichfalls in Sakkara 57, für die 5. Dynastie
z. B. das Bild des Kaigemni58.
Wer von den Großen des Landes bei feierlichen Gelegenheiten ehrfurcht-
gebietend aussehen wollte, mußte bärtig erscheinen, und da nun einmal der natür-
liche Bart verpönt war, so blieb nichts übrig, als einen künstlichen unter das
Kinn zu binden. Im alten Reich ist das noch verhältnismäßig selten der Fall59.
W. M. Müller hat zur Erklärung hierfür angeführt60 61, daß dieses unschöne
Anhängsel gewiß niemand habe gern tragen wollen, und daß es deshalb auch
nie an den Porträtstatuen erscheine, weil jedermann befürchtete, damit die Schön-
heit seines Gesichtes zu entstellen, und daß man es deshalb nur dann umgebunden
hätte, wenn man mit einer der großen Perücken in Gala erscheinen mußte oder
wollte. Ich glaube nicht, daß diese Erklärung zu Recht besteht. Meiner An-
schauung nach war vielmehr der falsche Bart in dieser Zeit noch viel zu sehr
ein Hoheitsabzeichen, das nur ganz beschränkte Kreise tragen durften, und das
die fernerstehenden Kreise nicht so ohne weiteres zu übernehmen wagten.
Erst in jüngeren Zeiten trat hier ein Umschwung ein. Im mittleren Reich
wird die Sitte, einen Falschbart zu tragen, immer häufiger, jetzt tragen ihn bereits
Gau- und Gutsbeamte 81. Wegen der Häufigkeit der Barttracht in dieser Periode
hat Wiedemann die Tracht, z. B. an dem Relief des Ra-cheper-ke, 12.
Dynastie, als natürliche Barttracht, und zwar als Fliege deuten wollen 62. Eine
derartige Erklärung erscheint jedoch nicht angängig, denn einmal sieht die Bart-
tracht der Fliege ganz anders aus, wird vor allem nie unter dem Kinn getragen,
und dann gehört die Baritracht doch offensichtlich in den großen Zusammenhang,
in dem sie schon in der 1. Dynastie in dieser kleinen Form vorkommt. Im
übrigen wird auch noch im mittleren Reich noch ängstlich daran festgehalten,
eine etwas länger ausgestaltete Form ausschließlich dem Könige und den Göttern
54 13, Taf. 45 u. a. m. — 179, S. 41, Abb. 96. — 50, S. XXVII, Taf. 7.
55 174, S. 15.
58 MOG 37, 1908, S. 23.
57 210, Bd. I, Deutsche Ausgabe, S. 91. — 258.
88 292, Taf. 95.
8fl 17, Taf. 15.
80 152, Bd. II, Taf. 8. — 242, Bd. II, Taf. 2.
61 191, S. 114.
82 152, Bd. II, Taf. 128 u. 131 u. a. m. — 257, Bd. I, Taf. 6. — 214, Bd. II,
848
Hugo Mölefindt,
vorzubehalten. Diese besondere Bartform ist durchschnittlich zwei Fingerbreiten
länger als der von den übrigen Menschen getragene Bart, nach Art eines Zopfes
geflochten, und unten umgebogen. Ein gutes Beispiel für diese Form gibt uns der
Kopf des Horfuabra, Mitregenten des Königs Amenemhet III. 63, und das Relief
mit der Darstellung der Landesgötter am Throne Sesostris I. im ägyptischen
Museum zu Berlin04. Besonders häufig findet sich diese Bartform bei dem
Gott Osiris65, daneben aber auch bei dem Gotte Chonsue6, Amen-Ra <!T u. a. m.
Der Gott Osiris stellt dann wohl auch die Verbindung her, daß sich der Bart
von nun ab bei den Totendarstellungen findet. Besonders geläufig
ist uns die Bartform hier bei den Mumienbildern und Mumiensarkophagen68.
Wie notwendig der Besitz eines derartigen Bartes zeitweise für den Toten er-
schien, geht daraus hervor, daß er sich in einem hölzernen Modell als Grab-
beigabe fand69.
im. Neuen Reich endlich wird dieser Königsbart wieder um so seltener.
Jetzt war er augenscheinlich eine der Vergangenheit angehörige Tracht, die nur
noch bei bestimmten Gelegenheiten zur Verwendung kam 70. Jedoch erscheint er
auch noch hier ständig auf den Mumienbildern und Mumiensarkophagen, und
ebenso halten auch noch die Könige an dieser Tracht fest. In ihr erscheinen noch
bei besonders feierlichen Anlässen, wie z. B. bei Einweihungen die ptolemäischen
Könige. So z. B. Ptolemäus IV. am Horustempel in Edfu 71, Ptolemäus IX.72,
Ptolemäus X.73, Ptolemäus XIII. 7E Selbst von der Mehrzahl der römischen
Kaiser haben sich Darstellungen in dieser Tracht erhalten, so von Augustus 75,
Tiberius76, Caligula77, Caracalla78, so auch der Kopf eines noch unbekannten
Kaisers, der in die Reihe der unmittelbaren Nachfolger des Caracalla bis etwa
auf Gallienus gehören wird 79. Schwerlich werden diese Kaiser die altägyptische
Barttracht je in Wirklichkeit getragen haben, wenn auch nur für kurze Zeit.
Es dürfte sich hier vielmehr um idealisierte Bilder handeln, die zu irgendwelchen
bestimmten Zwecken verfertigt wurden, und bei denen man auf das alte Königs-
symbol nicht verzichten zu können glaubte.
In jüngerer Zeit findet sich daneben wiederum eine aus- 83 84 85 86 87 88
83 280, S. 139 u. 140, Taf. 2.
84 30, Taf. 12.
85 242, Bd. II, Taf. 24. — 280, Taf. 1,
86 280, Taf. 8.
87 280, Taf. 5.
88 280, S. 121.
69 280, S. 116.
70 Annales I, S. 42 (Daressy).
71 152, Bd. III, Taf. 9 a, 29 a, 77 a, 116, 173. — 241, S. 27, Abb. 1, S. 31,
Abb. 4. — 63, Taf. 129.
73 30, Taf. 22, S. 28.
73 162, S. 194.
7\ 162, S. 213.
75 162, s. 228.
70 181, s. 16 u. 17.
77 181, s. 25 u. f.
78 181, s. 29.
79 181, s. 71 u. 72.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
849
gesprochene Fräse, so auf einem Relief im Berliner Museum und einem
anderen im Hildesheimer Museum, die beide in die letzten drei Jahrhunderte
v. Chr. gehören 80.
Das jüngste Beispiel für die Spitzbarttracht ohne Schnurrbart, das ich aus
Ägypten nachweisen kann, fand ich auf einem koptischen Scherben aus der Zeit
um 600 n. Chr.81. Doch ist es in diesem Falle schon wieder unsicher, ob es
sich hier um die Darstellung eines Falschbartes handelt oder ob hier bereits wieder
ein natürlicher Bart in dieser eigenartigen Ausgestaltung vorliegt.
Auf Mumiensarkophagen ist der ägyptische Falschbart dann
bis nach Syrien gelangt. Hier finden wir ihn z. B. auf dem Deckelsarkophag
des Königs Tabnit von Sidon, 4. Jahrhundert v. Chr., dargestellt82, ebenso auf
dem Sargdeckel des Königs Eschmunazar, 3. Jahrhundert83. In Anbetracht der
engen Beziehungen, die zwischen Phönizien und Ägypten bestanden, ließe sich
die Annahme, daß die phönikischen Könige die eigenartige Barttracht der ägyp-
tischen Könige übernommen hätten, nicht ohne weiteres zurückweisen. Jedoch sind
die fraglichen Sarkophage, wie mir auch Herr Direktor Schäfer bestätigte, ganz
gewiß ägyptische Arbeiten, die lediglich auf dem Handelswege nach dort ge-
kommen sind.
Anders dagegen steht es mit Äthiopien. Die Äthiopier haben wirklich
eine Abart dieses ägyptischen Falschbartes von den Ägyptern übernommen.
Einer der Pylonen der Pyramide des Königs Tirikanletau von Meroe zeigt uns
einen an Kinn und Wangen eng angeklebten Bart, jedoch gleichfalls keinen
Schnurrbart84.
Ich kann mir nicht denken, daß die Ägypter diesen künstlichen Bart des-
halb getragen hätten, weil sich bei ihnen „aus älterer naiverer Zeit die Vor-
stellung erhalten hatte, die allen orientalischen Völkern vertraut ist, daß der Bart
des Mannes das Zeichen seiner würdigen Stellung sei“ 85. Wir können feststellen,
daß diese Behauptung zum mindestens in dieser Form nicht stimmt, — daß
nämlich vielmehr alle nichtsemitischen Völker des Orients in den ältesten Zeiten
eine bartlose Tracht trugen, wie wir weiter unten gleich noch belegen werden —
und eine Barttracht erst aufkam, als Semiten sich mit ihnen vermischten. Warum
klebt sich der Ägypter nur diesen Spitzbart einschließlich des Wangen- und
Kinnbartes an, warum nicht auch einen Schnurrbart? Sicherlich hängt das nicht
etwa damit zusammen, daß „der Volksstamm nur zu einem dünnen Bartwuchs
veranlagt gewesen ist und deshalb keinen Vollbart hätte tragen können“. Gerade
im ständigen Zusammenhänge mit dem Fehlen eines Schnurrbartes wirkt dieser
80 13, Taf. 111.
81 BPS 42, 1920, S. 15 u. 21.
82 181, S. 113.
83 249, Bd. I, S. 167.
84 158, Taf. 16. — 210, Bd. III, S. 138. — 9, S. 25, Abb. 89. — 99, Bd. I,
S. 485. — 287, Taf. 16. — 122, S. 112 u. 487. — Über die Zeit Eschmunazars gehen
die Ansichten stark auseinander. Gewöhnlich wird er in die Perserzeit gesetzt. Ed.
Meyer setzt ihn jedoch laut freundlicher Mitteilung in die Ptolemäerzeit, also ins
3. Jahrhundert.
85 152, Bd. V, Taf. 49. — 28, Bd. I, S. 409.
Anthropos XXII. 1927.
1!
850
Hugo Mötefindt,
Spitzbart auffällig. Er stellt so dieselbe Form der Barttracht dar, die wir im
übrigen Orient immer bei dem Eindringen des semitischen Bevölkerungselementes
antreffen, und überall dort finden wir dann die Anschauung von dem Bart als
Hoheitsabzeichen wieder.
In diesem Zusammenhang weist auch noch eine andere Beobachtung. Bis-
weilen finden wir nämlich den Königsbart auf Statuen blau bemalt86. Gerade
die Verwendung der blauen Farbe berührt uns dabei recht eigenartig. Im
„Hymnus der Handerhebung vor Sin“ hören wir auch von dem babylonischen
Gotte Sin einen lasurfarbenen Bart rühmen87. Auch dort finden wir also die
blaue Farbe wieder. Weist diese Beobachtung nicht wiederum deutlich auf einen
Zusammenhang hin?
Ich kann mir nicht denken, daß der ägyptische Falschbart lediglich durch
die Berührungen mit Babylonien zustande gekommen sei. Gewiß liegen gerade
für die älteste Zeit in der Kunst im einzelnen Anklänge an Babylonien vor, wie
sich z. B. an der Pariser Schiefertafel verfolgen läßt88. Aber diese Anklänge 89
sind doch viel zu geringfügig, als daß man sich gleich die Übernahme einer der-
artigen Tracht und gar der damit verknüpften Anschauungen daraufhin an-
nehmen dürfte. Meiner Anschauung nach müssen wir hierfür eine andere Er-
klärung suchen.
Die Ägypter sind von Haus aus ein hamitisches Volk, ihre Sprache ist
jedoch semitischer Herkunft. Man hat deshalb angenommen, daß diese Sprache
von Babylonien oder Ostarabien stamme und in sehr früher, vor dynastischer Zeit
durch irgendwelche uns unbekannte Völkerwellen oder gar durch unternehmende
Kolonisten über Nubien eingedrungen und dem Nillande aufgezwungen sei. Hier
haben wir also einen uralten semitischen Einschlag vor uns, der
sich auch noch in so manchen anderen Erscheinungen zu erkennen gibt90 und
den man selbst in der Religion wiederzufinden meinte91. Könnte mit diesem
Einschlag nicht auch die eigenartige Barttracht und die damit verbundene An-
schauung ins Land gekommen sein?
Wir können sogar meinem Erachten nach noch weitergehen und vermuten,
daß diese Anschauung Hand in Hand mit bestimmten Göttervorstellungen ins
Land gekommen ist. Nach dem oben vorgelegten Denkmälermaterial erscheint es
so, als ob der Spitzbart mit glattrasierter Oberlippe zuerst von den Königen ge-
tragen und erst von dort aus auf den göttlichen König übertragen worden sei.
Wir müssen jedoch auch auf die Lücken achten, die dieses Material aufweist.
Wohl können wir die Königsbilder bis weit hinauf in die dynastische Zeit verfolgen.
Aber daneben fehlen uns gleichalte Götterbilder. Die ältesten Götterbilder, die
wir heute besitzen, dürften ein paar Steinstatuen des Gottes Min aus Koptos
8« 191, S. 114.
87 Annales V, S. 32 (Legrain).
88 121, S. 172 u. 244.
89 Heuzey und Bodge in I, S. 127. — C 27, 1899, S. 60 (H euzy). — Annales
II, 1911, S. 171 (Newberry). — 242, Bd. 1, S. 209.
80 Vgl. hier über 113, S. 39 u. 63; 114; 251.
81 Vgl. 280, S. 48, wo in Anm. 5 auch noch weitere Literatur verzeichnet ist.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
851
sein92. Sie gehören nach freundlicher Mitteilung von Direktor Schäfer viel-
leicht in die vorgeschichtliche Zeit, nach v. Bissing dagegen erst in die Zeit gegen
Ende der 1. Dynastie. Zu all diesen Statuen fehlen jedoch die zugehörigen
Köpfe. Durch Ansatzspuren, etwa in Brusthöhe, können wir feststellen, daß diese
Statuen einen Bart trugen, der natürlich gewachsen gewesen zu sein scheint.
Schwerlich wird dieser Bart ein Vollbari gewesen sein, sondern vermutlich ein
Spitzbart mit Backen- und Kinnbart ohne Schnurrbart. In der späteren Zeit
erscheint der Gott Min immer in dieser Barttracht, nur ist hier der Bart ein
künstlicher geworden. So z. B. auf einem Relief aus Koptos, 12. Dynastie92,
und auf einer Statue aus der 13. Dynastie94. Diese Beobachtungen an den Bildern
des Gottes Min legen uns den Gedanken nahe, daß der sogenannte Königsbart
ursprünglich ein Abzeichen der Götter gewesen und dann erst von den
Göttern gemäß der engen Verbindung von Gott und König, wie sie den alten
Ägyptern überhaupt geläufig war 95, auf den weltlichen König übertragen worden
ist, genau so, wie der weltliche König auch so manches andere Attribut
vom göttlichen König entlehnt hat, und nicht etwa umgekehrt. Die
nämliche Entwicklung läßt sich ja in der Geschichte der Barttracht noch
einmal in Babylonien- Assyrien beobachten, worauf wir weiter unten
noch zurückkommen werden. Gerade durch diesen Vergleich mit Babylonien
werden wir in unserer Anschauung bestärkt, daß hier in Ägypten ein ähnlicher
Entwicklungsgang vor uns liegt. Für Babylonien hat Ed. Meyer aus der
gleichen Erscheinung den Schluß gezogen, daß die Babylonier ihre Götter von
einem fremden Volke — von den Semiten — übernommen hätten. Für Ägypten
dürfte schwerlich die gleiche Schlußfolgerung gestattet sein. Die ägyptische
Religion erweckt zu sehr den Eindruck eines ureigenen Erzeugnisses von Ägypten
selber, und ist auch dementsprechend bisher immer gewertet worden 9,i. Meiner
Meinung nach brauchen wir jedoch auf Grund der von uns beobachteten Tatsachen
auch nicht gleich soweit zu gehen und, an der Anschauung von der Indigenität der
ägyptischen Religion zu rütteln. Die ägyptische Religion kann sehr wohl ureigenes
Erzeugnis der Ägypter sein, aber trotzdem auch einen derartigen Zug, wie ihn
die hier behandelte Sitte der Barttracht ausdrückt, übernommen zu haben.
4. Die sogenannten Fremdvölker auf den ägyptischen Denkmälern.
Die ägyptischen Denkmäler ermöglichen uns noch eine ganze Reihe von
Beobachtungen über die Verbreitung der Fräse bei ihren Nach-
barvölkern. Bei all diesen sogenannten Fremdvölkern haben die Ägypter bereits
seit den ältesten Zeiten diese Barttracht sehr scharf beobachtet. Sooft auf ihren
Wandgemälden und in dem plastischen Reliefschmuck ihrer Tempel und Denk-
mäler diese Fremdvölker erscheinen, so finden wir sie immer im Kinnbart dar-
gestellt, und das Merkmal der glattrasierten Oberlippe ist sorgfältig wiedergegeben.
92 131.
93 34, S. 217. — 15, S. 253, Abb. 23.
94 13, Taf. 34.
95 214, Bd. I, S. 211.
96 55, S. 39.
li*
852
Hugo Mötefindt,
Über eine ganze Anzahl vielleicht hierher gehöriger Reliefdarstellungen, Statu-
etten usw. aus der vordynastischen Zeit haben wir bereits weiter oben gesprochen.
An diese ältesten Darstellungen wollen wir hier den ältesten Beleg an-
schließen, der uns diese eigenartige Barthacht für inschriftlich als Nicht-
Ägypter bezeugte Fremdleute sicherstellt. Diesen Beleg gibt uns ein Elfen-
beinstäbchen aus dem Grabe des Königs Q’sen vom Aus-
gange der 1. Dynastie aus Hierakonpolis mit der Darstellung eines
Gefangenen, der durch die Beischrift als Asiat gekennzeichnet und dessen semi-
tischer Typus unverkennbar ist97. Dieselbe Barttracht finden wir dann wieder
an den Beduinen von der Sinaihalbinsel (Mentiu), welche von Pharaonen nieder-
geschlagen werden, auf Felsenreliefs vom Wadi Maghara aus der Zeit der 1., 5.
und 6. Dynastie!’8 und an den von dem Königslöwen niedergeworfenen
Asiaten und Negern aus dem Totentempel des Newoserre (5. Dyn.) 99 wie auch
bei einem Libyer am Totentempel des Königs Sahure (5. Dyn.) 10°.
Von der 18. Dynastie an (1580 bis 1350) häufen sich die Zeugnisse für
diese eigenartige Barttracht bei den Fremdvölkern. So finden wir in der 18. Dy-
nastie Kanaanäer mit dieser Barttracht im Grab des Senye bei Theben101,
im Grab des Amen-em-heb bei Theben10-, im Grab des Khamhait103 und im
Grab des Pehsucher 104. Ganz vortrefflich charakerisiert sind die beleibten Semiten
in ihren langen Kaftanen und großen Bärten, mit ihren schlaffen Bewegungen
und der schweren Gewandung im Gegensatz zu den schlanken, straffen, leicht
bekleideten Ägyptern in einer Darstellung aus dem Grabe des Florem-
heb 105 *. Neben diesen Semiten mit langen Bärten, mit glattrasierter Oberlippe
finden sich aber auch solche mit Vollbart. So weist der Denkstein eines semitischen
Söldners aus Tell-Amarna Spitzbart mit Schnurrbart auf10fi.
Für Vorderasiaten und Syrer belegen uns zahlreiche Denkmäler
aus der 18. Dynastie den Backen- und Kinnbart bei glattrasierter Oberlippe.
So sind in dem Grabe des Chnemhotep, der unter König Usurtesen die höchsten
Würden bekleidete, inschriftlich als Amu, d. h. Vorderasiaten, bezeugte Männer
dargestellt, welche in das Niltal einwandern und dem Chnemhotep Geschenke dar-
bringen, sie haben alle kurze, unter dem Kinn zugespitzte Backenbärte, keiner
einen Schnurrbart107. Besonders häufig finden wir diese Tracht bei syrischen
Stämmen: Auf einer der Zeit Amenophis III. (18. Dyn.) angehörigen Säulen-
inschrift von Soleb erscheinen inschriftlich bezeugte Phönizier in der bildlichen
97 55, S. l.
98 224, Taf. 11. — 212, St 25, Taf. 12. — RT 22, 1900, Taf. 5 (Naville). —
214, Bd. I, S. 22. — 3t, S. 153. — 173, S. 20. — 46, S. 53.
99 152, Bd. II, Taf. 2, 3, 116. — 172, S. 103, — 215, Abb. 45, 47, 50, 51, 53.
100 MOG 24, 1904, S. 11.
101 174, S. 37.
10s 192, Taf. 2 u. 4.
103 192, Taf. 5. — 292, Taf. 4.
104 152, Bd. III, Taf. 116. — 166, Bd. II, S. 151.
i0r* 292, Taf. 16.
108 AZ 38, 1910, S. 47. — 24, S. 264, Abb. 116. — 30, Taf. 22, — 119, S. 21. —
123, S. 340.
107 AZ 36, 1908, S. 126, Taf. 17. — 235, S. 49.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
853
Darstellung ohne Schnurrbärte, aber mit keilförmigem Kinnbart108. Dieselbe Bart-
tracht kennzeichnet jene „Männer des Nordostens“, d. h. Asiaten, über die Ameno-
phis II. die Keule schwingt10i). Auf einer Darstellung aus der Zeit Amenophis III.
linden wir einige Vertreter des Nordlandes, d. i. Asiens, unter dem Sessel des
Königs dargestellt, weiter unten am Sockel sind jedoch typische Semiten, durch
ihren Gesichtsausdruck deutlich als solche gekennzeichnet, gebunden11 °. Beide
Gruppen sind bärtig dargestellt. Beispiele aus der Zeit Amenophis IV. sind recht
zahlreich vorhanden111 112. Rutenu oder Lutenu, syrische Stämme, finden wir in
derselben Weise in einem der Zeit Thutmosis III. angehörigen Grabe dar-
gestellt312. Dieselbe Tracht zeigen auch wieder die von dem als Sphinx dar-
gestellten König Thutmosis IV. zu Boden geschmetterten Semiten113, und die
Syrier und Nubier in dem Grabe des Sebekhotep (Zeit Thutmosis IV.) 114.
Für die 19. Dynastie finden wir dieselbe Barttracht an Gefangenen
unter Sethi I. wieder115. Dagegen zeigen uns einige Libyer vom Grabe Sethis I.
Spitzbart mit Schnurrbart116, daneben kommt aber auch dort Spitzbart ohne
Schnurrbart vor 117.
Tributbringende Syrier finden wir in dem Grabe des Hui unter Tutanch-
amon wieder118, sie tragen einen Spitzbart mit glattrasierter Oberlippe. Dieselbe
i rächt weisen die Syrier in dem Grabe des Mennep-ra-seneb auf'19. Auch auf
den Denkmälern der 20. Dynastie begegnen wir dieser eigenartigen Barttracht
wieder. Spitzbart mit Schnurrbart nur an den Mundwinkeln, dagegen in der Mitte
glattrasierte Oberlippe finden wir an einem vornehmen Asiaten im Grabe
Ramses III. wieder120.
Dieselbe Tracht finden wir auch auf einer Darstellung Sethis I. bei Ge-
fangenen aus dem Lande Pu nt (südliches Arabien und Somaliküste) und einem
Gefangenen von Maharina (Mesopotamien)121, ebenso auf einer anderen
Darstellung aus derselben Zeit122. Für die Bewohner von Punt finden sich
übrigens noch eine ganze Reihe von Beispielen mit dieser eigenartigen Barttracht
auf Denkmälern aus der Zeit von der 4. bis 18. Dynastie123. Im Neuen Reich
236, Bd. I, Taf. 26. — 37, Taf. 361. — 152, Taf. 131/3. — 25, S. 147. - 198,
Taf. 28 u. 31. — 196, S. 82. — 166, Bd. I, S. 61 u. 468 ff., Bd. II, S. 17. —
214, Bd. I, S. 173. — 216, Bd. I, Taf. 36, 19. — 241, S. 18, Abb. 2.
109 152, Bd. III, Taf. 88 a. — 36, S. 121. — 28, S. 609. — 155, S. 53.
110 152, Bd. III, Taf. 61.
1,1 152, Bd. III, Taf. 76.
112 152, Bd. III, Taf. 97 d, 109.
113 118, Taf. 48, S. 331 bis 333. — 282, Bd. I, S. 38, Taf. 2 b.
114 241, S. 20, Abb. 4.
118 292, Taf. 56.
118 152, Bd. III, Taf. 129. — 37, Taf. 27. — 210, Bd. I, S. 23.
117 37, Taf. 240. — 210, Bd. I, S. 743. — 34, S. 43.
119 174, Taf. zu S. 306. — 9, S. 100, Abb. 28. — 201, Bd. I, S. 122, Abb. 7. —
173, S. 13.
119 155, S. 53.
120 236, Taf. 178. — 37, Taf. 272, 2. — 166, Bd. II. S. 152.
121 236, Taf. 22, 3, 160, 3. — 37, Taf. 36, 3, 176, 2. — 164, Taf. 48. — 46, S. 176.
122 152, Taf. 129.
854
Hugo Mötefindt,
finden wir die Tracht weiter bei den Sasu, d. i. den Räubern der Sinaiwüste u4.
Gelegentlich kommt auch hier ein Schnurrbart vor, so bei einigen der Sasu auf
dem bekannten Relief Sethis I., während der Schnurrbart bei anderen ebenso deut-
lich fehlt, bei den meisten auch freilich auf dem Berliner Abguß nichts Sicheres
zu erkennen ist. Backen- und Kmnbart mit glattrasierter Oberlippe finden wir
schließlich auch bei den Juden auf der Siegesliste des Königs Schischak (945 bis
924) 125.
5. Babylonien.
a) Südbabylonien bis nur Zerstörung von Lagas.
Das älteste Beispiel für diese Tracht bietet uns hier wohl der in der Mitte
einer runden Steinbasis eines Weihgeschenkes aus Tello aus den Zeiten vor
Abb. 3. Statuette eines archaischen Herrschers aus Assur. Um 3000 v. Chr.
[Aus: H. Schäfer, Von ägyptischer Kunst. J. C. HiNRiCH’sche Buchhandlung,
Leipzig.]
Urnina (d. h. vor 3000 v. Chr.) dargestellte Herrscher, der in der Rechten
als Abzeichen seiner Würde ein Sichelschwert trägt12(i. Die anderen dort dar-
gestellten Männer sind vom Künstler bartlos wiedergegeben. Wenn gerade der
134 191, S'. 314. — 249, Bd. I, Tai. zu S. 80. — 174, Taf. 14.
125 191, S. 138.
126 241, S. 21, Abb. 3. — 133, Taf. 10.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
855
Herrscher vom Künstler allein mit der Barttracht ausgestattet wird, so dürfen wir
darin wohl eine besondere Bedeutung erblicken, zumal wie wir gleich sehen
werden, in der späteren Zeit diese eigenartige Barttracht ein ständiges Abzeichen
der Götter bildet. Vielleicht soll die Sichelwaffe, die sich in den Händen dieses
bärtigen Mannes befindet, ihn als Gott kennzeichnen. Sie findet sich als Götter-
attribut in der späteren Zeit des öfteren, z. B. auf einem Relief des Gottes Nin-
girsu 127 * *.
Auf der größeren der sogenannten Blauschen Tafeln finden wir
auf der Vorderseite zwei Personen dargestellt1-8. Die eine nach rechts schauende
trägt einen Spitzbart bei glattrasierter Oberlippe, den Meissner fälschlich als Bart
in Kotelettesform deutete. Vielleicht handelt es sich hier um eine Götterdarstellung.
Vor dieser bärtigen Figur, die eine ziemlich große gekrümmte Nase und eine
verhältnismäßig hohe Stirn aufweist und dadurch entschieden semitische Züge
trägt, steht ein Mann, die Hände im Gestus der Anbetung erhebend. Dieser
Adorant ist bartlos wiedergegeben, ebenso ein auf der Rückseite der Tafel dar-
gestellter Mann. Die Tafel dürfte gleichfalls in die Zeiten vor Urnina gehören.
Sobald wir in der Folgezeit auf südbabylonischen Denkmälern bärtige Ge-
stalten antreffen, handelt es sich immer um Götter oder Heroen. So ist
der eine der beiden auf der größeren Steintafel von Nuffar dargestellten Götter 120
deutlich als bärtig, und zwar wieder Spitzbart bei glattrasierter Oberlippe gekenn-
zeichnet, alles andere ist bartlos. Die Tafel gehört der Zeit des Königs Urnina
an und ist demnach um 3000 v. Chr. anzusetzen. Auf einer zweiten, leider nur
in einem Bruchstück erhaltenen Tafel von demselben Fundort, erscheint gleichfalls
ein bärtiger Gott120. Ebenso erscheint der Gott Ningirsu auf der Geierstele
des Eannatum (um 2950) bärtig, während der König Eannatum selber
wie auch die zahlreich dargestellten Krieger sämtlich bartlos sind 131. Die Bart-
tracht besteht hier aus einem in langen, senkrecht geteilten und gekräuselten Strähnen
herabfallenden Kinnbart, der an den Enden in Spirallöckchen gewickelt ist, die
Oberlippe sowohl wie auch die ganze Vorderseite des Kinns sind glattrasiert.
Auf dem Fragment von Vautiers132, das Heuz'ey für das älteste
chaldische Denkmal erklärt und in die Zeiten vor Urnina setzt, treffen wir eine
bartlose und eine bärtige Gestalt. Die Barttracht besteht aus einem in langen
senkrechten Strähnen herabfallenden Bart bei glattrasierter Oberlippe.
Die weltlichen Könige und die anderen sterblichen Menschen er-
scheinen auf den südbabylonischen Denkmälern immer bartlos.
127 230, Bd. I, Tat. 1 bis. 2, 1 ter. — 47, S. 353. — Rev d’ass 5, 1903, S. 42. —
166, Bd. I, S. 604. — 173, S. 79 ff. — 175, S. 481. — 87, S. 182. — 168, S.8, Abb. 13.
— 169, Bd. I, Taf. 53.
l2N 101, S. 139, Nr. 24, 168, S. 46.
139 131, S. 62, Taf. 6. — 121, S. 2. — 168, S. 7, Abb 10 u. 11.
130 11, S. 34. — 108, S. 417. — 109, Taf. 2, Nr. 37. — 131, S. 49. — 168, S. 11.
— 65, S. 47, Abb. 1. — 169, Taf. 87. — 183, S. 147.
131 11, S. 31. — 109, Taf. 16. — 65, S. 42, Abb. 1.
132 239, Taf. 3 ff., Taf. 46. — 113, Taf. zu S. 288. — 210, Bd. II, S. 590. —
Rev d’ass 3, 1896, Taf. 2, 4, 1898, S. 107. — 11, S. 29. — 166, Bd. I, S. 605. — 173,
'S. 82 u. 95. — 102. — 131, S. 231, Taf. 13. — 119, S. 61. — 87, Taf. 12. — 168,
856
Hugo Mötefindt,
b) Nordbzbyionien, die Dynastie von Akkad.
In Nordbabylonien, das im Gegensatz zu Südbabylonien von
Anfang an eine bärtige Tracht kennt, finden wir die eigenartige Bart-
tracht mit der glattrasierten Oberlippe erstmalig auf einer in Susa gefundenen
Stele des Königs Naramsin (um 2680) 133. Naramsin selber weist
in diesem Falle eine glattrasierte Oberlippe auf. Das scheint aber auch das
einzige Denkmal zu sein, auf dem sich diese Barttracht auf diesem Ge-
biet und zu dieser Periode nachweisen läßt. Sonst findet sich hier immer der
V o 11 b a r t.
Nur in der Darstellung des Helden Gilgamesch läßt sich auf einer
Reihe von Siegelzylindern, die zeitlich in diesen Zusammenhang gehören, deutlich
eine glattrasierte Oberlippe verfolgen 134. Für all diese Stücke muß jedoch eine
Aufteilung in Nord- und Südbabylonien noch offen bleiben.
c) Die Gudeazeit.
Auch aus der neuen Blütezeit des sumerischen Südens
(Lagas) läßt sich ein einziges Mal diese eigenartige Barttracht be-
legen: In Tel io fand sich unter den Terrakotten eine solche eines bärtigen
Mannes, und zwar-eines Adoranten, der mit einem Turban und einem Fransen-
mantel bekleidet ist und als Opfergabe eine Ziege trägt135. Ein Schnurrbart läßt
sich an dieser Terrakotta nicht erkennen, sondern lediglich ein Kinnbart. Da in
Tello kaum etwas aus der Chammurapizeit ausgegraben worden ist, wird das
Stück wohl älter sein. Heuzey wie Meissner setzen es in die Gudeazeit, aber
die Datierung der Terrakotten ist im Bereich der babylonisch-assyrischen Kunst
vorläufig noch eine meist recht unsichere Sache.
d) Die Chammurapizeit.
Mit dem Augenblick, in dem Chammurapi aus der Dynastie Babylon
die Herrschaft über Nord- und Südbabylonien in seiner Hand vereinigt (2183
bis 2081), finden wir diese eigenartige Barttracht in Nord- und Süd-
babylonien wieder häufiger vertreten. Chammurapi läßt sich auf
seiner Gesetzesstele im vollen Schmuck seines langen Bartes vor dem
gleichfalls bärtigen Sonnengott darstellen 13(i, und bärtig erscheint er auch auf
einer Kalksteintafel, die einer der Beamten des Königs gestiftet hat137. Eine fast
133 239, Bd. I, S. 103, Bd. II, Taf. 1, 1.
131 DP 1, 1900, S. 144, Taf. 10, 2, 1900, S. 53, Taf. 2, 3, 1901, S. 40. — 166,
Bd. Ill, S. 28. — 151, S. 19. — 122, S. 291. — 173, Taf. 4. — 82, Bd. II, S. 12. —
119, S. 62. — 30, Taf. 26. — 121, S. 4. — 168, S. 25. — 65, S. 49, Abb. 4. —
169, Taf. 55. — 183, S. 166 u. 180.
135 274, S. 182. — 275, Abb. 186 ff.
136 239, Taf. 12, Abb. 1 u. 2. — 210, Bd. II, S. 593. — 113, S. 240. — 101, Nr. 54,
56, 96. — 11, S. 26. — 116, Bd. I, S. 611. — C 1907, S. 516. — 30, Taf. 27. — 87.
Taf. 23. — 168, S. 38. — 65, S. 43, Abb. 1. — 169, Taf. 102.
137 DP 4, 1902, Taf. 3, 7, 1908, Taf. 5. — 285, Taf. — 173, Taf. 5. — 29, Taf. 31.
— 121, S. 249. — 122, S. 372. — 168, S. 58. — 65, S. 50, Abb. 1. — 133, Taf. 1. —
169, S. 51, Taf. 183. - 183, S. 191. : 1 I
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
857
gleiche Darstellung wie auf der Gesetzesstele bietet uns eine Stele aus der
Zeit des Chammurapi13 * * 138, Die Barttracht des Königs ist in beiden Fällen
ziemlich identisch, im wesentlichen ist das auch mit dem Bart beim Gott und beim
König der Fall. Er hängt bei beiden von Backe und Kinn in Gestalt eines großen
Rechteckes lang auf die Brust herab, aber noch nicht in der späteren Art in regel-
mäßigen Reihen von kleinen Löckchen gekräuselt, sondern in große wellenförmige
Streifen gebrannt. Zwei Streifen unter der Backe und drei unter dem Kinn sind
sehr scharf herausgearbeitet, wie schon unter Naramsin, weiter abwärts fällt der
Bart lockerer herab, doch mit dem Unterschiede, daß beim Gott auch der lange
untere Teil in wenngleich schwächeren Wellen gebrannt ist, während beim König
die Kräuselung nur durch Parallelstriche angedeutet ist. Offenbar war das ein
charakteristischer Unterschied: der König, so nahe er dem Gotte steht, durfte doch
seinen Bart nicht so stark bis zum Ende herabkräuseln wie der Gott. Auf dem
Londoner Relief fällt vollends der Bart des Königs unterhalb der drei großen
Wellen in natürlichen Strähnen herab und ist nicht, wie auf der Gesetzesstele,
schematisch fast wie ein großes oblonges Brett behandelt, sondern geht spitzer zu.
Sowohl beim König wie beim Gott sind die Lippen glattrasiert und der Bart
setzt erst am Kinn an. Der Gegensatz wird dadurch um so fühlbarer, daß wir
aus späterer Zeit mehrere Darstellungen des Sonnengottes besitzen, welche im
übrigen mit der Chammurapistele völlig übereinstimmen, also offenkundig das
traditionelle Götterbild wiedergeben, aber ihm ebensogut Schnurrbart und bärtige
Unterlippe geben, wie den Königen. So eine in Susa gefundene babylonische
Stele139, und das bekannte Tonrelief Nabupaliddins (um 860) aus Sippara 14°,
welches nach Angabe der Inschriften ein älteres Vorbild reproduziert.
Etwas jünger und viel roher ist ein offenbar einen König darstellender
Marmorkopf einer Statue aus unbekanntem Fundort141. Er zeigt einen vollen, in
geraden Strähnen herabfallenden Bart, dabei ist, soviel ich sehen kann, eine glatt-
rasierte Oberlippe vorhanden142. Aus der Zeit nach Chammurapi läßt
sich diese Barttracht mit der glattrasierten Oberlippe nicht
wieder belegen, sie fehlt sowohl im mittel- wie neubabylonischen Reich.
6. Assyrien.
In Assur finden wir die Barttracht mit der glattrasierten
Oberlippe an einem der ältesten von dort bekannten Denkmäler, an jenem
wundervoll modellierten, ganz im Stile der ältesten sumerischen Kunst gehaltenen
Kopf einer archaischen Statuette aus der Zeit um 3000143. Aus
der Folgezeit können wir diese eigenartige Barttracht nur noch einmal an dem
13S 130, Taf. — 20, S. 163. — 11, S. 41. — 173, Taf. 5. — 179, S. 53. — 122,
S. 190. — 168, S. 58. — 65, S. 49, Abb. 11. — 169, Taf. 16.
139 DP 10, 1908, Taf. 1. — 30, Taf. 33.
140 DP 7, 1908, Taf. zu S. 2.
141 113, S. 597. — 210, Bd. II, S. 211. — 170, Bd. II, Taf. 5. — 108, S. 270. —
166, Bd. I, S. 657. — 132, Taf. 98. — 119, S. 47. — 168, S. 73. — 65, S, S. 54, Abb. 7.
— 169, Taf. 184.
142 40, Bd. II, Taf. 10, Nr. 11a u. b.
u:i Nach Ed. Meyer (173) liegt jedoch auch hier ein Schnurrbart vor.
858
Hugo Mötefindt,
Kopf der in Gerdschi n gefundenen Statue des Gottes
Hrdad, eines Zeitgenossen des Königs Tiglatpileser III., nachweisen. Unter
vier Sehläfenlocken beginnt der Backenbart, jederseits aus einer einfachen Reihe
von sieben nebeneinander liegenden Locken bestehend, die sich, unten von
einer geraden, oben von einer geschweiften Linie begrenzt, von der unteren Ohr-
gegend bis zum Mundwinkel hinziehen 144. Diese geschweifte, also nach oben
gegen die Backenknochen konkave Linie ist so scharf abgesetzt, daß man. sie viel-
leicht nicht für die natürliche Haargrenze, sondern für den Rand einer rasierten
Stelle zu halten hat. Die Oberlippengegend selbst ist jedenfalls rasiert dargestelit.
Das sind aber meines Wissens auch die beiden einzigen Denk-
mäler, die uns das Vorkommen der glattrasierten Oberlippe
i ü r A s s u r bezeuge n.
7. Die Hethiter.
Backen- und I< i n n b a r t bei- glattrasierter Oberlippe
treffen wir dann weiter bei den H e t h i t e r n an, und zwar bereits auf den Festzug-
reliefs ihrer alten Hauptstadt Roghasköi (14. und 13. Jahrhundert)145.
Diese Tracht wird dann auf den späteren Denkmälern ganz geläufig, so vor
allem auf den Friesen aus der späteren Hauptstadt Schamal bei Sendschirli öst-
lich Alexandrette14fi, dann auf einer in Babylon gefundenen Stele des Gewitter-
gottes (Teschup?), die ungefähr ins 10. Jahrhundert anzusetzen ist147, ebenso
auf dem Relief von Ibriz in Kilikien 14S, den Stelen von Tyana149, Bor 130 und
Marasch 131. Die Barttracht mit der glattrasierten Oberlippe tritt uns auch bei
den Hethiterdarstellungen auf ägyptischen Wandgemälden entgegen 132.
8. Die Elamiter und die Perser.
Im Reiche Elam verdrängte etwa zur Zeit des Urnina, also
vor 3000 v. Chr., gleichfalls eine Barttracht die . bisher dort herrschende bartlose
Tracht. Die Barttracht besteht aus Backen- und Kinnbart mit glattrasierter Ober-
lippe 13S.
Auch in dem später an Stelle des Flamiterreiches getretenen Perser-
reich läßt sich diese eigenartige Barttracht nachweisen, allerdings erst in einer
viel späteren Zeit. Eine Serie von lydischen Münzen aus der Zeit um
400 v. Chr. scheint lediglich Spitzbart, dazu jedoch keinen Schnurrbart zu
zeigen 134. Bei der Kleinheit und Feinheit der Darstellung läßt sich jedoch selbst
J44 MOG 54, 1913, S. 12. — 168, S. 91. — 169, Taf. 22.
145 160, Bd. I, S. 52.
14,5 171, Taf. 27 u. 28, 1. '
147 171, Taf. 1, 6. — 160, Bd. III, S. 224, Bd. IV, Taf. 37 ff., S. 363. — 63, S. 732.
148 140. — 171, Taf. 1, 5. — 121, S. 281. — 122, S. 112. — 141, S. 162, Abb.
103. — 176, S. 67. — 65, S. 62. — 235, S. 64, Abb. 28.
148 113, S. 716. — RT 14, 1893, Taf. 3. — 171, Taf. 34. — 108, S. 762. — 166,
Bd. II, S. 653. — 75, Taf. 57. — 176, Taf. 15.
180 RT 14, 1893, Taf. 1.
181 171, II, Nachtrag, Taf. 33. — 75, Taf. 56. — 176, Taf. 14.
102 171, Taf. 22. — 235, S. 64, Abb. 39.
158 191, S. 324 u. 331. — 235, S. 19. —176, S. 91.
184 221, Taf. 40, 3 u. 7.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
859
bei einer längeren und wiederholten Prüfung der Originalstücke nicht sicher aus-
sagen, ob der Schnurrbart tatsächlich fehlt oder doch nur undeutlich wieder-
gegeben ist. Aber das eine ist wenigstens sicher, daß hier deutlich ein Spitzbart
vor liegt, während die Bärte bei den Persern immer rund dargestellt gewesen
waren. Die späteren Dynasten von Lydien, so Spintaza (v. 425) 155, und die
Dynasten von Eobina (vor Ende des 5. Jahrhunderts) ir,(i zeigen gleichfalls alle
runden Vollbart. Wir haben hier also genau denselben Modewechsel vor uns,
dem wir auf griechischem Gebiet etwa zur selben Zeit begegnen. In Griechen-
land war zur selben Zeit der Spitzbart immer mit der glattrasierten Oberlippe
verbunden, daher werden wir auch für dieses Gebiet zur gleichen Zeit die glatt-
rasierte Oberlippe voraussetzen dürfen.
9. Dia Syrier.
Über die Barttracht der Phönizier und übrigen syrischen Stämme geben
uns die Darstellungen auf den phönikischen Silberschalen157 als einheimische
Denkmäler für das 9. Jahrhundert ein direktes Zeugnis. Auf diesen Silberschalen
können wir freilich lediglich den spitzen Kinnbart deutlich erkennen, ob dazu
eine glattrasierte Oberlippe getragen wurde, vermögen wir aus diesen Denkmälern
nicht zu ersehen. Auf phönikischen Münzen aus dem frühen 4. Jahrhundert
treffen wir Kinnbart und Schnurrbart an 158, während eine Reihe von anderen
Münzen aus der Zeit nach Alexander dem Großen wieder den Kinnbart mit
glattrasierter Oberlippe zeigt1’’1’. Eür die ältere Zeit treten ergänzend eine ganze
Reihe von indirekten Zeugnissen ein: die zahlreichen Syrierdarstellungen auf den
bereits früher erwähnten ägyptischen Bildern zeigen immer das Kennzeichen der
glattrasierten Oberlippe besonders scharf betont. Auf Grund dieser ägyptischen
Denkmäler können wir die fragliche Tracht für Syrien für das 15. bis 11. Jahr-
hundert v. Chr. zeitlich festlegen.
10. Die Völker Palästinas.
Über die Barttracht der vor israelitischen Bewohner
Palästinas vermögen wir mit Ausnahme der Hethiter (siehe oben) nichts
anzugeben. Bildliche Darstellungen dieser Völker, die uns Aufschlüsse für unsere
Studien geben könnten, fehlen bisher noch völlig. Auch über die Barttracht
der Israeliten sind wir nur sehr wenig unterrichtet. Bildliche
Darstellungen der Israeliten sind uns aus der älteren Zeit nur fünf erhalten.
Davon sind zwei assyrisch:
1. Auf dem schwarzen Obelisken Salmanassars II. resp. III.
(880 bis 825). Die Einzelheiten der Barttracht sind jedoch ziemlich unsicher.
Auf dem Gipsabguß des Berliner Museums habe ich ebensowenig wie En. Meyer
und Gressmann etwas Sicheres erkennen können. Auch die Photographien von
Mansell genügen nicht. König Jehu von Israel scheint bärtig zu sein, und
l8r> 2, Bd. III, 1. Taf. 22. Abb. 20—22, Bd. II, 1, S. 503 u. 506.
158 2. Bd. III, 2, Taf. 98, Abb. 29.
157 2, Bd. III, 2, Taf. 100, Abb. 7, 8 usw.
lss JI 13, 1893, S. 26. — 222, S. 13 ff.
158 106, Taf. 1, 11 ff.
660
Hugo Mötefindt,
zwar mit Backenbart aus Lockenwickeln, langem Spitzbart
und Schnurrbart. Sein Gefolge ist jedoch unbärtig dargestellt160. Ein
anderer Relief streifen desselben Denkmals zeigt uns israelitische Tributträger, sie
haben einen Backenbart aus Lockenwickeln, darunter langgesträhnten Kinnbart,
aber ob dazu auch noch ein Schnurrbart getragen wird oder nicht, läßt sich nicht
entscheiden 161. Ed. Meyer, der den Obelisken lange und eingehend untersucht
hat, ist der Ansicht, daß der Künstler hier nur einen Menschentypus, eben den
assyrischen, dargestellt habe, den er in der Kleidung dann freilich variierte,
während alle scheinbaren Differenzen der Gesichtsbildurig nur auf Zufälligkeiten
beruhen.
2. Auf einem Marmorrelief aus dem Palaste Sanheribs
aus K u j u n d s c h i k mit der Darstellung der Eroberung von Lachis durch
Sanherib. Hier finden wir israelitische Gefangene mit einem Backen- und
Kinnbart aus Lockenwickeln dargestellt162. Auch hier wieder ver-
sagen selbst die Photographien von Mansell, und die Frage, ob eine glatt-
rasierte Oberlippe oder ein Schnurrbart dargestellt ist, läßt sich ohne genaue
Prüfung des Originals nicht beantworten. Außerdem bleibt es hier auch fraglich,
ob wir hier wirklich Israeliten vor uns haben. Die Vermutung stammt von Layard,
ist aber, wenigstens soviel ich sehe, allgemein angenommen, und wenn das Relief
aus Lachis stammt, auch wohl sicher.
3. Ein drittes dieser Denkmäler ist ägyptischen Ursprungs, die Sieges-
stele des Königs Schischak (945 bis 92'4). Hier finden wir die Juden
im Backen- und Kinnbart bei glattrasierter Oberlippe dar-
gestellt. Über die Darstellungen der Kanaanäer auf ägyptischen Wandgemälden
usw. vgl. S. 854.
Nur zwei einheimische jüdische Denkmäler liegen vor, die wir als unbedingt
unbeeinflußt und zuverlässig betrachten dürfen:
4. Eine Tonscherbe aus der vierten Schicht des Tell-
e 1 - M utese 11 in, dem alten Megiddo, zeigt ebenfalls einen Spitzbart ohne
Schnurrbart163. Die Scherbe gehört nach ihrer Technik (Malerei in dunkel-
rot und schwarz) in das 8. bis 7. Jahrhundert. Herr Prof. Dr. Watzinqer
weist mich zum Vergleich auf einen cyprischen Krater des Britischen Museums
hin164. Nach Watzinqer handelt es sich bestimmt um einheimische Ware.
Thomsen dagegen vertritt die Ansicht, daß es sich um fremde Ware handelt.
Soviel ich beurteilen kann, dürfte Watzinger’s Ansicht zu Recht bestehen.
5. Im Annual des Palestine Exploration found 2, 1912/13, findet sich
auf Tafel 48 eine Kanne veröffentlicht, die am Hals den plastischen Kopf
eines bärtigen Semiten mit glattrasierter Oberlippe zeigt,
der mit den Händen den Ausguß umfaßt. Die Kanne stammt aus Ain Shems * 133
uo 106, Taf. 4.
181 11, S. 59. — 173, S. 21, Anm. 4. — 122, S. 516. — 168, S. 108. — 83. — 133,
Taf. 12. — 169, Taf. 29 u. 192.
182 201, S. 26, Abh, 8. — 9, S. 105, Abb. 30. — 99, Bd. I, S. 456.
183 149, S. 51. — 201, S. 122, Abb. 6. — 9, S. 101, Abb. 29. — 207, Taf. 7. —
133, Taf. 13.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
8G1
und ist in die Zeit um das Ende des 8. Jahrhunderts zu datieren (vor 701, der
Zerstörung von Ain Shems durch Sanherib). Vgl. a. a. O. S. 82. Die Kanne
ist sowohl nach Mackenzie’s wie Watzinqer’s Ansicht einheimische jüdische
Arbeit.
Diese beiden Fundstücke würden also für die Zeit um das 8. bis 7. Jahr-
hundert v. Chr. die Barttracht mit der glattrasierten Oberlippe sicherstellen. D i e-
selbe Barttracht können wir für dasselbe Gebiet auch noch in nach-
christlicher Zeit nachweisen. So kehrt einmal auf den in Neapolis in
Samaria geprägten Münzen des Kaisers Volusianus ständig ein Kinnbart ohne
Schnurrbart wieder 165. Ebenso erscheint dann wiederum ein Jahrhundert später
auf den philisso-arabischen Münzen ständig ein Kinnbart ohne Schnurrbart (4.
und 5. Jahrhundert) 1 °°. Wir haben demnach für Palästina eine
ganze Reihe von archäologischen Zeugnissen für das Vor-
kommen der Fräse in der vor- und nachchristlichen Zeit.
Auffälligerweise finden wir diese Tracht in der reichen literarischen Überlieferung
dieses Landes nirgends erwähnt.
Im alten Testament107 findet sich eine besondere Be-
nennung sowohl für den Bart (¿j?.7 wohl Vollbart) wie auch
für den Schnurrbart (2C2'). Das letztere Wort findet sich nur an den
folgenden Stellen: Lev. 13, 45. Mich. 3, 7. Hes. 24, 17, 22. II, Sam. 19, 22,
und zwar immer in dem Zusammenhänge, daß Aussätzige und Trauernde den
Bart, der offenbar normalerweise gut gepflegt sein sollte, verhüllen mußten. Man
leitete das -£b' meist von Lippe ab, es würde also eigentlich Lippenbart
bedeuten 168. Wenn das richtig wäre, könnte man wohl nur an Schnurrbart denken.
Aber dagegen spricht doch wohl die gute Pflege, die in der Hauptsache doch
wohl dem Kinnbarte gilt. Jensen leitet das Wort sapla vom assyrischen parsamat
Bart ab 16E Demnach läßt sich aus dem letzteren nicht mit Sicherheit entnehmen,
ob wir darin ein Zeugnis für den allein getragenen Schnurrbart erblicken dürfen
oder ob der Schnurrbart im Zusammenhänge mit Backen- und Kinnbart gemeint
ist. Der Bart gilt allgemein als Zierde des Mannes und wurde deshalb sorgfältig
gepflegt, was nur im höchsten Schmerz unterblieb (II. Sam. 9, 2.).
Während der Trauer ist im allgemeinen vom Scheren des Bartes
die Rede 170. Einmal aber wird für die Priester genauer befohlen: „Sie dürfen
den Rand ihres Kinnbartes nicht rasieren 171.“ Wahrscheinlich ist hier nicht all-
gemein von der Haartracht der Priester die Rede, sondern von ihrer Haartracht
in Zeiten der Trauer. An einer anderen Stelle heißt es17'-: „Ihr dürft den Rand
eures Kinnbartes nicht verstümmeln.“ Der Ausdruck ist fast derselbe wie
385 273, Bd. I, 2, Taf. 5.
366 1 07, Taf. 7, Abb. 20.
367 107, Taf. 19, Abb. 14, 17—18, 28.
368 Für die folgenden Abschnitte vergl. 83.
3Hft So auch Bauer (3, Bd. I, S. 504).
370 ZA 7, 1892, S. 216.
173 Jes. 15, 2, Jer. 41, 5, 48, 37. Von heidnischen Priestern Epistola Jeremiä 30fr.
Eine Abart ist das Bartraufen (Esra, 9, 5).
372 Lev. 21, 5.
862
Hugo Mötefindt,
Lev. 21, 5, deshalb könnte auch die Sache dieselbe sein, aber wahrscheinlich ist
das nicht der Fall. Zunächst braucht den Priestern nicht besonders verboten zu
werden, was schon allen Israeliten verboten ist. Sodann liegt die Analogie mit dem
bei der Trauer üblichen Scheren einer Glatze nahe 17:J, daß es sich beim Bartscheren
der Trauer wahrscheinlich ebenfalls um das Ausschneiden von Zwickeln im
Kinnbart handelt. Wie die als Trauerzeichen üblichen Einschnitte in den Leib,
müssen wir auch solche Einschnitte in das Haupt- und Barthaar wohl als Ver-
stümmelungen bezeichnen, doch bleibt das ein relativer Begriff. Lev. 19, 27 heißt
es: „Ihr dürft den Rand eures Haupthaares nicht kreisförmig abscheren und den
Rand eures Kinnbartes nicht verstümmeln.“ Diese Stelle verbietet erstens das
kreisrunde Abscheren des Haarrandes, wohl vom ganzen Haupthaar. Man hat
daher mit Recht angenommen, daß hier die Barttracht der Nomaden beschrieben
und bekämpft wird. Herodot sagt genauer: „Die Araber der Sinaihalbinsel
scheren ihr Haar kreisförmig, indem sie die Schläfe rasieren174“, d. h. die Haare
werden rings um den Kopfrand kurz abgeschnitten und daher müssen die
Schläfen dieser Haare, die die Kreisform zerstören würden, rasiert werden. So
begreifen wir, daß die Nomaden bei Jeremias „die am Rande gestutzten“
heißen 17r>, und daß Josephus die Nabatäer am Toten Meer „struppig und rund
um den Scheitel geschoren“ nennt17ti. Dementsprechend wird man die zweite
Vorschrift in Lev. 19, 27 deuten müssen: „Ihr sollt den Rand eures Kinn-
bartes nicht verstümmeln.“ Das Wort Rand ist also nicht vom Ende oder von
der Ecke des Kinnbartes, sondern ebenso wie im 'vorhergehenden zu verstehen.
Anders ausgedrückt: „Ihr sollt euch nicht rund um den Kinnbart rasieren, weder
die Ober- und Unterlippe noch den Bart unterhalb des Kinns.“ Schwanken kann
man, ob man den Bart der Oberlippe, Schnurrbart, mit zum Rande des Kinn-
bartes rechnen darf, aber wäre der Schnurrbart in dem Verbote der Verstümme-
lung nicht miteingeschlossen, dann wäre die Ausnahme wohl besonders hinzugefügt.
Etwa: „Nur den Bart über der Lippe dürft ihr rasieren.“
In der Totentrauer wird, wie wir gesehen haben, der Kinnbart geschoren
oder verstümmelt, niemals der Schnurrbart, und umgekehrt i^vird der Schnurr-
bart verhüllt, niemals der Kinnbart,77. Das wurde wahrscheinlich so gemacht,
daß man das Gewand über den unteren Teil des Gesichtes legte, bis auch die
Oberlippe verdeckt war178. Häufig wird auch im Unglück als Zeichen der
Trauer der ganze Kopf verhüllt179, aber das gilt nicht für die Totentrauer. Es
muß seinen besonderen Grund haben, wenn die Verhüllung ausdrücklich vom
Schnurrbart berichtet wird und nicht etwa vom Mund, der doch zugleich mit-
verhüllt wird. Die Erklärung, daß man nicht sprechen180 oder daß der Toten-
17:! Lev. 19, 27.
174 Dtn. 14, 1.
175 Herodot III, 8.
17i* Jer. 25, 23.
177 E. ap. I, I73.
,7N Lev. 13, 45, Hes. 24, 17, Mich. 3, 7.
,7il So richtig Kami'H.vufen bei 233, Ba. I, S. 151.
lÄ° II. Sam. 15, 3, Jer. 14, 3, Esr. 5, 12. Zur Erklärung vgl. die Zusammen-
stellungen der Deutungen bei 201, Ed. I, S. 155 ff., der aber die verschiedenen Sitten nicht
scharf sondert, und 267, S. 172.
Studien über Geschichte und Verbreitung der Barttracht.
863
geist wie ein Bazillus in den Trauernden einfahren wolle181, oder auch die
Analogie zu dem Verhüllen vor dem bösen Blick, wie es bei den alten Arabern
bezeugt ist18-, und ebenso bei den modernen Arabern vorkommt183, sind ab-
zulehnen. Budde kommt wohl der richtigen Deutung am nächsten, wenn er die
Verhüllung für einen Ersatz des Scherens hält, nur nennt er dies fälschlich „ein
Umgehen“, weil er zwischen Schnurrbart und Kinnbart nicht scharf genug unter-
scheidet184. Hätte man den Schnurrbart scheren oder verstümmeln können, so
hätte man es gewiß getan, wie beim Haupthaar und beim Kinnbart. Man tat es
nicht, weil man es nicht konnte, und daher verhüllte man ihn. Man wird also an-
nehmen müssen, daß der Schnurrbart bei den Israeliten kurz
geschnitten wurde. Das ist kein Widerspruch mit Lev. 19, 27, da dort
das Rasieren, aber nicht das Schneiden verboten wird.
Unter dieser Voraussetzung erklärt sich auch die letzte Stelle, in der vom
Schnurrbart die Rede ist, und die man für entscheidend ausgeben darf. Vom
Maribbael heißt es, „daß er seine Füße nicht gepflegt, seine Hände nicht gepflegt,
seinen Schnurrbart nicht gepflegt und seine Kleider nicht gewaschen hätte185 * “
Wie die Nägel an Händen und Füßen, so hätte auch der Schnurrbart beschnitten
sein müssen. Eine willkommene negative Bestätigung bietet die Erzählung von
der Behandlung, die dem Gesandten Davids durch den Amoriterkönig Hamun wider-
fährt 18,i. Er läßt ihnen zum Schimpfe die Hälfte ihres Kinnbartes und die
untere Hälfte ihrer Kleider abschneiden, hätten die Gesandten einen langen Schnurr-
bart getragen, so würde er gewiß auch ihn verstümmelt haben, wie es die modernen
Araber in einem ähnlichen Falle taten 187.
Dazu kommt noch das gerade für die Israeliten besonders charakteristische
zähe Festhalten an der Tracht. Da heute im ganzen Lande der Voll-
bart herrscht und die Sitte der glattrasierten Oberlippe
gänzlich unbekannt ist, erscheint es höchst wahrscheinlich, daß die Sitte
des Vollbartes seit sehr langen Zeiten im Lande bestan-
den hat. Aber vorher werden wir doch wohl auf Grund der angeführten
Denkmäler auch hier eine Periode der glattrasierten Oberlippe
ansetzen müssen, deren Dauer wir noch nicht näher zu bestim-
men vermögen, und dieselbe Tracht wird sich dann an einigen Stellen noch
längere Zeit erhalten haben.
II. Cypern.
Auch auf dieser mit Vorderasien so eng verbundenen Insel tritt uns die
eigenartige Barttracht der Fräse entgegen. Ursprünglich war auch auf dieser
Insel die bartlose Tracht Adode gewesen. An deren Stelle tritt vom 9. Jahr-
hundert an, vor allem im 8. Jahrhundert, jene Tracht, die auch in Vorder-
181 Zu Hes. 24, 17.
182 So Frazer und andere Ethnologen.
183 276, S. 146.
384 120, S. 309.
185 27, S. 247.
18P 11. Sam. 19, 25.
864
HUQO MÖTEFINDT.
asien auf die bartiose Tracht folgte: Spitzbart bei glattrasierter Oberlippe. Wir
begegnen dieser Tracht etwa gleichzeitig auf plastischen Bildwerken, auf
Vasen189, auf Terrakotten19°, selbst in der Kleinkunst, wie z. B. auf den
gravierten und plastisch verzierten Tridacnamuscheln 191.
12. Das ursprüngliche Heimatsgebiet der Tracht. Die Art ihrer Verbreitung.
Am Schluß dieses Abschnittes blicken wir noch einmal zurück auf all die
Lande des Orients, in denen die Tracht im Altertum laut Ausweis der Denkmäler
verbreitet war oder nach Berichten von Reisenden noch heute heimisch ist. Sofort
wird sich uns dann die Frage nach dem ursprünglichen Heimatslande
dieser Tracht aufdrängen. Denn daß in dem vorliegenden Falle die Tracht von
einem einheitlichen Zentrum aus, durch Völkerwanderungen
verbreitet worden ist, steht wohl über jedem Zweifel. Dieses ursprüngliche
Heimatsgebiet der Fräse werden wir wohl in dem heutigen fest
umgrenzten Verbreitungsgebiet dieser Tracht zu erkennen
haben. Nach dem heutigen Stande unserer Forschung muß Südarabienais das
ursprüngliche Heimatland eines Teiles der Semiten gelten.
Hier in Südarabien aber finden wir die eigenartige T rächt der Fräse
noch heute verbreitet, und überall, wo wir die Fräse im alten Orient und
Vorderasien vorfinden, können wir feststellen, wie ihr erstes Auftreten mit
dem Beginn der semitischen Einwanderung zusammenfällt.
Demnach dürfen wir wohl die Fräse als eine semitische Tracht
ansprechen 1!)-, Wenn daneben weite Teile der semitischen Stämme schon im
Altertum wie auch noch heute eine andere Barttracht tragen, so werden wir die
Tracht der Fräse auch für die älteste Zeit schwerlich als eine einheitliche
Tracht der .Gesamtsemiten ansehen, sondern nur für einen der
beiden T,eilstämme (Nord- und Südsemiten oder Ost- und Westsemiten)
voraussetzen dürfen. So hat sich auch bereits Eduard Meyer für einen Teil-
stamm, und zwar für die Westsemiten (Amoriter) entschieden. Diese
Zuweisung dürfte auch wohl nach unseren Nachprüfungen die größte Wahr-
scheinlichkeit für sich haben 193.
(Schluß folgt.)
199 112, passim.
190 Z. B. 202, Taf. 19, 4. — VBAG 1899, S. 59.
191 35, Taf. 67. — JI 22, 1907, S. 185.
192 222, S. 65.
199 Eine andere Auffassung des Problems vertritt Christian in 38, S. 31.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
865
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
Par le Rév. P. Dr. R. Verbrugge, des Missions de Scheut.
(Fin.)
VIII0 La question du chauffage.
Ce pays, par suite de l’abondance des broussailles et des différentes
graminées dures qui poussent dans les steppes, est encore un des mieux
lotis de la Chine au point de vue de la question du chauffage; grave question
ailleurs, dans les pays froids, si souvent déboisés. Nous ne parlons pas du
charbon dans l’usage journalier: quoique si répandu en Chine, ce n’est guère
un article communément employé; son prix de transport le rend trop coûteux.
Nos Chinois n’ont que la peine de ramasser ou de couper leur bois
de chauffage.
Il y a d’abord les taillis de ho-lioa et de hoiing-liou, là où ils existent
en terres vagues; on en coupe à volonté les branches, souvent très longues.
Ou bien on enlève les troncs ébranchés (ho-tchang) qui forment un bon
combustible pour les poêles; les missionnaires en trouveut parfois à 2 taëls
les 1000 livres. Au besoin on arrache même les vieilles racines (ko-tchcing,
ko-taze), qui se vendent au même prix, pour le même usage. Mais en
beaucoup d’endroits toutes ces réserves ligneuses diminuent rapidement; sou-
vent il n’en reste que de minces tiges (tiao-ze), comme celles dont on fait
les palettes des fléaux.
Viennent ensuite les plantes moins ligneuses: les louo-ts’ao (roseaux),
et même les tzeu-ki-ze (graminées) surtout celles qui ont les tiges dures,
pleines; elles brûlent très bien. Puis il y a les pei-tzeu (espèce de ronces,
en mongol: hamor) et les ning-tiao (littéralement: tiges dures) qui poussent
dans les montagnes. Enfin, la paille, surtout employée à l’automne, quand
on vient de battre; cependant elle ne suffira jamais pour toute l’année.
Mais ce qu’on ne voit pas ici, ce sont les pauvres diables occupés
tout le jour à râcler la surface du sol, d’un sol déjà presque dépourvu de
toute végétation et déjà râclé une dizaine de fois! C’est qu’on a mieux.
On chauffe aussi de Yargol (déjections des animaux); surtout si on a
des moutons on peut employer ainsi les iang-k’iuan, le fumier d’étable dé-
bité à la pelle. Mais en général les Chinois ont trop peu d’animaux pour
trouver assez de ce combustible odorant. Parfois on le livrera, si on en a
suffisamment, en compte de fermage, et alors on peut dire qu’il vaut 4 ts’ien
le char de 1000 livres. Mais généralement il n’est pas dans le commerce.
Rappelons comment dans mon ancien poste de Cheu-Dzou-Ze il s’en faisait
un grand commerce, et que tous mes chrétiens étaient en hiver, ramas-
seurs de crottin! Au San-Tao-Ho, par contre, ce ne sont que quelques pauvres,
ou des enfants de pauvres, qu’on voit se livrer à cette récolte. Chez les
Mongols, au contraire, c’est ce qu’on chauffe uniquement.
Les Chinois donc, ordinairement, chauffent donc du bois, troncs, tiges
Anthropos XXII. 1927. 12
866
P. Dr. R. Verbrugge,
ou broussailles. Les pauvres vont récolter eux mêmes, et en hiver y trouvent
encore une profession lucrative. Les fermiers mieux installés ont à leurs gages
un des ouvriers tchang-koung, attachés à la ferme pour toute l’année, qu’on
est heureux de garder ainsi pendant la morte-saison.
Quoique le charbon ne soit pas tellement éloigné, et qu’on puisse en
trouver dans toutes les montagnes voisines, il n’.est employé que par les
missionaires et par quelques rares commerçants, surtout aux endroits où on
peut l’amener facilement et où les autres combustibles commencent à se
faire rares. Ainsi au sud, à Saint-Jaques et dans les environs, vieux villages,
centres bien habités, où les terres friches sont plus réduites.
On fait venir le charbon de différents centres. Il y a d’abord celui de
Ho-K’oai-Ze, à l’endroit où les Monts Alachan se rapprochent du fleuve,
100 li au sud de Teng-Keou, 90 li au nord de Cheu-Tsoei-Ze; ce sont des
charbons gras que les Chinois appellent cheu-t'an (charbons humides). Ils
arrivent par bateaux et coûtent 20 à 30 taëls le wan (les 10.000 livres).
Une autre espèce vient de l’ouest de Ning-Hia, également de l’Alachan,
mais plus au sud. Là c’est plutôt de l’anthracite; les Chinois l’appellent
kan-t’an (charbon sec, sans fumée). C’est encore par bateau qu’il arrive.
Il existe une troisième espèce, le wei-t’an, une houille jurassique,
poussiéreuse, qui existe autour de Cheng-Mou, au sud de la Grande Mu-
raille des Ortos, mais l’endroit n’est pas assez .rapproché du fleuve pour être
amené facilement. Aussi c’est celui qui à pied de mine coûte le moins:
pour un chenn (une pinte) de koa-ze (espèce de millet) on peut y charger
toute une petite charrette.
Eclairage.
La plupart de Chinois ne connaissent encore que la petite lampe fu-
meuse composée d’une écuelle remplie d’huile de lin (hou-ma-iou) et où
trempe une mèche: système préhistorique qui a presque disparu ailleurs.
Le pétrole commence à être connu, et les missionnaires et les com-
merçants savent par expérience que son emploi ne coûte pas plus cher que
celui des huiles grasses. Mais il n’arrive pas à s’implanter dans l’usage
courant, parce qu’on ne trouve pas de bonnes lampes. Les Japonais ont
bien inondé la Chine de leur quincaillerie de camelote, mais elle se casse
et se détraque si facilement que les Chinois n’en veulent plus. On peut, il
est vrai, trouver toute espèce de lampes dans les villes; mais les Chinois
ne demandent pas à se mettre en frais de luminaire. Cependant il y aurait
là un bon débouché dans l’avenir, avec le progrès; comme cela existe déjà
partout ailleurs en Chine, et même en Mongolie.
Les missionnaires font venir leur pétrole de Pao-T’ou, et payent 4 à 5
taëls la caisse (en bois) de deux bidons (en zinc) de la contenance d’un
seau environ.
Un mot sur les bougies: ce sont ordinairement les bougies chinoises,
faites sur place, au moyen des graisses animales. Les bougies européennes
stéariques, sont connues, mais peu usitées: pourquoi les préférer quand la
bougie indigène éclaire aussi, et coûte moins cher?
Les Mongols se fabriquent des bougies à l’aide du beurre.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
867
IX0 Les Animaux.
Un grand fait domine l’économie agricole sous ce point de vue et
favorise l’élevage de toute sorte d’animaux; c’est la grande abondance des
terres restées en friche.
Il y a d’abord les steppes sans fin qui ne sont jamais fort éloignées
et où le succès de l’élevage par les Mongols est comme un stimulant pour
les Chinois du voisinage.
Il y a aussi des steppes entre les différents établissements chinois, aux
endroits que l’irrigation ne peut pas atteindre.
Enfin, même près des villages il a encore toujours des terrains en friche.
Souvent même on doit laisser sans culture, pendant quelques années, une
partie des terres que l’eau pourrait cependant atteindre: c’est que parfois,
à la suite d’une inondation défectueuse, on y a laissé pousser trop de
mauvaises herbes, des roseaux et des broussailles; il faut alors laisser cette
partie sans eau, pendant une dizaine d’années, pour que ces végétations
périssent peu à peu; sinon personne n’en voudrait.
Et même entre les dernières ramifications des canaux il y a encore les
digues et espaces intermédiaires, où il pousse une bonne herbe, fort recherchée.
De toutes ces terres on sait profiter pour y laisser vaguer les troupeaux.
En effet, les Chinois de ces pays ont généralement bien plus de bêtes que
les Chinois des autres régions labourées, même en Mongolie, mais où tout
le sol peut être utilisé pour les cultures.
1° Chevaux.
Parlons d’abord des chevaux. Les plus riches des Chinois ont ici sou-
vent de beaux haras: une richesse de 50 à 100 chevaux n’est pas rare. On
les laisse courir en deux ou trois troupeaux, chacun avec un étalon et sous
la garde d’un Chinois.
Le prix des chevaux varie selon diverses circonstances. Si on achète
tout un troupeau, surtout si on va le chercher chez les Mongols d’au-delà
des montagnes, on paie sensiblement moins; ainsi les commerçants y trouvent
parfois bon nombre de pouliches de 18 mois environ (les Chinois diront:
trois ans; car ils comptent pour un an toute partie d’année entamée), à 12,
13 ou jusque 15 taëls. Il les revendent alors en détail pour 18 à 20 taëls.
Parfois les ouvriers du k’eou-li (intérieur de la Chine) qui sont venus
ici amasser un pécule par une année de travail, engagent leur argent à
l’achat de quelques poulinières, qu’ils vont revendre en Chine avec un beau
bénéfice: là-bas, faute d’herbages, l’élève des chevaux ne se pratique pas,
et ils vont employer ces animaux pour produire des mulets. Cela se prati-
tiquera surtout aux années où le besoin de nouvelles bêtes se sera fait sentir
davantage.
Acheté en détail, même dans les pays steppiens, les prix varient encore
beaucoup. Un étalon y coûte plus qu’une jument: un cheval de selle sur-
tout peut atteindre de très hauts prix; à cet egard il faut encore distinguer
les trotteurs (tien-ma) et les ambleurs (tseou-ma); si les premiers peuvent
s’acheter pour 30 taëls, les seconds vont jusqu’à 50 et même 100 taëls.
Cela dépend encore de l’âge.
12*
868
P. Dr. R. Verbrugge,
D’un autre côté, en certaines mauvaises années (trop de sécheresse, pas
d’herbes, chevaux affaiblis) on peut voir baisser les prix de façon extraordi-
naire, et on cite les cas où pour un pou (un rouleau de toile) on a pu
acquérir un cheval; mais il fallait l’amener soi-même.
En ce pays presque tous les paysans ont plusieurs chevaux, pour le
travail, pour la reproduction et même comme chevaux de selle. C’est qu’ils
doivent se déplacer davantage pour aller à leurs terres, souvent éloignées
de 20 à 30 li ; très souvent ils ont un bon cheval ambleur.
Cependant, en ces dernières années, la vogue de ce genre d’utilisation
de la steppe a quelque peu diminué: c’est qu’il y a trop de voleurs par
suite des temps troublés de la Chine; et même trop de soldats. Il suffisait
d’avoir le nom d’être un peu riche, de posséder quelques bonnes bêtes,
pour voir arriver ces rapaces et pour se voir délesté du fruit de ses efforts.
Mais par delà des montagnes les troupeaux sont encore innombrables.
2° Anes.
Ce qu’on voit assez rarement dans le reste de la Mongolie, et ce qui
réussit à merveille ici, dans ces régions à climat légèrement plus doux, ce
sont les ânes et les mulets. Les petits ânes surtout (mao-lu) prospèrent bien
et sont élevés par bandes de 10, 20 et jusque trente têtes; cela est d’un
bon rapport parce que chaque année on peut obtenir un ânon. On paie une
dizaine de ta'êls pour un bon âne.
Les mulets (louo-ze) sont fort employés, comme bêtes de trait ou de
selle, et ils coûtent plus chers que les chevaux, soit 50, 60 et 80 ta'êls pour
un animal ordinaire, et jusque 100 taëls et plus pour les meilleures bêtes.
Elles sont considérées comme de plus grand luxe que les chevaux.
3° Vaches.
On a aussi beaucoup de troupeaux de bétait, et 30 ou 40 vaches pour
une ferme n’est pas encore un nombre extraordinaire; quelques fermiers en
ont 70, 100 et plus. Le bétail est élevé sans grands soins et sans sélection:
cela ne serait pas assez lucratif. Cependant on fait rentrer généralement les
bêtes, vers le soir, dans un enclos (k’ou-liuan) construit en pisé ou en bran-
chages. Ceux qui ont un grand troupeau le font paître à part, avec un va-
cher à leurs gages; ceux qui n’ont que quelques bêtes les mettent dans le
troupeau «banal», celui de la communauté. Ou bien on peut les confier aux
pâtres mongols; s’il n’y en a que quelques unes il faudra donner alors une
demi-brique de thé par bête et par an; si le nombre est un peu plus grand
on fait accord global.
Le prix d’une vache adulte est de 8 à 10 taëls; un bon bœuf coûtera
bien plus, jusque 20 taëls.
Enfin ceux qui en ont besoin peuvent trouver à louer des bœufs pour
les travaux agricoles. C’est ainsi que l’Eglise, quand elle possède un petit
troupeau, en donne à employer aux chrétiens à raison de 2 taëls 1/2 par
an. Les mongols demandent comme prix de louage (tsou) 3 tan de mize
(espèce de millet). Une jeune bête n’ayant pas encore travaillé est souvent
prêtée pour rien pendant la première année, afin d’être dressée.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
869
4° Porcs.
Ceux-ci existent rarement en trpupeaux, parce que dans une commu-
nauté agricole ce serait une nuisance pour les champs. Mais il n’y a guère
de famille qui n’en entretienne quelques spécimens pour la consommation.
Aussi ces animaux sont-ils rarement vendus sur pied. Si l’on cherche de la
viande de porc il faudra payer 8 fenn à 1 ts’ien la livre; et même si on
désire acheter un porc entier il faudra encore le prendre abattu (tcheng-hia-
tao), au poids.
Il n’y a pas de marchands de porcs, comme il en circule autour des
grandes villes.
5° Moutons.
Il y a beaucoup de troupeaux de moutons; certains richards ont plus
de 1000 bêtes, en deux ou trois troupeaux; beaucoup de fermiers en ont
100, 200, 300, avec un berger à part, ceux qui n'en ont que 20, 30 ou 50
s’unissent par deux familles pour louer un seul homme, qui mange alter-
nativement une semaine dans chaque famille et fait rentrer les animaux dans
les deux étables; cela s’appelle houo fang iang, mener pâitre de concert.
Un mouton coûte 2 à 3 taëls ; mais si on achète par troupeau, grands
et petits, on peut en trouver à 1 -5 ou 2 taëls pièce.
6° Chameaux.
Dans ce pays on trouve un élevage que l’on rencontre rarement ailleurs
chez les paysans; c’est celui des chameaux. Ces bêtes sont élevées pour
être vendues aux marchands, question de faire rapporter la steppe, et sont
aussi employées aux transports des grains. Les commerçants des environs
ont toujours besoin de ces animaux de transport, très endurants dans les
déserts et les steppes sablonneuses.
Un chameau adulte coûtera 40 taëls ; un chamelon de deux à trois
ans vaut déjà 20 taëls. Ces prix se fixent d’après les demandes à Pao-T’ou.
X° La main-d’œuvre.
Deux particularités, propres à cette région, doivent être mises en avant
dans l’étude de la main-d’œuvre. D’abord, la pénurie de personnel n’est pas
aussi grande qu’en bien d’autres régions; cela surtout pour la raison qu’on
vient beaucoup du k’eou-li (Chine) pour s’engager. Mais ensuite, d’un autre
côté, on ne doit pas croire que pour cela les salaires soient plus petits: ils
sont même très élevés; mais cela tient à deux autres causes: la vie est de-
venue plus chère partout, et puis, la manière de payer compense un peu
les exigences, vu qu’on s’acquitte en bonne partie avec des marchandises,
et qu’on peut se rattrapper ainsi.
Les ouvriers peuvent se ranger en deux catégories principales, les iuati-
koung (journaliers) et les tch’ang-koung (engagés pour l’année).
Les premiers surtout ont ici une carrière aventureuse et bien digne
d’un moment d’attention. Ordinairement ce sont des gens du k’eou-li, des
k’oa-ze (hâbleurs, poseurs) comme on dit, par sobriquet. Ils arrivent surtout
de l’est, par Pao-T’ou; beaucoup moins du sud, par Teng-Keou. Au com-
mencement de l’année, après les fêtes du nouvel-an passées en famille (s’ils
870
P. Dr. R. Verbrugoe,
en ont), ils se mettent en marche, soit donc après le 15 du premier mois
(vers la mi-février environ), et ils arrivent ici quand les rivières commen-
cement à s’ouvrir, c’est-à-dire au second mois (après le 20 mars). Quelques-
uns s’engagent de suite pour toute l’année, ou pour huit à dix mois; mais
le plus grand nombre préfère garder son indépendance: ce sera surtout le
cas si l’on peut semer de l’opium, et sous ce rapport, depuis les troubles
de la République il règne pleine licence, tous les règlements sont lettre
morte; si encore les mandarins ne stimulent pas cette culture, pour en re-
cueillir les impôts. Alors les k’oa-ze viennent le plus volontiers et font les
meilleures affaires: ils s’informent, se mettent à la recherche de quelques
lopins de bonne terre, 5 à 6 mou, souvent pour quatre ou cinq hommes
ensemble. Au plus vite ils confient les semences à la terre (c’est en avril)
et trouvent encore le moyen de s’engager alors pour les premiers travaux
des champs ou pour creuser et curer les canaux. On passe ainsi d’avril en
mai, en gagnant quelques piécettes d’argent ou un pou (toile) ou des grains:
en tout cas ils ont ainsi le manger pour se remettre ensuite aux soins de
leur champ de pavots, où ils doivent diriger l’eau, nettoyer les fossés, re-
piquer les plantes: cette culture demande assez bien du travail. En juillet
ils commencent la çueillette du latex, en incisant les capsules ika ien, cou-
per l’opium). Puis ils disposent encore de quelques mois pour travailler
chez les fermiers, qui peuvent alors les occuper au mieux. Et pendant ce
même temps ils tâchent de faire valoir leur drogue, la vendent pour de
l’argent, ou la troquent contre quelques animaux (moutons, ânes, chevaux)
qu’ils introduisent en Chine à leur retour, vers la fin de l’année. Mais il y
a aussi plusieurs de ces journaliers qui ne rentrent pas en Chine, mais pas-
sent tout l’hiver en Mongolie, gens sans famille, célibataires (koang-koung),
qui dépensent tout leur gain, très souvent au jeu.
Quelques autres k’oa-ze, qui cultivent en Chine, n’arrivent en Mon-
golie que pour l’hiver et en vue d’un autre trafic: ce sont les cheou-p’i-ze-
de, les gens qui recherchent et achètent les peaux des agneaux, fort recher-
chées pour vêtements. Or les brebis agnellent vers la fin de l’année, en dé-
cembre. Ainsi ils pourront être de retour chez eux pour se livrer se livrer
au ka-ti (à la coupe) de la moisson d’hiver, au quatrième mois environ.
Ce sont les immigrés qui forment la principale source de main-d’œuvre.
Le salaire d’un journalier pourrait être fixé à une moyenne de 8 fenn
à 1 ts’ien par jour, mais se paie rarement en argent: ces gens ont toujours
besoin de quelque chose.
S’il y a plus de besogne à certaines époques, ce ne sera pas toujours
une augmentation de salaire qui s’en suivra, comme cela arrive ailleurs,
souvent en ascensions exagérées. Cela provient de ce qu’on a alors plus
souvent recours à d’autres procédés d’engagement; on donne par entreprise.
Ainsi pour le ts’ou-ü (sarclage) et le ka-ti (coupe de la moisson) on fait accord
par mou. Du reste on fait ici très peu de sarclage, à quelques fenn par mou\
et même dès que l’eau arrive sur les terres on ne saurait plus en faire. Pour
le prix du ka-ti mettons 1 à 2 chenn (pintes) par mou. Les ouvriers peuvent
ainsi gagner beaucoup, en travaillant ferme, mais tout le monde y gagne.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
871
Cependant il y a aussi des ouvriers loués à long terme (tch’ ang-koung).
Le plus souvent c’est pour dix mois, du second au douzième mois. Ou
même pour toute l’année; car on peut très bien les employer en hiver, pour
aller chercher le combustible. Mais le nombre des ouvriers de choix, de
«skilled labor» est ici plus restreint qu'ailleurs. Ainsi tous ces spécialistes,
cuisiniers, charretiers, bergers, meuniers, ces «mandarins du chaudron, du
char, des moutons», etc. comme on les appelle, sont moins cotés ici. On
prend tout simplement un tchang-koung, et on le met à toutes les besognes.
Il y a peu de grands chars, et tout le monde sait cuisiner et conduire les
troupeaux. Et encore surtout la caste exigeante des hien-cheng (messieurs)
est moins répandue; on n’aime pas à prodiguer ce mot, car il fait toujours
monter les prétentions de ces «messieurs».
Le salaire de tous ces hommes est fixé de façon tout-à-fait spéciale.
C’est ici la règle de leur accorder un peu de terre, ce qu’on appelle sao-
tsoung-ti (semer ensemble avec le maître), soit par exemple 5, 6 et même
10 mou, en employant les animaux, semences, instruments, du maître. Et on
peut être assuré que cette portion privilégiée sera soignée avant tout le
reste. Ensuite le salaire est fixé à une trentaine de taëls; mais comme on
paie beaucoup plus que la moitié en marchandises, celles-ci sont cotées au
plus haut prix et ainsi on ne sait au juste combien il faut dépenser par
homme. L’accord fixe souvent la moitié du salaire en nature; mais en pra-
tique il y passe presque tout entier.
Il est difficile de dire combien d’ouvriers stables il faut à une exploi-
tation. Le chiffre de cinq ou six est assez ordinaire, et encore parfois suf-
fisant pour les grandes fermes. Tout dépend de l’étendue des terres qu’on
cultivera pendant cette année-là, et nous savons que ce n’est pas toujours la
même chose. On compte généralement deux hommes (tch’ang-koung) par
ts’ing cultivé. Ajoutons qu’il faut également une paire de bœufs par is’ing:
or deux bœufs ne se manient que par deux hommes. Si pour le surplus il
faut parfois de l’aide, par exemple pour agrandir ou pour une année extra-
ordinairement productive, on prend à temps quelques pao-iue-ze-de (hommes
loués au mois) pour deux ou trois mois. Cependant, même à la période très
occupée du tch’ang-mien (de l’aire à battre), on peut généralement s’en tirer
avec ses hommes habituels sans chercher du renfort. Aux travaux d’irrigation
11 faut parfois les y mettre tous, et plus rarement y ajouter quelques sup-
plémentaires. Les petits fermiers, naturellement, ont peu ou point d’ouvriers.
Ils pratiquent souvent le t’oung-koung, le travail en commun, l’un aidant
l’autre de sa personne, de ses animaux, etc.
Comme les missions forment toujours aussi une individualité organique
dans les chrétientés, et que les missionnaires ont également une vie de
travail matériel, même sur terrain agricole, un mot sur les exploitations de
l’église apportera aussi quelques éclaircissements, fruits d’expérience. Le
principe qui est actuellement le plus souvent et le plus utilement appliqué,
c’est de restreindre le personnel autant que possible. Ce fut autrefois une
coutume, et elle se rencontre encore parfois ailleurs, de prendre à son ser-
vice plusieurs hommes, pour une série de besognes, habitude luxueuse, un
872
P. Dr. R. Verbrugge,
peu européenne, un peu la mode à la côte chinoise; mais avec un peu de
vigueur et de savoir-faire on sait s’en tirer maintenant à bien meilleur compte.
Le temps des grands houo-fang (domesticités) et des grand si-tdïeu (chars
d’ouest) est passé. Ainsi nous avons déjà dit que l’église tâche d’éviter tout
exploitation à ses propres frais; elle agit un peu comme entrepreneur, comme
homme d’affaires, pour les chrétiens; comme lien et trait d’union. Mais en-
core il faut tout un personnel; n’oublions pas qu’elle est propriétaire, pour
la communauté, de quelques centaines de ts’ing.
Pour son service personnel le missionnaire sait se restreindre le plus:
il a un boy, mais celui-ci n’est pas compté comme hien-cheng, comme le
«monsieur» des résidences d’autres missions; non, il fait en même temps
la cuisine, sert la table, coupe le bois, etc. Mais il est assez bien rétribué,
30 à 40 taëls par an; ou 25 à 30, s’il mange à la résidence. Il faut en
plus un intendant (tchang-koei-ti) pour la direction; c’est le principal per-
sonnage. Et un «comparador», un scribe pour les écritures et les comptes:
c’est lui qui porte le titre de hien-cheng, maître. Ces deux employés ont
le même haut salaire que le pédissèque. Enfin il faut compter encore trois
ou quatre p’ao-wei-de, ouvriers pour toutes les besognes, pour l’entretien
des canaux, la répartition des terres, le soin de la cour, du chauffage, de
la rentrée des dîmes et des moissons de fermage. Enfin, en certaines oc-
casions extraordinaires, les chrétiens aideront, comme aux canaux, aux cons-
tructions, etc.: on diminue alors leurs redevances. On obtient aussi d’eux
une grande partie des combustibles, sous forme de ti-ts’ien (fermage).
XI0 Les différentes Cultures.
Le pays de San-Tao-Ho, comme toutes les autres parties de la Mon-
golie récemment occupées par les Chinois, est encore au premier stade de
la colonisation, un pays où l’agriculture seule trouve à se développer. Il y
a bien quelques rares petites boutiques, où l’on vend des vivres, dispersées
et comme oubliées dans l’un ou l’autre coin; il y a parfois un noyau d’in-
dustrie, distillerie, huilerie ou poterie, où l’on centralise un peu les travaux
que chacun ne peut faire à lui seul, mais ce sont toutes des dépendances
de la vie agricole et elles n’ont presqu’aucune signification de progrès,
aucune influence hors du village ou d’un petit rayon très restreint. Il y a
en outre des maisons commerçantes, celles-ci de bien plus grande enver-
gure, de capital et de personnel importants, d’installations plus imposantes,
souvent toutes leurs bâtisses entourées d’un rempart (ts’ai-ze) qui les en-
globe et les défend à la façon d’un «bordj» arabe. Mais elles sont plutôt
établies aux frontières du pays colonisé, afin d’y avoir autant de rapports
avec les Mongols qu’avec les Chinois, et elles ont une vie en dehors de
la vie agricole; pour le paysan elles ne représentent qu’une factorerie (ts’a-
houo-p’on) et un bureau d’achat pour grains, etc. Enfin dès qu’elles touchent
aux champs cultivés, au pays irrigué, toutes ces maisons deviennent en
même temps des fermes: les boutiquiers sont petits cultivateurs avant tout;
les commerçants sont propriétaires de terrain et très souvent grands ex-
ploitants eux-mêmes.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
873
C’est donc l’agriculture qu’on doit étudier principalement pour com-
prendre la vie en ce pays. Et la première question qui se présente quand
on aborde l’étude de l’agriculture dans un pays, c’est l’examen des diffé-
rentes espèces qu’on peut y cultiver, et puis la détermination de celles qu’on
y rencontre spécialement, en réalité, dans la pratique.
Or donc, quant au bonnes terres qui nous occupent, on peut répondre
d’une façon générale que tout y réussit; bien entendu: sur les terres irriguées,
car pour les autres, terres sèches (hati-ti) c’est tout aussi simple: rien n’y
réussit.
En second lieu, ce qu’on sème surtout dépend d’abord de la valeur
marchande; ce sont les espèces les mieux vendues que l’on reprend presque
toujours, les seules que l’on verra cultivées en grand: froment et millet.
Mais ensuite il y a encore une circonstance qui décide entre celles-là: c’est
à savoir si on a pu amener suffisamment à temps, au printemps, et en
quantité suffisante, les eaux qui doivent rendre le sol labourable; sinon il
faudra se contenter d’une culture de moindre valeur, du millet seul. Le froment
particulièrement demande une bonne humidité.
Mais à cultiver toujours les mêmes espèces, les céréales par exemple,
les sols s’épuisent. Les Chinois connaissent très bien cette règle générale,
la nécessité des assolements; mais encore une fois, du principe à l’appli-
cation il y a loin, et on ne se soucie pas des règles particulières. On
prolonge si longtemps que possible la culture rémunératrice, et c’est seule-
ment à la dernière extrémité qu’on changera de sole (ts’a). Et alors, quand
une culture ne réussit plus, on change plus selon ses besoins que selon
la science. Alors ils mettent de préférence des légumineuses, pois et fèves;
ce qui est assez rationnel, puisque ce sont en même temps des plantes
reposantes et fertilisantes, qui fixent l’azote. On jette alors les semences
dans le trait de la charrue, quand on laboure un peu tard, déjà pressé.
Mieux serait une culture plus espacée, un vrai leng-ts’a-ze (sole froide), comme
les pommes de terre et toutes les cultures où l’on peut faire un bon net-
toyage; comme on fait du reste plus à l’est. Mais outre qu’on ne fait pas ici
beaucoup de sarclages, il faut considérer qu’on ne pourrait pas vendre ici
un champ entier de pommes de terre.
Il leur reste encore une autre ressource quand ils ont affaire à un sol
épuisé ou infesté de mauvaises herbes; ils vont cultiver ailleurs, ou tout
simplement à côté, puisque ce ne sont pas toujours les mêmes terres qui
sont irriguées. Alors le sol abandonné à la siccité laisse périr les herbes,
et se refait; si un de ces terrains est resté deux ou trois ans sans recevoir
de l’eau, on peut le considérer à nouveau comme seng-ti (terre nouvelle,
friche); surtout après plusieurs années tout réussira de nouveau, et on se
remettra au froment. Après ces remarques générales on comprendra les ré-
ponses obtenues ici à un questionnaire tel que celui que nous avons souvent
employé pour d’autres parties de la Mongolie. Les variantes survenues ici
dépendent donc principalement des conditions économiques plutôt que de
la nature du sol et du climat. La quotation de la fréquence est indiquée
dans le tableau suivant; nous la faisons suivre de quelques observations
874
P. Dr. R. Verbrugge,
concernant les principales espèces; ce seront encore surtout des applications
à la situation générale.
Cultures au Pays de San-Tao-Ho.
Céréales . .
blés .
millets
froment, beaucoup,
seigle, pas.
orge, peu.
sarrazin, peu.
maïs, peu.
riz, pas.
sorgho, assez bien.
mi-ze, beaucoup de ta-jeu-k’i.
peu de siao-jeu-k'i.
kou-ze, beaucoup de ta-jeu-k’i.
peu de siao-jeu-k'i.
sou-ze, assez bien.
Légumineuses
teou kio, fèves longues, «princesses», peu.
pei teou, fèves blanches, peu.
houng teou, fèves rouges, peu.
ho teou, fèves noires, peu.
lu teou, pois verts, peu.
ts’ing teou, pois pourprés, peu.
wan teou, pois ordinaires, beaucoup.
ta hoang, teouze, peu.
siao hoang, teouze, peu.
hoang-ts’ai teouze, peu.
pei-ts’ai teouze. peu.
tchou-eul teouze, peu.
tch’eu siao teouze, petites fèves rouges, peu.
pien teou, fèves plates, lentilles, assez bien.
tao teou, fèves plates, laminées, peu.
kiang teou, peu.
t’ao teou, pas.
ta teou, féverolles, beaucoup.
Légumes .
pei louo-pei, carottes blanches, assez bien."
houng soei louo-pei, assez bien.
hoang hou louo-pei, assez bien.
kin-tzeul louo-pei, assez bien.
k’ou louo-pei, raifort, peu.
hoang louc-pei, carottes ordinaires, beaucoup.
pei-ts’ai, chou pétsai, assez bien.
iè-ts'ai, chou cabus, peu.
han k’in-ts’ai, persil, peu.
k’ou-ts'ai, laiteron, assez bien.
wo-kiu, laitue, assez bien.
hoa pei-ts'ai, chou fleur, peu.
t'ang-hao, kin-is'ai, céleri, peu.
ts’oung, oignon, beaucoup.
suan, ail, beaucoup.
hou-ts’oung, kiou-ts’ai, ciboule, peu.
kin-tchenn, cerfeuil, peu.
pouo-ts’ai, épinards, assez bien.
kiai-ts’ai, moutarde, peu.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
875
Cucurbitacées
choei-koa, allongés, pas.
pei-koa, blanchâtres, assez bien.
si-koa, pastèques, melons d’eau, beaucoup.
hoang-koa, concombres, peu.
k’ou-koa, aubergines, peu.
toung-koa, citrouille, peu.
nan-koa, potiron, peu.
seu-koa, tricosanthus, peu.
si-hou-lou, courge, beaucoup.
kan-koa, peu.
Divers .
ts’ai-ze, colza, peu.
fiou-ma, lin, peu.
ma-tzeu, chanvre, peu.
san-ia, pommes de terre, beaucoup.
ta-ien, opium, assez bien.
Céréales.
Le froment est donc de loin la moisson principale, et est surtout cul-
tivé pour l’exportation. Il y a des variétés; mais elles viennent peu en ligne
de compte. Ce qui fait surtout la différence de valeur, c’est la quantité d’eau
fournie durant la croissance: car c’est une règle bien générale que les plan-
tes dont la croissance se fit en milieu très humides sont de qualité moindre.
Il arrive que l’on peut semer le froment sur un champ encore humide de
l’année précédente, sans devoir y amener beaucoup d’eau: ce sera la meil-
leure qualité; les paysans le savent bien, mais pour les marchands ces dif-
férences importent peu, et ils prennent tout au même prix.
Le seigle est inconnu; en d’autres régions de la Mongolie nous l’avons
vu s’implanter peu à peu.
L’avoine, en général, n’est pas voulue, sinon en petites quantités et
très rarement, pour l’usage de la ferme. Et la distinction en ta-jeii-k’i (long
terme) et siao-jeu-k. i (court terme) est ici peu observée. Ce n’est qu’acci-
dentellement qu’on recherche les variétés hâtives, quand les labours sont en
retard; et alors on préfère plus souvent semer autre chose, surtout le sarrazin.
Le riz n’existe pas. Au sud il ne commence à se montrer qu’à Ning-
Hia. Mais le grand sorgho, kao-leang, qui est cependant aussi une plante
de pays relativement chaud, réussit bien partout. Cela nous fait penser que
la soya, plante si utile et dont l’habitat est sensiblement le même, pourrait
réussir également.
Tous les millets sont beaucoup semés, et sur ces terres irriguées et
fertiles poussent émerveille: ils y deviennent d’autres plantes qu’aux terres
sèches du reste de la Mongolie et atteignent une hauteur d’homme. Les
variétés ne sont pas toujours bien distinguées, surtout en ce qui concerne
leur temps de maturation. Mais les trois espèces sont usitées. Parmi le mi-
ze, c’est surtout le hoang-mi, variété à gros grains et à maturation rapide.
Le koa-ze surtout est d’une végétation luxuriante, et donne beaucoup de
paille, recherchée comme fourrage. Le soii-ze réussit aussi très bien : et pour
donner une idée de la production en ces pays, citons le cas d’un champ,
bien cultivé il est vrai, par un missionnaire, où il rapporta 2 tan par mou.
Autres cultures.
876
P. Dr. R. VfiRBRUGGE,
Pour la plupart des autres cultures, légumineuses et légumes, tout est
connu ici; tout est semé un peu, ou planté dans le potager, par endroits
et selon les goûts, mais chacun en produit seulement pour son usage per-
sonnel et non pour le commerce: à qui le vendrait-on? Nous mettons donc
généralement la mention «peu». Cependant il nous faut signaler les wan-
teou (pois) et les la-teou (féverolles) ; comme fourrage on peut les vendre
parfois.
Parmi les tubercules citons, par ordre de fréquence, ce qui est surtout
de culture générale: pommes de terre, carottes, oignons (on distingue les
variétés jaunes et blanches), ail.
Toutes les cucurbitacées sont cultivées un peu partout, mais les variétés
ne sont pas toujours distinguées et dénommées comme à l’est et il y en a
quelques autres qui sont inconnues à l’est: ainsi le hiang-koa, très répandu
et très prisé en Chine: c’est une espèce de melon; le siao-koa, le Hami-
Koa, qui vient de Hami, en Turkestan. •— Du reste il est a remarquer que
beaucoup d’espèces se modifient, par hybridation. Les plus répandues, ici
comme partout en Mongolie, sont les melons d’eau (si-koa).
Enfin nous arrivons a quelques cultures spéciales, non rangées dans
les rubriques précédentes, et dont plusieurs pourraient avoir dans la suite
une valeur industrielle.
Dans tout le reste de la Mongolie et surtout aux terres nouvelles, le
colza est une belle moisson, et très recherchée, mais ici elle est peu connue,
presque pas voulue, et encore on la réserve pour les terres les moins bon-
nes. Pourquoi en ferait-on grand cas, puisque cela ne se vend guère? On
la rencontre un peu, semée en même temps que le hoa-ma (lin) et y restant
mêlée dans la récolte.
Le lin est semé assez souvent, mais seulement pour en extraire l’huile.
Le chanvre également se rencontre assez bien, et celui-ci n’est cultivé que
pour les fibres de la tige, dont on fait des cordages.
Les pommes de terre sont très répandues, surtout chez les chrétiens;
mais c’est encore une de ces cultures qui ne servent qu’à la consommation
familiale.
Enfin l’opium devrait être souvent cité comme une culture importante.
Mais sa présence varie selon les limites de la licence; en théorie cette cul-
ture est défendue. Il fut un temps où elle avait déjà disparue; mais elle
tend à reprendre. Dans tous les cas, cette disparition comme cette reprise
n’influencent guère le train ordinaire de la vie agricole; c’est ici un luxe,
une exception.
Nous arrivons ainsi à la fin de la liste et de toutes les cultures sur
lesquelles portait principalement notre enquête, aussi dans les autres régions
de la Mongolie. Maintenant nous pouvons encore ajouter un mot sur deux
ou trois cultures qui à la rigueur réussiraient encore ici: tabac, coton, in-
digo. On voit parfois quelques beaux pieds de tabac, surtout du tabac orien-
tal (toung-ien), mais seulement autour des habitations; il serait volé ailleurs.
De même le coton réussit; les missionnaires en ont fait l’expérience; mais
sa culture serait trop aléatoire pour tenter les Chinois; avec le progrès il y
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
877
a peut-être quelque chose à faire de ce côté-là. On a aussi réussi à cultiver
l’indigo; mais c’est encore une plante du sud, d’un rendement trop incer-
tain ici.
XII0 Travaux agricoles.
En ce pays de création tout-à-fait artificielle pour ainsi dire, la vie
agricole est tout autre que partout ailleurs en Mongolie. Ce sont toutes des
soei-ti (terres irriguées) et non pas des soei-ti comme ailleurs, où l’eau des
montagnes et des ruisseaux irrigue à chaque année les mêmes champs auprès
desquels la ferme est établie. Ici l’eau arrive de loin et se distribue de façon
fort irrégulière, parfois ici, parfois là, l’une année beaucoup et l’autre peu,
tantôt sur de bonnes terres, tantôt sur des terres pauvres.
Ceci nous amène à exposer tout d’abord l’ordonnance générale de la
vie d’un bon fermier.
La vie du fermier.
Ici, l’agriculteur est un nomade, un homme des champs qui se déplace
à la recherche des bons terrains tout autant que le Mongol, l’homme des
troupeaux! C’est curieux à dire, mais cela dépend de la difficulté qu’il y a
de se procurer les terres arables: nous avons déjà dit que ce ne sont pas
toujours les mêmes terres qui peuvent être atteintes par les crues des eaux
et il peut arriver que les gens de tel endroit ne trouvent des champs utili-
sables qu’à 10, 20 et même 40 li de distance. Voici donc comment le fer-
mier commence son année agricole et son exploitation. Dès que le nouvel-
an est passé, après une quinzaine passée dans les loisirs (les ouvriers n’ont
que cinq jours de festivités), donc généralement au mois de février, il se
met à la recherche d’un lopin de terre; s’il n’en a pas encore depuis l’an-
née précédente. Il faut commencer alors les premiers travaux, brûler les
mauvaises herbes, herser le sol. Et tous les autres travaux se feront au même
endroit, naturellement; c’est là qu’on vivra, qu’on fera l’exploitation agri-
cole. C’est pourquoi le fermier va y établir une véritable colonie temporaire.
De même s’il a déjà ce terrain depuis l’année précédente; il doit y rester
encore cette année. Il y va donc au plus tôt, avec ses ouvriers; on creuse
un puits; on fait les adobes (k’o-la) pour improviser bien vite une cabane,
une de ces k’a-la-mao-ngan-fangze, le type le plus simple d’un abri humain.
Il faut encore y amener la paille pour la toiture, pour le chauffage, et les
provisions pour le kouo jeu-ze, c’est-à-dire pour y «passer les jours», enfin
tous les ustensiles de ménage et de labour. On fait aussi un abreuvoir, en
bois, et on y transporte aussi les troupeaux; les herbes sont partout à trou-
ver dans les environs. Alors, dès que le temps et le dégel le permettent, on
trimera jusqu’à la fin de l’année; les ouvriers y restent à demeure, et le
maître y vient souvent.
La nature des sols.
Il faut avoir une connaissance de la nature du sol qu’on va exploiter;
car la culture et la production diffèrent souvent selon les terrains.
Il y a des terres qui sont généralement connues ailleurs aussi: ainsi
on rencontre les sa-tze-ti, terres sablonneuses, et les kiao-ti, terres argileuses.
Il y existe aussi un sol très humique, noir, appelé ho-i’ou. Ce sont les trois
878
P. Dr. R. Verbrugge,
variétés les plus répandues, et nous avons déjà parlé de leur distribution
dans une description générale du pays.
Mais une quatrième espèce est tout-à-fait spéciale; on la trouve rare-
ment ailleurs, et elle mérite de ce chef de nous arrêter un moment. Terre
très fine, très tenue, dite niien-eul-t'ou (contracté en meul-t’oa, terre fari-
neuse); une véritable argile, mais d’une origine spéciale, éoléenne, en oppo-
sition aux kicio-ni (boues argileuses) d’origine alluviale. Cette terre est en
outre fortement imprégnée de particules humiques diverses; on le comprend
quand on voit encore de nos jours naître de ces terres sur les buttes de
dirissou qui retiennent les fines poussières des vents jaunes (hoang-fenn>
espèce de «simoun») et y mêlent leurs déchets aux déchets des animaux
qui y foisonnent; cela même fait supposer qu’en général cette terre est née
ainsi de la brousse. Excellent terrain de culture, car toutes les particules y
sont bien mêlées, broyées, comme tamisées, et elle est riche en matières
organiques, et retient bien l’eau.
Enfin il y a une cinquième espèce, qu’on ne s’attendrait pas à ren-
contrer ici. C’est le hoang-t’ou, du loess, encore éoléen. Comment de pa-
reils dépôts, qui se font toujours en l’absence d’eau, peuvent-ils exister en
un pays généralement surgi hors de l’eau? C’est qu’on ne voit cette variété
qu’à peu de distance du cours actuel du Fleuve Jaune; il est entré là
brusquement, avec violence, dans un pays de loess: une invasion qui l’a
remis en véritable pays chinois. Une partie donc n’est plus un pays travaillé
et nivellé par les inondations séculaires, préhistoriques même.
L’eau souterraine, la nappe phréatique, est ordinairement à un niveau
profond, mais diffère encore assez bien. Près des rivières (canaux) il y en
a parfois à un tchang (trois mètres) de profondeur; de même dans les ré-
gions marécageuses, couvertes de saules ou de roseaux. Ailleurs elle peut
être à une profondeur de 5 à 6 tchang. En tout cas, elle intervient peu
dans l’agriculture; elle est surtout à considérer pour les puits à eau potable.
On vit donc généralement de l’eau amenée par les canaux; et c’est cette
circonstance qui dirige surtout les travaux. Ces travaux ne sont pas toujours
les mêmes en chaque endroit; ici il n’y a pas la monotonie des autres
fermes; il y a beaucoup plus de savoir-faire, d’adaptation. Les occupations
varient selon les terres, selon qu’elles ont peu ou beaucoup d’eau, enfin
selon ce qu’on sème.
Irrigations préparatoires.
Avant que de labourer il faut commencer par préparer son champ; il
faut le rendre fertile. Et ici se posent déjà les premiers problèmes hydrau-
liques: comment pratiquer les travaux préparatoires?
Il faut distinguer les terres nouvelles, friches, seng-ti, et les terres an-
ciennes, labourées déjà antérieurement. Et après avoir étudié les irrigations
réalisées en dehors des moissons, on verra plus loin celles qui se continuent
quand les moissons se trouvent déjà sorties.
Aux seng-ti il n’y a donc pas de culture en été: on laisse arriver le
fou-soei, l’eau d’été, pendant une ou deux semaines, parfois même plus*
sur de vastes étendues de terrains nouveaux, parfois 100 ts’ing et plus, et
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
879
dont le niveau exact est encore inconnu. On immerge tout, par la bouche
béante de tout le grand canal d’amenée, jusqu’à obtenir man-t’an-p’ao (tout
la plaine inondée). Ainsi on tue toutes les herbes, qui pourriront dans cette
eau tiède et sous le soleil ardent; seules résistent les longues tiges des
roseaux (lou-ts’ao) aux racines enchevêtrées. De plus, cette arrivée pro-
gressive des eaux vous aura appris à connaître les bas-fonds et les vous-
sures, et cela donnera les indications nécessaires pour la direction à im-
primer aux canaux secondaires à creuser ultérieurement. En hiver tout cela
reste alors comme une terre figée, gelée, et au printemps on partage le sol;
chacun se met à préparer ses canaux de détail. Il ne faudra plus labourer;
mais on sème après hersage. Cependant il peut arriver que le fou-soei n’ait
pas suffi, et que déjà avant l’hiver on voie reparaître des endroits secs: on
ajoutera encore une nouvelle inondation complémentaire, à l’automne, tant
que possible, ne fut-ce que sur les endroits les plus menacés de sécheresse;
notamment ceux qui montrent déjà une surface sèche qui menace d’atteindre
un décimètre de profondeur. Mais l’eau amenée à la saison froide est moins
bonne, moins riche en principes utiles et plus froide: on aura trop de glace,
ce qui augmente le froid.
Pour préparer les terrains qui ont déjà servi (ts’a-tze-ti) et qu’on en-
semencera de nouveau, il faut procéder autrement. Le système de canaux est
déjà complet, et en été les moissons empêchent de commencer les pré-
paratifs. On ne peut y amener l’eau qu’en automne, après la coupe, mais
le but reste le même: il s’agit d’avoir un sol humide au printemps. Parfois
même on n’amène l’eau qu’après l’hiver. Mais le mieux, et le plus fréquent,
c’est de commencer plus tôt, à l’automne: ensuite on laisse déposer et
sécher un peu, pour commencer les autres travaux préparatoires (labours,
hersage, roulage).
Que fait-on quand il survient plus d’eau qu’il n’en faut pour préparer
les champs? Si c'est possible on en profitera pour étendre les cultures, pour
inonder de plus grandes surfaces de terres nouvelles. Sinon on laisse les
eaux s’accumuler (t’oei soei) dans des puits (k’eng) creusés ad hoc\ plutôt
que d’arrêter leur venue, car le principe est qu’il vaut mieux que le canal
coule; sinon l’eau stagnante laisse déposer des sables qui engorgent et
obstruent (teng) les canaux. On pourrait aussi fermer le canal près de son
entrée au Fleuve Jaune; mais ce serait là suivre un mauvais procédé qui
amènerait l’obstruction de tout le pays.
Labours et autres préparatifs.
Nous passons maintenant aux autres opérations; et d’abord aux labours.
On laboure parfois un champ qui n’a pas été irrigué: cela se fait en
juin ou juillet, pour briser et ouvrir le sol; puis on fait un bon sai (bien
broyer la surface).
Plus souvent on laboure des sols qui ont déjà été irrigués. Cela se
fait alors après le kiou-soei, après les eaux de l’automne, quand la moisson
est rentrée, qu’on a un peu de loisirs et que l’eau d’irrigation s’est retirée,
de façon qu’on puisse marcher sur le sol devenu un peu ferme. C’est donc
un travail qu’on fait avant que de commencer les travaux sur l’aire: ceux-ci
880
P. Dr. R. Verbrugoe,
n’ont qu’à attendre. On emploie généralement le si-li (la grossière charrue
d’ouest), qui brise le sol en gros morceaux. Mais si on laissait ces morceaux,
qui se déssèchent vite, la terre sous-jacente serait bientôt desséchée à son
tour, à travers tous ces interstices. C’est pourquoi on doit faire suivre une
série d’autres opérations, qu’on appelle le koung pa ti (koung, rouleau,
rouler; pa, herse, herser; ti, la terre). D’abord il faut briser et diviser ces
mottes à l’aide d’une grande et lourde herse, en fer; deux barres parallèles
sur lesquelles sont fichées une dizaine de dents longues et épaisses. Ensuite
on broie encore et on tasse cette terre, devenue plus ou moins meuble, de
façon à rétablir la capillarité qui ramènera à la surface la première humi-
dité, plus tard, au printemps, en mars ou avril. Très souvent on répète deux
ou trois fois les deux opérations, herser et tasser. Tout cela se fait en hiver;
ce mottes ne sont pas gelées parce qu’elles sont sèches; mais sous elles
le sol reste gelé, en sorte qu’en hiver il n’y a pas à craindre l’évaporation.
Il y en a qui en même temps mêlent à leur terre ainsi travaillée une
bonne quantité d’engrais: bien plus que cela ne se pratique ailleurs en
Mongolie. C’est surtout, et presque exclusivement, du iang-k’iuan, la terre
et les déchets provenant du nettoyage des étables des moutons, puisque
chacun possède ici son troupeau. Cela se fera donc le mieux quand le
champ n’est pas trop éloigné du village où se trouvent ces étables.
On termine tous ces travaux quand la couche de la surface est très
fine. Alors on peut se livrer aux travaux de l’aire, où attendent les moissons
entassées.
Une troisième manière de préparer le sol pour les semailles est celle
qui se borne aux manipulations du printemps, quand dans l’année précé-
dente on n’a pas pu travailler son sol par labours, hersages et roulages.
Cette terre alors resta pendant tout l’hiver comme une masse inondée, im-
prégnée d’eau et gelée. Alors au printemps il faut d’abord briser la croûte
d’argile durcie, à l’aide de la herse solide. Et on peut encore semer ces
champs. Cela se fait surtout pour les seng-ti, auxquelles on n’a pu faire
subir encore qu’une inondation peu soignée.
Enfin il y a encore un autre cas où l’on commence aussi le travail
au printemps, à la première humidité; mais cette fois-ci sans labour préa-
lable. C’est le cas des terres dites meul-ti, qui généralement donnent assez
d’humidité. Il suffit de herser.
D’autres fois on doit prendre en considération l’espèce de culture qu’on
pratiquera. Ainsi pour le millet (mi-ze, koii-ze) on doit encore une fois faire
un labour au printemps, même après toutes les manipulations de l’hiver
précédent; c’est que cette plante demande beaucoup de chaleur et le labour
laisse imprégner le sol des premiers rayons du soleil. Alors les moissons
poussent des racines profondes et c’est ce qui fait que c’est une culture qui
résiste bien aux sécheresses.
Les semailles.
On sème presque toujours à la semeuse (leoii). Il y a parfois excep-
tion pour les pois, qui souvent sont jetés dans le trait de la charrue, au
printemps; ou pour le sarrazin, qu’on sème quand les jci-soei (eaux chau-
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
881
des, d’été) sont venues trop tard et qu’on n’a pu mettre sous eau qu’en
été; on se hâte alors de semer cette plante tardive, à croissance rapide, et
on la couvre vite à la herse. Enfin les ta-teoa (féverolles) se sèment aussi
à la volée.
Les premières semailles sont celles du froment. Pour celui-ci il y a
même des cas où l’on ne doit pas attendre les premières eaux: ainsi dans
les terres un peu humides du T’ao-Ze (nom local de la région) où poussent
les roseaux; on commence dès que le sol est dégelé d’un décimètre. —
De même sur les traînées humides qui se trouvent près des digues du canal.
Dans les autres sols on commence dès qu’on a aussi un décimètre d’humi-
dité: si on attendait plus longtemps le sol serait trop trempé et on ne pour-
rait plus y marcher pour les travaux. C’est donc généralement au Ts’ing-
ming («pure clarté», début de mars) qu’on peut commencer.
Les pois sont semés presque en même temps. Puis suivent, un peu
tout à la fois et sans ordre, les autres moissons.
On peut semer jusqu’au commencement de juin, en employant alors
des siao-jeu-k’i (courts termes), les variétés qui mûrissent en 60 jours; car
ici on ne craint les gelées que pour le Pei-lou (commencement de sep-
tembre); elles peuvent venir plus tôt, à la fin d’août, mais c’est rare. C’est
surtout le millet qui est exposé aux gelées, car il n’est mûr ordinairement
qu’après le Pei-lou.
Entretien des cultures.
Nous avons déjà dit qu’on fait peu de sarclages, car bien vite il faudra
commencer à fournir de l’eau à la jeune moisson, et alors on ne pourrait
plus parcourir les champs.
La première occupation d’entretien c’est donc l’irrigation, et ici nous
devons continuer à exposer les règles qui dirigent l’application de l’eau
pendant le temps que la moisson pousse sur les champs. Cette partie de
l’emploi des eaux est la plus délicate, pour utiliser le précieux liquide avec
mesure et selon les besoins, pour entretenir et stimuler les jeunes pousses,
en suppléant pour ainsi dire à la nature. L’opération s’appelle t’a-miao-ze.
Toutes les cultures se font sur plates-bandes (iè-ze), séparées par des
canaux d’amenée et des fossés de distribution. On ouvre tantôt l’un des
fossés, tantôt l’autre, et c’est le Chang-Jenn, maître des terres, qui doit
régler avec équité l’apport et le partage des eaux: dans les terres payennes,
cela occasionne souvent des rixes et des meurtres; il s’agit en effet de la
vie et de la fortune de chaque famille.
On surveille les moissons, et dès qu’on les voit menacées de séche-
resse on y amène l’eau nécessaire, pas beaucoup, une pellicule (p’i-eul),
uniformément répartie sur la plate-bande; par exemple quand les tiges ont
un décimètre de hauteur on peut généralement commencer. Ce sont d’abord
les premières moissons, froment et pois, qui reclameront leur part; c’est
ordinairement la besogne du mois de juin. Puis viendra le tour de cultures
plus tardives, millet, etc. qu’on devra plutôt servir au début de juillet. En-
fin il peut arriver pour toutes ces plantes qu’il faille encore recourir à une
seconde irrigation, si l’on voit que la sécheresse réparait.
Anthropos XXII. 1927.
13
882
P. Dr. R. Verbrugge,
Au sud, dans la direction de Ning-Hia, où il fait déjà un peu plus
chaud, c’est même une règle qu’une double irrigation, avec une quinzaine
d’intervalle, produira le plus de sécurité et les plus beaux résultats.
La rentrée des moissons.
On commence très souvent à couper les premières moissons (froment)
vers le milieu du mois d’août; c’est bien plus tôt que dans le reste de la
Mongolie. Ce travail se fait par entreprise; cela épargne bien des soucis,
d’embauchage et d’exécution.
La rentrée ne se fait pas non plus comme ailleurs, où l’on se dépêche
de battre les blés si tôt qu’amenés sur l’aire, ici on n’amène pas sa moisson
chez soi; non, bien plutôt les hommes restent près des champs où ils ont
déjà passé toute leur année. Et on n’est pas pressé de battre; on se hâte
plutôt pour entasser la moisson afin de se livrer alors de suite aux travaux
ultérieurs sur le champ d’éteules: irrigation, labours, etc. travaux que nous
avons décrits. Dès qu’on a donc coupé, sans prendre le temps de lier en
gerbes, on cherche l’endroit le plus sec où l’on fera plus tard l’aire à battre,
et on entasse toute la moisson dans le voisinage, en meules.. C’est donc
en plein hiver qu’on reviendra là travailler; on broie comme ailleurs, à l’aide
d’un rouleau, mais traîné ici souvent par un bœuf au lieu d’un cheval. Ce
travail se fait encore très souvent par entreprise. Ou bien il suffit du per-
sonnel de la ferme.
La paille produite est entassée à son tour, pour servir au chauffage;
car, puisqu’on a derechef préparé le sol, tout le personnel continue à rester
sur place. Les animaux sont laissés à paître dans les mêmes environs, et la
paille leur sert aussi de fourrage. On ne transporte vers la maison du
maître que ce qu’il lui faut, s’il n’a pas d’autre combustible.
Quant aux grains ils sont mis en silo: un puits creusé à l’endroit le
plus sec, près du champ et de l’aire. On ne garde pour la meunerie, tant
de la maison du village que de la colonie d’exploitation, que tout juste ce
qu’on prévoit comme nécessaire. Mais le maître se met au plus tôt à la
recherche des marchands de grains: «J’ai tant de tan de froment, millet, etc.
à tel endroit.» On fait d’accord: «Vous viendrez les prendre ou je vous les
amènerai.» On fait le kouo-teou (le mesurage au boisseau), à l’ouverture
même du silo.
Ajoutons qu’il existe bien quelques terres autour du village; mais c’est
peu de chose; on peut à peine y trouver quelques ts’ing, 5, 7 ou 10, pour
les plus favorisés, qui les emploient alors de préférence pour les cultures
les plus nécessaires, le potager, le tabac, etc.
XIII0 Les gains.
Pour avoir trimé pendant toute l’année, voyons ce que cela peut rap-
porter aux Chinois établis en ces parages; voyons tous les gains qu’ils
peuvent réaliser. Naturellement la culture des champs est la principale source
de revenus; mais il y a encore bien d’autres ressources, grandes et petites,
qui peuvent aider à l’amélioration du sort.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
883
Agriculture.
Il faut dire qu’ici un vrai cultivateur n’a presque pas le temps de s’oc-
cuper d’autre chose que de son champ. Jusque tard dans l’hiver il est re-
tenu à ses terres et à ses canaux; au cœur de l’hiver il doit faire ses pro-
visions de bois de chauffage pour toute l’année, et ensuite, dès les premiers
jours de l’an, il se hâte de retourner à ses champs, comme nous l’avons
vu. Il faut donc qu’il tire toutes ses ressources des produits du sol, grains
et troupeaux.
Les produits ctes moissons se vendent le plus souvent sous forme de
grains; très rarement sous forme de farine. Personne ne s’occupe expressé-
ment de moudre pour la vente. Il y a bien des grands fermiers qui à l’oc-
casion feront un peu de commerce local, en mi-mien (grains et farines);
mais les véritables boutiques sont celles des commerçants établis sur la
lisière des terres cultivées et se livrant au trafic de tous produits, et surtout
de ceux de la Mongolie des Mongols, peaux et laines. Ils emploient les
produits agricoles comme moyens de payement, et ainsi sont en mesure
d’en vendre à quiconque en demande, même sous forme de farine.
Les fermiers réalisent leurs produits de toutes les façons qui se pré-
sentent. La plus grande partie, le grand bénéfice, ce sera la vente en gros
de tout le superflu. Mais il faut noter que généralement ils vivent encore
entièrement des mêmes grains; puisqu’avec eux ils paient un peu tout ce
qu’il faut: salaires des ouvriers, vêtements de la famille et étoffes de troc,
ustensiles, bois, articles de luxe, etc.; on peut vraiment vivre sans argent.
On comprendra donc que les prix soient des plus variables; la que-
stion c’est de faire valoir sa marchandise dans toutes les circonstances qui
se présentent; et les rusés fermiers les exploitent avec usure. Il y a bien
quelques prix d’argent, aux boutiques, mais ce ne sont donc pas précisé-
ment les prix locaux, du village; ici il n’y a presque pas de tarif; ce sont
des accords, des conventions, des échanges continuels, des débats sans fin.
Enfin, pour ce qui est des prix vis-à-vis de l’extérieur, il faut noter encore
qu’ils sont fortement augmenté dans ces dix dernières années; comme par-
tout d’ailleurs. Et des grains qu’on ne vendait presque pas, qui s’entassaient
en attendant les acheteurs, sont maintenant recherchés et disputés à prix
d’argent. C’est que les communications avec l’extérieur s’améliorent: le
chemin de fer arrive jusqu’à Pao-T’ou.
Ainsi le froment, vers les années 1910—1911, valait 1 à 2 taëls le tan, et
maintenant se paie 7 à 8 dollars. Les dollars se sont introduits en même temps.
Le millet (mi-ze) se payait autrefois 5 à 8 ts’ien d’argent, par tan, et
peut aller maintenant jusqu’à 3 taëls, au maximum (été, fin de saison). Il
est certainement à une moyenne de 1 à 2 taëls.
Les pois ont aussi beaucoup augmenté en prix, et se paient 2 à 3 taëls.
S’il arrive par hasard une caravane de chameaux, ils dépassent immédiate-
ment ces moyennes.
Le sarrazin est peu vendu.
Le lin (hou-ma) coûte aussi en moyenne 2 à 3 taëls-, quoiqu’il y ait
encore des années de 1*5 taëls.
¡3*
884
P. Dr. R. Verbrugge,
On peut présenter la question des bénéfices d’une aulre manière en-
core, et se demander comment un propriétaire d’un champ peut en tirer le
meilleur parti. Mais c’est à se demander qui est ici le propriétaire: nous
avons vu que c’est le Mongol; il se contente de sa rente. — Il y a ensuite
les quasi-propriétaires; le chcing-jenti d’abord, l’initiateur de toute l’irrigation
et le chef des exploitations, comme l’église pour les chrétiens, et quelque
richard ou une corporation pour les payens; enfin tous ceux-là distribuent
généralement leurs terres à des fermiers, et ceux-ci parfois en donnent en-
core des parties en sous-ordre, surtout aux années oùW’irrigation fort bien
réussie leur laissa plus de terres qu’ils n’en attendaient.
Il y a différentes façons de tirer parti de ses champs, si on peut em-
ployer ce possessif.
Le plus souvent c’est d’en exiger une redevance, ti-tsou,, fermage en
argent; c’est le plus facile pour le chang-jenn. Mais très souvent, dans la
pratique, on emploie des manières différentes. On fixe les prix selon les
années et les terres. On peut dire, en chiffres ronds: pour les bonnes seng-ti
(les meilleures terres, celles qui viennent d’occasionner les plus grands frais)
on peut demander 50 taëls par ts’ing; pour les ts’a-ze-ti (champs d’éteules)
ce sera selon la qualité du sol; 40, ou 30 ou 20 taëls le ts’ing, et même
parfois rien, si vraiment le sol n’a presque rien produit cette année; alors
le malheureux cultivateur vient se plaindre, on contrôle, et tout au plus on
se réserve une petite redevance en nature.
En général c’est encore le plus souvent en nature qu’on touche le
fermage, car l’argent est trop rare pour obtenir facilement le ti-ts’ien. Et la
quotité à payer varie aussi selon les cas; 3 sur 10 (3—7, comme ils disent),
ou 2 sur 10 (2—8), ou encore une fois rien du tout. C’est-à-dire qu’un
pourcentage de la production, telle quelle, sera compté sur terre, coupée.
Généralement on est assez coulant, du moins chez les chrétiens. C’est donc
la méthode du fenn-choii, comme elle est pratiquée aussi ailleurs; c’est la
règle générale en d’autres parties de la Mongolie.
Enfin la redevance en nature peut encore être fixée sans tenir à ces pro-
portions, comme par exemple de dire: «vous donnerez autant de grains, un tan
par ts’ing, ou plus, ou moins, selon l’inspection des champs. C’est ce qu’on
appelle pao kon-ze (garantir une part) ou fenn kon-ze (se réserver une part).
Mais de toutes façons, quand on parle de ts’ing en ces accords, il
faut encore «aller mesurer le ts’ing» comme ils disent. Et ceci est encore
une particularité très curieuse, propre à ces pays, où la terre cultivable se
dilate et se rétrécit selon l’eau qu’on a pu obtenir; ce n’est pas comme
ailleurs où un ts’ing est tout mesuré et concédé d’avance! Non, il faut aller
voir combien en réalité on a pu ensemencer; cela seul compte. Bien plus,
il faut voir si la partie ensemencée a donné tout son rendement, et si les
moissons sont bonnes; car autrement on fera le ts’ing un peu plus grand,
comme si ce n’était pas un ts’ing tout plein. Ainsi, dans tous les cas où
les moissons ont souffert de la sécheresse, du salpêtre, des rats, des mau-
vaises herbes, et de toutes autres nuisances. C’est toujours le principe, énoncé
partout: «on paie selon les miao-ze (les pousses des plantes)».
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
885
Et pour y ajouter une dernière chinoiserie, finalement on va faire le
k’oung (le mensurage), en parcourant tout le terrain; et alors encore un
ts’ing se réduit souvent à 80 mou. — Nous avons déjà vu ces mêmes esti-
mations mises en pratique quand les Mongols viennent réclamer leur part;
et alors la ruse chinoise sait encore mieux réduire ses ts’ing\
Et ainsi donc, quand l’accord fut fait selon la part estimée, le paysan
battra son blé et amènera au propriétaire sa part des grains.
Enfin une autre façon de laisser cultiver, souvent en usage chez les
sous-propriétaires, c’est ce qu’on appelle pan-tsoung (semer de moitié) ou
houo-tsoang (semer de concert); un fermier, sans ressources mais capable,
se charge du travail; le maître prête semences, instruments, animaux, et à
la fin de l’année obtiendra la moitié de la moisson.
Elevage.
Voilà exposées jusqu’ici les grandes ressources de la vie agricole, celles
qui réalisent le plus clair des bénéfices attachés aux labeurs de l’agriculture.
Mais il nous reste à signaler encore différents autres profits, que les gens,
riches ou pauvres, peuvent tirer du pays.
Pour ceux qui ont des troupeaux il y a encore beaucoup à gagner de
ce côté; et nous avons déjà dit que tout le monde s’applique à l’élevage,
peu ou prou. Les grands richards ont des troupeaux immenses qui peuvent
parfois leur rapporter autant que la culture des champs; nous avons parlé
de cela à propos des animaux employés dans le pays. C’est même une
des principales manières de faire rapporter les terrains incultes; elles rap-
proche alors les fermiers chinois de leurs voisins, les pâtres mongols. Nous
avons vu en d’autres régions de Mongolie un souci tout aussi grand d’uti-
liser la steppe; mais là, où les cultures sont plus généralisées et les herbes
rares, les Chinois s’attachent surtout à la fenaison. Ici, au contraire, cette
opération est superflue, parce que tout le monde trouve à nourrir ses bêtes
dans les steppes qui partout environnent les champs; elle serait même im-
possible, vu que tous ces animaux courant en liberté ne laissent pas venir
les belles herbes qu’on voit plus à l’est.
Pour laisser paître ses animaux on ne doit généralement rien à per-
sonne comme soei-ts’ao-ts’ien (droit d’usage d’eau et d’herbe), parce que la
savane est censée pour tout le monde. Parfois les Mongols, si quelque
bande trop nombreuses de chameaux des marchands chinois vient près de
leur aoul, demanderont une légère gratification, en grains ou en génièvre:
mais sans règle fixe.
Les petits profits.
Pour les petites gens qui ont des loisirs, et dont les champs ne suf-
fisent pas à l’entretien, ou bien encore pour les plus pauvres, les maladroits,
les aventuriers, tous ceux qui ne réussissent pas à se créer une fermette
prospère, il y a encore une série d’autres travaux plus ou moins lucratifs.
Et partout on rencontre ainsi des personnes qui sont à la poursuite du petit
gain et qui se livrent à diverses occupations, selon les saisons, selon leurs
capacités, selon la demande, etc.
Beaucoup s’engagent comme journaliers. C’est un peu comme partout
886
P. Dr. R. Verbrugge,
ailleurs: le Chinois ne laissera pas facilement une journée sans chercher à
gagner quelques sapèques, un morceau de pou (pièce de toile), un peu de
millet. Il est toujours à présenter ses bras, comme il est toujours à l’affût
de quelque aubaine. C’est le plus souvent aux travaux de canalisation qu’on
pourra occuper ces désœuvrés.
D’autres qui ont chars et animaux s’adonnent aux entreprises du charroi.
Ainsi beaucoup de petits fermiers aiment à s’engager, soit pour transporter
des grains et produits divers pour compte des maisons de commerce et à
de petites distances; soit pour aller jusqu’à Pao-T’ou, en un voyage de
plusieurs jours ou même de semaines. On se servira le plus souvent des
grands «chars d’ouest», qui avec leurs hautes roues passent mieux les ri-
vières; ils sont tirés par deux ou trois bœufs et peuvent transporter trois
à quatre tan, cela dépend des chemins, des inondations, etc. Pour fixer les
idées: on demandera un ou deux ts’ien par tan pour une distance de 50 //,
soit une ou deux journées de marche. S’ils font un transport vers la ville,
ils ont en outre l’espoir de retourner avec d’autres produits et d’ajouter
ainsi un peu de commerce à leur petite industrie.
Dans presque toutes les parties incultes laissées entre les champs,
comme aussi partout en dehors des lieux habités, on peut recueillir des
racines de réglisse. C’est même une occupation pratiquée sur une grande
échelle, une vraie industrie, qui se fait pour compte de quelque firme chi-
noise; celle-ci possède alors un représentant établi au pays, dans une maison
située au bon endroit, et c’est là qu’on peut s’engager. On obtient une pelle,
comme emblème de sa fonction et signe de contrat, et on s’en va à la
cueillette, creusant partout ces puits qui font le désespoir du voyageur qui
doit traverser une prairie ainsi dévastée. Cela rapporte quelques sapèques
par livre; le gain est très variable. Si la firme fournit en même temps la
nourriture, il sera encore plus réduit, souvent presqu’à rien.
Dans les parties boisées de la steppe, véritable brousse, en exécute
divers travaux sur les différentes espèces de bois qu’on y trouve. Néanmoins
le bois devient de plus en plus rare; souvent il faut aller à une journée
de distance, travailler là pendant une autre journée, et revenir le troisième
jour. Aussi le gain diminue en conséquence.
On peut tirer différents articles de ces bois. Les houng-lioa (saules)
donnent des baguettes très flexibles (tiao-ze) pour palettes de fléaux, pour
claies, etc.; le reste s’emploie comme bois de chauffage (ts’ai-houo), sur-
tout demandé par les distilleries: celles-ci payent alors en génièvre; on en
vendra aussi à quelques autres maisons à qui on compte alors 1 à 2 taëls
les 1000 livres, mais en houo-ing-ze, en argent-marchandise. Les ho-liou (ta-
marix) donnent des tch’oan-ze, usités dans les constructions, comme chevrons;
on en fait aussi des ts’a-ze (fourches) et des pa-ze (manches pour divers
ustensiles, comme pelles, etc.).
Par suite de la présence de ces bois on n’a pas besoin ici des ar-
gols (excréments d’animaux) pour le chauffage, et par conséquent on ne
pratique guère le cheè-fenn (ramasser de l’argol), cette opération misérable
qui occupe tant de pauvres diables dans les autres steppes, plus à l'est.
La vie économique au Pays de San-Tao-Ho.
887
Tout au plus voit-on parfois les enfants des plus pauvres, une hotte sur le
dos et une pelle à la main, ramasser un peu de ce combustible pour l’usage
de la maison. Mais ici on n’en saurait pas faire l’objet d’un commerce.
La fenaison (ta-ts’ao) n’existe presque pas non plus, comme nous
l’avons déjà dit: on ne peut pas employer cette manière de s’approprier une
partie de la steppe et de l’exploiter pour soi, parce que celle-ci est consi-
dérée comme bien commun. Il n’y a que les roseaux qu’on puisse couper
et vendre, dans les régions et les années où la nourriture des animaux est
rare. On paie un à deux taëls les 1000 livres, et c’est un très mauvais four-
rage. Alors on peut se demander; faut-il donner une redevance, et à qui?
Les Mongols en exigent parfois (c’est leur sol); les chrétiens en ont donné
parfois à l’église, par exemple dans l’année où les soldats séjournèrent au
pays et qu’il fallait nourrir ces parasites.
Enfin il reste encore une autre occupation, qui peut surtout remplir
les mois d’hiver, quand les travaux des terres ne réclament pas tous les
bras : nous voulons dire la chasse aux animaux sauvages, si nombreux dans
ces pays; loups, renards et autres animaux à fourrure. Très usité est le ia-
hoa-ze (empoisonner les renards). On va chercher le hou-ze-ia (le poison
aux renards: strychnine) à la côte; on s’en procure assez difficilement, il
est vrai, et elle revient à un haut prix, ici à l’intérieur du pays. Mais on
sait encore faire de jolis bénéfices à son emploi; car les Chinois sont très
experts à ce métier. On peut compter une peau de renard à 4 ou 5 taëls,
ou 6 à 7 dollars. — «Si bon marché!» diront nos belles dames! — D’autres
poursuivent les animaux à cheval et les tirent au fusil ; et de cette manière
encore les Chinois sont d’adroits chasseurs.
Pour terminer ajoutons qu’une autre occupation d’hiver, fort pratiquée
à l’est, est inconnue ici: la recherche des pao-cheu (pierres précieuses, sur-
tout le quartz hyalin). Dans leurs montagnes du nord les Mongols ne per-
mettent pas cette industrie extractive; et les Monts Alachan, à l’ouest, ne
récèlent pas de ces pierres, ou bien il faudrait aller trop loin.
XIV9 Les dépenses.
C’est la grande, l’unique question des Chinois, que de savoir comment
passer l’année, kouo-jeu-ze (passer les jours). Nous avons vu les ressources
qu’ils trouvent dans les pays du T’ao-Ze; disons maintenant comment ils
les employent, et ce qu’il faut bien dépenser.
Naturellement, pour beaucoup de choses, la vie qu’ils mènent ici ne
diffère pas de ce qu’on voit dans les autres régions de colonisation en Mon-
golie; nous n’en dirons que quelques mots. Mais il y a cependant à sig-
naler deux faits capitaux, qui impriment à la vie d’ici une note caractéri-
stique; d’un côté les grandes mises de fonds, et de l’autre une exemption
presque totale de tout impôt.
Disons d’abord que pour une grande moyenne des petits paysans on
peut compter qu’il faut pour une famille ordinaire de quatre à cinq per-
sonnes, un ts’ing de terre environ (6 hectares). Cela dépend certainement
de la qualité du sol et de la réussite de l’année ; mais disons encore, règle
888
P. Dr. R. Verbrugge.
générale, qu’un is'ing rapporte de 50 à 100 tan\ c’est donc une mauvaise
ou une bonne année selon les cas. De vraies années de disette n’existent
presque pas, puisqu’on remplace par l’irrigation les rigueurs du climat; et
si un seul canal ne donne pas assez, les autres, du voisinage, le compen-
sent généralement.
Que faut-il en somme en fait de nourriture? On peut compter qu’un
teou (boisseau) de mi (grains) par mois et par personne peut suffire. Quant
aux habits, ils ne coûtent pas cher ici, même s’il en faut deux par an. Pour
les habits d’hiver, on a la peau et la laine de ses moutons; en plus il faut
encore la toile, pour ceux d’hiver, comme d’été; on l’obteint en échange de
grains.
Naturellement les riches vivent mieux; mais aussi ils sèment plus de
terres. Chez eux, les jours d’abondance (avec viande, genièvre et farine de
froment) ne sont pas rares. Et on peut ajouter que les gens aisés sont plus
nombreux ici qu’ailleurs. Le pays a vraiment le nom de hao ti-fang (un
bon endroit), fei-mei ti-jang (un endroit gras); pour la pauvre Mongolie,
s’entend. ,
Mais encore, il faut se rappeler les différences capitales qui existent
entre l’exploitation de ce sol et celles du reste de la Mongolie. On ne con-
quiert et on ne garde le sol qu’à force de labeur, de lutte continuelle contre
la nature revêche. Aussi pour les plus riches tenanciers de terrains, les
chang-jenti, ceux qui ont traité l’affaire avec les Mongols et l’ont manée à
bout en rendant la terre irrigable, pour eux il faut compter un grand ca-
pital investi dans cette fertilisation. Il faut ensuite continuer à entretenir les
canaux: mais alors déjà la communauté qui vient de s’y établir prend sa
part des frais de creusement et d’entretien. Nous avons déjà raconté ces
premiers établissements et les frais qu’ils occasionnent, des milliers de taëls.
Les cultivateurs ordinaires doivent donc aussi y engager beaucoup
d’argent et de travail, chaque année. Ce n’est pas comme ailleurs où l’on
se contente de jeter sa semence dans un sol qui semble l’attendre.
Après cela reste la vie ordinaire à passer, nourriture, vêtement, chauffage.
Mais la seconde grande différence avec les autres pays de Chine et de
Mongolie, est cette fois-ci tout à l’avantage du sol si chèrement conquis.
Ici, pas d’impôt à payer: heureux pays! Le sol est aux. Mongols, qui re-
çoivent leur redevance, prix de fermage, à la façon de simples propriétaires
fonciers, simples rentiers. Les mandarins chinois n’ont rien à réclamer ici...
Dans les dernières années, il est vrai, ils ont commencé à établir un droit
sur le sel. Mais rien pour le sol.
Et voilà le bilan rapidement bouclé.
Fei-mei ti-fang, heureuse terre, en vérité.
P. S. Toute cette description a trait à la vie calme des temps heureux
qui précédèrent l’invasion des armées de 1926—1927.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
889
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
Von Dr. Wilhelm Bayer, Aachen.
(Fortsetzung.)
III. Oer l(a.
AHA.
280. m. Rech II, Nr. 548, aus Na gada. — Diese Marke könnte den Ka
nennen, wenn auch in sehr flüchtiger Schreibung; sicher ist das aber nicht.
AHA oder N ARMER.
281. sg. Hier. I, XV, 6, aus Hierakonpolis. Auf diesem Zylinder ist
der K a erwähnt; ihm folgt ein Vogel. Die Gruppe wurde schon bei 51 besprochen.
F.s ist nach dem dort Gesagten möglich, daß der Vogel der Horus-F a 1 k e ist,
und dann könnte entweder der K a des toten Horus-Königs oder der K a des
Gottes H o r u s gemeint sein. Möglich ist aber auch, daß der Vogel eine schlechte
Schreibung für den jach-Vogel ist, und die Gruppe also der häufige Titel des
seligen Toten Ra jach „leuchtender K a“.
ZER.
282. tf. RT. I, XII, 3. — Diese Gruppe, die wohl den Personennamen
eines Beamten nennt, hat vier Zeichen nämlich Ra, zet, auch und ein viertes, das
zunächst nicht klar ist. Das vierte Zeichen könnte sowohl aha sein als auch sechem;
beides gäbe Sinn: aha würde etwa „Beständigkeit“ oder besser „Feststehen“ be-
deuten, sechem „Macht“. Da sechem in diesen alten Texten ziemlich häufig ist,
könnte man letzteres für wahrscheinlicher halten (vgl. Griffith); es ist indes zu
bedenken, daß sechem als Namenselement doch hauptsächlich in Dynastie II zu
herrschen scheint (vgl. die Königsnamen), und dann mag doch die Lesung aha
wahrscheinlicher sein, weil sie mehr der Schreibweise des betreffenden Zeichens
entspricht. Der ganze Name würde dann also heißen ka zet auch aha „Der K a
hat Ewigkeit, Leben und Feststehen“.
283. sg. RT. I, XV, 110. — Hier kommt ka anscheinend ohne folgendes
Zeichen vor. Nach sonstigen Analogien dürfte es der Personenname eines Beamten
„K a“ sein. Unmöglich ist es aber auch nicht, dies K a auf den königlichen
Horus-Titel des gleichen Täfelchens zu beziehen, so daß also vom „Ka des
Königs ZERU die Rede wäre.
284. 4mal in 2 Stücken, sg. RT. I, XV, 111; XVI, 119. — ka jach
leuchtender K a, der immer wiederkehrende Titel des seligen Toten.
285. 9mal. m. RT. II, LVb, 242, 244—249; LVc, 276, 277. — Personen-
name ka tep „Der K a ist vortrefflich“.
286. 3mal. m. RT. II, LVd, 368—370. — Personenname ka mer. Nach
Analogie vieler Personennamen wird das heißen „Geliebt vom K a“, kaum „Der
K a ist geliebt“. — Den gleichen Namen, jedoch in anderer Schreibung, nennt
die Stele RT. II, Nr. 112.
287. — 141 a.
890
Dr. Wilhelm Bayer,
289. = 188.
290. = 189.
291. m. RT. II, XXV, 13. — Personenname ka atich „Der Ka hat
Leben“.
292. stel. RT. II, Nr. 60. — Auf Ka folgt ein Zeichen, dessen Sinn un-
klar bleibt.
293. = 222.
294. = 223.
295. stel. RT. II, Nr. 47. — Auf net „Neit“ folgen hier Ka und
ein Zeichen, das als Lautzeichen he zu lesen wäre. Ziemlich sicher ist hier vom
Ka der Neit die Rede. Das ,Jieli bleibt unklar, es sei denn, daß man es als
nezem „Süßigkeit, Gutheit“ lesen könnte, was aber wenig wahrscheinlich wäre.
296. stel. RT. II, 111. — Personenname ka hetep „Der Ka ist zufrieden“.
297—299. stel. RT. II, Nr. 79, 110, 113. — In den Personennamen dieser
drei Stelen kommt ka vor, doch bleiben die weiteren Zeichen unklar.
ZET.
300. 26mal in 4 Stücken, sg. RT. I, XVIII, 5, 6; XIX, 7; RT. II, XVII,
129. — Wie 282.
301. 2mal. sg. RT. II, XVII, 130. — Personenname ka anch ra. Man
kann zweifeln, ob besser zu lesen sei „der K a hat Leben und Glanz“ oder „der
K a der Sonne hat Leben“. Vielleicht ist die erste Lesung die bessere, weil
auch die Anordnung der Zeichen dafür spricht.
302. 2mal. m. RT. I, XLVIII, 272; LIII, 779. — Wie 285.
303. 8mal. m. RT. I, XLVII, 237—242; LVI, 1084, 1085. — Wie 286.
304. m. RT. I, XLVIII, 281. — Auf ka folgt ein Strich, den wir schon
mehrfach als sechem lassen, also ka sechem, „Der K a hat Macht“.
305. m. RT. II, LV, 37. — Personenname ka bener „Der K a ist gut“.
306. 9mal. m. RT. I, XLVII, 209—215, 224, 225. — Auf ka folgt
sowohl sechem (wie 304) als auch bener (wie 305), also ka sechem bener
„Der K a ist mächtig und gut“.
307. m. RT. I, LVIII, 1346. — Vielleicht Personenname ka sa „Der K a
gewährt (oder auch vielleicht ,genießt*) Schutz**.
308. 2mal. m. RT. I, XLVII, 163, 164. — Hier kommt der ka vor, doch
bleibt der Sinn unklar.
309. = 146.
310. = 145.
311. 2mal. stel. RT. I, XXXIII, 5; m. RT. I, LXIII, W 62. — Auf ka
folgen cha und ein Zeichen, das als Lautzeichen j zu lesen wäre, cha wird
hier wohl nicht persönlich („der Glänzende**) gedacht sein, sondern attributiv
als „Glanz“. ,./“ dürfte nach allen Analogien wohl auch ein attributivisches
Substantiv sein, doch bleibt der Sinn unklar. Der Name hieße also „Der K a
hat Glanz und .. .**.
312. stel. RT. I, XXXIII, 7. — Wie 311, nur statt des / ein ra (das
Lautzeichen), dessen Sinn ebenfalls unklar bleibt. Also auch hier „Der K a hat
Glanz und ...“.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
891
313. stel. RT. I, XXXIII, 8. — Hier ist wohl die gleiche Gruppe zu
lesen wie in 301, nur statt des ra ein cha, also ka anch cha „Der К a hat Leben
und Glanz“.
314. stel. RT. I, XXXIV. — Wohl gleiche Gruppe wie 301, aber als
viertes Zeichen noch das ra von 312, also ka anch ra „Der К a hat Leben und
Glanz und ..
315. stel. AB. I, XIII, 150. — Auf ka folgt zet und ein unklares Zeichen,
also „Der К a hat Ewigkeit und ...“.
316. stel. AB. I, XIX, 156. — Auf ka folgen neb, anch und vielleicht
noch einige Zeichen. Jene drei werden bedeuten ka neb anch „Der К a ist der
Herr des Lebens“. Unwahrscheinlicher ist es, „Herr“ als die schon mehrfach vor-
gekommene Bezeichnung für H о r u s, bzw. für den Sonnengott zu nehmen als
„Der К a des Herrn hat Leben“.
317. = 231.
318. m. RT. I, LXIII, W 62. — Totentitel „Leuchtender Ka“
319. m. RT. I, LXIII, ZI. — Auf ka folgt cha, vielleicht mit anderen
Zeichen; also ka cha ... „Der К a hat Glanz und ...“.
320. m. RT. I, LXIII, W 46. — Auf ka folgt das Bergland-Zeichen;
nach mehreren Analogien (vgl. bes. 77) wird zu lesen sein „Der К a im Horizont“.
321. m. RT. I, LXIII, W 44. — Die Gruppe ist unklar. Sie könnte den
Totentitel ka jach „Leuchtender К a“ nennen, doch ist vielleicht auch noch ra
„Glanz“ erwähnt.
322. m. RT. I, LXIII, W 64. — Auch diese Gruppe bleibt unklar. Der
Vogel scheint der sö-Vogel („Sohn“) zu sein; das auf ka folgende Zeichen könnte
sa „Schutz“ sein. So wäre nicht unmöglich, hier sa ka sa zu lesen, also „Sohn
(sa) des ka-sau\ der Personenname ka sa würde dann (wie 307) bedeuten „Der
К a gibt (oder genießt) Schutz“. Das alles ist aber sehr unsicher.
323. 9mal. m. RT. I, XLVII, 254, 256, 291—294; LIII, 824; LVII,
1258, 1260. — In diesen Marken folgen auf ka keine oder unklare Zeichen.
MERNEIT.
324. 25mal in 6 Stücken, sg. RT. I, XX, 12, 13, 15—17; RT. II, XVII,
134. — Totentitel „Leuchtender Ka“.
325. 29mal in 6 Stücken, sg. RT. I, XXI, 29; XXII, 30—34. — Wie 301.
326. 4mal in 1 Stück, sg. RT. I, XXI, 28. — Personenname ka sa „Der К а
gewährt (oder genießt) Schutz“ (vgl. 307, 322).
327. 6mal in 1 Stück, sg. RT. II, XVII, 133. — Personenname ka uas
anch „Der К a hat Macht (o. ä.) und Leben“.
328. = 243.
329. sg. RT. I, XX, 20. — Wie 304.
330. 2mal in 1 Stück, sg. RT. I, XXII, 31. — Einem Bauplan sind die
beiden Zeichen ka und ra einbeschrieben. Die Gruppe ka ra gibt entweder den
Namen des Bauwerks (Das Bauwerk ka ra) oder der Ausdruck ist genitivisch
(Das Bauwerk des Ka ra); ersteres ist nach Analogie der sonstigen Bauwerks-
namen das Wahrscheinlichere, ra kann mehrere Bedeutungen haben, doch kommt
hier wohl nur die der „Tür“ in Frage; das Bauwerk hieße dann „Tür des К а“.
892
Dr. Wilhelm Bayer,
Dieser Name würde für ein Grab (das Bauwerk ist sicher ein Grab) sehr wohl
stimmen; er würde besagen können entweder, daß das Grab die Tür sei, durch
die man zum К a hinkommt, oder die Tür, durch die der К a von einem Auf-
enthaltsort zum anderen geht. — Eine andere Möglichkeit ist, an den späteren Aus-
druck ra per für „Tempel“ zu denken; die Gruppe hieße dann „Tempel des К a“,
indes ist fraglich, ob man den Hausplan in unserem alten Stück als Wortelement
lesen darf, wie es die Lesung ra per fordern würde. Immerhin dürfte die ein-
fache Lesung „Grabkapelle“ die wahrscheinlichste sein.
331. 23mal. RT. I, XLVII, 216—223, 226, 227, 229—231; LIV, 973—
982. — Wie 305.
332. 15mal. RT. I, XLVII, 243—248; LVI, 1086, 1088—1090, 1112—
1116. — Wie 286.
333. 7mal. RT. I, XLVII, 165, 252; LVII, 1261 — 1264; LVIII, 1358.
— Auf ka folgen keine oder unklare Zeichen.
DEN.
334. 21mal in 9 Stücken, tf. RT. I, XV, 16, 17; sg. RT. I, XXV, 53—56;
RT. II, XX, 161—163. — Der Personenname eines Beamten hat drei Zeichen:
ka, та und ein Zeichen, das als Lautzeichen he zu lesen wäre, also: ka та he
„Der К a ist wahr (wirklich, echt) und ...“.
335. 3mal. tf. RT. I, XIV, 11; XVI, 19; RT. II, VII a, 5. — Der Name
326 als Personenname eines Beamten.
336. 5mal in 2 Stücken, sg. RT. II, XIX, 149, 153. — Wie 301.
337. 3mal in 2 Stücken, sg. RT. II, XX, 157, 160. — Totentitel „Leuch-
tender Ka“ in beachtenswerter Schreibung; vgl. für diese Wiedemann, Proc.
Soc. Bibi. Arch. 1898, 109.
338. 7ma! in 2 Stücken, sg. RT. II, XX, 158, 159. — Das Zeichen, das
hier auf ka folgt, wird mezer sein (zur Lesung vgl. Sethe, Ägypt. Zeitschr.
XXX, 52); mezer heißt „jemandem treu sein“, und das gibt Sinn: „Der К а
ist ihm (wohl dem Träger des Namens) treu“. Ganz sicher ist das aber nicht.
339. 3mal in 1 Stück, sg. RT. II, XX, 157. — Auf ka folgt ein Zeichen,
das unklar bleibt. Es könnte etwa tes sein, doch geben dessen Bedeutungen kaum
Sinn. Auch an eine vereinfachte Schreibung für hez könnte man denken (Der
К a hat Leuchten), doch wird dieses Zeichen als Schriftzeichen immer vertikal
geschrieben.
340. 16mal. m. RT. I, XLVIII, 356—362, LVI, 1091 — 1094; RT. II,
LV, 31; LVa, 84—86; stel. RT TI, 126. — Wie 286.
341. m. RT. II, LV, 4L — Wie 340, doch andere Schreibung.
342. 5mal. m. RT. I, XLVII, 232-----234; LV, 989.; RT. II, LVc, 335. —
Wie 305.
343. 2mal. m. RT. I, XLVII, 208, RT. II, LV, 39. — Wie 320.
344. 9mal. stel. RT. I, XXXIV, 20, 24; RT. II, 137, 139—141; AB. I,
XIII, 161, 162; sg. RT. I, 32, 4L — Totentitel „Leuchtender Ka“
345—348. stel. RT. II, Nr. 122, 130, 134, 136. — Auf jeder dieser
vier Stelen kommt der К a vor, doch bleibt der Sinn unklar.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
893
349. 12mal. m. RT. I, XVIII, 259, 262, 289, 319—325; LVII, 1259;
in. RT. II, LV, 27, 28. — Hier folgen auf ka keine oder unklare Zeichen.
350. tf. NF. I, XXXIII. — Hier kommt ka in unklarer Inschrift vor.
351. 3mal. sg. RT. I, XXXII, 41. — Auf ka folgt anscheinend die
Schlange und ein anderes Zeichen, das unklar bleibt. Die Gruppe ist kaum
deutbar. Um das letzte Zeichen als anch „Leben“ zu lesen, ist wohl die Ähn-
lichkeit zu gering. Auch die Schlange wird man schwerlich als die Schlange
zet „Ewigkeit“ lesen dürfen.
AZAB.
352. st. NF. I, XXXIII. — In einem Hausplan ist der Horus-Titel und
das Zeichen ka eingeschrieben, und zwar steht ka auf einer Standarte. Man kann
wohl nur lesen „Haus des K a des Königs AZAB“, d. i. das königliche Grab.
353. 5mal. m. RT. I, XLVII, 235; LIV, 985, 986; LV, 990, 991. —
Wie 305.
354. 4mal. m. RT. I, XLVIII, 363—366. — Wie 286.
355. 2mal, m. RT. I, XLVIII, 264, 271. — Wie 341.
356. m. RT. I, LII, 896. — Hier folgt auf 354 noch ein unklares Zeichen.
357. 9mal. m. RT. I, XLVII, 167; XLVIII, 326—333. — Hier folgen
auf ka keine anderen Zeichen.
MERSECMA.
358. st. RT. I, VII, 9. — Hier folgen auf ka unklare Zeichen; einen Sinn
wird man schwerlich finden, da die Scherbe ganz fragmentarisch ist.
359. tf. RT. I, XVII, 26. — Im Personennamen eines Beamten folgen
auf ka die beiden Zeichen ,,h“ und „tiu“. ,,h“ kam schon in 334 vor und blieb
unklar. Auch das na ist schwer erklärbar; guten Sinn gäbe es, wenn man statt
der Vase na die Vase hesi lesen dürfte, doch wird das kaum möglich sein.
360. 5mal. m. RT. I, XLVIII, 367—370; LVI, 1095. — Personenname
Ka meri „vom Ka geliebt“.
361. 2mal. m. RT. I, XLVIII, 260, 270. — Wie 360, aber in anderer
Schreibung.
362. lOmal. m. RT. I, XLVIII, 275—277, 334, 335; LVII, 1265—1267;
LVI II, 1357, 1359. — Liier folgen auf ka keine oder unklare Zeichen.
362 a. stel. RT. I, XXXV, 26. — Totentitel „Leuchtender K a“.
362 b—e. stel. RT. I, XXXV, 29—31, 33. — In den Personennamen
einer jeden dieser Stelen kommt der ka vor; der Sinn bleibt aber bei allen unklar.
ÖQ.
363. 7mal. m. RT. I, XLVII, 249; XLVIII, 375, 376, 371—373; LVI,
1097. — Wie 268.
364. 2mal. m. RT. I, XLVIII, 265; RT. II, LV. 42. — Wie 361.
365. m. RT. I, XLVII, 236. — Wie 305.
366. m. RT. I, LVIII, 1365. — Wie 307.
367. 9mal. m. RT. I, XLVII, 168, 251, 255; XLVIII, 258, 278, 287,
336, 337; LVII, 1268. — Hier folgen auf ka keine oder unklare Zeichen.
368. stel. RT. I, XXXVI, 39. — Totentitel „Leuchtender K a“.
369. stel. RT. I, XXXVI, 40. — Vom K a ist hier cha „Glanz“ ausgesagt
894
Dr. Wilhelm Bayer,
und ferner ein Zeichen, das das Verb semen „festigen“ u. ä. geben könnte, so daß
zu lesen wäre: ka cha semen „Der К a hat Glanz und Dauerhaftigkeit“.
370. stel. RT. I, XXXVI, 46. — Der К a kommt vor, doch bleibt der
Sinn unklar.
QA.
371. tf. RT. I, XVII, 28. — Wie 359.
372. sg. RT. I, XXIX, 86. — Totentitel „Leuchtender Ka“.
373. 4mal. m. RT. I, XLV, 80; XLVIII, 374; LVI, 1098, 1099. —
Wie 286.
374. m. RT. I, XLVIII. — Wie 361.
375. 2mal. m. RT. I, LIV, 987, 988. — Wie 305.
376. 5mal. m. RT. I, XLVII, 250; XLVIII, 286, 338, 339; LII, 705.
— Hier folgen auf ka keine oder unklare Zeichen.
377. m. RT. I, XXXII, 35. — Auf ka folgt die Südpflanze und der sitzende
Mann; der Sinn ist unklar.
unsicher, doch Dynastie I.
378. 9mal. m. AB. I, XII, 20—22; RT. I, LVI, 1096; RT. II, LV, 43;
LVd, 363; NF. I, XXXIII; NF. III, LII. — Wie 286.
379. stel. RT. I, XXXII, 14mal. — Totentitel „Leuchtender Ka“.
380. m. NF. I, XXXIII. — Wie 305.
381. 3mal. m. NF. III, LII. — Wie 285.
382. sg. AB. II, XVI, 8, vom Tempelplatz von A b у d о s. — Hier kommt
ka dreimal vor; einmal ist wohl zu lesen К a neter-hen Heb „К a des Priesters
(neter-hen) Heb“; die zwei anderen Gruppen sind unklar.
383. m. RT. II, LVa, 110; NF. III, LII. — Wie 207.
384—385. 2 Marken NF. III, LII (ohne Nr.). — Wie 268 bzw. 272.
386. stel. RT. I, XXXII, 1. — Wie 273.
387. m. AB. I, XII, 18, 19; NF. III, LII (2 Stück); stel. RT. I, XXXII,
2, 4. — Diese 6 Gruppen bleiben unklar.
388. m. NF. III, LII = 172.
HOT EPSECHEMUI.
389. st. RT. II, VIII, 10. — Wie 352, also „Haus des К a des Königs
HOT EPSECHEMUI“, also das königliche Grab. Auch hier steht das Zeichen
К a auf einer Standarte.
390. st. RT. II, VIII, 11. — Diese Gruppe wird analog der vorigen zu
lesen sein: „Flaus des Ka des Meter i chat“. Neter i chat wird der Personenname
eines hohen Würdenträgers sein; an einen Namen des toten Königs „Leuchtender
Gott“ kann man wohl kaum denken.
RANEB.
391. sg. Annales III, 188; Nr. 1, aus Sakkara. — Totentitel „Leuch-
tender К a“.
NETEREN.
392. sg. Petrie, Gizeh and R ifeh, Tafel VE. — Vielleicht ist hier wie
391 zu lesen.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
895
PERABSEN.
393. m. RT. II, LVd, 364. — Wie 286.
CHASECHEMUE
394. 5mal. sg. RT. II, XXIII, 191, 193; XXIV, 202, 204. — In diesen
4 Stücken folgt dem K a immer das Zeichen der Weinreben. Griffith hält ka
hier nicht für „Seele“, sondern für Silbenzeichen für das Wort ka nu „Garten“,
das später kam heißt. Weill (S. 99) hingegen möchte „Weinberg des Ka“ lesen,
was wohl wahrscheinlicher ist als Griffith’s höchst problematische Lesung. Im
ganzen aber bleibt die Gruppe sehr unklar.
IV. „Oie Schakalgottheiten.“
In unseren alten Texten kommen, abgesehen vom imiut-Zekhtn, zwei
Schakal typen vor, der liegende und der stehende Schakal. Wir bezeichnen
den liegenden Schakal einstweilen mit „Schakal a“, den stehenden mit
„Schakal b“.
AHA.
395. tf. RT. II, XI, 1. — Zu den jahrdatierenden Ereignissen dieses Täfel-
chens gehört das „Geburtsfest des Schakals a“.
396. 3mal. tf. RT. II, III, 4; X, 2; XI, 2. — Hier kommt der dritte Typ
der Schakalgottheiten vor; sein Zeichen ist eine Stange, an der ein Schakalkopf (der
aber fehlen kann) und ein Schakalfell hangen. Es ist der Schakalgott imi-ut von
Siut (weiteres vgl. später); auf den drei Täfelchen ist sein „Geburtsfest“ erwähnt.
NARMER.
397. 2mal, aus Hierakonpolis. — Auf dem Zepterkopf Hier. I,
XXVI, AB., und auf der Schieferpalette Hier. I, XXIX, werden dem König
je vier Standarten vorangetragen. Von den Standarten ist je eine die Standarte des
Schakals b; je zwei andere Standarten geben den neter u i-Titel des Königs;
die vierte Standarte ist einfach eine Wulststandarte.
Anmerkung. — Man hat die „Wulststandarte“ gelegentlich für das Symbol
des Gottes Chons halten wollen, aber mit sehr zweifelhafter Berechtigung,
v. Bissing (Sitzungsbericht der Bayrischen Akademie der Wissenschaften, 1914,
Nr 9, S. 8 ff.) hält sie z. B. für ein Symbol der Isis. In jedem Falle ist nicht
leicht zu erklären, warum der Wulst auch an Standarten mit anderen Göttertieren
Vorkommen kann. Die Problematik ist zu groß, als daß man das Zeichen als eine
bestimmte Gottheit zählen könnte.
ZER.
398. tf. RT. II, Via, 4. — Hier wird vom Schakal ausgesagt, daß er
tep „vortrefflich“ sei; nach den anderen Analogien dürfte das ein Personenname
sein. Nicht ganz sicher ist, ob der Schakal a oder b genannt ist; Petrie
und Griffith lesen a.
399—400. 4mal in 2 Stücken, sg. RT. II, XV, 108, 109. — Auf dem
sehr wichtigen Siegel 108 sitzt König ZER auf dem Thron, und zwar zweimal:
einmal mit der oberägyptischen Krone, einmal mit der unterägyptischen Krone.
Beidemal ist er von einer Schakal Standarte begleitet, d. h. einer Wulststandarte,
896
Dr. Wilhelm Bayer,
auf der der S c h a k a 1 b steht. Danach scheint es, als sei die Schakal Standarte
damals ein wichtiges Königsemblem gewesen (vgl. auch den Schakal schwänz
des Königsornats. Das gleiche scheint aus sg. XV, 109, zu folgen, wo die gleiche
S c h aka 1 Standarte neben dem königlichen Horus-Titel vorkommt). — An-
merkung. Daß der Schwanz ein Schakal schwänz ist, ist zwar nicht unbe-
stritten (vgl. z. B. Jequier: Bull. inst, franc. d’ach. or. 15, 165 ff. Kuhschwanz),
aber doch ziemlich sicher. Vgl. Maspero „Histoire“, I, 55, 265; Ann. Serv.
Ant. X, 143; Lefebure, Sphinx, 72. Ferner hierzu und für den Zusammen-
hang zwischen König und Schakalgott überhaupt: Wiedemann „Das alte Ägypten“,
S. 61 1).
401. st. AB. I, IV, 8. — Der Schakal a ist genannt, doch ist fraglich,
ob bzw. welche Zeichen ihm noch folgten; man könnte an den Personennamen
„Der Schakal ist vortrefflich“ wie in 398 denken.
402. st. RT. II, Via, 24. — Ob hier der Schakal zu lesen ist, scheint
so zweifelhaft, daß man am besten wohl auf eine Lesung verzichtet.
ZET.
403. tf. AB. I, XI, 2b. — Auf diesem kleinen Täfelchenfragment könnte
möglicherweise der Gott I m i u t erwähnt sein, doch ist das nicht sicher.
MERK EIT.
404. sg. RT. II, XVII, 134. — Hier kommt der Schakal a vor auf
einem kleinen Tempelbau oder Schrein. Da fernerhin von einem seligen Toten die
Rede ist, könnte dieser Tote ein Priester des Schakalgottes gewesen sein. Weniger
wahrscheinlich ist es wohl, den Schakal auf dem Schrein als den Titel heri-seschat
„Geheimrat“ zu lesen, der in späterer Zeit so geschrieben wird; anführen könnte
man zwar für die letztere Lesung, daß andere Götternamen kaum je mit einem
solchen Tempelbau geschrieben werden.
DEN.
405. tf. RT. II, VIla, 6; AB. I, XI, 5. — Auf beiden Täfelchen ist >m
jahrdatierenden Register vom Schakal b die Rede; die weiteren Zeichen sind
aber weggebrochen.
406. 4mal. tf. RT. I, XIV, 9; RT. II, Vlla, 1; NF. I, XXXIII; sg. RT. I,
XXXII, 39. — immer begleitete hier der Schakal b auf einer Standarte den
König, und zwar in NF. I, XXXIII, und RT. I, XXXII, 39, und wohl auch
RT. II, VIIa, 1 (dazu vgl. Petrie) den kämpfenden König, in RT. I, XIV, 9
hält der König den langen Greisenstab und das Zepter. Die Standarte ist in NF. I,
XXXIII, die Wulststandarte; in RT. I, XXXII, 39, fehlt der Wulst, doch hat
die Stange einen Querstrich; bei den ersten zwei Standarten ist die Art der
Standarten unklar, weil die Täfelchen fragmentarisch sind.
407. sg. RT. II, XVII, 35. — Hier folgt, ähnlich wie in 400, die Wulst-
standarte mit dem Schakal b dem königlichen H o r u s-Titel.
408. sg. RT. I, XXXII, 41, 2mal. — Hier kommt der Schakal b vor,
anscheinend in einem Personennamen. Vielleicht folgt ein Zeichen, das als Laut-
zeichen te zu lesen wäre; hier bleibt es aber unklar.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
897
QA.
409. 6mal. sg. RT. I, XXIX, 86; RT. II, XII, 5 (3mal); stel. RT. I,
XXXVI, 48 (2mal). — Hier kommt wie in 404 der Schakal a auf einem
Schrein vor. Sicher ist auch hier nicht, ob der Tempel des Schakalgottes gemeint
ist oder der Titel „Geheimrat“. Für die Lesung „Geheimrat“ spräche es, wenn in
I, XXXVI, 48, der Gruppe ein Personendeterminativ folgte; ist das Determinativ
aber das eines Gottes, was vielleicht wahrscheinlicher ist, so dürfte es sich um eine
Gottheit handeln.
Palermostein, Dynastie I.
410. Erste Hälfte der Dynastie I. — Zweimal in Feld 1 und 10, wird das
Geburtsfest des Schakals a erwähnt.
411. Zweite Hälfte der Dynastie I. — Feld 11 erwähnt das „Geburtsfest
des Gottes Sez“ (so ist wenigstens bei lautlicher Lesung zu lesen); dieser Gott
Sez ist, wie aus dem Vermerk folgt, der Schakal b auf einer Standarte mit
Wulst und Querstrich, welch letzterer hier eine Keule zu sein scheint.
Unsicher, doch Dynastie I.
412. st. RT. II, Villa, 8. — Ziemlich sicher kommt der Schakal b
auf der Standarte vor; der Sinn ist unklar.
413. m. RT. II, XXV, 27. — Hier wird der Schakal a genannt, dem
zwei weitere Zeichen, ein Vogel (der ¿/-Vogel) und wohl anch „Leben“ folgen. Es
dürfte ein Personenname genannt sein „Der Schakal hat Leben und...“.
414. st. AB. II, XII, 278, vom Tempelplatz von Abydos. — Auf dieser
Scherbe kommt der Schakal a auf einer Standarte vor, gefolgt von den Zeichen
chent und men. Meyer (Ägypt. Zeitschr. 41, 1904, 97—107) las das als chent
imentiu, „Erster der Westlichen“, was ein alter Titel des Schakaltotengottes ist.
Sicherheit kann aber die Lesung durchaus nicht beanspruchen. Das Wort für
Westen wird sonst in diesen alten Texten völlig anders geschrieben (vgl. 82).
Sodann kann man chent und men einfach für Attribute des Schakalgottes halten
(„der Schakal a ist der Erste und hat Festigkeit“), und das würde sogar der
gewöhnlichen Eigennamensformel am meisten entsprechen.
415. stel. RT. I, XXXII, 17. — Auf den S chakal a folgen zwei Zeichen,
die wie in so vielen Eigennamen anch und cha „Leben und Glanz“ heißen dürften.
416. stel. RT. I, XXXII, 10—12. — Auf diesen drei Stelen steht ein
schakalähnliches Tier als letztes Zeichen dort, wo sonst das Personendeterminativ
steht. Ob die Tiere wirklich Schakale sind, ist sehr zweifelhaft; der Schwanz
scheint zu kurz. Am wahrscheinlichsten dürften es wohl Grabsteine von könig-
lichen Hunden sein.
V. Neit.
AHA.
417. 6mal. Aus Abydos; so RT. II, II, 11, 12. Aus Na gada: Rech.
II, Nr. 551—554. — Auf all diesen Stücken (die „Täfelchen“ sind klein und
etikettähnlich) kommt der Name Neit-hetep vor, d. i. „Neit ist zufrieden“: der
Name der Königin.
Anthropos XXII. 1927.
14
898
Dr. Wilhelm Bayer,
418. 3mal. m. Rech. II, Nr. 531, 535, 539, aus N agada. — Die beiden
ersten Marken nennen sicher Neit, die letzte vielleicht.
419. tf. RT. II, X, 2. — Im jahrdatierenden Register dieses Täfelchens
ist eine größere Tempelanlage gezeichnet, auf der das Zeichen Neit steht; es ist
also ein (oder der) Tempel der Neit gemeint. Vor dem Tempel steht ein leiter-
ähnliches Zeichen, das Sethe (62) als aha liest und mit „Einweihung“ übersetzt,
was aber zweifelhaft bleibt. Dafür werden die Schiffe über der Tempelgruppe noch
zur Aussage zu rechnen sein (es ist gar kein Grund, an die S ok a r i s-Barke zu
denken, wie Griffith will); nach Analogie der „Fahrt des H o r u s-Dienstes“
werden sie durch „Fahrt, Festfahrt“ wiederzugeben sein. So ist also wohl irgend-
eine Festfahrt zum Tempel der Neit genannt.
420. 2mal in 1 Stück; sg. Rech II, Nr. 559, aus N agada. — ITier steht
das Zeichen Neit innerhalb eines Bauwerkes. Das Zeichen links neben dem Zeichen
Neit ist ziemlich sicher hetep, so daß wie in 417 Neit hetep genannt ist. Von einem
Bauwerk dieser Königin, wohl von ihrem Grab, ist also die Rede.
AHA oder N ARMER.
421. st. AB. I, VI, 6. — Wie 417.
422. 2mal. m. RT. II, LVc, 341, 346. — Diese beiden Marken könnten
Neit nennen, und vielleicht wäre dann auch hier Neit hetep zu lesen.
ZER.
423. 3mal. m. RT. II, FVd, 371; stel. RT. II, Va, 21; so. RT. II, V, 6. —
Personenname mer neit „Geliebt von N e i t“. Da das Grab der Königin dieses
Namens nicht mehr fern ist, könnten die Stücke hierher verstreut sein, doch ist
auch möglich, daß dieser Name zur Zeit des Königs ZER vorkam. — Hierher
mag auch die Scherbe RT. II, V, 5 gehören, wo außer einem Neit ein her steht.
Petrie möchte hier einen Personennamen Neit-her lesen, doch wird es wahr-
scheinlicher sein, ein weggebrochenes mer anzunehmen und her zu einem anderen
Wort zu rechnen; dann wäre also auch hier mer Neit genannt.
424. sg. RT. II, V, 11. — Hier können zwei Zeichen Neit bedeuten, doch
ist das nicht sicher. Bedeuten sie wirklich Neit, so wird man wohl die Zeichen
anch „Feben“ und ra „Glanz“ noch hinzuzurechnen haben, so daß ein Personen-
name Neit anch ra „Neit hat Feben und Glanz“ zu lesen wäre. Vielleicht ist dann
auch der Geier (wenn der Vogel wirklich ein Geier ist) nicht als Gottheit zu lesen,
sondern als mut „Mutter“; dann wäre also eine (kgl.) Mutter Neit anch ra
genannt. Im ganzen ist aber dieses Siegel höchst unsicher.
425. 3mal. m. RT. II, FVd, 450, 474; Ab. I, F, 19. — Vielleicht, doch nicht
sicher ist hier Neit genannt.
426. stel. RT. II, Nr. 72, 73. — Wohl mer neit „Geliebt von der Neit“,
doch möglicherweise auch Neit hetep „Neit ist zufrieden“.
427. stel. RT. II, Nr. 97. —Dieser Personenname könnte heißen „Der Ka
der Neit hat...“, wobei das eine Zeichen unklar bliebe. (Vgl. 295.)
428. stel. Ab. I, XIII, 147. — Vielleicht Ieit hetep „Neit ist zufrieden“,
doch ist das zweite Zeichen nicht ganz sicher.
429. stel. Ab. I, XIII, 148. — Wohl wieder Neit hetep „N e i t ist zufrieden“,
außerdem aber noch ein unklares Zeichen.
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
89S
430—433. 4mal. stel. RT. II, Nr. 74, 98, 99, 116. — Auch hier kommt
N e i t vor, doch bleibt der Sinn unklar.
ZET.
434. m. RT. I, LVI, 1104. — Wie 440.
435. 4mal. m. RT. I, LVIII, 1361, 1404—1406. — Hier könnte Neit
genannt sein ohne folgende Zeichen.
436. m. RT. I, LVIII, 1398. — Möglich, doch sehr zweifelhaft ist, daß
diese Marke besagen soll Neit-neter „N eit ist göttlich“.
437. stel. RT. I, XXXIII, 10. — Personenname Neit-di, „Gabe der Neit“.
438. stel. RT. I, XXXIII, 11. — Personenname Neit-anch, „Neit hat
Leben“.
439. stel. RT. I, XXXIII, 9. — Auch hier ist Neit genannt, doch bleibt der
Sinn unklar.
MERNEIT.
440. 9mal. st. RT. I, IV, 1, V, 1—7. stel. RT. I, I. — Auf allen Stücken der
Name der Königin Mer-Neit, MERNEIT, „Geliebt von Neit“. — Das Wort
Neit ist meist durch zwei gekreuzte Pfeile geschrieben; nur dreimal (I, I, IV, 9,
V, 1) kommt die volle Schreibung vor: ein Schild mit gekreuzten Pfeilen, anscheinend
auf einer Standartenstange. Diese Schreibung ist in späterer Zeit selten, kommt
aber doch zuweilen vor (z. B. Mariette, Mastabas, S. 90); auch schreibt man
später mit Schild und Pfeilen die Namen des IV. (Prosopis) und V. (Sais)
unterägyptischen Gaues, die in alter Zeit wohl ein Gau waren.
441. In den 454 Marken des MERN EIT-G rabes kommt der Name MER-
NEIT S auffällig selten vor; das ist ein Beweis dafür, daß die Namen der Topf-
marken keinen Bezug nehmen (wenigstens in der Regel nicht) auf die Person,
für deren Grab sie gestiftet sind, daß sie vielmehr andere Namen nennen. —
Ziemlich sicher geben den Namen MERNEIT nur 8 Marken (RT. I, L, 538—
544; Ab. I, XII, 8); zählt man die Marken, auf denen der Name noch möglicher-
weise vorkommt, so erhält man weitere 13 (RT. I, LIV, 866, LV, 1018, 1020,
1048—1052; LVI, 1101, 1105—1108). Das wäre also eine Höchstzahl von 20
Marken (vgl. dann noch zweimal auf den ägäischen Scherben RT. II, LIV ohne
Nummer).
442. m. RT. I, L, 503; LVIII, 1399. — Hier könnte möglicherweise wie
vielleicht auch in 436 N e i t n e t e r „Neit ist göttlich“ genannt sein.
443. 8mal. m. RT. I, LVIII, 1362, 1363, 1407—1412. — Hier ist viel-
leicht Neit erwähnt, doch ohne weiteres Zeichen.
DEN.
444. 3mal. sg. RT. I, XXIII, 39. — Hier kommt das Zeichen für Neit vor,
doch folgt aus der Inschrift und besonders aus der Analogie der Siegel RT. I,
XXIII, 37, 38, daß hier nicht die Göttin Neit gemeint ist, sondern der saitische
Gau, der, wie schon erwähnt, mit diesem Zeichen geschrieben wird; es ist an-
scheinend von Weinpressen in diesem Gau die Rede.
445. 5mal. m. RT. I, L, 545; LIV, 941; LVI, 1109; m. RT. II, LVc;
332; AB. I, XII, 10. — All diese Marken nennen den Namen MERNEIT.
14*
900
Dr. Wilhelm Bayer,
440. m. RT. I, LVIII, 1413, 1414. — Hier kommt vielleicht Neit vor,
doch ohne weitere Zeichen.
447. stel. RT. II, Nr. 123 u. 137. — Auf beiden Stelen könnte Neit
Vorkommen in unsicheren Namen.
QA.
448. st. RT. I, IX, 4, 5. — Auf zwei Scherben kommt ein Zeichen vor,
mit dem auch Neit geschrieben wird. Ihm folgen drei Zeichen, die wieder eine
Sondergruppe bilden: Der ar-Wogel (daß es nicht der Horus-Falke sein kann,
folgt aus RT. I, IX, 2, wo außer dem ar-Vogel auch der H orus-Falke vorkommt,
und zwar ganz anders gezeichnet), dann sa und vier Striche, ur heißt „groß“;
sa heißt meistens „Schutz“, wobei aber die vier Striche unerklärt bleiben; höchstens
könnte man sie für eine irrige Schreibung der drei Pluralstriche halten, mit denen
sa in späterer Zeit zuweilen geschrieben wird, doch ist das höchst unwahrschein-
lich, weil Pluralstriche in diesen alten Texten ganz ungebräuchlich sind. So könnte
es an Wahrscheinlichkeit gewinnen, mit Griffith die vier Striche für das Zahl-
wort „vier“ zu halten und sa dann nicht mit „Schutz“, sondern mit der aller-
dings viel selteneren Bedeutung „Priesterphyle“ zu übersetzen; ur wäre dann
wohl substantivisch, und das ganze wäre ein Titel „Großer der vier Priester-
phylen“ oder besser „Großer der vierten Priesterphyle“. Dazu würde die Lesung
des erwähnten Zeichens als Neit gut stimmen; es wäre von einem Großen der
vierten Priesterphyle der Neit die Rede. Die Richtigkeit dieser ganzen Über-
setzung wird aber sehr fraglich dadurch, daß in RT. I, IX, 1, der «r-Vogel auch
vorkommt, aber in einer anderen, sehr unklaren Gruppe, zu der einmal auch sa
gehört; ein weiteres schweres Bedenken ist der Zweifel, ob sa schon in so früher
Zeit „Priesterphyle“ heißen kann.
449. m. RT. I, LVI, 1110. — Vielleicht auch MERNEIT.
450. m. RT. I, LVIII, 1417, 1418. — Auch hier könnte Neit ge-
meint sein.
Unsicher, doch Dynastie I.
451. st. RT. II, Villa, 9. — Auf dieser Scherbe, die dem Stil nach sehr
gut zum ME RN EIT-Gr äh gehören könnte, kommt der Name MERNEIT vor.
452. 2mal. m. RT. I, LVI, 1111; NF. III, LII. — Beide Marken nennen
MERNEIT.
453. stel. RT. I, XXXII, 14. — Der Personenname der Stele ist MERNEIT.
454. stel. RT. I, XXXII, 15. — Der Eigentümer dieser Stele ist
MERNEIT, doch wird der Name etwas anders geschrieben.
455. m. NF. III, LII, 13, 14. — Zweimal wird Neit hier ohne weitere
Zeichen genannt.
VI. Sonstige göttliche Wesen.
AHA.
456. st. RT. II, II, 13, 14. — Beide Scherben geben wohl als Personen-
namen einen Vogel und ein Zeichen, das ast sein könnte. Den Vogel liest Griffith
als den ba-Vogel, das ganze also ba-asl, was entweder den Namen der Göttin
Bast oder aber „Seele (ba) der Isis (ast)u bedeute. Beide Lesungen würden
für die Religion von Wichtigkeit sein, wegen der Gottheiten sowohl als wegen des
/
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
901
Seelenvogels. Die erste Lesung ist indes ganz unwahrscheinlich; daß der Name
einer Gottheit in diesen alten Texten schon in syllabischer Schreibung Vorkommen
sollte, ist nicht zu erwarten und jedenfalls ohne Analogie. Weniger unwahrschein-
lich ist die zweite Lesung; ast.— „Isis“ ist durchaus möglich. Sehr unsicher
ist aber der Vogel; daß es wirklich der Seelenvogel ba sein soll, ist sehr zweifel-
haft, weil ihm dessen große Feder fehlt, was zwar kein unbedingter Gegengrund
ist. Der Vogel ist wohl leichter der stf-Vogel. Auch diese Lesung gibt, wenn
man das zweite Zeichen wirklich als den Namen der Isis liest, einen guten
Sinn, denn sa heißt „Sohn“, also „Sohn der I s i s“, was entweder der Träger des
Namens sein könnte oder der Horus der O s i r i s-Sage. Immerhin ist die
Gruppe bei jeder Lesung so unsicher (auch, ob das Zeichen wirklich ast ist, ist
nicht sicher), daß man auf eine endgültige Lesung besser verzichtet; es ist mög-
lich, daß Isis hier erwähnt wird, aber durchaus nicht sicher.
457. tf. RT. II, X, 2. — Auf dem Dach eines kleinen Tempels steht ein
kranichähnlicher Vogel, der wohl die Gottheit dieses Tempels sein dürfte. Man
würde am ersten wohl an einen Ibis denken können und dann an den Gott Thoth.
Aber es ist nicht sicher, daß der Vogel ein Ibis ist, und selbst wenn er einer wäre,
ist noch sehr fraglich, ob man ihn einfach mit dem Gott Thoth identifizieren
darf. — 457 a. Der gleiche Vogel kommt auf dem gleichen Täfelchen noch ein-
mal vor, einer Stadtmauer einbeschrieben; die Stadt heißt wohl „Stadt der Gott-
heit x“.
458. 14mal in 11 Stücken. — Aus Abydos st. RT. II, II, 15. — Aus
Na gada sg. RT. II, Nr. 252, 525, 558 und st. Rech. II, Nr. 598—601,
661, 662, 667, 673 a. — Hier kommt eine Gruppe von je drei Vögeln vor, die
nach sg. Rech II, Nr. 558, wohl den Namen eines hohen königlichen Beamten
nennt. Die Vögel scheinen die rechitu-Vögel zu sein. Jedenfalls sind es nicht
die fo?-Vögel. Eine religiöse Bedeutung ist also nicht anzunehmen.
459. Es ist nicht unmöglich, daß von den kleinen Täfelchen RT. II, III,
9—19 (vgl. auch tf. RT. II, X, 2) irgendeines religiöse Bedeutung hat. Es
kommen mehrere Vögel darauf vor, auch ein Nilpferd (11), ein Elefant (18)
und ein Skorpion (19). Ob die Stücke Personennamen nennen sollen, bleibt unklar..
NARMER,
460. Hier. I, XXVI b, aus Hierakonpolis. — Auf diesem Zepter-
kopf schwebt über dem großen Thron, auf dem der König (nur mit der unter-
ägyptischen Krone, was auf ein Sed-Fest deutet) sitzt, ein Geier zweifellos die
Göttin N e c h b e t von Nechen (El Kab).
461. Hierak. I, XXVI c, aus EI i e r a k o n p o 1 i s. — Zweimal kommt auf
diesem Zepterkopf sicher das S e t-Tier vor, als Standartentier unter mehreren
anderen Standarten. An jeder Standarte hängt ein Vogel, vielleicht das Sinnbild be-
siegter Feinde. Es ist möglich, daß Petrie (a. a. O. im Text) recht hat, wenn
er diese Standarten für Gauzeichen hält und die beiden S e t-Tiere als Gau IV und
XI liest.
462. Hier. I, XXVI a, aus H i er a ko n p o 1 i s. — Auf einem Gebäude
steht, ähnlich wie in 457. ein Vogel, und zwar hier ziemlich sicher ein Ibis. Ob
man ihn einfach als den Gott Thoth lesen darf, dessen Tier später der Ibis ist,
bleibt auch hier fraglich.
902
Dr. Wilhelm Bayer,
463. Hier. I, XXVI c, aus Hierakonpolis. — Eine der hier vor-
kommenden Standarten (vgl. 461) hat den Kopf eines Tragelaphus und das
Schriftzeichen des Gottes M i n.- Als Gau wäre das der Gau V.
464. Hier. I, XXVI a, c, aus Hierakonpolis. — Von den je vier
Standarten, die dem König auf beiden Zepterköpfen vorangetragen werden, ist
je eine eine einfache Wulststandarte.
465. Hier. I, XXIX, aus Hierakonpolis. — An der Oberkante dieser
Palette stehen zwei Rinderköpfe mit Menschengesicht, also die sogenannten
„H a t h o r e n-Köpfe“. Vier ebensolche H a t h o r e n-Köpfe sind auf dieser Palette
am Königsornat angebracht.
AHA oder N ARMER.
466. Hier. I, XIV, aus Hierakonpolis. — Auf diesem Elefantenzahn
sind als Ornament mehrere Tempeltore geschnitzt, über deren jedem ein Rinds-
kopf hängt.
467. Auf mehreren Stücken der alten Zeit (besonders aus Hierakonpo-
1 ts), z. B. auf Dolchen u. ä. sind Reihen von Tieren geschnitzt (Gazellen, Hunde,
allerlei Vögel, z. B. auch der jach-Vogel in XVI, 4). Ob und welche religiöse Be-
deutung diesen Tierreihen zukommt, ist zweifelhaft; es wäre eine Erörterung
wünschenswert, die sie in größerem religionswissenschaftlichen Zusammenhang
bespräche.
468. sg. MAH. XXVII, 1, aus Mahasna. — Auf diesem Siegelfragment
ist ein Löwe vor einem Baum gezeichnet; ob das religiöse Bedeutung hat, ist
unklar.
469. MAH. XII, 2, aus Mahasna. — Das hier gezeichnete kleine
Tier für das Set-Tier zu halten, ist ganz grundlos.
ZER.
470. 4mal. tf. RT. II, Va, 6; st. RT. II, Va, 22, 23; m. RT. II, XXVI, 2.
— Hier kommt eine Gruppe up ast (?) vor. Nach 456 könnte ast möglicherweise
Isis heißen. Griffith denkt denn auch an einen Eigennamen „Hörner der I s i s“.
Aber wenn schon in 456 die Lesung sehr zweifelhaft war, so vergrößert die neue
Nummer noch die Zweifel, weil das angebliche Zeichen als Treppe gegeben ist,
so daß die Berechtigung der Lesung ast noch unsicherer wird.
471. so RT. II, Via, 21. — Das Stück könnte sehr wichtig sein, denn
Petrie (Text S. 24) gibt an, es sei darauf graviert „the sign ab, the Osiris-
wig standart of Abydos“. Da eine Kontrolle unmöglich ist, läßt man die Frage
am besten unbeurteilt; man wird sehr skeptisch sein müssen, denn die anderen
Nummern, in denen Petrie die Erwähnung des Osiris vermutete, nennen
ihn nicht.
472. sg. RT. II, XVI, 115, 116. — In diesen Stücken (vielleicht auch in
Nr. 114) kommt vor einem Schrein ein Löwe oder Leopard vor, der Stangen
trägt. Der Sinn bleibt unklar.
473. tf. RT. II, VI, 1. — Daß das Tier auf diesem Täfelchen ein Rind ist, ist
ziemlich zweifellos. Ob das Rind aber eine Feder auf dem Kopf hat (Petrie)
oder das Zeichen für Jahr (Sethe 63), ist weniger sicher. Demgemäß ist auch
sehr zweifelhaft, ob etwa von „Fiat hör“ die Rede sein soll (Petrie) oder von
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
903
„S o t h i s“, ja, ob überhaupt eine dieser beiden Gottheiten gemeint ist. Der auf
dem gleichen Täfelchen vorkommende Stadtname bringt auch keine Klärung, da
er selbst unsicher ist.
474. sg. RT. II, XVI, 121—124. — Das seltsame Zeichen auf diesem
Siegel hat wohl keine religiöse Bedeutung (oder ist an den K a zu denken?); es
wird der Name eines Beamten sein, der auch noch zur Zeit ZET’s und MER-
NEIT’s in Dienst war.
475. RT. II, Va, 2; XV, 113. — Wie 458.
476. Der Schlangenkopf RT. II, VI, 2 und die beiden Löwen, ib. 3, 4,
werden keine religiöse Bedeutung haben; Petrie mag die beiden letzteren wohl
richtig als Spielsteine erklären.
477. tf. RT. II, Va, 13. — Ob der große Löwe auf diesem fast unlesem
liehen Täfelchen eine religiöse Bedeutung hat, ist nicht klar; vielleicht ist er nur
ein Wortzeichen.
478. so RT. II, VI, 22. — Auf diesem Bruchstück eines Gefäßrandes
kommt ein (oder zwei) H a t h o r e n-Kopf vor.
479. sg. RT. II, V, 11. — Wie zu 424 ausgeführt, ist es sehr zweifelhaft,
ob der Geier auf dem Siegel eine Gottheit ist. Wenn er es ist, dürfte anch „Leben“
noch hinzuzurechnen sein, so daß vielleicht ein Personennamen genannt wäre „Die
Geiergottheit hat Leben“.
480. tf. RT. II, V, 8. — Hier folgt dem Tragelaphus ein unklares
Zeichen; das ganze mag einen Personennamen nennen.
481. 6mal in 1 Stück, sg. RT. II, XV, 111. — Im Eigennamen eines
„seligen Toten“ folgt hier dem Tragelaphus das Zeichen, das nach 282 am
besten aha „Beständigkeit“ o. ä. zu lesen sein wird.
482. stel. RT. II, Nr. 62. — Hier kommt der Tragelaphus in einem
unklaren Namen vor.
483. stel. RT. II, Nr. 64. — Möglicherweise kommt hier ein Krokodil in
einem Personennamen vor.
ZET.
484. st. RT. I, IV, 5. — Wie 470.
485. sg. RT. I, XIX, 10. — Wie 474.
486. sg. RT. I, XIX, 8, 9; RT. II, XVIII, 128. — Die Vögel auf
diesen Siegeln werden kaum eine religiöse Bedeutung haben.
487. m. RT. I, 377. — Auf diesem Markenfragment kommt ein vierfüßiges
Tier vor, dessen Kopf und Ohren sehr gut zum Okapi, dem Set-Tier stimmen.
Die Erwähnung dieses Tieres wäre sehr wichtig, bleibt aber bei dem fragmentari-
schen Charakter dieser Marke zweifelhaft. Auch ein Schakal könnte gemeint sein.
488. 5mal. m. RT. I, XLIX, 423—426; RT. II, LVa, 89. — Hier
kommt eine Gruppe vor mit dem Zeichen mer und vielleicht mit einer Zet-
Schlange; es wird der König ZET gemeint sein.
489. st. Ab. I, IV, 14. — Personenname „Der T ragelaphus ist ewig“.
490. stel. Ab. I, XIII, 151. — In einem Eigennamen kommt der
T ragelaphus vor, gefolgt von zwei Zeichen.
491. sg. RT. II, XXXII, 40. — Fünfmal kommt hier ein Krokodil vor,
wohl in einem Eigennamen, dessen Sinn aber unklar bleibt.
%
904
Dr. Wilhelm Bayer,
MERNE1T.
492. sg. RT. I, XX, 12, 14, 15, 18. — Wie 474.
493. sg. RT. I, XX, 15. — Ob das einem Hausplan embeschriebene Tier
ein Rind sein soll, bleibt zweifelhaft.
494. sg. RT. I, XXII, 33. —- Noch weit zweifelhafter als 493 ist das Tier,
das hier viermal einem Hausplan einbeschrieben vorkommt.
494a. 4mal. sg. RT. I, XXII, 34. — Auf den Geier folgen hier, wohl in
einem Eigennamen, drei Zeichen, von denen nur das zweite ziemlich klar ist; es
wird wieder anch „Leben“ sein, also „Die Geiergottheit hat Leben und...“.
494b. 4mal. sg. RT. I, XXII, 34. — Der Tragelaphus kommt hier
anscheinend zweimal auf einer Standartenstange vor; letzteres wird also die Gott-
heit sein und ersteres der Tempel; ein Eigenname ist kaum genannt.
DEN.
495. tf. RT. I, XIV, 12. — Unter den jahrdatierenden Ereignissen ist ziem-
lich zweifellos die „Geburt des Ibis“ genannt; auch hier bleibt die Identität des
Ibis mit dem Gotte Thoth fraglich.
496. tf. RT. I, XV, 16. — Eine religiöse Bedeutung der Vögel in der
dritten Reihe ist nicht unmöglich, bleibt aber ganz unsicher.
497. tf. RT. I, XVI, 20. — Die Inschrift dieses Täfelchens hat sicher
religiösen Inhalt, denn es ist von einem Tempel die Rede; ein göttliches Wesen
scheint aber nicht erwähnt zu sein.
498. tf. RT. I, XVI, 25. — Bei den jahrdatierenden Ereignissen scheint
die Geburt des Min erwähnt zu sein.
499. sg. RT. II, VII, 5, 6. •— Auf beiden Siegeln kommt der König vor
im Kampf mit einem Krokodil und einem Nilpferd. Bedenkt man, daß beide
später typische Tiere des Gottes Set sind, so ist die Annahme einer religiösen
Bedeutung nicht unmöglich. Unbedingt notwendig ist sie aber nicht; es könnte
auch wohl eine königliche Jagd gemeint sein, und das Siegel wäre dann ein
Analogon zu den späteren Skarabäen mit Jagddarstellungen.
500. st. RT. II, VII, 10 (=1, VII, 4); VII, 7. — Beide Scherben nennen
die Gottheit Mafdet. Auf VII, 10, steht ein Löwe auf dem Zeichen mb „Herr“
(an die Bedeutung „alles“ wird nicht zu denken sein) auf einem Hausplan, dem
anch „Leben“ einbeschrieben ist; der Löwe ist also „Herr des Lebenshauses“;
in der Klaue hält er anscheinend das Zepter uas „Macht“. Besonders wichtig ist,
daß der Name der Gottheit hinzugeschrieben wurde: Mafdet. Diese seltene
Gottheit kommt auch in den Pyramidentexten, im Totenbuch und auch in sonstigen
Texten des Neuen Reiches vor. In den Pyramidentexten folgt dieser Gottheit ein
dem Zeichen schems mindestens ähnliches Zeichen, das auch auf der Scherbe VII,
7, vorkommt, wo der Löwe an diesem Zeichen hinaufzugehen scheint; auf dieser
Scherbe kommt übrigens die M a f d e t-Gruppe ohne jeden Zusatz neben dem
königlichen EI o r u s-Titel vor, so daß sie als zum Königstitel zu rechnen oder wie
ein Emblem des Königs erscheint. Das fragliche Zeichen „schems“ könnte ein
Mordgerät zur Hinrichtung von Übeltätern sein (vgl. Griffith, RT. II, Text 50),
so daß Griffith recht hätte mit seiner Vermutung, die Gottheit Mafdet,
die RT. II, VII, 7, so emblematisch dem Königstitel folgt, versinnbilde die Eigen-
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
905
Schaft des Königs als Rächer und Bestrafer; sehr wahrscheinlich ist das aber
nicht.
501. tf. RT. II, VII, 12. — Auf diesem Bruchstück folgt auf den könig-
lichen Horus-Titel die geringelte Schlange, das Zeichen nub „Gold“ und der
Siegelring. Petrie liest das „Golden seal of judgement (die Schlange sei the
uraeus of judgement) of king DEN11. Mehr als den Wert einer Vermutung hat
diese Lesung kaum. Es ist nicht klar, warum man die Schlange hier für einen
sonst nie vorkommenden „uraeus of judgement“ halten soll; viel besser wird es
sein, sie einfach für die B u t o-Schlange zu halten und dann nach Analogie
von „Gold-Horus“ zu übersetzen „Gold-Buto“; der Siegelring mag ein Emblem
o. ä. sein.
502. tf. NF. I, XXXIII. — Es ist nicht sicher, ob hier an der Perücke
des Königs die U r ä u s-Schlange angebracht ist; leichter mag es wohl ein Sprung
in der Tafel sein.
503. sg. RT. II, XXXII, 39. — Auch hier kommt die Gottheit Mafdet
vor, an einer Stange oder an dem in 500 erwähnten Zeichen hinaufkletternd, und
zwar dem zum Kampf ziehenden König folgend.
503a. tf. RT. I, XV, 16. — Hier könnte in einer längeren Inschrift in der
Rubrik der das Jahr datierenden Ereignisse auch der Geier Vorkommen. Das ist
indes nicht sicher, und jedenfalls bleibt durchaus zweifelhaft, was der Geier dann
bedeuten soll. Sethe 66 möchte die ganze betreffende Inschrift übersetzen mit „Her-
beiführen (in) des Königs durch den Sm-Priester vor den Tempel“, d. h. er liest
den Vogel nicht als Geier, sondern als Eule m, als Lautwert in sem; diese ganze
Übersetzung ist aber viel zu problematisch, als daß auch nur von Wahrscheinlich-
keit die Rede sein könnte. Fast ebenso gut könnte man die betreffenden drei Zeichen
für eine besondere Gruppe halten und übersetzen: „Bringen (in) der Geiergottheit“,
was als Fest nach Art des H o r u s - Dienstes denkbar wäre. Man könnte dann
sogar daran erinnern, daß ein Bringen einer Geiergottheit, nämlich der N e c h b e t,
auch in späterer Zeit einmal vorkommt beim Sed-Fest in der Dynastie XX (Gar-
diner, Ägypt. Zeitschr. 48, 1910, 47 f.); auch in den alten Täfelchen wird das Sed-
Fest ja mehrfach erwähnt. Selbstverständlich haben aber diese Erörterungen ohne
weitere Bestätigungen nicht viel Wert.
503b. tf. RT. II, VII, 8. — Der Tragelaphus wird hier erwähnt; er
steht in einem Tempel.
503c. tf. RT. II, VII, 8. An einem Tempel hängt oben ein Rindskopf.
AZAB.
504. sg. RT. I, XXVI, 60. — Ob das Tier, das hier zweimal vorkommt,
eine religiöse Bedeutung hat, bleibt zweifelhaft.
505. m. RT. I, XLIX. — Gleichfalls zweifelhaft bleibt die religiöse Be-
deutung dieses Vierfüßlers; es könnte der Schakal sein.
505a. st. RT. I, XXVII, 71, kommt friesartig zweimal der Hathoren-
Kopf vor.
MERSECHA.
506. tf. RT. I, XVII, 28. — Zu den jahrdatierenden Ereignissen gehört
hier eine Gruppe, die anscheinend den Palast aha und drei Vögel gibt. Petrie
hält die Vögel für H o r u s - Falken und liest sie pluralisch hor-a; das hieße
906
Dr. Wilhelm Bayer,
eigentlich „Die Horus - Falken“, aber Petrie hält es für eine pluralische
Schreibung von Horus, eine Schreibung, die wohl auch religionswissenschaftlich
von Wichtigkeit wäre. Indes sind die drei Vögel kaum Falken, ihr Schwanz ist
ganz anders als der der beiden Falken auf dem gleichen Täfelchen und scheint
der der ur-Vögel zu sein. Griffith liest denn auch die ganze Gruppe aha-ur-u
„Palast {aha) der Großen {ur-a)u. Die Lesung aha hör „Palast des Horus“,
d. i. des Königs, wäre zweifellos verständlicher als „Palast der Großen“; man
könnte dann bei dieser Jahrtafelbemerkung an die Erbauung eines Königspalastes
denken. Jedenfalls ist aber die Lesung des Ganzen zu unsicher, als daß sich eine
zuverlässige Übersetzung geben ließe.
507. tf. RT. I, XVII, 26; sg. RT. I, XXVIII, 72. — Wichtig ist hier der
Eigenname des Königs MERSECHA, der ausgedrückt ist durch einen Mann
mit einem Stock in der Hand. Das erinnert an den König, den die A b y d o s-Liste
in der Dynastie I nennt, und den man mit König „SEMEMPSES“ bei Mane-
thos identifiziert hat. Wenn auch ziemlich bedeutende Unterschiede zwischen dem
Mann der alten Denkmäler und dem der A b y d o s-Liste bestehen, so wird man
doch wohl beide identifizieren dürfen. Eine religiöse Bedeutung gewinnt der Königs-
name dadurch, daß man das Zeichen der A b y d o s-Liste gelegentlich für den Gott
P t a h halten wollte, sich ■ außer auf die Ähnlichkeit des Zeichens mit P t a h auch
darauf berufend, daß im Namen „SEMEMPSES“ der Name P t a h’s vorzu-
kommen scheint. Indes weicht das Zeichen doch nicht unbedeutend von der ge-
wöhnlichen Darstellung das Gottes P tah ab, und der Mann auf dem alten Täfel-
chen und Siegel hat vollends kaum irgendwelche Ähnlichkeit mit Ptah. — Ein
anderer Vorschlag (vgl. Griffith) hielt den Mann der A b y d o s-Liste für den
Stf/rc-Priester des Ptah, und las sem-en Ptah, „S^/w-Priester des Ptah“, woraus
das griechische „SEMEMPSES“ sehr gut zu erklären wäre; indes stimmt das
gewöhnliche Ornat des Priesters (vgl. Beni Hassan IV, Taf. 14 und Text
S. 3) weder zum Mann der A b y d o s-Liste noch zu dem des Täfelchens und
Siegels. — Petrie endlich und Grifeith betonen die Ähnlichkeit des letzteren
Mannes mit dem späteren Zeichen für schems en Ptah, „Diener des P t a h“ (analog
mit dem bekannten schems en hör „Ii o r u s-Diener“), was dann die Wurzel von
„SEMEMPSES“ wäre. Aber selbst wenn man das Zeichen als schems zu lesen
hätte, blieb doch sehr fraglich, ob das zu schems en Ptah zu ergänzen wäre. Über-
dies ist aber auch die Ähnlichkeit mit jenem Zeichen wohl nur zufällig, denn mit
der auf dem gleichen Täfelchen vorkommenden ganz einfachen Schreibung für
schems hat der Mann gar keine Ähnlichkeit. — Die Lesung des Königsnamens
bringt also eine Reihe von Schwierigkeiten mit sich; weder läßt sich sichern, daß
irgendein Zusammenhang mit Ptah besteht, noch ist das Gegenteil zu beweisen.
Im ganzen kann man wohl sagen, daß ein Zusammenhang mit Ptah zwar nicht
unmöglich ist, daß sich aber sichere Gründe dafür bisher nicht geben lassen.
507a. tf. RT. I, XVII, 26. — Ein Zeichen im Jahresregister könnte ein
Affe sein. Wäre dem so (es ist durchaus nicht sicher), dann ist es immer noch sehr
fraglich, ob man hier einfach den Gott Thoth lesen darf. Ob das Tier, wenn es
ein Affe ist, wirklich für Thoth zu halten sei, hängt davon ab, ob es auch sonst
noch in dieser alten Zeit als das Tier dieses Gottes bekannt ist; dies eine inschrift-
lose Vorkommen genügt nicht als Beweis dieser Tatsache, so wahrscheinlich es auch
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
907
sein mag, daß das Tier wegen seines Vorkommens im Jahresfeld eine Gottheit ist.
Wenn Petrie meint, daß „this figure of T a h u t i accords with the early worship
of the baboon, for which see the diorite baboons in the granite temple of KHAFRA“,
so kann dies Vorkommen in Dynastie IV allein nicht genügen, um ein Vorkommen
unter Dynastie I voraussetzen zu lassen.
508. st. RT. I, VII, 1. — Wie 458.
509. st. RT. I, X, 3. — Wie 517.
510. m. RT. I, XLVI1, 161. — Wenn Petrie dies Zeichen für das Zeichen
des Osiris hält, so ist das kaum mehr als eine unbegründete, wenn auch nicht
gänzlich unmögliche Vermutung.
UQ.
511. m. RT. I, XLVII, 160, 162. — Wie 510.
512. m. RT. I, XLVII, 379. — Der Vierfüßler hier ist ganz unklar; jeden-
falls ist er weder ein Okapi noch ein Schakal.
513. m. RT. II, XXV, 19. — Wie 517.
514. stel. RT. I, XXXVI. — Nicht ganz unmöglich, doch sehr unsicher ist,
daß auch hier religiöse Wesen genannt sind.
QA.
515. tf. RT. II, VIII, 2, 3. — Die Bedeutung der Vögelchen auf diesem
Täfelchen ist ganz unsicher.
516. tf. RT. I, XVII, 29 — Was der seltsame Vierfüßler unter dem Königs-
namen soll, ist unklar; ein Schakal kann er nicht sein. Er ist dem Set-Tier nicht
unähnlich; Hals und Schwanz sind zwar eigentlich zu kurz, doch könnte das da-
durch verursacht worden sein, daß man das Tier zwischen die Kante des Täfelchens
und den Königsnamen einzeichnen mußte. Es scheint, daß zu dem Tier noch seien,
also „König von Oberägypten“, hinzuzurechnen ist (die Bedeutung res „Süden“ wird
kaum in Frage kommen), und dann ist es sachlich wohl nicht unmöglich, an den
gebräuchlichen Königstitel seten-bit zu denken und das Set- Tier für den unter-
ägyptischen Königstitel zu halten. Aber all das ist viel zu unsicher, als daß auch
nur eine Wahrscheinlichkeit über die Lesung zu gewinnen wäre; es spricht zum
Beispiel gegen die Lesung als Königstitel, daß ein Königsnamle nicht mehr
folgen konnte. Im ganzen ist die Erwähnung des Set- Tieres also wohl mindestens
unwahrscheinlich.
517. st. RT. I, X, 4, 5. — Hier kommt ein Krokodil vor in einer Gruppe,
die schon 509 und 513 erwähnt wurde. Es könnte diese Gruppe das Wort
hemes „Krokodil“ bedeuten. Dafür, daß es sich um etwas Religiöses handelt,
könnte sprechen, daß in X, 4, die ganze Gruppe vielleicht, aber durchaus nicht sicher
mit der Hieroglyphe determiniert ist, die später das gewöhnliche Determinativ für
göttliches Wesen ist. Es könnte aber auch das Personendeterminativ gemeint sein.
Dann würde die Gruppe wieder einen Personennamen nennen, und die Erwähnung
eines göttlichen Wesens wäre sehr zweifelhaft.
518. m. RT. I, XLVII, 159. — Ob diese seltsame Marke ein göttliches
Wesen erwähnt, bleibt unklar; man könnte an 507 denken, und auch hier den
Gott P t a h lesen. Die Marke könnte dann einen Personennamen nennen Ptah meri
„Geliebt von P t a h“.
519. m. RT. II, XXV, 22. — Welches Tier dieser Vierfüßler ist, bleibt unklar.
908
Dr. Wilhelm Bayer,
520. RT. II, XXV, 25. — Auf diesem kleinen Bruchstück kommt ein Geier
vor, dessen Sinn aber unklar ist, weil die folgenden Zeichen fehlen.
Unsicher, aber Dynastie I.
521. m. AB. I, XII, 25. -— Ob dieser Vogel religiöse Bedeutung hat, ist
fraglich.
522. st. AB. II, V, 36. — Der Tragelaphus hält hier das Zepter
uas „Macht“, das er vielleicht dem König überreichen soll, doch ist letzteres nicht
ganz sicher.
523. stel. RT. I, XXXII, 21. — Hier kommt anscheinend ein Nilpferd
vor, vielleicht in einem Eigennamen; alle anderen Zeichen aber und die Bedeutung
des Ganzen bleiben unklar.
524. stel. RT. I, XLI. — Einmal folgen dem Tragelaphus zwei
Zeichen, die wohl als anch „Leben“ und cha „Glanz“ zu lesen sind.
Palermostein, Dynastie I.
525—529. Erste Hälfte der Dynastie I. — 525. Feld 7 ein Fest, das viel-
leicht „Fest des „Sokaris“ heißen könnte, wenn die Barke wirklich die Soka-
ris- Barke ist, was aber sehr zweifelhaft bleibt. — 526. Feld 8 ein Fest: „Geburt
der (Göttin) Maat“. — 527. Feld 5: „Geburt der beiden Kinder des Königs von
Unterägypten“. Der Sinn-ist fraglich. — 528. Feld 4: „Fest des deser“. Es bleibt
unklar, ob deser eine Gottheit ist; später heißt deser die rote Krone von Unterägypten;
da die Diademe tatsächlich als göttlich verehrt wurden (vgl. bes. Erman, Hymnen
an das Diadem“, Abhandlungen der Berliner Akademie 1911), ist es wohl nicht
unmöglich, aber rVcb ursicher, an ein „Fest der unterägyptischen Krone“ zu
denken. — 529. Feld 9: „Geburt des Min“.
530—536. Zweite Hälfte der Dynastie II. — 530. Feld 6 wie 525. —
531. Feld 7 ist ein Priester der Göttin Ses chat erwähnt, der beim Bau eines
Tempels „den Strick spannt“. — 532. Feld 13: „Geburtsfest der Seschat“.
— 533. Feld 9 scheint bei einer sicheren Erwähnung der Stadt Herakleo-
pol is auch den Tempel des Gottes Heri-schef zu nennen. — 534. Feld 12
spricht vom „Taufen des Apis“. — 535. Feld 13: „Geburtsfest der Maf-
det“. — 536. Feld 8 kommt ein Fest (?) vor: „Schießen des Nilpferds“, das
eine religiöse Bedeutung haben mag; man kann an das Nilpferd als Tier des
Set denken
HOT EP SECH EMU I.
537. sg. Annales, III, 187, Nr. 2 B; aus Sakkara. — Ein menschen-
köpfiger Gott scheint dem König die Zeichen uas „Macht“ und anch „heben“ zu
reichen. Wer der Gott ist, bleibt fraglich.
NETEREN.
538. sg. Petrie, Gizeh and Rif eh, Tafel V E aus Gise. — Ob der
Vogel im Hausplan ein Geier, und ob er dann eine Geiergottheit ist, ist sehr fraglich.
539. sg. a. a. O., aus Gise. — Eine Göttin (wer es ist, ist unklar) reicht
dem König die Zeichen waz „Frische“ und anch „Teben“.
540. Statue Kairo Nr. 1. (Die Statue ist aus der Zeit N ET EREN's,
da er der letzte der darauf verzeichneten Könige ist.) — Auf dem Sockel steht
eine archaische Inschrift, in der die Anordnung der Zeichen nicht ganz sicher ist.
Maspero (in Grebaut-Maspero, Le Musée Egyptien 1890—1900, S. 12,
Die Religion der ältesten ägyptischen Inschriften.
909
Tafel XIII) liest: „Proscynème au prêtre, grand de la maison de T hot, Thot-
douit (?)“; Weill 144 möchte lesen „Le chef du service rouge et des purifications,
celui qui procède aux offrandes, Tdmerithot“. Nach Maspero wäre also zweimal,
nach Weill einmal Thoth erwähnt, wobei immer ein Ibis als Thoth gelesen
wird. — Daß das drittletzte Zeichen der Inschrift ein Ibis ist, scheint ziemlich
sicher; ebenso sicher ist wohl, daß dies Zeichen zum Eigennamen des Toten gehört;
fraglich ist aber, wie dieser Eigenname hieß. Die Gruppe vor dem Ibis ist mer;
rechnet man sie zum Namen, sie hieße der Tote Dehuti mer „Geliebt vom Thoth“
(wenn man den Ibis als Thoth liest, was aber durchaus nicht sicher ist). Auf
den Ibis folgen zwei Zeichen, die, wenn man sie zum Namen rechnet Defiliti
di(t) „Gabe des Thoth“ (Thoth gab sc. ihn) geben. Beide Namen sind mög-
lich, der letztere dürfte aber der sehr viel mehr wahrscheinlich sein, da mer zur
weiteren Inschrift zu rechnen sein wird. — Ob auch der andere Vogel der In-
schrift mit Maspero als Ibis zu lesen ist, bleibt zweifelhaft; wenn ja, wäre wohl
von einem Tempel des Thoth die Rede. Weill’s Lesung „service rouge“ dürfte
aber wohl richtiger sein, weil dafür die Analogie der Siegel CH AS ECH EMU Vs
spricht.
541. A. a. O. — Auf der gleichen Statue kommt vor den drei Königsnamen
ein Vogel vor, der sicher kein ITorus-Falke ist, sondern leichter wohl (obwohl
auch das nicht sicher ist) ein Ibis. Er dürfte dann wohl einen Titel des Toten
nennen, etwa ein Thoth priestertum. All das bleibt aber sehr unsicher.
CHASECHEM.
542. st. Hier. I, XXXVII, 3; XXXVIII, 1, 2, aus H i e r ak o n p o 1 i s.
— Auf jeder der drei Vaseninschriften hält ein Geier, zweifellos die Göttin
N e c h b e t, in der einen Klaue eine Zeichengruppe, die die Einigung der beiden
Länder Ober- und Unterägypten besagt, in der anderen einen Ring mit einer In-
schrift, die wohl „Die Rebellen“ zu lesen ist, wenn man an das schon im Alten
Reich vorkommende Wort best „Aufstand“ denkt. — Anmerkung. Die Lesung von
bes als Königsname ist wohl unmöglich; vorgeschlagen haben sie Müller,
Orientalistische Literaturzeitung, I, 1898, 218, 345; III, 1900, 8; Quibell, Ägypt.
Zeitschr., 36, 1898, 83; Maspero, Revue critique, 1901, 383; Sethe, 34. Gegen
diese Lesung vgl. Wiedemann, Orientalistische Literaturzeitung, III, 1900, 332,
und Naville, Ree. de trav., XXIV, 1902, 118; XXV, 1903, 220.
Die Vasen mögen Weihgeschenke eines Königs wegen eines Sieges über
unterägyptische Rebellen sein, der auch aus anderen Inschriften der Vasen folgt.
Es ist nicht unmöglich (vgl. bes. XXXVIII, 2), daß noch eine Zuschrift zum
Geier besagt, daß er „(von der Stadt) Nechen“ ist, und zwar wohl dient „Erster
von N e c h e n“, doch bleibt das zweifelhaft.
PEPABSEN.
543. sg. RT. II, XXI, 176. — Eine Göttin mit Blumen (?) auf dem Kopf
gibt wohl wieder dem König die beiden Zeichen „Leben“ und „Macht“. Es ist
möglich, daß die Göttin Isis ist, und das würde bestätigt dadurch, daß die
Göttin vielleicht ast „Isis“ geschrieben ist (so lesen Griffith und Weill, 113).
Wenn auch von Sicherheit keine Rede sein kann, so ist doch die Möglichkeit, ja
Wahrscheinlichkeit einer Nennung der Isis ziemlich groß. Ob außerdem noch
ein Tempel (per) erwähnt ist, scheint fraglich.
910
Dr. Wilhelm Bayer,
544. sg. RT. Il, XXII, 179. — Der tierköpfige Gott kann wohl nur Set
sein; die Schnauze des Tierkopfs ist wenigstens die des S et -Tieres. In den Händen
hält Set wieder „Leben“ und „Macht“; er ist gekrönt mit der unterägyptischen
Krone.
545. sg. RT. II, XXII. — Wie in 544 Set, so kommt hier ein menschen-
köpfiger Gott vor, auch „Leben“ und „Macht“; wer der Gott ist, bleibt fraglich.
546. sg. RT. II, XXII. — Möglicherweise kommt hier der Gott von
Ombos vor als Nubti „Der Ombite“; unbedingt sicher ist das aber nicht.
Weill, 117, liest das ganze Siegel „Le chargé du sceau de toutes choses du dieu
N ou b t i, qui a conféré les Deux-Terres à son fils, le roi PERABSEN“; er
hält die Inschrift für religionsgeschichtlich sehr wichtig und für zusammenhängend
mit dem S e t-Titel. Indes muß man sich bei der Unklarheit der Inschrift vor
großen Schlüssen hüten.
CHASECHEMUl.
547. sg. RT. II, XXIII, 184. — Hier kommt eine Gruppe vor, die
Petrie als den Namen des Gottes Amon liest. Das ist an sich nicht unmöglich,
aber man wird doch, besonders weil das Siegel ein Bruchstück ist, die Frage noch
nicht endgültig beurteilen dürfen, bis ein so frühes Vorkommen Amons auch
sonst bestätigt wird.
548. sg. RT. II, XXIV, 211. — Dies kleine Bruchstück nennt anscheinend
einen „Tempel“ (h.at-neter), dann wohl bau und p. Die Ordnung der Zeichen und
der Sinn überhaupt sind unklar; nicht einmal die Lesung der Vögel als der
bau-Vöge 1 ist völlig sicher. Ganz grundlos ist es jedenfalls, wenn Weill, 192,
hier mit der Möglichkeit einer Erwähnung eines „Tempels der Seelen von P e
(B ut o)“ rechnet.
549. sg. RT. II, XXIII, 192. — Eine Göttin hält die Zeichen „Leben“
und „Frische“. Wer die Göttin ist, bleibt fraglich.
550. sg. RT. II, XXIV, 210. — Der Geier ist hier sicher keine Gottheit,
sondern das Wortzeichen mut „Mutter“ im Titel „Mutter der Königskinder“.
551. sg. RT. II, XXIV, 208. — Zweimal kommt der Tragelaphus
vor; der Sinn bleibt unklar; ebenso ob eine Gottheit gemeint ist.
552. st. NF. II, XXII, 1. — Obwohl im Grab CHASECHEMUEs
gefunden, dürfte die Scherbe wegen ihrer seltsamen Schreibung aus späterer Zeit
sein (vgl. Weill, 193). Ziemlich sicher kommt ein Krokodil in einem Personen-
namen vor, der wohl „Diener des Krokodilgottes“ zu lesen ist; ob außerdem noch
die Göttin Bast erwähnt ist, scheint sehr fraglich.
Palermostein Dynastie II.
552a—c. Erste Hälfte der Dynastie II. — 552a. Feld 6 und 12 nennen das
„zweite“ und „dritte“ Mal des S o k a ri s - Festes (gezählt wohl in der Regierung
des betreffenden Königs). — 552b. Feld 14 erwähnt einen Geier, wohl N ec li-
bet. Der Sinn ist unklar; es mag auch ein Fest genannt sein. — 552c. Die
Leider 4 und 10 nennen das „Laufen des Apis“.
(Schluß folgt.)
Proverbes, maximes et sentences Tays.
911
Proverbes, maximes et sentences Tays1.
Par J.-B. Degeorge, missionnaire apostolique, des Missions Etrangères de Paris, à Yên Khuong
(Mitang Deng), province de Thanh Hoa, Annam.
1° Pô mê tay bo qua ✓ say son,
Père mère instruire pas davantage maître enseigner;
say son bo pan hua chà kün hak ngâm.
maître enseigner pas autant coeur homme naturellement penser.
Les parents n’instruisent pas autant que le maître d’enseignement;
le maître d’enseignement n’instruit pas autant que le cœur de l’homme
qui sait réfléchir.
Le professeur instruit mieux que les parents;
la réflexion instruit mieux que le professeur.
2° Lâp lâng ao sà2; to nà ao quan.
Caché derrière penser sà; contre façe penser mandarin.
Par derrière on pense que c’est un sà;
par devant on pense que c’est un mandarin.
Mépriser les gens quand ils sont absents;
les honorer quand ils sont présents.
3° To nà pâ Ivtàm bâng; lâp lâng pâ Ivtàm hât.
Contre façe poisson scintiller gouffre; caché derrière poisson scintiller rapide.
Par devant c’est un poisson scintillant de gouffre — on dit que c’est un
poisson qui habite les gouffres;
par derrière c'est un poisson scintillant de rapide — on dit que c’est un
poisson qui habite les rapides.
Suivant que tel individu est présent ou absent, on parle de lui de telle
ou telle façon.
4° Lâl kün sà ldi pak3;
Beaucoup homme alors beaucoup bouche;
ldi pdk sà ldi siêng.
beaucoup bouche alors beaucoup son.
Où il y a beaucoup de gens, il y a beaucoup de bouches;
où il y a beaucoup de bouches, il y a beaucoup de sons.
Autant d’hommes, autant d’opinions.
Tôt capita tôt sensus.
1 Pour bien comprendre les nombreuses allusions faites aux habitudes, coutumes, mœurs
tays, consulter l’étude que le R. P. Bourlet consacra à cette intéressante race, dans 1’«An-
thropos», I (1906), 521-529; II (1907), 355—373, 613—632, 921—932; VIII (1913), 40—46.
* Pour les Tays, les sà sont la dernière des races, la race la plus méprisable de l’hu-
manité. Aussi emploient-ils parfois l’épithète de sà pour injurier quelqu’un.
3 Pak signifie à la fois bouche et parler.
912
J.-B. Degeorge,
5° Kay1 say kay kâtâk.
Poule pondre poule caquetter.
La poule qui pond caquette.
C’est la poule qui chante qui a fait l’œuf.
6° Kay dïh pa khun;
kün di p o chvtang.
homme beau à cause richesses.
Coq beau à cause plumes;
Le coq est beau à cause de son plumage;
l’homme est beau à cause de ses richesses.
On estime le coq à cause de son plumage;
on estime l’homme à cause de ses richesses,
7° Kay di po siéng;
kün di pa chttong.
homme beau à cause richesses.
Coq beau à cause voix;
Le coq est beau à cause de sa voix;
l’homme est beau à cause de ses richesses.
On estime le coq à cause de son chant;
on estime l’homme à cause de ses richesses.
8° Kay muon pa siéng khan;
Coq agréable à cause voix chanter;
kün châng pa khoam4 5 6 up.
homme détester à cause parole parler.
Le coq est agréable à cause de son chant;
l’homme est détestable à cause de ses paroles.
Le chant du coq le fait estimer;
les paroles de l'homme le font détester.
9° Khoai di pa jà;
Buffle beau à cause herbe;
lük kampâ di pa lüng pa tâ.
enfant orphelin beau à cause oncle à cause tante.
Le buffle est beau à cause de l’herbe;
l’orphelin est beau à cause de son oncle et de sa tante.
Un bon pâturage fait un beau buffle;
l’orphelin deviendra bon si son oncle et sa tante savent bien relever.
4 Kay signifie indifféremment coq et poule. Parfois, le contexte fait comprendre
duquel des deux il s’agit. Ainsi dans ce proverbe, c’est de la poule qu’il est question; dans
le proverbe suivant, il s’agit du coq — quand on veut rigoureusement préciser, on dit kay
phù pour le coq, et kay mê pour la poule.
5 Di a un sens très large. Il signifie: bien, bon, beau, vertueux, honnête, heureux,
bien portant, tranquille, immobile. Il entre aussi dans la construction des expressions: faire
bien, faire le bien, faire le beau, etc.
6 Khoam a une multiple signification, suivant le texte: parole, mot, langue, article,
chose, affaire, procès.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
913
10° Nôk ngam jôn khün;
Oiseau beau à cause plumage;
kün ngam jôn teng.
homme beau à cause parer.
L'oiseau est beau à cause de son plumage;
l’homme est beau à cause de sa parure.
11° Khòi1 di jôn châu;
bao di jôn nai.
jeune homme bon à cause chef.
Esclave bon à cause maître;
Si l’esclave est bon, c’est à cause de son maître;
si le serviteur est bon, c’est à cause de son chef.
Tant vaut le maître, tant vaut l'esclave;
tant vaut le chef, tant vaut le serviteur.
12° Phen hâi ho khâm.
Etoffe mauvaise envelopper or.
Chiffon qui enveloppe de l’or.
Laid visage, bon cœur.
13° Di nôk, dok kuông.
Beau dehors, pourri dedans.
Beau à l’éxtérieur, pourri à l’intérieur.
Belles apparences cachent le mal.
Beau visage; mauvais cœur.
14° May pên khan; kün pên naôt.
Arbre devenir poil; homme devenir barbe.
L’arbre devient poilu, moussu;
l’homme devient barbu.
Tout comme l’arbre, l’homme vieillit.
15° Kan hü thàa; làa ha chut7 8.
Homme savoir vieux; vin savoir insipide.
L’homme finit par devenir vieux;
le vin finit par devenir insipide.
Tout a une fin.
16° Thàa hü tâi; phà lai hü mo.
Vieux savoir mourir; étoffe rayée savoir effacé.
Le vieillard finit par mourir;
l’étoffe rayée finit par s’effacer — ses rayures s’effacent par vétusté.
Toute chose a une fin.
7 Chez les Tays, on était esclave par droit de guerre, pour insolvabilité, ou bien en
punition de certaines fautes graves. Cette condition ne ressemblait en rien à l’esclavage
antique; c’était plutôt un servage très atténué. Même sous cette forme, il n’existe plus, du
moins dans la contrée que j’habite.
8 Le vin de jarre, que le Tay déguste à certains jours, devient peu à peu insipide,
puisque le liquide que l’on aspire est aussitôt remplacé par de l’eau.
Anthropos XXII. 1927.
15
914
J.-B. Degeorge,
17° Mét beô, sv tái;
Tout menteur, alors mourir;
mét lai, sv mo.
tout rayé, alors s’effacer.
Tous les menteurs finissent par mourir;
toutes les rayures finissent par s’effacer.
Tout a une fin.
18° Chu kun hü tái;
Tous hommes savoir mourir;
bai ju pu hù doi.
rotin être montagne savoir desséché.
Tous les hommes meurent comme;
le rotin qui est sur la montagne finit par se dessécher.
19° Chang tâi nhàng hoi;
Eléphant mourir encore traces;
hôi tâi nhâng jitop.
coquillage mourir encore coquille.
L’éléphant après sa mort, laisse des traces;
le coquillage, après sa mort, laisse sa coquille.
20° Nôk bin bo mi hoi.
Oiseau voler pas avoir traces.
L’oiseau ne laisse pas de traces de son vol.
Verba volant.
21* Không lâk khu nâm bo,
Biens enfant comme eau source;
không pô mê khtt không Idy nong.
biens père mère comme biens couler inondation.
Les biens des enfants sont comme une eau de source;
les biens des parents sont comme des objets entraînés par l’inondation.
Les biens que se procurent les enfants, ceux-ci les estiment comme on
estime une eau de source;
les biens que les parents laissent à leurs enfants, sont dépensés aussi
rapidement qu’un objet entraîné par l’eau, dans une crue.
22° Không tin mu nâm bo Không pô mê Idy nong.
Biens pieds mains eau source; biens père mère couler inondation.
Les biens qu’on acquiert par ses pieds et par ses mains, c’est-à-dire
par son travail, on les estime comme une eau de source;
les biens qu’on reçoit de ses parents disparaissent comme entraînés
par une crue.
On estime ce qui a coûté;
on gaspille ce qu’on a eu gratis.
Variante du proverbe précédent.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
915
23° To bàc sia khoai;
Battre argent perdie buffle;
to bài sid per.
battre cartes perdre femme.
En jouant de l’argent, on perd son buffle;
en jouant aux cartes, on perd sa femme.
Le jeu dissipe les biens9.
24° In mît vat sia10 mû.
S’amuser couteau blessure perdre main.
En jouant avec un couteau, on s’expose à se blesser les mains.
Ne pas s’exposer imprudemment.
25° Jok kay, kay tôt ta;
Jouer poule, poule becquetter oeil;
jok ma, mâ lia pak;
jouer chien, chien lécher bouche;
jok sak, sak fi hua.
jouer pilon", pilon frapper tête.
Si on joue avec une poule, elle vous percera l’œil;
si on joue avec un chien, il vous léchera la bouche;
si on joue avec un pilon, il vous frappera la tête.
Familiarité déplacée engendre le malheur, le mépris, le danger.
26° Pdy châ; ma mün.
Aller raboteux; venir glissant.
Quand on part, le chemin est raboteux;
quand on revient, le chemin est glissant.
Quand on s’en va, on trouve le chemin difficile;
quand on revient, on trouve le chemin facile.
On part avec peine, on revient avec plaisir.
27° Pdy te ta; ma te tô.
Aller seulement œil; venir seulement soi.
Aller avec ses yeux (à la chasse, à la recherche du gibier);
revenir avec son seul corps (sans aucune pièce).
Aller à la chasse et revenir bredouille.
* Le Tay connaît peu de jeux. Le jeu de cartes lui vient des Annamites, et depuis
quelques années a pris des proportions effrayantes et déplorables, car à l’exemple des Anna-
mites, les Tays s’y livrent rarement par pure distraction; il y a presque toujours un enjeu.
10 Le sens primordial de siâ est: perdre. Accole à d’autres mots, il ajoute à leur sens
une signification passive, ou l’idée de perte, destruction, atteinte. Ainsi vat — blessure ; vat
siâ — être blessé. — Parfois il s’ajoute à un verbe, sans modifier en rien sa signification.
11 II s’agit du mortier hydraulique à décortiquer le riz. Le levier évidé du pilon reçoit
l’eau qui détermine le mouvement automatique de celui-ci
15*
916
J.-B. Degeorge,
28° Pây tang bôk, bo tâ nà, nôk ju, tâm;
Aller chemin pieds, pas tenir arbalète, oiseau être bas;
pây tang nam, bo tü hé, pd ma khô.
aller chemin eau, pas tenir épervier, poisson venir près.
Quand on va à terre, si on n’a pas d’arbalète, on voit des oiseaux
perchés bas;
quand on longe un cours d’eau, si on n’a pas d’épervier, on voit le
poisson arriver tout près.
Pas de chance.
29° Kay dieu tâi, mén tung tüm.
Poule seule crever puer aussi cage.
Si une seule poule vient à crever, la cage en est empuantie.
Un seul méchant corrompt tout son entourage.
30° Khâu khoai ngup bo nhâng nghiêu;
Corne buffle courbé pas encore relever;
kün cher diêu bo nhâng la.
homme cœur seul pas encore abandonner.
Les cornes de buffle incurvées ne peuvent être redressées;
l’homme qui n’a qu’un cœur ne l’abandonne pas (l’homme qui n’a qu’une
idée ne la quitte pas; le têtu ne se corrige pas).
31° Jiing khôp khâu khoai bo khaù.
Moustiques mordre corne buffle pas entrer.
Les moustiques piquent les cornes des buffles mais ne pénètrent pas
Perdre sa peine contre plus fort que soi.
Travail infructueux.
32° Tin tô châng jâm tô nôk.
Pied le éléphant fouler le oiseau.
Le pied de l’éléphant écrase l’oiseau.
Les forts oppriment les faibles.
33° Nâm hèng mot kîn pâ;
Eau desséchée fourmi manger poisson;
Nâm nong pâ kîn mot.
eau montante poisson manger fourmi.
Quand l'eau des ruisseaux est desséchée, quand les ruisseaux sont à
sec les fourmis dévorent les poissons;
quand l’eau monte, les poissons dévorent les fourmis.
Vicissitudes de la fortune.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
917
34° Lûk httcm mue, sà dâm;
Enfant maison encre, alors noir;
lük hucm tèn, sà hûng.
enfant maison lampe, alors lumineux.
L’enfant de la maison où il y a de l’encre, est noir, sombre;
l’enfant de la maison où il y a une lampe, est éclairé, brillant.
Telle famille, tels enfants.
35° Khà nam, sà lây ;
Près eau, alors entraîné;
khà fay, sà hôn.
près feu, alors chaud.
Près d’un cours d’eau on risque d’être entraîné en cas de crue;
près du feu, on a chaud.
Voisinage dangereux.
36° Khà fay, sà hôn;
khà khôn, sà mau.
près bâton, alors ivre.
Près feu, alors chaud;
Près du feu, on a chaud;
près du bâton, on est ivre, c’est-à-dire près des chefs, on n’est pas
tranquille, on a telle réquisition à subir, tel travail à faire, beaucoup
de prescriptions à observer, plus qu’ailleurs, par conséquent, on est
ivre d’inquiétude, on en perd la tête.
37° Hun mây lo, ok bà mây nân.
Rejeton arbre quel, sortir feuille arbre cet.
Le rejeton de tel arbre produit des feuilles de cet arbre.
Tel père, tel fils.
38° Mây la, ngôk bà mây nân;
Arbre quel, pousse feuille arbre cet;
mây nam pên nam, mây kén pén kén.
arbre épine devenir épine, arbre cœur devenir cœur.
A tout arbre poussent les feuilles propres à cet arbre;
a l’arbre épineux viennent des épines, à l’arbre à cœur (dur) se forme
un cœur.
Tel père, tel fils.
39° Tang ju bon pak.
Chemin être endroit bouche.
Le chemin est à la bouche du voyageur.
En route, se servir de la bouche pour demander son chemin.
40° Quen châng, nha châm nga ; , quen ma, nha châm kheo.
Habitué éléphant, ne toucher défenses; habitué chien, ne toucher dents.
Quoique tu sois habitué à l’éléphant, ne touche pas ses défenses;
quoique tu sois habitué au chien, ne touche pas ses dents.
Quoique tu sois habitué à quelque chose, ou à quelqu’un, ne sois pas
imprudent.
N’agace pas tes amis.
918
J.-B. Deoeorge,
41° Châng to nga, khoai to khâu.
Eléphant frappe défenses, buffle frapper cornes.
L’éléphant frappe avec ses défenses, le buffle frappe avec ses cornes.
Chacun use de ses moyens pour se défendre.
42° Khoai luông to sà pe jà pet;
Buffle gros battre alors abîmé herbe pet\
sông hêt to sà pe chua thau.
deux rhinocéros battre alors abîmé liane,2.
Quand de gros buffles se battent, l’herbe pet en est abîmée;
quand deux rhinocéros se battent, les lianes en sont abîmées.
Les petits pâtissent des querelles des grands.
43° Meo bo ju, nu jôk.
Chat pas être, rat sauter.
Quand le chat est absent, les rats dansent.
44° Chut hây châng hên nà nu.
Brûler champs de montagne alors voir figure rat.
Quand on brûle la forêt pour faire des champs de montagne, on voit
sortir les rats.
Le danger, la nécessité fait sortir de sa réserve.
La faim fait sortir le loup du bois.
45° Khâu pa, chuôp sùa; khàn pu, chuôp muai.
Entrer forêt, rencontrer tigre; monter montagne, rencontrer ours.
Si on entre dans la forêt, on rencontre le tigre;
si on monte la montagne, on rencontre l’ours.
Tomber de Charybde en Scylla.
46° Sua tôk khüm, au to ma sâm.
Tigre tomber fosse, prendre pieu venir de nouveau.
Quand le tigre est tombé dans une fosse à piège, prendre un pieu et
l’achever.
Insulter au malheur.
Donner le coup de pied de l’âne.
11 Les buffles se battent en terrain découvert, où il y a de l’herbe. Les rhinocéros se
battent dans les coins ténébreux qu’ils habitent, les plus reculés de la forêt, endroits couverts
d’une végétation vierge et de lianes encherêtrées. Ces pachydermes, auxquels les Tays ont
fait une chasse effrénée pour se procurer leurs cornes, ont maintenant disparu du pays.
Proverbes, maximes et sentences Tays,
919
47° Kdn sü, jak dây ldi; Kün khài, jak hà nôi.
Homme acheter, vouloir avoir beaucoup; homme vendre, vouloir donner peu.
Celui qui achète veut avoir beaucoup de marchandises pour le prix
qu’il offre;
celui qui vend en veut donner peu, pour le même prix.
Chacun juge les choses à son point de vue.
Chacun tire à soi.
48° Sia không, ha dây; sia cher, hâ jâk.
Perdre biens, chercher pouvoir; perdre cœur, chercher difficile.
Quand on perd ses biens, on peut les retrouver;
quand on perd son cœur (quand on est désespéré) il est difficile de le
reprendre.
On retrouve plus facilement ses biens disparus que son courage perdu.
49° Bo mi không, nha pây buôn;
Pas avoir biens, ne aller commercer;
bo mi suân, nha liëng mon.
pas avoir jardin, ne élever vers à soie.
Si tu n’as pas de biens, ne va pas commercer;
si tu n’as pas de jardin, n’élève pas des vers à soie.
Il faut des marchandises pour aller commercer;
il faut un jardin pour cultiver des mûriers et élèver des vers à soie.
50° Ha châ tang ddng khâu, bo dày.
Respirer chemin nez on pas pouvoir.
On ne peut respirer par le nez des autres.
Les choses qui nous regardent en particulier, personne ne peut mieux
les faire que soi-même.
51° Fat ko ûm, khum ko keô,
Apre aussi gargariser, amer aussi mâcher,
Sâm ko ktn, khiu ko dûm.
Aigre aussi manger nauséabond aussi sentir.
Si âpre que ce soit au goût, on s’en gargarise,
si amer que ce soit, on le mâche,
si acide que ce soit, on le mange,
si nauséabond que ce soit, on le sent.
Faire contre mauvaise fortune bon cœur.
Avaler toutes les couleuvres.
920
J.-B. Degeorge,
52° 77 hua pâ, sânân hua nâk;
Frapper tête poisson, vibrer tête loutre;
thak mây sânân khiêng.
équarrir arbre vibrer billot.
Si on frappe la tête du poisson, la tête de la loutre en vibre;
si on équarrit un arbre, le billot sur le quel il repose en vibre.
Répercussion des paroles ou des actes.
53° Chi dâng ok nam tâ; Chi ta ok nâm dâng.
Percer nez sortir eau œil; percer œil sortir eau nez.
Si l’on perce le nez, les larmes sortent des yeux;
si l’on perce les yeux, de l’eau sort du nez.
Répercussion mutuelle.
54° Kàng tap, kàng pi; kdng ti, kàng nu.
Plus aplatir, plus gras; plus frapper, plus gonflé.
Plus on l’aplatit, plus il est gros;
plus on le frappe, plus il est gonflé.
Se dit d’un homme têtu, obstiné, à mauvaise tête:
plus on l’exhorte, plus il se rebiffe;
plus on le réprimande, plus il rejimbe.
55° Pak va bang, ta nhâng ua;
Bouche dire abandonner, œil encore agréer;
pak vâ hua, cheng su a nhâng dom.
bouche dire laisser, pan habit encore avec.
La bouche dit qu’elle l’abandonne, et les yeux se plaisent à le regarder;
la bouche dit qu’elle le laisse, et le pan d’habit le suit encore.
De bouche on délaisse tel objet, des yeux on le désire;
de bouche on dédaigne tel objet, et on le suit.
Dédaigner extérieurement une chose qu’on convoite intérieurement.
56° Chu jak, pak vâ bo au.
Cœur vouloir, bouche dire pas prendre.
Le cœur en désire, la bouche dit qu’elle n’en veut pas.
Les paroles contredisent la pensée.
57° Khoam su phît hü;
Parole droite offenser oreille;
khoam katôm phît hït phît khong.
parole fourbe offenser usages offenser coutumes.
La vérité offense les oreilles;
le mensonge offense les coutumes.
Contradiction de l’esprit humain.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
921
58° Sum ko lau; thàu ko mia; ta kia ko chü.
Aigre aussi boire; vieux aussi épouse; œil chassieux aussi amant.
Le vin aigre se boit quand même;
le vieillard veuf trouve quand même une épouse;
la femme aux yeux chassieux trouve quand même un amant.
Tout pot trouve son couvercle.
59° Ot bo dày nam bo; ho bo dày khoàn phay.
Fermer pas pouvoir eau source; envelopper pas pouvoir fumée feu.
On ne peut arrêter l’eau d’une source;
on ne peut envelopper, empaqueter la fumée du feu.
Chose impossible à faire.
60° Kîn im, ju jâk;
Manger rassasie, être malaisément;
qtien pak ldi, ja di bo pên.
habitué bouche beaucoup, être bien pas devenir.
Qui mange trop éprouve un malaise
qui parle trop ne peut être bien en paix avec son prochain.
Trop parler nuit;
trop gratter cuit.
61° May teng ta, lu&t ok;
Bois percer œil, sang sortir;
lük thük nhi, pô chàu mê chàu.
enfant frappé dette, père doute mère doute.
Si un bois perce l’œil, le sang coule;
si l’enfant a une dette, une affaire, ses parents sont angoissés.
62° Liëng1* lilk, bo liëng11 tông.
Nourrir enfant, pas nourrir ventre.
liëng nông, bo liëng hua cher.
nourrir cadet, pas nourrir cœur.
On élève son enfant, on n’élève pas ses sentiments;
en élève son frère cadet, on n’élève pas son cœur.
On peut élever physiquement son enfant, son frère cadet, mais on ne
peut atteindre, former leur caractère, leur cœur; on ne sait pas ce
qu’ils seront plus tard. 13 14
13 Lièng signifie nourrir et aussi élever.
14 Tông signifie ventre, et par extension: dispositions intérieures, sentiments, carac-
tère, cœur.
922
J.-B. Deqeoroe,
63° Hdng vè bo kong jan;
Queue chèvre pas espérer étirer;
hdng phan bo kong thûng kà nong.
queue chevreuil pas espérer jusqu’à jarret.
Il ne faut pas espérer que la queue de la chèvre s’allonge;
il ne faut pas espérer que la queue du chevreuil arrive jusqu’à son jarret.
Ne pas espérer une chose irréalisable.
64° Mô det hôn khàu, hum mây phô16 s/15 16 17,
Lorsque chaleur chaud entrer se couvrir arbre figuier ? ;
m& ét pén di et hâk phô long nâng.
lorsque faire devenir beau faire casser figuier descendre s’asseoir.
Quand le temps est très chaud, on se met à l’ombre du figuier sacré;
quand on veut faire le beau, on casse les branches de ce figuier sacré,
et on les dispose pour s’asseoir dessus.
Quand on est dans le besoin, on recourt aux bons offices d’un autre;
quand on est devenu grand, riche, on le méprise et on le maltraite.
Fable du cerf broûlant la forêt qui l’a dérobé à la vue des chasseurs.
65° Kay kln nâm hên bün.
Poule boire eau regarder bienfait.
La poule qui boit regarde le ciel en manière de reconnaissance.
Etre reconnaissant des bienfaits.
66° Ta mût bo ja nuôk; chom puôku bo ja ngu.
Œil obscur pas cesser sourd; tas fourmi pas cessser serpent.
Celui dont l’œil est affaibli est sourd en même temps;
la fourmilière a aussi des serpents.
Dans la vieillesse les infirmités sont inséparables,
tout comme dans les fourmilières, il y a des serpents avec les fourmis.
67° Ti ma, hà18 moi chah.
Frapper chien, regarde maître.
Si tu frappes un chien, regarde son maître.
Si tu veux frapper un chien, prends garde que son maître ne t’aperçoive.
15 Ph6 — sorte de figuier sacré, au feuillage épais.
16 Si = mot ajouté qui n’a aucune signification.
17 Chom puôk — fourmilières construites par des fourmis blanches. Ce sont des mon-
ticules atteignant jusqu’à 2 m de haut, et P50 m, 2 m de largeur à la base. Leurs galeries
intérieures recèlent serpents, lézards et insectes de toutes sortes.
18 Hô — donner, à, pour. Accolé à un verbe, il lui donne le mode impératif ou sub-
jonctif.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
923
68° Thüm nâm tai, du ha chong19;
Cracher eau salive, regarder trou plancher;
nâng jàng jà2°, du reng khd;
s’asseoir accroupi, regarder intervalle jambe;
se ma, ngoâk21 sâi ngoâk khôa.
chasser chien, regarder gauche regarder droite.
Si tu craches, regarde, vise le trou du plancher;
si tu l’asseois accroupi, regarde l’intervalle de tes jambes, si ton pan-
talon n’est pas déchiré;
si tu chasses un chien, regarde à gauche et à droite, fais attention de
peur que les gens qui sont là ne croient que ton geste ne s’adresse
à eux.
69° Chüm phù** nhïng, nha chüm cher ngai;
Décrier personne femme, ne décrier moment repas du matin;
Chüm phù chai, nha chüm cher pau.
décrier personne homme, ne décrier moment repas du soir.
Si tu veux parler mal des femmes, ne le fais pas dans la matinée —
car elles sont là, aux alentours, et elles pourraient t’entendre;
si tu veux parler mal des hommes, ne le fais pas le soir — car, re-
venus des champs, ils sont là, et pourraient t’entendre.
70° Bàu dày ngâm; châm dày jeng.
Parler falloir réfléchir; toucher falloir viser.
Pour bien parler, il faut réfléchir;
pour atteindre un but, il faut viser.
71° Up dày ao ; cao dày jeng.
Parler falloir penser; parler falloir viser.
Pour bien parler, il faut penser auparavant;
pour bien parler, il faut viser — savoir où l’on veut en arriver.
Variante du proverbe précédent.
19 Le plancher de la maison tay est formé de bambous fendus, aplatis et étendus les
uns à côté des autres, au-dessus des pièces des bois qui servent de lambourdes. C’est donc
un plancher à jour; les interstices ne manquent pas, par lesquels on peut cracher.
90 Nâng jông jà — assis à même le plancher, les jambes pliées, les genoux à la hau-
teur du menton, les bras croisés sur les genoux. C’est une position assez ordinaire aux
hommes.
91 Ngoâk = regarder en tournant la tête de côté.
59 Phù = être en général, personne sans désignation de sexe, homo. Ainsi: lo = quel;
phù /<7= qui? 7^/ = mort; phù tâi — un mort en général, les morts. Kün — homme; phù
kùn les hommes en général. L’adjunction de certains mots précise le sens: chai — masculin ;
phù chai — homme, vir; nhïng — féminin; phù nhïng = femme; bao — garçon; phù bao =
garçon; sâo = fille; phù sdo = fille.
924
J.-B. Degeorge,
72° Jàk hii, nha non; jàk lâk, ho mân thiêu.
Vouloir savoir, ne dormir; vouloir voler, diligent aller souvent.
Si tu veux savoir, apprendre quelque chose, ne dors pas, écoute, ré-
fléchis;
si tu veux voler, va souvent examiner pour savoir comment t’y prendre.
En toutes choses, réfléchis auparavant.
73° Pdi châng, lên long pu; pâi ngu, lên sât seo.
Fuir éléphant, courir descendre montagne; fuir serpent, courir zigzaguer.
Pour échapper à l’éléphant, il faut descendre la montagne en courant
pour échapper au serpent, il faut courir en zigzag.
74° Pai châng, khàu kong nga; pal phâ, khàu kong lân.
Fuir éléphant, entrer sous défenses; fuir rocher, entrer sous rocher.
Pour éviter d’être frappé par un éléphant, quand on est près de lui, il
faut se glisser sous ses défenses;
pour éviter un éboulement de rocher, il faut se blottir dans une an
fractuosité de rocher.
75° Jüm khoai jam na; jüm phâ jam nao.
Emprunter buffle époque champ; emprunter couverture époque froid.
Il faut emprunter un buffle à l’époque où l’on travaille les champs;
il faut emprunter une couverture à l’époque du froid.
Faire les choses opportunément.
76° Sü khoai jam na,\ siï phà jam un.
Acheter buffle époque champ; acheter couverture époque chaude.
Il faut acheter un buffle à l’époque du travail des champs;
il faut acheter une couverture à l’époque chaude, car alors on l’achète
moins cher.
Prévoyance.
Variante du dicton précédent.
77° Tay lâk cho nhâng nôi;
Instruire enfant moment encore petits;
tay khài cho nhâng mo.
instruire serviteurs moment encore nouveau.
Il faut instruire ses enfants quand ils sont encore jeunes;
il faut dresser ses serviteurs quand ils sont encore nouveaux, nouvelle-
ment en service.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
925
78° Khâm ti 1er, sà non™;
Soir endroit quel, alors se coucher;
Khôn ti lo, sà bin.
tronc endroit quel, alors se détourner.
Où le soir vous trouve, on se couche;
où il y a un tronc, on se détourne. .
En voyage, à l’endroit où la nuit surprend, dans la forêt, on couche là;
si l’on rencontre un tronc d’arbre en travers de la route, et qu’on ne
puisse le franchir, on fait un détour dans la forêt.
Se plier aux circonstances.
79° Ti 1er mi khàu, và do;
Endroit quel être riz, dire oncle;
ti 1er mi sao, vâ pô và mê.
endroit quel être jeune fille, dire père dire mère.
Où il y a du riz, on est prévenant, flatteur avec le maître de la maison,
on l’appelle oncle, pour qu’il vous invite à manger chez lui ou qu’il
vous prête du riz;
où il y a une jeune fille, on appelle ses parents père, mère, on est
obséquieux avec eux pour gagner leur confiance, et demander plus
tard leur fille en mariage.
80° N ha liëng lük s lia;
Ne nourrir enfant tigre;
nha ktta lük nâk;
ne donner la pâture enfant loutre;
nha pua lük ngu.
ne prendre soin enfant serpent.
N’élève pas le petit du tigre;
ne donne pas la pâture au petit de la loutre;
ne prends pas soin du petit du serpent.
N’oblige pas les ingrats qui te feront du mal.
81° Quen kün, nha quen phep,
Habitué homme, ne habitué politesse;
ep kün, nha ep làu.
forcer homme, ne forcer vin.
Si tu es habitué à quelqu’un, n’abuse pas de la politesse, ne sois pas
trop familier;
si tu invites quelqu’un, ne le force pas à boire du vin.
Ne sois pas familier au point d’être irrespectueux, importun,
28 Non : signifie tantôt: être couché simplement; tantôt: dormir.
926
J.-B. Degeorge,
82° Êt na, nha bang hây;
Faire champs, ne abandonner champs de montagne;
liëng ma, nha bang kay.
nourrir cochon, ne abandonner poule.
Si tu fais des rizières, ne dédaigne pas de faire aussi des champs de
montagne;
si tu élèves des cochons, ne dédaigne pas d’élever aussi des poules.
83° Jàk kin ban, puk kaôi puk 6i;
Vouloir manger sucré, planter bananier planter canne à sucre;
jàk khàii khài, lâk khoai;
vouloir entrer esclave, voler buffle;
jàk tâi, lïn mia pi nông.
vouloir mourir, s’amuser femme frères.
Si tu veux manger des choses sucrées, plante des bananiers, plante de
la canne à sucre;
si tu veux aller en prison, vole des buffles;
si tu veux mourir, amuse-toi avec la femme de tes frères, de ton prochain.
On récolte le fruit de ses œuvres.
84° Ktn mak sam, nha mon bân.
Manger fruit acide, ne désirer sucré.
Si tu manges un fruit acide, ne t’attends pas à ce qu’il soit sucré.
On ne récolte que ce qu’on a semé.
Variante de la maxime précédente.
85° Ü’t sam, chang dày ktn bân;
S’abstenir acide, alors avoir manger sucré;
ât chân, chang dày ngcm.
S’abstenir paresseux, alors avoir argent.
Si tu veux manger des choses sucrées, ne choisis pas des aliments acides;
Si tu veux avoir de l’argent, garde-toi d’être paresseux.
Pour être riche, ne sois pas paresseux.
86° Viëk bo hôt, fay mô, nha dâng;
Affaire pas arriver, feu s’éteindre, ne allumer;
fay lam kâng, bo ban, nha chôi.
feu se propager s’étendre, pas engager, ne aider.
Si l’affaire ne te regarde pas, quand le feu s’éteint, ne le rallume pas;
quand le feu se propage dans la forêt, si on ne t’engage pas à l’éteindre,
né va pas aider à cela.
Ne te mêle pas de ce qui ne te regarde pas.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
927
87® Ngua bç kîn jà nha kum khân. *
Bœuf pas manger herbe, ne forcer cornes.
Si ton bœuf ne veut pas manger de l’herbe, n’appuye pas sur ses cornes
pour l’y obliger.
Inutile d’imposer ses bienfaits, ses services par la contrainte.
88° Tuôi sip thâm tuôi sao;
Âge dix interroger âge vingt;
hok lâk, hok han tdi,
étudier habile, étudier jusqu’à mourir;
hok lâi, hok han thàu.
étudier beaucoup, étudier jusqu’à vieux.
Que celui qui a 10 ans interroge celui qui a 20 ans;
qui veut devenir habile, intelligent, étudie jusqu’à la mort;
qui veut savoir beaucoup étudie jusqu’à sa vieillesse.
Que les jeunes prennent conseil des plus âgés;
pour savoir, on n’étudie jamais assez.
89° Nhîn tôk, nha mâng phât kum nà
Sentir malheur, ne injurier ciel, courber visage
lông, da khoân ngau.
descendre, quereller âme ombre.
Si tu éprouves un malheur, n’injurie pas le Ciel, courbe la tête, querelle
ton âme, ton ombre.
Dans les insuccès, ne t’en prends qu’à toi-même.
90® Hên tang di, nha phoii khuy ma;
Voir route beau, ne désirer chevaucher cheval;
nhïn khoam hâi, nha pho'i khà khing tdi.
entendre parole mauvaise, ne désirer tuer corps mourir.
Si tu vois une belle route, ne désire pas aller à cheval, puisque tu
n’en a pas;
si tu entends une parole qui te blesse, ne désire pas te tuer, cela ne
remédierait pas à la chose.
Ne te livre pas à des désirs, à des actes inutiles.
91° Nhôt tô tâm, nha jàk nàng sâng.
Dignité soi petit, ne vouloir s’asseoir haut.
Si tu es de petite condition, ne cherche pas à t’asseoir à une place élevée.
Ne dépasse pas ta condition.
928
J.-B. Degeorge,
92° Nha dày ét khoai sông hua, ngua khâu khàn2i.
Ne avoir faire buffle deux tête, bœuf cornes branler.
Ne fais pas le buffle à deux têtes, le bœuf aux cornes branlantes.
Ne sois pas double, ne penche pas tantôt d’ici, tantôt de là, ne change
pas d’avis à tout moment.
93° Sôp kün nha dp châ;
Bouche homme, ne parler sot;
sôp, ma, nha kîn jà jung24 25 26 khün.
bouche cheval, ne manger herbe jung poil.
Que la bouche de l’homme ne parle pas inconsidérément;
que la bouche du cheval ne mange pas de l’herbe jung velue.
N’user de la parole que pour dire de bonnes choses.
94° Nha hâk jông fay;
Ne aimer manière feu;
hâk te kây ma kho;
aimer depuis loin venir près;
hâk lcrm lcr jông det jam nâo.
aimer modéré manière chaud époque froid.
N’aime pas comme le feu, que ton affection ne soit pas aussitôt chaude
comme le feu;
aime petit à petit, comme quelqu’un qui de loin s’approche peu à peu;
aime d’une façon modérée, comme la chaleur du soleil dans la saison froide.
Ne te laisse pas aller à une affection trop subite et trop vive. Sois
modéré dans tes sentiments.
95° Nôk hâng kâng26 nha ang hâng gido.
Oiseau queue long ne orgueilleux queue long.
Que le geai de chine ne tire pas vanité de sa longue queue.
Que celui qui a un avantage naturel ne s’en prévale pas.
96° Khàu hua, scr pal; kîn ngai hucrn lcr scr du lùk.
Entrer barque, alors ramer; manger repas maison quelle, alors garder enfants.
Si on entre dans une barque, il faut ramer; si on voyage en barque
avec d’autres, il faut aider à ramer;
si on prend un repas dans la maison d’un autre, il faut rendre un service,
si petit soit-il, comme de garder les enfants.
24 Les bœufs de l’Annam sont de taille bien plus petite que leurs congénères d’Europe.
Leurs cornes semblent atrophiées, ont parfois à peine 10 cm de long et 3'4 de diamètre; le
plus souvent non soudrées à l’os frontal, elles branlent et remuent à chaque mouvement de
la bête. C’est à ces cornes branlantes que le proverbe fait allusion.
25 Jà jung — espèce de graminée, qui compte deux variétés: l’une à feuilles lisses,
très estimée des chevaux; l’autre à feuilles velues, que les chevaux ne mangent guère.
26 Oiseau hâng kâng — espèce d’oiseau à longue queue, que d’aucuns appellent geai
de Chine.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
929
97° Nâm lük, nha ho hên pün;
Eau profond, ne donner voir fond;
nâm tièn, ho thim sia sai.
eau peu profonde, jeter perdre sable.
Si l’eau est profonde, n’en laisse pas voir le fond;
si l’eau est basse, jettes-y du sable pour en cacher le fond.
Si l’on ignore le fond de ta pensée, ne le découvre pas;
si ta pensée est connue, dissimule-la.
Ne te livre jamais tout entier. Sois réservé.
98° Mit nhîn jâk; pak nhîn hôm.
Main sentir difficile; bouche sentir parfumé.
D’une part on a des difficultés, d’autre part, on a des joies.
99° Jak et kün, nha phang khoam nôk
Vouloir faire homme, ne écouter parole oiseau
Khang khôc hông lok lék, ldi siêng.
Khang khôc crier lok lék, beaucoup son.
Si tu veux être homme, n’écoute pas les avis de tous les hommes, qui
disent, les uns ceci, les autres cela;
tel le chant de l’oiseau khang khôc (chant de quatre notes) qui est
traduit d’une façon par les uns, d’une autre façon par les autres.
Ne varie pas d’opinion, ne sois pas de l’avis de tous successivement.
100° Et kün, nha thâm bân nâm kün sdhôt;
Faire homme, ne faire bien avec homme vagabond;
nha thâm thôt hô kün mi pânha.
ne faire faute à homme avoir intelligence.
Si tu veux être honnête homme, ne t’associe pas aux actes même bons
d’un vagabond;
ne cherche pas noise à l’homme intelligent.
101° Ju süng, lâm tam.
Être élevé, considérer petit.
Quand on est grand personnage, on considère dédaigneusement tous
les autres.
102° Up nôi, bo po. up mo, vâ Jung.
Parler petit, pas suffire. parler fort, dire beaucoup.
Si je parle d’un ton calme, cela ne suffit pas, on ne m’écoute pas;
si je parle d’un ton vif, on me trouve excessif.
Si je suis doux, on ne m’obéis pas;
si je suis sévère, on me reproche d’être dur.
Anthropos XXII. 1927
16
930
J.-B. Degeorge,
103° Yen sô lùcrt nam iô pu.
Anguille demander sang avec le crabe.
L’anguille demande du sang au crabe.
Demander à plus pauvre que soi.
Se tromper d’adresse.
104° Khâm kîn kùa pum pong, tâi
Convoiter manger seul ventre enflé, mourir
Idy nong bo mi phv vât.
entraîné crue pas être qui retirer.
Celui qui aime à manger seul à se faire gonfler le ventre, s’il est entraîné
par le courant d’une inondation,- personne ne vient l’entirer.
L’égoïste n’est aidé de personne.
105° Khâm kïn kua long diêu tan nai, pây
Convoiter manger seul cœur seul vilain, aller
pa chuôp tô ' hâi, nha phcri lai kün.
forêt rencontrer bête mauvais, ne désirer beaucoup homme.
Si tu aimes à manger seul, vilainement, et qu’allant dans la forêt, tu
rencontre une bête féroce, ne compte pas que beaucoup viendront à
ton secours.
Si tu es égoïste, ne compte guère sur le secours d’autrui.
106° H à bèo pên mô; hù lo mi p&.
Savoir menteur devenir sorcier; savoir se débrouiller avoir femme.
Qui sait mentir peut se faire sorcier;
qui sait se débrouiller trouvera une épouse.
107° Aid jâ ko hti tâi.
Sorcier herbe aussi savoir mourir.
Le guérisseur, le médecin meurt comme les autres, quoiqu’il connaisse
des remèdes.
108° Bip kep hà dày nam mân.
Presser balle de riz pour avoir eau grasse.
Presser de la balle de riz pour en tirer de l’huile.
Economie sordide.
109° Lâi mày, dày hucm ngam.
Beaucoup arbre, avoir maison belle.
Où il y a beaucoup d’arbres, on peut faire une belle maison.
Proverbes, maximes et sentences Tays.
931
110° Md sâm pi nhâng chu; châu;
Chien trois année encore se souvenir maître;
khoai kàu pi nhâng chu; lâng27.
buffle neuf année encore se souvenir dessous.
Le chien, après trois ans d’absence, se souvient encore de son maître
le buffle, après neuf ans d’absence, se souvient encore de sa maison.
1110 Hôi jvta h& tô pd kin.
Suspendre appât pour le poisson manger.
Présenter un appât au poisson.
Faire des promesses.
112° Non bo lâp, khâp bo muon;
Couché pas dormir, chanter pas agréable;
kin khàu, ko bo ban;
manger riz, aussi pas savoureux;
chan kéng, ko bo chêp;
préparer ragoût, aussi pas bon;
khüt bo hôt, sôk bo hên;
réfléchir pas arriver, chercher pas voir;
hâ bo phâng, dâng bo dâm;
oreille pas écouter, nez pas flairer;
liëng bo hôt, .. kôt bo kâm,
mourir pas arriver, embrasser pas entourer;
.2
« du bo Ion
garder pas à point;
bok bo phâng, châng bo dày.
ordonner pas obéir, haïr pas pouvoir.
bok bo dày, tay bo phâng.
ordonner pas pouvoir, instruire pas obéir.
On se couche, mais on ne dort pas, on chante, mais on n’est pas gai;
on mange du riz, mais il est insipide;
on prépare un ragoût, mais il n’est pas bon;
on réfléchit sans trouver de solution, on cherche et on ne trouve pas;
l’oreille n’entend pas, le nez ne sent pas;
on élève ses enfants sans pouvoir y arriver (à cause de la pauvreté),
on embrasse sans pouvoir étreindre, on veille à ses affaires sans
pouvoir les mener à bien;
27 Lâng=^ le dessous du plancher. La maison tay est sur pilotis: les gens habitent
l’étage, tandis qu’au rez-de-chaussée habitent les animaux domestiques.
16*
932
J.-B. Degeorge.
on ordonne et on n’est pas obéi, on ne peut détester (ce serait inutile
ou messéant);
on donne des ordres sans résultat, on donne des instructions et on n’est
pas écouté.
NB. — Ces phrases que nous avons réunies ensemble ne sont jamais
énoncées au complet. Parfois une seule, le plus souvent deux, plus rarement
trois sont émises par un individu malchanceux, découragé, qui ne réussit
pas dans la conduite de ses affaires, de sa famille l’éducation de ses en-
fants, etc.
(A finir.)
-
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
933
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-
Burjaten.
Von Garma Sandschejew, Leningrad.
Aus dem Russischen ins Deutsche übertragen von cand. phil. Reinhard Augustin.
(Fortsetzung.)
Fassen wir zusammen:
Die (dritte) Seele des Menschen hat nach dem Tode des letzteren zweierlei
Möglichkeiten:
1. Spurloses Verschwinden aus dem Gedächtnis der Lebenden in der
Eigenschaft eines Geistes, welch letzterer mit der Vorstellung von einer bestimmten
verstorbenen Person in Verbindung steht.
2. Die Verwandlung in einen Geist, der dem Menschengeschlechte feindlich
gesinnt ist (Bocholde, Ada, u. a.). Er ist ein kleines, bösartiges, gieriges und seelen-
fressendes (es ist die zweite Seele gemeint) Wesen, besonders frißt er die Seele der
Kinder.
Im Kampfe gegen diesen Geist geht auch alle Tätigkeit des Schamanen auf,
dem der Geist sichtbar ist (dem gewöhnlichen Menschen sind die Geister nicht
sichtbar). Dieser Geist ist immer verquickt mit der Vorstellung von einem bestimmten
Verstorbenen und verschwindet aus dem Gedächtnis des Volkes zusammen mit
dieser „Vorstellung“.
Die Geister in Verbindung mit der Vorstellung von bestimmten verstorbenen
Schamanen (oder besonders hervorragenden Nicht-Schamanen) erscheinen stärker
und mächtiger als die ersteren (die kleinen Geister). Diese Geister sind die Sa-
janen, Eshin u. a. Zur Gruppe dieser Geister können auch die Seelen von Menschen
gehören, die eines ungewöhnlichen Todes gestorben sind. (Siehe im Anfang des
III. Kapitels über Marshan).
Was die Einteilung der Geister in schädliche (böse) und wohltätige (gute)
oder schwarze und weiße betrifft, so finden wir keine Möglichkeit, dies hier zu
tun, denn ein und derselbe Geist kann gut für die einen sein und böse für die anderen
{Höhnte). Daß diese Sajanen und Eshin in den meisten Fällen gut sind, kommt
von den reichen Opfern her, welche ihnen die Burjaten darbringen. Allgemein ge-
sprochen, „Güte“ und „Feindschaft“ dieser Geister hängt von „ihren privaten Ab-
rechnungen“ mit einer bestimmten Gruppe der Burjaten ab: entweder Verwandt-
schaft oder Rache (Höhme) oder anderes spielt hier eine Rolle. Eine besondere
Stellung nehmen die Eshin des Typhus, der Blattern, der Eiterbeulen, der sibiri-
schen Seuche und anderer Krankheiten ein, welche nicht immer mit der Vorstellung
von bestimmten verstorbenen Personen verbunden sind.
Zum Schlüsse bemerken wir noch, daß mit den oben dargelegten Beschrei-
bungen nicht der ganze „Bestand“ des burjatischen schamanistischen Pantheons der
Geister und der übrigen unsichtbaren Bewohner, rings um die Behausung des
Menschen, nicht alle Kategorien der Geister erschöpft sind. Wir sammelten die
Materialien von den bekannteren und populäreren Geistern der Alaren- und Un-
ginen-Burjäten. Wir bemerken noch, daß unsere Klassifikation der Geister eine sehr
bedingte ist und daß sie von den Burjaten nicht geübt wird (doch immerhin trifft
sie für den Schamanismus der Alaren- und Unginen-Burjaten ungefähr zu).
934
Garma Sandschejew,
Oben haben wir vorübergehend von den Idolen, oder wie sie die Burjaten
nennen, von den Ongonen gesprochen (vom Worte onon im folgenden Kapitel).
Jedwede Darstellung eines Geistes (eine Zeichnung auf Leinwand, auf dem Felle
von kleinen Tieren, wie z. B. vom Hasen, Zobel usw.) wird nur dann „geheiligt“,
wenn durch den Schamanen der „Geist“ (onon) in sie versetzt wird; sie nimmt
dann den Namen des letzten an und wird Ongon genannt; folglich kann der letzte
Ausdruck mit dem Worte „Idol“ und „Bildnis“ nur äußerst bedingt über-
setzt werden.
Der Geist versetzt sich auch in Tiere, infolgedessen kann man bedingterweise
sprechen von „lebenden Idolen“; von ihnen im folgenden Kapitel!
Erklärung der Zeichnungen.
Erklärung zu Zeichnung I.
Auf einem Stück blauen Stoffes zeichnet man mit roter Farbe folgendes:
In der Ecke links oben einen Mond mit neun ineinander gelegten Kreisen und in der
Ecke rechts oben eine Sonne mit acht solcher Kreise und zwei die Kreise überkreuzenden
Linien. Zwischen beide erwähnte Figuren zeichnet man Sterne (Punkte) und die Milchstraße
(Linien).
Auf dem Grunde neun Menschen-Figuren Suracktan (wovon die Rede auf S. 598 und
599 ist), beiderseits dieser Bäume. Die liegende Figur stellt eine Leiche dar.
Die Spitzen auf den Köpfen sind die Spitzen der Schamanen-Kronen. Die Farben stellt
man aus Blut her, das man aus dem Herzen eines Tieres genommen hat. Durchmesser —
die Hälfte der natürlichen Größe.
Die Zeichnung wurde vom Autor verfertigt auf Grund eines Originales in der Siedlung
Kurkat (in der Scheune eines Burjaten), Sommer 1926.
Diese Abbildung (Ongon) hängt man in der Scheune auf.
Erklärung zu Zeichnung II.
Auf dem oberen Grunde sind Mond, Sonne, Sterne und Milchstraße dargestellt (siehe
Beschreibung zu Zeichnung I). Auf dem Grunde zwei weibliche Figuren. Auf ihren Köpfen
tragen sie Schamanen-Kronen, in den Ohren Ringe. Von den Ohren gehen rote Seidenfäden
nieder (mit roter Tinte gezeichnet), welche Haare darstellen sollen. Auf der Brust sind Knöpfe
angebracht (mit blauem Stift gezeichnet).
Das ist Xorin Xoyor Xüxed, von welchen auf S. 602—606 die Rede ist. Diese Abbildung
(Ongon) wird gerollt und in ein hölzernes Futteral gelegt, welches in der Jurte aufgehängt wird.
Durchmesser ’/* der natürlichen Größe.
Verfertigt vom Autor in der Siedlung Eiset, im Sommer 1926.
V. Das „lebende Idol“ oder das „Totem“.
Bei den Burjaten besteht die Zeremonie aclaha ongolxa, ein Ausdruck, der
nach unserer Ansicht übersetzt werden muß: die Zeremonie der „Versetzung des
Geistes in das Tier“.
Als Motive, wodurch die Burjaten zur Vollziehung dieser Zeremonie ver-
anlaßt werden, erscheinen: der Wunsch, sich des Schutzes irgendwelcher Geister
zu versichern und das Bestreben, sich gegen deren Nachstellungen zu schützen.
Man „ongon-1“ die Pferde, Stiere, Ziegenböcke und Widder. Auf einem „ge-
ongon-ien“ Tiere (einem Tiere, mit dem obige Zeremonie vorgenommen wurde)
dürfen Weiber in keinem Falle reiten; es ist ihnen sogar verboten, das Geschirr und
die Zügel eines „gt-ongon-ten“ Tieres (Pferdes) zu berühren. Frauen können je-
doch g& -ongon-te Kühe melken. Es ist immerhin erlaubt, solche Tiere zu schlachten,
doch muß man folgende Regeln beobachten:
UNIV. 5I8L
BERLÍN.
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
935
1. Der Schädel des zu schlachtenden Tieres darf nicht beschädigt werden
(die Burjaten töten sonst das Vieh durch einen Schlag auf den Schädel), darum
treibt man einen Holzkeil in den Halswirbel. 2. Das getötete Tier muß unbedingt
durch ein neues, junges ersetzt werden.
Der Schädel des geschlachteten Oßgofl-Tieres (und ebenso eines verendeten)
muß auf einer besonderen Plattform, die auf vier Säulen (in der Höhe von unge-
fähr H/2 m) errichtet wird, ausgestellt werden; sie wird Arahanga genannt.
Dieses Ongon-zn der Tiere für die Geister wird nach der Farbe der Tiere
geregelt: einem bestimmten Geiste ongon-1 man ein (junges) Tier von bestimmter
Farbe.
Dem Gushir-Sagan ongon-i man ein fuchsrotes oder braunes Fohlen; dem
Bucha-Noyon einen dunkelgrauen Stier; tiöhme (von der wir oben sprachen) einen
Ziegenbock.
Die Vollziehung der Zeremonie unter Verletzung dieser Regeln ruft den
Zorn der Geister hervor, mit dem Ergebnis, daß der Schamane arg bestraft werden
kann (sogar mit einem frühen Tode).
Diese Zeremonie, die selbst zu sehen ich keine Gelegenheit hatte und hier auf
Grund der Erzählung eines Schamanen des weißen Zyklus, Ilji Machotsch-
k£jew, beschrieben wird, besteht im folgenden:
Sobald das Tier ausgewählt ist, bindet man ihm Bänder in die Mähne (ich
beschreibe die Zeremonie des Ongon-zns eines Pferdes für Gushir Sagan) und
beräuchert es mit dem Rauche von brennenden Zweigen der Edeltanne (zur Rein-
waschung von aller „Unreinigkeit“).
Dann nimmt der Schamane in die rechte Hand einen kleinen Hammer aus
Eisen oder Kupfer (ungefähr lx/2 bis 2 Werschok groß) und in die linke einen
Amboß von entsprechender Größe (an einen Birkenklotz in der Größe eines Wer-
schoks wird ein russisches Drei- oder Fünfkopekenstück befestigt). Neben dem
Schamanen steht ein Mann, der das ausgewählte Pferd am Zügel hält. Der
Schamane beginnt folgendes Gebet, indem er mit dem Hämmerchen auf den
„Amboß“ schlägt:
— guzir sagani utxan:
bal-xarä darxan —
xarä tümer xälülan
butat tümer busatgahän,
üyer dalä xatälgatä,
hümer üla serelgetel
baltän dünda —
barüni täega dizirne,
düsen dünda —
züni täega düzirne!
xobol-müngün biltür —
xänsinzi bolxö üröt,
xüzü müngün bülür —
xünsinii bolxö üröl!
turütä adähanda —
turünin törög-be yabxin-tölo;
toxömin xülühö-be yabxin-tölo
dürben xara turünän —
gal nönno sasülxln-tölo
— Der Ahne des „Gushir-Sagan"
der schwarz-schwarze Schmied
(der er ist):
das schwarze Eisen macht er glühend,
den Stahl macht er siedend,
(welchen er besitzt):
Das austretende Meer (als) — Trockenkammer,
den Dämmerungberg (als) — Lötkolben!
Vom Schalle des Hammers —
wird das Echo der westlichen Taiga laut,
vom Schalle des Ambosses —
widerhallt das Echo in der östlichen Taiga.
Der guß-silberne Schleifstein —
Wenn er „ertönt“, wird er „segensreich“ sein,
Der dauerhafte silberne Schleifstein —
Wenn er „zitternd ertönt“, wird er „segensreich“ sein!
Damit bei Huftieren —
die Hufe ohne Stäubchen seien,
Damit der Filz ohne Pferdegeruch wäre,
936
Garma Sandschejew,
xoyör hdexan sexnen —
xilnxö tölo nosxln-tölo;
xamsin-snen dalantä yabxä geze;
xormen-änen arbintä yabxä geze;
dagahan dalantä bolxö geze;
buruhud bulsintä bolxö geie;
xonod olon bolxö geze;
xubsar ilrgiin bolxö geze.
arsa arsam bolxö geze,
bozö iitxen bolxö geze,
tezehenin tebérte bdexa geze,
ürgöhönin tirölte bdexa geze!
Damit von den vier schwarzen Hufen —
Das blaue Feuerchen entbrenne1;
Damit von den herrlichen Ohren —
Ein bläulicher Glanz erstrahle,
Damit das Fett am Halse sich lege wie der Schoß
(am Kleide),
Damit sich Fett am Bauche ansammle — (umfangreich)
wie die Ärmel,
Damit bei den Fohlen sich Fett am Halse biide,
Damit die Kälber starke Beinmuskeln bekämen,
Damit die Schafe sich vermehrten,
Damit die Teppiche breiter werden 2,
Damit der Milchwein fließe auf eines Arschins Breite,
Damit der Milchkwaß dickflüssig werde 3,
Damit die Wohlgenährten fruchtbar und fett werden,
Damit die Aufgezogenen „segensreich“ wären!
Wenn eine Kuh „gt-ongou-t“ wird, so lautet der Text des „Gebetes“ etwas
anders, nämlich: nach der 14. Strophe (xunsinza üröl bolxö) des oben angeführten
Gebetes folgt:
hahanin habar dürzi bág
tatahanin tdgar dürzi bag
delenyin debereg,
delehenin unzirag
xoyar hdéxan übrin —
horag-be bolog
dürben hdexan xüxnin —
xonilog bo-bolog
ara-beyin-arbaüxán bolog,
¿iro-beyln — urbaixan bolog!
adü-bayan bolxTn tolo
asa-gusa, garxin tolo
tülehen galln —
turnen íil Satxin tolo,
yere xiirxe zilte bolxTn tolo
naya xürxe nahatd bolxTn tolo
dél-tirgen dere —
yexe-axa Zargaxin tolo
tTrgen-dél dere-tegSe zargaxin tolo.
Möge die gemolkene (Milch) sich in die Kannen er-
gießen,
mögen die Milcheimer die Wandbretter anfüllen4,
möge das Euter der Kuh saftig werden,
möge die Mähne flattern;
die zwei hübschen Hörner —
mögen sie nicht brechen, —
die vier „Sauger“ (am Euter) —
mögen sie nicht verstopft werden,
möge ihr Rücken (der Kühe) fett werden (flach werden),
möge ihre (der Kuh) Brust fett werden (breit werden)!
Daß die Leute an Vieh reich würden,
Daß die Nachkommenschaft (der Menschen) größer
werde,
Daß das entfachte Feuer 1000 Jahre brenne,
Daß die Leute neunzig Jahre alt werden,
Daß sie (wenigstens) achtzig Jahre alt werden,
Daß man in den Ansiedlungen und Lagern —
Ein glückliches Leben führe,
Daß man an allen Orten, in allen Lagern gleich glück-
lich dahinlebe!
Die Schamanen behaupten, daß mit dem Hammer und dem Amboß das zu
o«gOö-ende Pferd beschlagen wird ... Interessant ist die Erwähnung des „schwarz-
1 Hier ist von der Schnelligkeit des Pferdes die Rede.
2 Die Teppiche werden bei den Burjaten aus Häuten genäht, die aus den Schienbein-
teilen des Pferdes herausgeschnitten werden. Für einen Teppich in der Größe von 2X1=2 m2
werden die Häute von zehn Pferden benötigt, so daß die Herstellung solcher Teppiche nur
Reichen möglich ist; hier ist der Wunsch nach Reichtum ausgedrückt.
* Wein wird aus Milch bereitet; hier der Wunsch, daß die Milch einen möglichst großen
Gehalt an alkoholischen Elementen enthalte.
4 Die frisch gemolkene Milch wird bei den Burjaten in kleine Kannen gegossen, welche
auf Brettern („Buffet“) an der Ostwand der Jurte aufgestellt werden.
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
937
schwarzen Schmiedes“ (sollte nicht diese Zeremonie mit dem Kult des Eisens in
Verbindung stehen?).
Nach der Aussage eines Burjaten wusch man (ugäxa) eine bestimmte Zeit nach
der Zeremonie hindurch die ge-cwgo«-ten Tiere mit Wein und beräucherte sie mit
dem Rauche von Fichtenzweigen; wenn die Zeit der Vollziehung dieser Zeremonien
anbricht, so beginnt das ge-ongon-it Tier nervös zu zittern und fällt in Krämpfe.
Deshalb hält man das Tier am Zügel und kräftigt es durch Besprengen mit Milch-
wein, wonach es, wie schon erwähnt, mit dem Rauche von (brennenden) Fichten-
zweigen beräuchert wird. Das Tier beruhigt sich hierauf.
Wenn das ge-o/sgo«-te Tier schon alt und schwach geworden ist, so ersetzt
man es unbedingt durch ein jüngeres, dessen Farbe genau dieselbe sein muß wie
die des alten Tieres.
Andere von meinen Fandsleuten teilten mir mit, daß es als ein gutes Vor-
zeichen angesehen wird, wenn das ge-oagoß-te Tier eines frühzeitigen Todes stirbt.
Der Geist oder die Gottheit, der das Tier „ge-oagou-t“ (geweiht) wurde, nahm
das ihm geweihte Tier mit besonderem Vergnügen zu sich.
Schamanen und gute Kenner der alten Zeit der Burjaten gaben uns jedoch
in dieser Hinsicht keine Mitteilungen.
Nach der Mitteilung Georgi’s (im 18. Jahrhundert, bei der Beschreibung
des adtaha ongolxö) „stellt der Schamane auf den Rücken des Pferdes eine Schale
mit Milch und läßt das Pferd dann in die Steppe laufen. Aus dem Herabfallen des
Bechers erkennt der Schamane, ob das lebende Opfer den Göttern angenehm ist
oder nicht“ („Opisanie wsjech w Rossijskom gosudarstwe obitajuschtschich naro-
dow“, St. Petbg. Tschastj III, S. 112).
Jetzt wird bei den Alaren-Burjaten, wie mir bekannt ist, bei obiger Zere-
monie der Becher nicht angewandt.
An derselben Stelle teilt Georgi die wenig bekannte Einzelheit mit: „Wenn
die Burjaten ein Pferd weihen, so machen sie dabei keinen Unterschied, weder nach
dem Haar, noch nach der Gattung“ ... Wir halten dafür, daß Georgi bei dieser
letzten Angabe sich geirrt hat.
Übrigens, in bezug auf das Fallen des Bechers, das uns von Georgi mit-
geteilt wird: wenn der Becher derart fällt, daß der innere Boden nach oben schaut,
so bedeutet das die Annahme des Opfers durch die Götter oder Geister, wenn aber
die Öffnung des Bechers nach unten kommt, so bedeutet dies das Gegenteil. Dies
wird auch jetzt noch bei anderen Zeremonien beobachtet.
Weiter oben haben wir die Motive dargelegt, die die Burjaten zur Voll-
ziehung dieser Zeremonie bewegen und auch die Vorstellung, die damit verbunden
ist (das Tier tritt in den Dienst der Gottheit oder des Geistes).
Die letzte Erklärung befriedigt uns jedoch nicht ganz, und zwar wegen einer
ganzen Reihe von Umständen:
1. Daß die Burjaten das Tier dem Geiste weihen — während doch andere
Formen der Opferung vorhanden sind — wie ist das mit dem allgemeinen Sy-
stem der schamanistischen Weltanschauung zu verbinden?
Übrigens vermeiden wir den Ausdruck „Weihung, weihen“, der von den
Ethnographen schon im 18. Jahrhundert (Georgi u. a.) angenommen wurde und
938
Garma Sandschejew,
deshalb haben wir diese Ausdrücke oben unter Anführungszeichen gesetzt; außer-
dem ist diese Bezeichnung ungenau.
2. Warum zittert das „ge-ongon-te“ Tier beim Anbruch des Zeitpunktes so
nervös, da es mit Wein gekräftigt und beräuchert wird, „und fällt in Zückungen?“
3. Warum endlich wird das altgewordene ge-ongon-ie. Tier durch ein „junges“
ersetzt?
Bevor wir diese Fragen beantworten können, ist es nötig, die burjatische Be-
zeichnung für die beschriebene Zeremonie zu analysieren, nämlich die Bezeichnung
adaha ongolxö.
adaha ist die Akkusativ-Form des Flauptwortes adahan — Vieh (in der
burjatischen Sprache fällt in einigen Fällen das n der Endung weg, was in der
mongolischen Literatursprache nicht der Fall ist).
ongolxu ist ein Zeitwort in der Form .des Infinitiv.
Dieses Zeitwort wurde eine Zeitlang von uns durch das russische Zeitwort
одухотворить, oduchotworitj „begeistern“ übersetzt. Doch von dieser Übersetzung
mußten wir, nach der Angabe unseres Lehrers L. J. Sternberg, absehen, da mit
diesem Begriffe einem Gegenstand eine ihm immanente Fähigkeit zur Begeisterung
zugeschrieben wird. Deshalb war ich gezwungen, den Ausdruck ongolxu ohne
Übersetzung zu lassen. Schreiten wir nun zur Erklärung dieses Ausdruckes.
ongolxu ist ein Zeitwort, gebildet vom Substantiv ongon, welches „Geist“
bedeutet, und bedeutet von diesem Worte hergeleitet „Idol“ (im Sinne der Kult-
wohnung eines Geistes). Der Moment des Eintretens eines Geistes in den Scha-
manen (Ekstase) oder die schamanistische Zeremonie im ganzen wird ongo orulxa
— „seinen Geist in sich versetzen“ genannt5.
Nach unserer Meinung sind wir imstande, die oben von uns gestellten Fragen
zu beantworten, indem wir uns auf die gegebene Analyse stützen. Kürzer gesagt:
wir denken, daß 1. die Bezeichnung der beschriebenen Zeremonie als eine Zere-
monie der „Weihung“ des Tieres für die Geister unrichtig und ungenau ist und
dies sowohl etymologisch, als auch seinem Wesen nach;
2. die gegebene Zeremonie ist eine Zeremonie der „Versetzung“ des Geistes
in das Tier, also keine Weihung — im Sinne der Überlassung des Tieres an den
Geist in der Eigenschaft eines Opfers, zu welcher Meinung die russischen (und
auch burjatischen) Ethnographen geneigt sind.
Auf Grund dieses Schlusses erlauben wir uns anzunehmen, daß diese Zere-
monie totemistischer Abkunft und ein Überbleibsel aus sehr alter Zeit ist. Damit
stimmt auch der Umstand überein, daß nach dem Zeugnis des berühmten persischen
Geschichtsschreibers am Ende des 13. Jahrhunderts, Raschid-Eddin, totemistische
Tiere bei den Oguzen — „ongon“ (jy/jl) genannt wurden. In dem Werke des
erwähnten Geschichtsschreibers (Historija Mongolow, Wwedenje. St. Petbg. 1858,
S. 24) heißt es folgendermaßen:
„Кип Chan lobte dieses Wort (es geht die Rede von der Herkunft der On-
5 Ongon {ongon) hat bei den Mongolen viele Bedeutungen: erstens ongonen, — eine
Gedenkfeier an die Toten auf dem „Kurgan“ vollziehen = „kurganen“,— dann hat es auch
die Bedeutung „begraben“, zweitens trägt die große chinesische Mauer die Bezeichnung Ongon
d. i. „Kurgan“ (Grabhügel) und daher heißen einige mongolische Geschlechter, die
an dieser Mauer wohnen, Onnigut.
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
939
guzenstämme, G. S.), und Igit Irkyl-Chods.cha befaßte sich mit dieser Ein-
richtung: nachdem die Beinamen Buzuk und Uruk den sechs Söhnen bestätigt
worden, und das Land zur rechten und linken Seite des Heeres ¡ihnen zugeteilt
worden war, nachdem bestimmt und bestätigt waren — bei aller Unterschiedlichkeit
— Beiname, Benennung und Tamga, das Zeichen eines jeden ihrer Kinder,
teiltensieauchjedenZweig von diesen vierundzwanzig Zweigen einem
besonderen Tiere zu, welches ihr Ongon sein sollte (jji'ji)
Der Brauch ist so, daß man ein Tier, welches das Ongon irgendeines
Stammes wurde — man ernennt es dazu, um eine Gewähr für sein weiteres Wohl-
ergehen zu erlangen — nicht überfällt, nicht bedrängt und sein Fleisch nicht ißt.
Der Sinn dieses Brauches steht bis jetzt in seiner Wirkung (d. i. bis zum Ende des
13. Jahrhunderts, G. S.). Jeder dieser Stämme kennt sein eigenes
Ongonu. (Die Sperrungen wurden von uns vorgenommen, G. S.).
Sicherlich ist es sehr schwer, die burjatische Zeremonie adaha cngolxö
mit dem „Brauch“ der Ogazen des 13. Jahrhunderts in Verbindung zu bringen
(nach der Meinung eines Spezialisten, mit dem ich über dieses Thema eine Unter-
redung hatte, ist es zweifelhaft, ob der beschriebene Gebrauch tatsächlich im
13. Jahrhundert geübt wurde, doch zweifelte dieser Fachgelehrte nicht an der
Wahrheit des Zeugnisses Raschid Eddin); aber nichtsdestoweniger ist die Ähn-
lichkeit beider Ausdrücke bemerkenswert.
Auf diese Weise kommen wir zu einer vollständig unerwarteten Vermutung;
so wenig sie auch durch Beweise gestützt ist, so ist es dennoch bei dem gegen-
wärtigen Stande der ethnographischen Materialien über die Lebensweise der mktel-
und paläoasiatischen Völker, die die Burjaten umgeben und früher umgeben haben,
nicht möglich, diese Annahme anders zu gestalten. Die Auslegung der Zeremonie
als einer Zeremonie der „Weihung“ ist offenkundig nicht anzunehmen.
Wir lassen vorläufig die Frage über den Charakter eines vielleicht früher bei
den Burjaten vorhandenen Totemismus offen. Es gab vielleicht in der Geschichte
der burjatischen religiösen Weltanschauung eine Periode, wo sich der „Geist“ des
Ahnen-Schamanen oder Schamanen-Beschützers in den Führer der Herde versetzte,
wie dies zurzeit die Burjaten in bezug auf Felle oder Bälge von Hasen, Zobeln
usw. tun.
Vom Standpunkt unserer Annahme aus erhalten die drei oben gestellten
Fragen ihre angemessene Beleuchtung, deren Darlegung wir für überflüssig halten.
Die derzeitige Erklärung (dieser Frage) seitens der Burjaten halten wir
für die späteste Auslegung.
VI. Die Chane (Halbgötter.)
Nach der Vorstellung aller nördlichen Burjaten wohnen auf dem Rücken des
hohen Sß/ß/2-Gebirges die sogenannten Chane (xän=Kaiser) des weißen Zyklus
oder der weißen Abteilung (barüni). Es gibt im ganzen 99 Chane. In bezug auf
den Ursprung (die Genealogie) dieser Chane besteht bei den Burjaten keine Ein-
stimmigkeit, die einen behaupten, daß alle 99 Chane durch die Götter vom
Himmel herabgelassen worden seien, andere hingegen schreiben nur dreien von
ihnen einen himmlischen Ursprung zu. Es ist zu bemerken, daß die letzte Meinung
bei den Burjaten vorherrscht und mehr dem allgemeinen System des Schamanismus
940
Garma Sandschejew,
entspricht. Aus diesem Grunde wollen wir uns im folgenden an die zweite Variante
halten.
Von den 99 Chanen sind 96 Seelen = Geister von mächtigeren verstorbenen
Schamanen und Helden, deren Namen sich fast nicht erhalten haben (vielleicht ist
die Ziffer 99 willkürlich gewählt?). Wir beginnen daher unsere Darstellung der
Erzählungen der Burjaten von den Chanen (die sich gleichsam auf Befehl der
Götter vom Himmel herabgelassen haben, um auf der Erde „nach der Ordnung“ zu
sehen und die Leute gegen alle möglichen Unglücksfälle zu schützen) mit den drei
Chanen.
Als Haupt-C/zß/z des westlichen oder weißen Zyklus der „99“ erscheint Chan-
Schar gaj-Nojon (xan sargä noyon= Kaiser — isabellfarbiger Fürst oder Würden-
träger). Er leitet die Tätigkeit der Chanen und der verstorbenen Schamanen. Alle
Aussagen der Alaren-Burjäten vereinen sich in dem Punkte, daß er als
erster und früher als die anderen sich vom Himmel herabließ. Von seinem Herab-
steigen vom Himmel erzählte mir der Burjate P. Tuschimilow folgendes: „Der
Haupt-Tengri hatte drei Söhne: Chan-Sokto, Esege-Malan-Tengri und Chan-
Schar gaj-Nojon. Der erste hatte zwei Söhne, der zweite neun Söhne und neun
Töchter und der dritte war ohne Kinder.
Einstmals ließ sich Chan-Schargaj-Nojon auf Befehl der Götter vom
Himmel auf die Erde zu den 88 Zaran und 99 Schoscholok (alten burjatischen
Stämmen) herab, wo sie 73 Leuten das Schmiedehandwerk und 33 Menschen die
Schamanenkunst lehrten. Bis dahin konnten die Leute nicht schmieden und hatten
keine Schamanen. Chan-Schar gaj-N ojon errichtete 73 Schmiedehäuser und 33
Tempel (?), worin die Schmiede so stark hämmerten und die Schamanen so sehr
schamanisierten, daß die ganze Erde erzitterte und die Himmel im Feuer der Blitze
erglänzten.
Chan-Schar gaj-N ojon ließ sich täglich am Morgen vom Himmel auf einem
dunkelgrauen Stier zu den Menschen herab und ritt auf ihm am Abend wieder
in den Himmel zurück.
Elbita Chara, der Geist des östlichen oder schwarzen Zyklus, ließ sich auf
einem isabellfarben-scheckigen Pferde von der Ostseite des Himmels auf die Erde
herab, um zu erfahren, was für ein Lärm sich im Weltall erhoben hätte. Auf dem
Wege zog Elbita-Chara seinen Pfeil unter einen schwangeren Hund hindurch und
legte ihn dann in seinen Köcher. Am Fuße des Szz/ß/z-Gebirges erblickte er die Ge-
bäude des Chan-Schar gaj-N ojon, nahm seinen Pfeil heraus und schoß ihn vom
Bogen zu der Schmiede hin, wo Chan-Schar gaj-N ojon arbeitete; von seinem eigenen
Blute überströmt, fiel Chan-Schar gaj-N ojon zu Boden, denn der Pfeil war durch
den Geruch des schwangeren Elundes verunreinigt. Alle Schmiede und Schamanen
liefen davon, denn sie fürchteten den Zorn Elbita-Chara's.
Im Himmel brannten die jungen Söhne Chan Sokto’s vor Ungeduld in Er-
wartung ihres Onkels. Einer von ihnen, namens Chöchöse-Mergen, befragte dar-
über seinen Vater, der befahl ihm, die Tür des Himmels zu öffnen (tengriin üde)
und nachzuschauen, was auf der Erde los sei. Der Sohn tat, wie der Vater ihm
befohlen und teilte ihm mit: „Auf der Erde ist kein Donner hörbar und am Himmel
ist kein Blitz zu sehen, nur der graue Stier des lieben Onkels steht ganz allein und
läßt den Kopf hängen. Etwas Ungutes geschieht dort; wenn nur nicht dem Onkel
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
941
irgendein Unglück zugestoßen ist!“ Da stieg Chan-Sokto auf die Erde herab und
sah seinen Bruder bewußtlos, mit Blut bedeckt, das ihm aus Mund und Nase her-
ausschäumte. Bei diesem Anblick zog er sein heiliges Schicksalsbuch (norri) hervor,
worin auch geschrieben stand, was mit Chan-Schar gaj-N ojon geschehen war. Ferner
hieß es in dem Buche: „Es ist zu sammeln von neun Bergen das heilige Gras;
Fichtenzweige (zodö) von neun Wäldern der Taiga, Wacholder von neun Wiesen
(iarsa) und heiliges Wasser (arsan) von neun Quellen der Taiga, um damit Chan-
Schar gaj-N ojon von der Unreinigkeit des Hundes zu reinigen und ihn wieder
zu beleben.“
Chan-Sckto tat nach der Vorschrift im Schicksalsbuche und machte den
Bruder wieder lebendig. Als dieser wieder zum Bewußtsein erwachte, konnte er sich
an nichts erinnern. Er sprach: „Auf dieser Erde gehe ich in die Geschichte des
burjatischen Volkes ein, ich werde mich mit Milchprodukten nähren und werde der
Beschützer der Burjaten sein. Und du, mein Bruder, kehre zurück in den Himmel!“
Mit diesen Worten sandte er seinen Bruder in den Himmel zurück. Er selbst ritt
auf seinem grauen Stiere davon, um sich an Elbita-Chara zu rächen. So ritt
er davon. Plötzlich erhebt sich ein furchtbarer Wind, ein Nebel breitet sich aus
und da auf einmal erspäht Chan-Schar gaj-Nojon Elbita-Chara, der auf einem
isabellfarben-scheckigen Pferde reitet.
— „Wohin reitest du?“ frägt dieser.
— „Zu den Ost-Chanen“, antwortet jener.
— „Wann wirst du zum Ziele kommen auf solchem Stiere?“ bemerkte ver-
ächtlich Elbita-Chara.
Da begann um die Schnelligkeit des Stieres ein Streit, der damit endigte, daß
sie beschlossen, einen Wettlauf zwischen Stier und Pferd zu eröffnen. Die Be-
dingungen des Wettkampfes sollten sein: der Sieger wird das Recht erhalten, mit
dem besiegten Tiere zu tun, was er wolle.
Auf ein Zeichen ließ Elbita-Chara sein Pferd mit solcher Schnelligkeit um
die Erde laufen, daß die Meere schäumten und die Steine jämmerlich dröhnten.
Chan-Schar gaj-N ojon aber, der am Platze verblieb, drehte seinen Stier an Ort
und Stelle dreimal um; dann setzte er sich auf burjatische Weise nieder und nahm
sein heiliges Schicksalsbuch zur Hand. In diesem war nun alles zu lesen: an
welchen Plätzen Elbita-Chara vorbeiritt und was auf seinem Wege geschah.
Auf dem ersten Ritte begegnet Elbita-Chara einem Weibe mit einem Kessel auf
dem Kopfe, den Chan-Schar gaj-N ojon plötzlich durch Zauber zerbrach; zu ihr
reitet Elbita-Chara heran, das Weib aber wendet sich an ihn mit der Bitte, ihr beim
Aufheben der Scherben des Kessels zu helfen.
„Ich habe keine Zeit,“ antwortet jener, „ich befinde mich auf einem Wett-
lauf mit einem Menschen“, und reitet weiter. Und noch einige solcher Szenen gehen
vor sich und endlich kommt Elbita-Chara zum Ausgangspunkte zurück und sieht
seinen Gegner ruhig auf demselben Platze sitzen. „Was tust du da“, verwundert
sich Elbita-Chara.
„Was ich tue? Ich habe schon längst meinen Ritt um die Erde beendet und
erwarte dich, wie du siehst!“
Elbita-Chara glaubte es nicht, da erzählt ihm Chan-Schar gaj-N ojon von
942
Garma Sandschejew,
allem, was er unterwegs gesehen haben wollte (in Wirklichkeit hatte er alles im
Buche gesehen).
„Ich ritt“, so erzählt er, „als an einem Platze ein Weib einen Kessel zer-
brach, du sahst sie wohl?“
„Ja, wirklich, ich habe sie gesehen, sie bat mich noch, ihr die Scherben auf-
klauben zu helfen, doch ich sagte ihr, daß ich im Wettlauf mit dir begriffen sei,
und ritt weiter!“ sagte Elbita-Chara und ward über den grauen Stier begeistert, der
sein Pferd einzuholen imstande ist.
Chan-Schargaj-Nojon gewinnt in derart betrügerischer Weise den Wettlauf
und spricht zu seinem Gegner:
„Gib mir, entsprechend den Bedingungen des Wettlaufes, dein Pferd, und
meinen Stier nimm für dich!“
Elbita-Chara ist über diesen befremdenden Beschluß seines Gegners sehr
verwundert und beeilt sich, dessen Forderung zu erfüllen, wobei er denkt: Ist Chan-
Schar gaj-Nojon bei Sinnen?
„Und wie kann ich auf ihm reiten?“ fragt Elbita-Chara.
„Schlage ihn zuerst mit dem Hammer auf das Hinterteil, und wenn er sich
dann anschickt zu laufen, so schlage ihn auch auf den Kopf, dann läuft er wie der
Blitz davon,“ sprach Chan-Schar gaj-Nojon und ritt auf dem isabellfarben-schecki-
gen Pferde fort: „d. i. er hob sich auf die Westhälfte des Himmels“ (Fortsetzung
dieser Erzählung weiter unten).
Nach diesem Ereignisse wurde Chan-Schargaj-Nojon auf Rat der Götter zum
Haupt-Cta des weißen Zyklus ernannt und auf das Sajan-Gebkge hinabgesandt,
um die Angriffe der schwarzen Chanen auf die Menschen abzuwehren. Überhaupt
wird er von den Burjaten als guter Würdenträger und Richter erwähnt. So z. B.
wendet sich Andar-Bar (von dem weiter oben die Rede war) mit einer Klage gegen
Manta an ihn. Ebenso geht der Neffe einer Schamanin an der Mündung des
Flusses Irkut zu Biicha-Nojon mit der Klage gegen einen Krieger. Bacha-Nojon
sendet ihn zu Chan-Schar gaj-N ojon, da nur er Gerichtsangelegenheiten versteht
und der Beschützer des Schamanen-Geschlechtes ist. Diese Angelegenheit bestand
in folgendem.:
Der Soldat verfolgte einen Flüchtling und tötete in tierischer Weise die
Schamanin, die sich weigerte, ihm Mitteilung über den Flüchtling zu machen.
„Und als der Soldat nach Hause zurückkehrte,“ so geht die Erzählung weiter, „da
erblickte er auf einer armseligen Schindmähre einen gebrechlichen Greis mit einem
Bogen auf den Rücken. Als der Greis um den Soldaten herumritt, von rechts nach
links, da erblickte der Soldat am Sattel des Pferdes seinen eigenen Kopf, wie er an
einem Strick baumelte. Der Alte ritt langsam vom Soldaten weg gegen Westen
und führte dessen Kopf mit sich fort. „O wehe!“ sprach der Soldat zu sich, „ich
bemerkte nicht und habe nicht erkannt, o Schrecken, den Chan-Schar gaj-N ojon
selbst in diesem Greise!“ und er starb. Diese Sage zeigt uns Chan-Schar gaj-N ojon,
wie er jene Personen verfolgt, die seine Schamanen beleidigen und wie er persönlich
seine Beschlüsse zur Ausführung bringt.
Mit Erzählungen ähnlicher Art erschöpft sich alles Material des schamanisti-
schen Wissens von der Vergangenheit, von den Göttern, den Geistern usw.
Chan-Schar gaj-N ojon wird auch als eine Person dargestellt, die gewöhnlichen
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
943
Leuten, die in ihrem Stammbaum keine Vorfahren-Schamanen haben (ohne die
können sie nicht Schamanen werden), einen Schamanen-U/c/zö (atxä) verleiht, ein
Wort, das „Wurzel“ bedeutet. Dieser Ausdruck dient den Burjaten auch zur
Wiedergabe eines Begriffes, der dem Begriff der Worte „Erblichkeit“, „Ahne“
usw. sehr nahe kommt.
Z. B. von dem weißen Unginer Schamanen Barlack, der vor 180 Jahren
lebte (der Schreiber dieser Zeilen ist dessen Nachkomme in der achten Generation
mütterlicherseits), wird folgendes erzählt:
„Barlack aus dem Knochen (Geschlechte) Olzoj, kam einmal, in seinem 17.
Lebensjahre, mit Fleisch heim, das er von einem reichen Verwandten erhalten hatte.
Die Mutter, in Erwartung des Sohnes, ging ins Vorhaus hinaus, um zu sehen, ob
der Sohn noch nicht käme; und sie sieht, daß auf dem Felde etwas Schwarzes liegt
und über ihm Elstern kreisen; in diesem Schwarzen erkannte sie ohne Mühe ihren
Sohn und ging hin, ihn zu wecken. Der Sohn aber schlief nicht, sondern lag in
Ohnmacht da. Auf dem Heimwege hatte er auf zwei fuchsroten Pferden zwei Reiter
erblickt, die von Norden nach Süden ritten. Das waren Chan-Schargaj-Nojon und
noch irgendwer, und das war sicherlich Grund genug, um in Ohnmacht zu fallen.
Barlack fühlte sich noch einige Zeit nicht wohl und wandte sich deshalb an die
Schamanen. Die Schamanen eröffneten ihm, daß er von Chan-Schargaj-Nojon die
schamanistische Vtcha erhalten habe, und daß er deshalb Schamane werden müsse.
Seit dieser Zeit erschienen in Ünge Schamanen einer neuen und berühmten Ge-
schlechtstafel.“
Es ist nötig, zu bemerken, daß Erzählungen ähnlicher Art bei den Burjaten
fast nicht existieren.
Besondere Kultzeremonien zu Ehren Chan-Schar gaj-Nojon’s bestehen nicht
und nur bei einer Opferung an alle Chane opfert man ihm Fohlen (in Ünge)
und Pferde (in Alar), was einmal im Jahre geschieht. In anderen Fällen wendet
man sich nicht an ihn. (Ausnahme: Die Schamanen wenden sich bei ihrer Weihung
in den San (Rang) des Schamanen an ihn (ugälga „Waschung“.)
Ein Text seiner Anrufung (eine Gebetshymne) besteht bei den Burjaten
nicht, die Anrufung beschränkt sich auf die bloße Erwähnung seines Namens.
Welcher Art ist der Ursprung seines Mythus und seines Kultes? Diese
Frage ist schwer zu entscheiden. Erstens steht dieser Chan nicht in Verbindung
mit der Vorstellung von einem bestimmten verstorbenen Schamanen, sondern er-
scheint als ein Abkömmling des Himmels. Zweitens ist er seinen Leidenschaften
nach usw. zu menschlich, endlich unterscheidet er sich wenig von den Sajanen,
von denen wir schon oben sprachen.
Wir können nur vermuten, daß er in einer fernen Vergangenheit, in der alten
Zeit, ein hochgeehrter Sajane war, welcher sich nachher — unter dem Einfluß der
Entwicklung der Mythologie der Helden und Götter — in der Vorstellung der
Burjaten bis zu einem Abkömmling aus dem Himmel erhöhte.
Als zweiter Held des weißen Pantheons der Chane erscheint Ulahn-Sala
(= die schöne Traube), bekannt unter dem Namen Schara-Teche (sara texe = der
gelbe Ziegenbock). Er erscheint als einer der Söhne des Esege-Malan-Tengri. Von
ihnen erzählt man sich sehr, sehr wenig. Von mir sowie von anderen Sammlern ist
über ihn fast nichts aufgeschrieben worden. Es ist nur bekannt, daß er gleich nach
944
Garma Sandschejew,
Chan-Schargaj-Nojon vom Himmel herabstieg und daß er der Eshin (d. i. Ge-
bieter) des gelben Ziegenbockes ist (?), wovon er den Namen Schara-Teche trägt,
und Beschützer der Knaben wurde.
Diese letzten sind bis zu ihrer Mündigkeit verpflichtet, die Zeremonie
Schara-T eche zu vollziehen, ohne deren Vollziehung sie kein langes und glück-
liches Leben haben können. Erwähnte Zeremonie besteht darin, daß man einen
Ziegenbock mit gelblichen Hörnern schlachtet, welchen der Knabe vor der Tötung
mit Milch tränkt. Ehrenwerte Verwandte des Schreibers dieser Zeilen machten ihm
Vorwürfe darüber, daß er diese Zeremonie Schara-T eche nicht vollzog. „Nicht
lange wirst du leben,“ sagten sie ihm und ein Schamane, mit dem er Notwendiges
zu sprechen gehabt hätte, weigerte sich entschieden, mit ihm in Unterredung zu
treten.
Die Kultur Zeremonien zu Ehren Schara-T eche1 s beschränken sich auf die er-
wähnte Zeremonie Schara-T eche der Knaben und auf die Darbringung eines
Opfers — eines Ziegenbockes mit gelblichen Hörnern — (bei einer Tajlga an.die
Chanen) 6.
Bisweilen wird der Name dieses „Helden“ mit der Örtlichkeit Kjachta (an
der Grenze der Mongolei) in Verbindung gebracht, wovon er gleichsam der
Eshin war.
Jemand sagte mir, daß Schara-T eche der Eshin der Erde sei.
Als dritter „Held“ des von uns untersuchten Zyklus der Chanen erscheint
der mythische Ahne zweier größerer burjatischer Stämme: Echirit und Bulugat.
Bucha-Nojon, der von allen Burjaten verehrt wird und in der ethnographischen
Literatur viel Aufsehen verursacht hat (bux noyon = der Stier-Würdenträger) mit
dem Beinamen Babaj (bäbä Vater, Papa).
Gegen Nordwesten vom Baikalsee und in dem Gebiete des Verwaltungs-
bezirkes Irkutsk (zur Zeit in dem westlichen Gebiete der Burjatisch-mongolischen
Republik) wohnen die zahlreichen Stämme Echirit und Bulagat (gegen 60.000
Seelen ungefähr), welche in zahlreiche Geschlechter (Knochen-Yß/zzz/z) und Unter-
abteilungen eingeteilt werden. Eben diese Burjaten verehren Bucha-Nojon als ihren
Ahn. Über ihn gibt es bei den Burjaten eine ganze Reihe von Erzählungen und
Legenden, die zuweilen einander seltsam widersprechen. Die Widersprüche dieser
Legenden sind, unserer Meinung nach, keine zufälligen und werden damit erklärt,
daß die gegenwärtige Weltanschauung der Schamanen eine Gärung durchmacht,
einen Entwicklungsprozeß, und in den erwähnten Widersprüchen in den Legenden
von Bucha-Nojon alle Strömungen der angezeigten Gärung und dieses Prozesses
ihren Ausdruck fanden.
Wir setzen nun unsere Erzählung im Charakter der ersten Variante fort, die
Erzählung nämlich, die wir oben in Verbindung mit der „Geschichte“ von Chan-
Schar gaj-Nojon brachten.
„Als Chan-Schar gaj-Nojon in der Richtung der westlichen Himmel weg-
geritten war, setzte sich Elbita-Chara auf den grauen Stier und schlug ihn mit
einem eisernen Hammer auf das Hinterteil, wie ihm der frühere Besitzer des Stieres,
' Der Zeremonie Schara Teche sind von Changaloff einige Seiten in seinem Buche:
Nowje materialy o schamanstwe u burjat“, Irkutsk, 1890, gewidmet.
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
945
der nun auf seinem herrlichen Rosse davongeritten war, geraten hatte. Der Stier
hrüllte infolge des Schlages kläglich. „Das bedeutet nun: sich zum Laufe an-
schicken“, dachte der Reiter auf dem Stiere, schlug ihn auf den Kopf und hielt sich
rasch an den Hörnern fest, denn er erwartete eine blitzartige Schnelligkeit des
Stieres und fürchtete dabei herunter zu fallen. Zum Falle kam er, doch auf eine
ganz und gar unerwartete Art: der Stier fiel mit zerschmettertem Schädel auf die
Erde hin und drückte in Todeszuckungen seinen Reiter auf den Erdboden. Mit
aller Kraft arbeitete sich dieser unter dem Kadaver des Stieres hervor, schimpfte
dann auf Chan-Schargaj-Nojon und dachte über sein bitteres Schicksal nach: rings-
um die öde und wüste Taiga und vor sich den Hungertod, denn zu Fuß wäre er
nicht weit gekommen.
Er faßte einen Entschluß. Er kroch in das Innere des Stieres und ging in der
Gestalt desselben in die Herde Chun-Tajshi’s (auf welche Weise er in den Stier
hineinkroch, wußte der Erzähler nicht. Vielleicht, weil er seiner Natur nach „Geist“
ist; doch wie er als Geist Hungers sterben konnte, wußte er ebensowenig, G. S.).
In der Herde Chun-Tajshi’s spazierte er tagsüber in der Gestalt des Stieres mit
einer Kuh umher und nachts verwandelte er sich in einen schönen jungen Mann,
der der Tochter Chun-Tajshi’s den Hof machte; diese wurde schwanger und ge-
bar einen Knaben, den sie ins Meer warf. Bald darauf wurde sie wieder schwanger
und gebar wiederum; das Schicksal dieses Kindes war dasselbe wie das des ersten.
Bald darauf bemerkte man in der Herde Chun-Tajshi’s den fremden Stier und ver-
jagte ihn.
Auf dem nördlichen Ufer des Baikalsees wohnten zwei Schamaninnen,
Asuchan und Chüsychän, diese nahmen die zwei Kinder der Tochter Chun-Tajshi’s
auf und erzogen sie. Diese zwei Kinder nannte man Bulagat und Echirit, und sie
sind die Ahnen und Stammväter der zwei großen burjatischen Stämme, die den-
selben Namen tragen.
Hierauf beschloß Elbita-Chara, da er nun Nachkommen unter den Menschen
besaß, weiterhin den Menschen nicht zu schaden. Während er bisher den östlichen
oder schwarzen Geistern gedient hatte, machte er sich auf den Weg zum Sajan-
Gebirge (wo bereits Chan-Schargaj-Nojon und Schara-Teche wohnten) und wurde
ein weißer oder westlicher Chan. In der Eigenschaft des letzten und schon unter
einem neuen Namen — Bucha-Nojon — begann er die Menschen (zusammen mit
seinem früheren Feinde Chan-Schargaj-Nojon) gegen die Nachstellungen seiner
gewesenen Genossen — gegen die bösen, schwarzen und östlichen Geister — zu
verteidigen. Sein Weib und die Tochter Chun-Tajshi’s nennt man Butan-Chatan
(die Königin Butan).“
Die zweite Variante, die mir der Burjate Marajew erzählte, lautet so:
„Esege-Malan-Tengri verlor einen zweijährigen Stier, den man jedoch in den
Herden des Himmels nicht finden konnte. Auf der Suche nach dem Stier ließ sich
einer der Söhne des Esege-Malan-T engri auf die Erde herab. Auf der Erde aber
machte der Stier schon der Butan-Chatan den Hof... (weiters geht die Rede von
dem, was wir schon weiter oben gehört haben). Nach einem halben Jahr begab
sich der Stier in das Stf/ö/z-Gebirge, wo er der Beschützer der burjatischen Stämme
Echirit und Bulagat, d. i. seiner Nachkommen wurde.
Der Sohn Esege-Malan-Tengri’s, der den Stier nicht fand, kehrte in den
Anthropos XXII. 1927. 17
946
Garma Sandschejew,
Himmel zurück, wobei er auf der Erde seinen Hund vergaß, der nun zum Wolfe
wurde; deshalb heulen die Wölfe im Winter, d. i. sie erbitten Nahrung vom
Himmel (bei den Burjaten besteht die Meinung, daß der Wolf das Hornvieh nur
auf Befehl des Himmels überfällt. Trotzdem erschlagen die Burjaten die Wölfe
bei erster Gelegenheit, obwohl sie den Wolf als den Hund des Himmels bezeichnen).“
Endlich noch die dritte Variante, die von mir nach der Erzählung Gulaschi-
new’s aufgeschrieben wurde und welche wir ohne Kürzungen wiedergeben; sie
lautet: „Auf der Erde konnten alle irdischen Stiere den bunten Stier Chun-Tajshi's
nicht besiegen, darum warf der bunte Stier einen Becher mit Wein zum Himmel
empor, was einer Herausforderung des göttlichen Stieres des Himmels zum Zwei-
kampfe gleichkam.“ Wenn ich schon auf der Erde keine Mitbewerber finden kann,
so will ich wenigstens mit dem himmlischen Stiere ringen“, dachte sich der bunte
Stier. Der Becher mit Wein fiel zufällig in die Wiege des zweijährigen Sohnes
Esege-Malati-T'engri’s selbst, welcher erklärte: „Ich werde ein grauer Stier und
will mit dem irdischen Gegner ringen!“
Und um stark zu werden, sog er an der Nabelschnur von Stieren und fraß
Blumen, die auf ihren Schultern wuchsen. Nach einiger Zeit ließ er sich vom
Himmel in der Gestalt eines grauen Stieres herab und forderte mit lautem Brüllen
den bunten Stier zum Kampfe heraus; der letztere kam mit besonderem Vergnügen.
Der Zweikampf der Stiere kam in der Gegend Chüchii-Miingiin (das blaue Silber)
zustande und endigte mit dem Siege des bunten Stieres. Der graue Stier lief schmäh-
lich davon und hinterließ an dem felsigen Ufer des Baikal sein steinernes Abbild.
Der bunte Stier aber hielt die Steingestalt für das Original (d. i. für den grauen
Stier, den er verfolgte) und zerbrach sich an ihm seine Hörner; da zog der graue
Stier ohne Mühe mit seinen Hörnern den bunten Stier, der ohne Hörner nicht
kämpfen konnte, in einen See namens Echirit, wo er (der bunte Stier) bis heute
brüllt. Andere behaupten, daß der bunte Stier aus Verdruß über den Verlust des
Zweikampfes sich in die Herde der schwarzen, östlichen Chane, der Geister-
könige, die dem Menschen feindlich sind, begab.
Einstmals erblickte die Tochter Chun-Tajshi’s den grauen Stier und äußerte
sich über ihn abfällig. Da blickte der graue Stier sie so furchtbar an, daß das Mäd-
chen schwanger wurde. Als die Zeit des Gebärens heranbrach, ging das Mädchen
aus Scham in die Gegend Schangatyri-Sagar oder Schamschyn-Chara, wo sie
einen schönen Knaben gebar. Im Walde aber fand sie keine Nahrung und so
entschloß sich die junge, jungfräuliche Mutter, ihr Kind der Willkür des Schick-
sals zu überlassen; sie verfertigte eine Wiege aus Zweigen, in den Mund des Kindes
legte sie ein Horn aus Birkenrinde, füllte dasselbe mit ihrer eigenen Milch an
und ging, mit Weh im Herzen, zu den Schamaninnen Asuchan und Chesychön
aus den Geschlechtern Atagat und Chatagit, denen sie von ihrem Unglücke er-
zählte. Der Zufall wollte es, daß diese Schamaninnen — nach dem damaligen
Brauche — von ihren Landsleuten infolge ihrer Kinderlosigkeit getötet werden
sollten; man wollte ihnen mit Fett den Mund vollstopfen, so daß sie erstickt wären
und das Feuer in der Jurte mit Wasser löschen, zum Zeichen, daß ihre Jurte
ausgestorben sei. Deshalb beschlossen die Schamaninnen, das Kind der Tochter
Chun-T ajshi' s an Sohnes statt anzunehmen und, indem sie eine schamanistische
Handlung vollzogen, fanden sie, daß es notwendig sei, die Zeremonie des „Ein-
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
947
windelns“ zu vollziehen. Sie hohen den Hüftenknochen eines Widders hervor,
einen Schleifstein und einen großen hölzernen Löffel (semegen.xärig, xäibag) und
begaben sich an den Ort des Kindes hin.
„Was sollen wir einwindeln: das Kind oder den Knochen?“ fragen die
Schamaninnen das Mädchen — die Mutter des Kindes.
„Das Kind,“ antwortet die Mutter.
„Das Kind oder den Schleifstein?“
„Das Kind.“
„Das Kind oder den Löffel?“ (xäibag.)
„Das Kind!“
Und so vollzogen sie die Einwindelung des Kindes. Daher stammt bei uns
die Zeremonie des Einwindeins der Kinder (hier ist die Zeremonie gemeint, die
auch jetzt noch bei den Burjaten besteht, G. S.). Doch ohne Erlaubnis des grauen
Stieres, des Vaters des Kindes, wagten sie nicht, das Kind zu sich zu nehmen und
gingen deshalb ohne das Kind heim. Als die Schamaninnen das zweitemal zum
Kinde kamen, da erblickten sie eine steinerne Einfriedigung um das Kind herum,
innerhalb welcher der graue Stier stand, an dessen Nabelschnur das Kind saugte.
Nach einer neuerlichen schamanistischen Handlung erfuhren die Scha-
maninnen, daß sie dem grauen Stier ein Opfer eines Widders darzubringen
hätten, was sie auch taten, hernach nahmen sie das Kind zu sich.
Nach diesem Ereignis begab sich der graue Stier in das Szz/zz/z-Gebirge;
dort, wo er unterwegs pißte, wuchs die Weißtanne hervor, wo er seinen Kot ließ,
dort entstand der Wald der Taiga. Später, nach ihrem Tode, kam die Tochter
Chun-Tajshi’s in das Szz/tf/z-Gebirge und vereinigte sich rnit dem grauen Stiere,
der niemand anderer war als der Sohn Esege-Malan-Tengri’s, mit Namen Bucha-
Nojon, der Ahne und Beschützer der burjatischen Stämme.
Unterdessen erzogen die Schamaninnen das Kind und nannten es Bulagat.
Bulagat ging oft um zu spielen zum Ufer des Baikals, aus dessen Gewässern
sich ihm jedesmal unbekannte Kinder, ein Knabe und ein Mädchen, zugesellten.
Als die Schamaninnen von der Anwesenheit dieser unbekannten Kinder erfuhren,
drückten sie aus ihren Brüsten Milch heraus und bereiteten damit kleine Fladen,
die sie Bulagat übergaben mit der Bitte, damit den Knaben und das Mädchen, die
aus dem Wasser kämen, zu bewirten. Der Knabe begab sich zu dem granitenen
Ufer des Baikal und erwartete seine Spielgefährten. Als diese kamen, übergibt er
ihnen die Fladen zum Essen; die Kinder aßen und schliefen sofort ein. Leise
schlichen sich nun die zwei Schamaninnen heran, wickelten die schlafenden Kinder
,in Tücher und trugen sie zu sich heim. Doch das Mädchen erwachte unterwegs
und begann laut zu rufen: „O Milchmeer, meine Mutter, errette uns, Menschen
tragen uns fort!“
Das Meer bewegte sich und schäumte auf, wilde Wellen erhoben sich und
das Milchmeer jagte den Kindern nach. Schon erreichten die milchweißen Wogen
die beiden Schamaninnen, als eine von ihnen im Schrecken ausrief: „Laß das
Mädchen fahren!“ Sie gaben das Mädchen an das Meer ab. Der Knabe erwachte,
und das Mädchen rief ihm zum Abschied zu: „Mein liebes Brüderchen, bewirte
mich hinfort mit Milch!“ Diesen neuen Knaben nannten die Schamaninnen Echirit
und zogen ihn auf.
17*
948
Garma Sandschejew:
Das Mädchen, welches von Milchmeer seiner Mutter, gerettet worden war,
verwandelte sich in einen Seehund (die Robbe des Baikals). Aus diesem Grunde
gießen die Burjaten, die sich auf der Jagd nach Seehunden befinden, vorher Milch
ins Meer.
So lautet die Erzählung der Alten von Bulagat und Echirit, den Stamm-
vätern der Burjatenstämme und den Söhnen Bucka-Nojotis (auf welche Weise
Echirit als Sohn des letzteren erscheint, konnte der Erzähler nicht sagen; siehe die
erste Variante, in der diese „Frage“ gelöst wird G. S.).
Endlich auch, nach anderen Varianten, ließ sich der Sohn Esege-Malan-
Tengri’s auch auf die Erde herab, um den Stier zu suchen, und machte der Tochter
Chun-Tajshi’s den Hof, doch verwandelte er sich in keinen Stier; auf der Erde aber
verblieb er deswegen, weil er von einem irdischen Weibe Kinder hatte (Bulagat
und Echirit). Man nannte ihn Bucha-Nojon (Stier-Würdenträger), weil er auf
der Suche nach dem Stiere auf die Erde hinabstieg; von dem letzten ist in diesen
Varianten keine Rede.
Wenn wir die Motive aller Erzählungen summieren (und zwar nicht nur
der von mir dargelegten) so finden wir folgendes:
1. Bucha-Nojon ist der Himmelsstier, in den sich 1. Elbita-Chara, der Geist
des schwarzen Zyklus, der sich dann in einen Geisterkönig des weißen Zyklus ver-
wandelt, versetzt, und der sich 2. selbst am Ende in einen Geisterkönig des
weißen Zyklus verwandelt.
2. Bucha-Nojon ist der Sohn des Himmels (des Esege-Malan-Tengri), der
sich in den grauen Stier verwandelt.
3. Bucha-Nojon ist der Sohn des Himmels, der auf der Suche nach seinem
Stier auf die Erde hinabsteigt, doch sich n i c h t in einen Stier verwandelt.
4. In allen Fällen tritt er in eine nahe Verbindung mit der Tochter Chun-
Tajshi’s, namens Buran-Chatan, von welcher er die zwei oben erwähnten Söhne
empfängt.
5. Fast in allen Fällen (ausgenommen Punkt 3, wo der bunte Stier nicht mit
Bucha-Nojon, sondern mit dessen Stieren kämpft), ringt der Stier, d. i. Bucha-
Nojon, mit dem bunten Stier Chun-Tajshi und täuscht diesen mit seinem steinernen
Abbilde.
6. ln allen Varianten werden die Schamaninnen Asuchan und Chesychün
erwähnt die Bulagat und Echirit an Sohnes statt annehmen.
7. In einigen Varianten steht das Erscheinen Echirit’s mit dem Milchmeer
in Verbindung und mit einem Mädchen, das sich in eine Robbe verwandelt. Das
Milchmeer wird in diesen Varianten als Mutter EchirWs erwähnt (obwohl dieser
in gleichen Varianten als Sohn Bucha-Nojon’s und der Tochter Chun-T ajshYs,
genannt wird), ebenso als Mutter eines Seehundes, genauer eines Mädchens, das
sich in einen Seehund verwandelt.
Nach der Meinung der Burjaten befindet sich die steinerne Abbildung, durch
welche Bucha-Nojon den bunten Stier täuschte, bis jetzt an den Ufern des Bai-
kals (genauer: der stiergestaltete Block eines Granitfelsens an den Ufern des Bai-
kal wird von den Burjaten für das Abbild Bucha-Nojons angesehen).
Zusammen mit dem Dargelegten besteht bei den Burjaten noch die Meinung,
die aber vom Standpunkt der oben erwähnten Erzählungen durch nichts gerecht-
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
949
fertigt wird, nämlich dem Bucha-Nojon neun Söhne oder neun Sarinen, d. s.
Schamanen einer höheren Hierarchie zuzuschreiben, die man als Eshinen der bei den
Burjaten populärsten Örtlichkeiten und als Lehrer der Schamanen ansieht, die von
jenen im Schlafe in der Kunst des Schamanisierens unterrichtet werden. Wie
dieser Umstand mit den dargelegten Erzählungen, wonach nur Echirit und Bula-
gai als Kinder Bucha-Nojon'’s gelten, in Übereinstimmung zu bringen ist, das ist
Sache zukünftiger Forschung. Übrigens behaupten andere Burjaten, daß die neun
Sarinen geboren wurden, als Bucha-Nojon schon zusammen mit Butan-Chatan im
Sö/ö/z-Gebirge lebte (nachdem sie sich nach ihrem Tode Bucha-Nojon zugesellt
hatte), doch stellen diese Behauptungen eine Frucht späterer Interpretationen dar.
Offensichtlich ist der ganze Mythus über Bucha-Nojon auf dem Wege der
Kreuzung der verschiedenen Sagenmotive mit alten schamanistischen Erzählungen
geschaffen worden.
Bucha-Nojon steht seiner Popularität nach höher als alle Helden des scha-
manistischen Pantheons und obwohl er nur als Stammvater der Stämme Echirit
und Bulagat gilt, so genießt er doch die Verehrung aller nördlichen Burjaten
und gilt als „Vorherbestimmer“ der Geburt aller Burjaten. So z. B. stehen die
Alaren-Burjaten in keinerlei ethisch-verwandten Beziehungen mit den Stämmen
Echirit und Bulagat, nichtsdestoweniger verehren sie Bucha-Nojon in gleicher
Art. In den Gebeten der Schamanen der A/Umz-Burjaten — von denen wir eines
unten anführen — wird er als der „Vorherbestimmer der Geburt aller Burjaten“
bezeichnet und wir zweifeln auf Grund dessen nicht daran, daß eine weitere Ent-
wicklung der schamanistischen Mythologie Bucha-Nojon zum Stammvater aller
Burjaten erklären würde. Der Text der Hymne lautet folgendermaßen:
se-ex !
seger maní seglehen —
Ese ge Matan Tengri!
burat zoni zayahan —
Buxa-Noyon baba!
Batan xatan Tbi!
xiizi yexe nurgara —
ündiir yexe tengeri
zuran ge ge gargazi
iindür delxede buhan!
hünzima yexe bóengóró —
ühen yexe dalayT
üyer olomór óémozi —
sulün eryede garáhan!
haramá yexe übroró —
hiimer yexe xadayi
olozó hada! gargazi —
iirgun delxede buhan!
iirgün xara turugara —
urgün yexe delxeyi
ürgelzer harge gargazi —
iirgün delxeda buhan.
Se-ek! (unübersetzbar).
Der du uns „mit Gnaden“ beschenkst —
Esege-Malan- Tengri (Vater-Kahlkopf-Himmel)!
Der du die Geburt des burjatischen Volkes „vorher-
bestimmst“ —
Bucha-Nojon-Vaitx!
Butan-Chatan-Muiier!
Der du dich mit deinem starken Rücken auf die Erde herab-
gelassen hast —
Und von der Höhe des großen Himmels die Himmelsröte
beleuchtest.
Der du mit deinem baumelnden „Kropfe“ —
Das steinerne Ufer des Sees betrittst,
Nachdem du das milchweiße Meer
Auf einer unbekannten Furt durchschwommen hast!
Der du mit deinen mächtigen Hörnern
Den großen Berg Hiimer anstießt
Und so dir einen herrlichen Sitz erschufst!
Und dich auf die weite Erde herabließest!
Mit deinen schwarz-breiten Hufen —
Bahntest du dir einen unendlichen Weg
Auf der großen und breiten Erde
Und ließest dich auf den weiten Erdboden nieder!
Es ist interessant, zu bemerken, daß der Inhalt der angeführten Hymne in
scharfem Widerspruch steht zu dem Inhalte der zahlreichen Mythen und Sagen
950
Garma Sandschejew,
von Bucha-Nojon, In den letzteren wird die Ankunft Bucha-No joNs auf der Erde
beschrieben, ohne daß des „starken Rückens“, des „baumelnden Kropfes“, der
„mächtigen Hörner“ und der „schwarz-breiten Hufe“ Erwähnung getan wird. In
der Hymne sehen wir Bucha-Nojon als ein völlig zoomorphes Wesen vor uns.
Ebenso interessant ist die Erwähnung des Berges Hümer (aus der
buddhistisch-asiatischen Mythologie, in welcher dieses Wort Sumer ausgesprochen
wird: in der burjatischen Sprache wird s zu h). Wir wenden nun unsere Aufmerk-
samkeit auf die vierte Zeile des Textes, welche lautet: „Der du die Geburt des
burjatischen Volkes vorausbestimmt hast...“. Nach einigen ungeprüften
Nachrichten, die sich in meinem Besitze befinden, wird Bucha-Nojon bei den
Stämmen Echirit und Bulagat nicht „Vorherbestimmer“ der Geburt des ganzen
burjatischen Volkes genannt.
Es bleibt noch übrig, eine Tajlga .(blutige Opferung) zu Ehren Chan-
Schar gaj-NojoN s, Schara-Teche’s und Bucha-Nojon’s und das Mysterium zu Ehren
des letzteren zu beschreiben. Die unten beschriebene Zeremonie wurde von mir auf
dem Platze der „Begebenheit“ im Juli 1926 aufgeschrieben. Sie fand in dem Ulus
(Ansiedlung) Sakulej statt. Um 4 Uhr nachmittags des 20. Juli versammelten sich
auf einem Berge — drei Werst von dem Sommerlager der genannten Ansiedlung
entfernt — Burjaten aus dem Untergeschlechte Chutartan des Geschlechtes Olsoj.
Im ganzen waren es 28 Jurten, von jeder Jurte nahmen drei bis vier Personen
jeden Alters teil. Frauen dürfen an der Feier nicht teilnehmen, mit Ausnahme der
Mädchen. Überhaupt wird Frauen mit dem Momente der ersten Menstruation das
Recht, an den meisten Zeremonien teilzunehmen, auf immer entzogen. Die Feier
bestand in folgendem: In die Erde wurden neun Birken gesteckt, die eigens für
diese Zeremonie gefällt wurden; auf kleinen Gestellen gußeiserne Kessel zum
Kochen des Fleisches aufgestellt. Dann brachte man neun Fohlen und einen Ziegen-
bock herbei. Vier Fohlen wurden für Chan-Schargaj-Nojon und vier für Bucha-
Nojon und der Ziegenbock für Schara-Teche bestimmt. Um 8 Uhr abends war
man bereits mit dem Teilen des Fleisches in entsprechende Anteile fertig, ebenso
mit dem Kochen desselben in den Kesseln, worauf alles Fleisch auf die 28 Jurten
aufgeteilt wurde (je ein Anteil auf eine Jurte). Hierauf begann der Schamane sein
Mysterium mit der Anrufung seiner Geisterahnen, mit der Bitte, ihm bei der Voll-
ziehung der Zeremonie zu helfen; dann wandte er sich mit einer Gebetsrede an die
Chane mit dem Ersuchen, ihnen Wohlgedeihen in der Hauswirtschaft zukommen
zu lassen („damit die Herden zahlreich würden, damit die Kühe milchreich würden,
und die Schafe zahllos,“ usw.). Während all dies vor sich ging, wurde es 11 Uhr
nachts. Mit Beginn der zwölften Stunde begann ein — seiner Originalität nach —
bemerkenswertes Schauspiel. Es war eine warme, sibirische Nacht im Juli, auf dem
Osthimmel leuchtete klar die Venus, bei deren Anblick die bei mir sitzenden Alten
mit Andacht bemerkten: „Da geht unser Solbon-Tengri spazieren!“ Solbon-Tengri
(Solbcn-YWmmtX) ist eine Gottheit, die als Beschützer des Hornviehs gilt und des-
halb von den viehzüchtenden Burjaten heiß geliebt und verehrt wird. Warum
gerade Venus das Glück zufiel, als Gottheit verehrt zu werden, diese Frage ist un-
klar (ich denke, weil sie gleichzeitig mit dem Auszuge des Hirten auf die Weide
erscheint: in den Kindermärchen gelten die Sterne als eine Herde von Schafen).
Die Versammlung zum Zwecke der Tajlga wird von neun brennenden Scheiter-
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
951
häufen hell beschienen (nach der Anzahl der Opfertiere), die Flamme frißt gierig
die Knochen der acht Fohlen und des Ziegenbeckes; die Häute der letzteren werden
auf Birken aufgehängt, welche sire (Altar) genannt werden. Alle Teilnehmer der
Tajlga setzen sich rechts vom Feuer nieder, das Gesicht nach Süden gewandt. Der
Schamane entfernt sich von der Menge, schamanisiert fünf Minuten und fällt dann
auf die Erde: das ist der Moment, in welchem der Geist Bucha-Nojon^ in den
Schamanen eingeht. Ein dreiminutenlanges Schweigen hält an, alle folgen mit den
Augen in andächtiger Aufmerksamkeit dem Schamanen. Endlich beginnt der
Schamane Laute auszustoßen, indem er das Brüllen eines Stieres nachahmt: dann
spricht der Geist Bucha-Nojon’s durch den Mund des Schamanen. Das Schweigen
der Menge dauert fort. Nach einiger Zeit nähert sich Bucha-Nojon (ich erinnere
daran, daß nun der Schamane nicht existiert, da durch seinen Mund der Geist
Bucha-Nojon1 s seinen Willen seinen Nachkommen offenbart) langsam den Sitzen-
den, scharrt unterwegs die Erde auf, „stößt mit den Hörnern“ usw. Ganz nahe
an die Menge herantretend, beginnt er jeden einzelnen der Burjaten zu stoßen
und verschafft ihnen derart das Vergnügen, mit Bucha-Nojon selbst in Berührung
zu kommen; mich jedoch rührte er nicht an, woraus ich schloß, daß der Schamane
nur mit der „Manipulation der Ekstase“ beschäftigt war. Als alle Burjaten von
Bucha-Nojon zu Boden geworfen waren, ging er an die Birken heran und be-
rührte sie, wonach er erklärte, daß er das Opfer annehme und daß dieses Jahr ein
glückliches sein werde. Nach fünf .Minuten erlaubte sich der „Geist“, aus dem
Schamanen herauszufahren und der letztere begann nun schon in seinem eigenen
Namen zu sprechen. Um 12 Uhr nachts endigte die Tajlga.“
In der Improvisation des Schamanen ist Bucha-Nojon, wie wir sehen, als
zoomorphes Stier-Wesen dargestellt, was uns ein Recht gibt zur Vermutung, daß
der Mythus von Bucha-Nojon seiner Entstehung nach morphologischen Charakter
besitzt und daß daher dieser Mythus seinem Wesen nach totemistischen Ur-
sprungs ist.
Die Frage der Entlehnung dieses Mythus von anderen Völkern durch die
Burjaten lassen wir einstweilen offen, doch vermuten wir, daß hier keine Ent-
lehnung stattgefunden hat, da die umwohnenden Völker (Tungusen, Türken) keine
ähnlichen Motive in ihren Legenden und Sagen — wie mir bekannt ist — besitzen.
Bezüglich der übrigen 96 Chane kann ich nichts berichten, da ihre Namen
im Gedächtnis des Volkes sich nicht erhalten haben. Als letztere erscheinen die
Seelen sehr mächtiger Schamanen und Helden, in deren Zahl auch z. B. Anda-
Bar, der Eshin (Gebieter) der Taiga und Beschützer der Jagd und der Jäger zu
rechnen ist. Offensichtlich ist der Wohnort der weißen oder westlichen Chane der
Aufenthaltsort der Seelen verstorbener Schamanen und es hat sich erst nachher
•dieser Ort in eine Wohnstätte einer bestimmten Anzahl von „Geister-CAweT?“ ver-
wandelt, und offenbar ist diese Zahl (99) sehr willkürlich.
Wer aber sind diese Chane, sozusagen, ihrer „Lebensweise“ nach?
Sie sind nicht allgegenwärtig und nicht allwissend; eine Überlieferung der
Unginer-Burjäten zeugt klar davon; sie lautet: „In der Ansiedlung Nukut — im
Geschlechte Buhlt — lebte ein Waisenknabe namens Nasar, welcher in dem Orte
der Ärmste war. Einstmals sollte an diesem Orte Nukut ein weißer Schamane und
Diener der weißen „Geister-Chanen“ namens Barlack ankommen (der Ahne des
952
Garma Sandschejew,
Schreibers dieser Zeilen in der achten Generation mütterlicherseits, G. S.), um die
Zeremonie der Opferung zu Ehren der erwähnten Chane — also eine Tajlga —
darzubringen. Die Mutter Nasar’s sandte ihren Sohn zum Schamanen, um ihn in
ihre jurte einzuladen. Gerührt von der Liebenswürdigkeit des armen Nasar, er-
klärte der Schamane bei der Darbringung der Tajlga den Chanen, daß Nasar als
alleiniger Opferer erscheine, d. i. er täuschte frech seine Götter-Chane, da ja die
Opferung von allen Mitgliedern des Geschlechtes Nukut und nicht von Nasar
allein vollzogen wurde. Indem der Schamane seine Götter täuschte, täuschte er auch
die Teilnehmer der Zeremonie der Tajlga, indem er ihnen erklärte, daß die Götter
ihr Opfer angenommen hätten. Die getäuschten Götter waren sehr verwundert über
die Freigebigkeit des armen Nasar und ergossen deshalb alle „Gnade“ (xesix)
für die Tajlga auf Nasar allein. Infolge letzteren Umstandes wurde Nasar rasch,
reich und wurde zum Fürsten (Tajscha) der Unginer-Burjäten erwählt.
Wir beeilen uns zu sagen, daß wir unsere Schlüsse nicht auf Grund nur
einer einzigen Sage ziehen.
Bisher sprachen wir nur von den weißen oder westlichen Chanen, die ihrem
Charakter nach, dem Menschen wohltätig sind. Jetzt ist es noch nötig, einige Worte
von den sogenannten „östlichen“ (ziini) oder „schwarzen“ Chanen zu sagen, die
im Vergleich zum Menschen böse sind und ihm keine Wohltaten erweisen.
An der Spitze der schwarzen Chane steht Erlen-Chan, ein Name, der fast
allen Völkern der sogenannten — und problematischen — ural-altaischen oder
mongolo-türkischen Familie bekannt ist und fast immer als König der Unterwelt,
des Reiches der Schatten, der Toten usw., erscheint.
Nach der Vorstellung der Burjaten ist das Reich der schwayzen Chane einem
bestimmten geographischen Begriffe nicht einzuverleiben; dieses Reich liegt
irgendwo im Osten (und nicht Nordosten, zu welcher Meinung W. E. Petri
neigt), nicht im Flimmel, auch nicht im Gebirge (doch wäre diese letztere Meinung
„wahrscheinlicher“). Wie die Tätigkeit der weißen Chane im Schutze des Menschen-
geschlechtes und im Glücklichmachen besteht, so hat auch die Tätigkeit der schwarzen
Chane — nach der Meinung der Burjaten — zum Ziele, ewig die Menschen zu
hetzen, ununterbrochen den Seelen der Menschen nachzujagen. Alle schwarzen
Chane sind sehr böse, wild und grausam. Wie den weißen Chanen und Geistern
weiße Schamanen zu Diensten sind, so befinden sich im Dienste der schwarzen
Chane schwarze Schamanen. Alle schwarzen Schamanen sind beim ganzen Volke
unbeliebte Personen; man ist bestrebt, sie allenthalben zu meiden, doch dafür
fürchtet man sie sehr, denn der erzürnte schwarze Schamane ist imstande, die
schwarzen Geister „einzuladen“ und deren Zorn auf den Menschen zu lenken.
Wenn als soziale Funktion des weißen Schamanen gilt, daß er die „Gnade“ der
weißen Geister erbittet,-so erscheint als Funktion der schwarzen Schamanen die Ver-
mittlung zwischen dem Menschen und den schwarzen Geistern zu sein, den Men-
schen gegen zukünftige Nachstellungen von seiten der bösen Geister sicherzustellen
durch Darbringung eines Opfers (d. i. dem Wesen nach, durch Loskauf).
Alle schwarzen Chane und Geister sind Seelen verstorbener Schamanen des
schwarzen Zyklus oder überhaupt von Personen, die in ihrem Leben sich durch
ihre Neigung zu unmoralischen und antisozialen Ausschreitungen hervorgetan
haben (berühmte Spitzbuben usw.).
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
953
Doch ein russisches Sprichwort lautet: „Der Teufel ist nicht so furchtbar,
als man ihn malt.“
Die allgemeine kulturelle Zurückgebliebenheit der Burjaten, die schwankende
Form ihrer Wirtschaftsordnung und zahllose epidemische Erkrankungen (Tuberku-
lose, Syphilis und andere geschlechtliche Krankheiten) schufen den Grund zur
Entwicklung einer Vorstellung von unsichtbaren Geistern, die allerorts den Men-
schen verfolgen. Die Fragen vom „Weltenbau“ und der Naturphilosophie spielten
und spielen hier nur eine geringe Rolle.
An der Spitze der schwarzen Geister steht, wie schon gesagt, Erlen-Chati.
Erlen besitzt Gefängnisse, in welchen er die Seelen von Leuten, die von den bösen
Geistern eingefangen wurden, festschmieden läßt. Eines dieser Gefängnisse ist
für die Seelen der Schamanen des weißen Zyklus bestimmt, dieser Kerker befindet
sich unter persönlicher Aufsicht Erlen's und wird mit schweren „russischen“
Schlössern verschlossen. Der zweite Kerker dient für die Seelen angesehener Leute
und befindet sich unter Aufsicht Boro-Schargaj's, des Bruders — wie seltsam dies
auch sein mag — Chan-Schargaj-Nojon's, des erklärten Gegners Erlen's. Das
dritte Gefängnis ist für die Seelen einfacher Leute bestimmt, der Inspektor desselben
ist der Sohn des Erlen selbst, mit Namen Schandaga-Bocho.
Nach dem „Prinzip“ des dualistischen Systems des Schamanismus streiten
und kämpfen die Chane des schwarzen und weißen Zyklus ewig miteinander. „Die
Herren raufen sich und den Bauern fliegen die Haare um die Ohren“, lautet ein
russisches Sprichwort. Die ganze Schwere der Feindschaft und des Kampfes
zwischen den Chanen und den Geistern beider Zyklen legt sich auf die Burjaten,
denn die schwarzen Geister kühlen mit Bosheit ihr Mütchen an den weißen
Chanen, indem sie die Menschen heimsuchen, die als Geschöpfe der Tengrls des
weißen Zyklus gelten. Von der anderen Seite her sind die Geister des weißen Zyklus
nicht so altruistisch, daß sie unentgeltlich das Leben und die Interessen der Men-
schen gegen die Nachstellungen der bösen (schwarzen) Geister verteidigten. Die
„Güte“ der weißen Geister kommt dem Burjaten teuer zu stehen, es ist genügend,
hier anzuführen, daß fast die ganzen wirtschaftlichen Ersparnisse für Opfer auf-
gehen, für die zahllosen Bewirtungen der Geister. Kürzer gesagt: die „guten“
weißen Geister kommen dem Burjaten in ökonomischer Beziehung teurer zu
stehen als die „bösen“ schwarzen Geister. Aber auch nicht wenig materielle Güter
verschlingt die Zufriedenstellung der großen Masse der schwarzen Geister. Es
möge genügen, hier anzuführen, daß allein auf gemeinsame schamanistische Zere-
monien der Ansiedlung Eiset, von 15 Jurten Mittel aufgewandt wurden, die genügt
hätten, zwei Getreidedreschmaschinen (im Werte von ungefähr 450 Rubel) zu er-
werben. Außer gemeinschaftlicher Zeremonien werden noch einzelne, individuelle
Zeremonien vollzogen; die letzteren kommen alljährlich jeder Jurte auf fünf Rubel
im Minimum zu stehen. Epidemische und andere Erkrankungen kosten dem Bur-
jaten jedesmal den Aufwand eines Widders, eines Pferdes usw., nicht zu zählen
die unzähligen Eimer Wein zur Vollziehung der Zeremonien und die Honorare
für die Schamanen (man schenkt ihnen ein Pferd, ein Gewand usw.). Nur der
ökonomische, sicherlich verhältnismäßige Wohlstand der Burjaten der Vorkoloni-
sationsepoche konnte solche wirtschaftlich drückende Zeremonien hervorbringen,
wie die schamanistischen.
954
Garma Sandschejew,
Wie alle diese Chane des schwarzen und weißen Zyklus ihre Zeit verbringen,
während die Burjaten unter der Schwere der Opfer stöhnen, zeigt folgende Sage:
„Tiimehc (ein irdischer Schamane, hatte eine Sohn, namens Sagan; dei;
letztere wiederum hatte einen Sohn namens Sam-Sagan-Nojon, der auch Schamane
war). Sam-Sagan-Nojon wurde nach seinem Tode Diener Erlen’s selbst. Der Sohn
Erlen’s, namens Schandaga-Bocho, gedachte zu heiraten und deshalb lud er Sam-
Sagan-Nojon zu sich, der nicht nur zu den schwarzen Chanen, sondern auch zu
den weißen Zutritt hatte und als verschmitzter „Schwätzer“ galt. Eben diesem
„Schwätzer“ übergab Schandaga-Bocho sein Bildnis (von geringem Durchmesser,
nicht größer als der Daumen) und sagte zu ihm: „Wenn du irgendwie eine schöne
Maid erblickst, so zeige ihr dieses mein Bildnis und richte es so ein, daß sie mein
Weib wird!“
Der „Schwätzer“ kam zur Tochter Bucha-Nojotis, welche man Erche-Süben
nannte und zeigte ihr das Bildnis Schandaga-Bocho’s,. Das Mädchen verliebte
sich auf der Stelle in Schandaga-Bocho und rief aus: „Ach! Wie bin ich verliebt!
Ach! Wo wohnt nur der Schöne!“ Der „Schwätzer“ entführte hierauf ohne Mühe
die Tochter Bucha-N ojoris aus dem Elternhause.
Schandaga-Bocho aber erwartete mit Ungeduld den „Schwätzer“ an den
Grenzen seines Gebietes: Der „Schwätzer“ ließ nicht lange auf sich warten und
brachte Erche-Süben rasch dem ungeduldigen Bräutigam. Auf diese Weise wurde
die Tochter des weißen Bucha-Nojoris zur Bere (bere = die Frau des Sohnes)
des schwarzen Erlen.
Unter den weißen Chanen und Geistern erhob sich ein großer Lärm in-
folge des Verschwindens der Tochter Bucha-N ojori1 s. Alle errieten, daß das Ver-
schwinden Erche-Süberis das Werk Sam-Sagan-N ojori s sei. Als Chan-
Schar gaj-N ojori und Boro-Schargaj dem Schwätzer begegneten, begannen sie ihn
zu untersuchen, rissen ihm die Brust auf, um dort vielleicht Erche-Süben zu fin-
den; der „Schwätzer“ schrie vor Schmerz wie ein Zicklein. Als aber Boro-Schargaj
und Chan-Schar gaj-N ojon das Mädchen nicht fanden, ließen sie den „Schwätzer“
wieder frei.
Der westliche oder weiße Sajan-Ancla-Bar (einer der 99 Chane des weißen
Zyklus — eine uns bereits bekannte Persönlichkeit, G. S.) jagte in der Taiga; an
seinem Gürtel baumelte ein von ihm geschossener Hase. Auf der Grenze der öst-
lichen (schwarzen) und der westlichen (weißen) Chanen begegnete Ada-Bar seinen
Mitbrüdern, die von einem Festmahle bei den schwarzen Chanen zurückkehrten,
und er beschloß ebenso, sie zu besuchen, weshalb er sich zu „seiner“ Tochter
Erche-Süben begab (bei den Burjaten besteht die e x o g a m e Ehe und deshalb
gelten alle Frauen eines Geschlechtes als Töchter des ganzen Geschlechtes; Erche-
Süben als Tochter Bucha-Nojoris — des Stammesgenossen Amla-Darris, gilt auch
als dessen Tochter, G. S.), Bei den schwarzen Chanen wurde bei Gelegenheit der
Ankunft Anda-Bar's, des Vaters ihrer Schwiegertochter, ein Festgelage gehalten, das
drei Tage währte. Anda-Bar schenkte „seiner“ Tocher sein Wild (den Hasen) und
versprach ihr auch noch ein Schaf, doch bat er, einen „Mann“ zu ihm zu senden,
der dieses Schaf holen solle (die Geister nennen sich gegenseitig „Menschen“). Und
tatsächlich sandte Erche-Süben den Mann Ücher-Büshe, das Schaf zu holen und
Anda-Bar übergab ihm auch das versprochene Schaf. Dem widersetzte sich der
Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-Burjaten.
955
weiße Boro-Schargaj, der keine Verbindung mit den schwarzen Chanen haben
wollte (nach einigen Varianten war er der Bräutigam Erche-Süberüs, G. S.). Der
Handel endigte mit einem Handgemenge: Boro-Schargaj hielt das Schaf an den
Hinterfüßen fest und Ücher-Büshe am Kopfe; jeder der beiden zog auf seine Seite
und bald hatten sie das Schaf in zwei Teile zerrissen: in den Händen des ersteren
verblieben die vier Füße des Schafes mit dem Rumpfe, in denen des zweiten der
Kopf mit dem „Geschlinge“ (Leber, Lunge, Herz und Kehlkopf). So erhielt
Erche-Süben nur den Kopf und das „Geschlinge“ des Schafes.
Über Boro-Schargaj wurde bald, auf die Anklage Ücher-Büshe*s hin, ein
Gericht abgehalten, welches ihn zum Tode verurteilte. Das Urteil wurde abge-
ändert und man gab dem Schuldigen einen Spiegel unter den Arm (huga), worin
man einen riesigen Schlüssel erblicken konnte. Dieser bedeutete, daß Boro-Schar-
gaj „Verwalter“ (wörtlich: Gebieter) des Gefängnisses Erlen werden sollte, wo die
Seelen angesehener Leute schmachten.
So wurde der weiße Boro-Schargaj zum mächtigsten Diener des schwarzen
Erlen.“ (Diese Erzählung wurde nach Gulaschinew niedergeschrieben.)
Aus der angeführten Erzählung (die mit den allgemeinen Motiven und
■Grundlinien aller schamanistischen Legenden und Sagen übereinstimmt) ersehen wir:
1. Die Geister-C/zßmz, sowohl des weißen als des schwarzen Zyklus, stellen
an sich zwei Geschlechter dar, die zeitweilig mit einander in Fehde liegen.
2. Sie können untereinander eheliche Verbindungen eingehen.
3. Sie sind ihrer Lebensweise und Leidenschaften nach Leute wie die Bur-
jaten selbst, sie schmausen, raufen und streiten mit einander.
4. Sie leben nicht unter der Erde und auch nicht über derselben, sondern
auf ihr: die weißen im Stf/tf«-Gebirge, die schwarzen irgendwo im Osten (wo
Himmel und Erde sich berühren).
Ein endgültiger Bericht über den Kult der weißen und der schwarzen
Chane ist eine der Aufgaben der Zukunft, wenn in genügendem Maße alle my-
thologischen und schamanistischen Motive nicht nur der Burjaten allein, sondern
auch aller Völkerschaften, die mit ihnen in kulturhistorischen Beziehungen stehen
(der mandschurisch-tungusischen, türkischen und anderer Stämme), studiert und
analysiert sein werden.
Zum Schluß noch einiges über die Termini „schwarz“ (xara), „weiß“ (sa-
gan), .„östlich“ (züni) und „westlich“ (barüni). züni bedeutet wörtlich „Nord-
isten“ (und ebenso „links“) und barüni „Südwesten“. Die Termini „westlich“
und „östlich“ wurden von uns Burjaten-Ethnographen angenommen, nicht
wegen der Notwendigkeit „der Kürze“ der Bezeichnung, sondern auf
Grund rein prinzipieller Erwägungen: der Wohnort der „weißen“ Chane ist
westlich vom Baikal, dem Ausgangspunkt der schamanistischen Geographie, ge-
legen; der Wohnort der schwarzen Chane dagegen wird von den Burjaten in kate-
gorischer Weise nach „Osten“ verlegt. Die Erklärung der Entstehung dieser
Termini muß nach unserer Meinung in uns unklaren historischen Verhält-
nissen gesucht werden und nicht in der Psychologie („der Osten ist das Land der
aufgehenden Sonne und der Wärme“), wie dies W. E. Petri tut.
(Schluß folgt.)
-<B
956
Reinhold F. G. Müller,
Die Krankheits- und Heilgottheiten des
Lamaismus.
Eine melizingeschichtliche Studie.
Von Reinhold F. G. Müller.
Abb. 1. Der „furchtbare rote Lehrer“ (guru-
grag-dmar). Aus einem tibetischen Tempel-
bild im Besitz des Museums für Völkerkunde
in Hamburg (Nr. 1362:08; veröffentlicht durch
Ribbach, Mitteilungen aus dem Museum, V,
Taf. 2 u. S. 22). Die rotfarbene Gottheit gilt
als eine der Manifestationen des Padma-
sambhava und ist in seiner Form dem Ma-
häkäla (Siva) angeglichen. Er zeigt einen
furchtbaren Gesichtsausdruck mit einem
dritten (Stirn-)Auge, trägt bei gesträubtem
Haar eine Schädelkrone und ein gleiches
Gehänge. Über seine Schultern ist eine
Menschen- und Elefantenhaut geworfen, als
Schurz dient ein Tigerfell. Mit seinen Füßen
stampft er zwei Menschen auf dem Frucht-
boden einer Lotusblume. Seine rechte Faust
schwingt den Donnerkeil (rdo-rje), mit der
linken packt er einen blauen Skorpion, mut-
maßlich einen Dämon sa-bdag, dessen Stachel
empfindungsgemäß zum Beißen geformt ist.
Rechts oben an der Initiale I eine Schädel-
trommel (da-ma-ru).
n der buddhistischen Lehre entspringen
die vier edlen Wahrheiten vom Leiden*,
seiner Entstehung, Aufhebung und des
Weges zur Aufhebung des Leidens nach
der Einteilung einer ärztlichen Systema-
tik L Wenn dieser Bezug auch ein vor-
wiegend technischer ist, so zeigt er doch,
daß medizinische Gedankengänge dem
Buddhismus in seinem Lehrschema nicht
fremd waren. Es kann daher nicht über-
raschen, wenn im Rahmen der Religion
sich Krankheitsvorstellungen und die ihrer
Heilung erhielten oder ausbildeten. Der
Sachlage nach, auf welche anschließend
eingegangen wird, dürften sich derartige
Vorgänge am entwickeltesten im Lama-
ismus nachweisen lassen, besonders in
der Form von Krankheits- und Heilgott-
heiten.
Die folgende kleine Studie will diese
Erscheinungen und die damit verknüpf-
ten Begriffe behandeln. Das einschlägige
Material ist verzweigt und zersplittert
auf verschiedene Fachgebiete; es wird
nicht erschöpfend ausgebeutet, schon um
nicht abzuschweifen und unübersichtlich
zu erscheinen.
Bereits zur Beurteilung einer lokalen
Basis müssen nur kurze Hinweise ge-
nügen. Den hauptsächlichen und origi-
nalen Träger des Lamaismus bildet das
1 Sänikhya-pravacana-bhäskya, 1,1. Übers.
Garbe, Abhdlg. f. d. Kunde d. Morgenlandes,
IX, 11. Vgl- dazu Caraka-Samhitä, Särira-Sth.
V, 8: Geburt (utpatti), Wachsen (vrddhi), Ver-
fall (upaplava), Auflösung (viyoga). Außerdem
Kern nach: Lüders-Pischel, Leben u. Lehre
d. Buddha, 58.
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
957
Land Tibet. Ein wesentlicher Teil seiner heutigen Bevölkerung wird von Nomaden-
stämmen abgeleitet, welche unter dem Namen ttiong, k‘iang, te etc. — vielleicht
den alten Hunnen verwandt — im Kuku-nor-Gebiet und Umgebung saßen und
mach dort, gemäß chinesischer Legende, aus zentralen Teilen Chinas eingewandert
waren im 23. Jahrh. v. Chr.2. Wann diese Stämme ihre jetzigen Wohnsitze
bezogen haben, ist nicht gesichert; nach Läufer nicht vor dem vierten oder fünften
Jahrhundert n. Chr., und zwar in herrenloses Land 3. Unbevölkert dürfte zum
wenigsten nicht der Südteil gewesen sein und hier müssen, bei der geringen Raum-
möglichkeit für Besiedelungen, Verdrängungserscheinungen in vollem Umfang
gewertet werden 4. Sie zeigen sich deutlich bei den Völkern, welche der Tibeter
unter dem Namen mon zusammenfaßt5, nicht nur im östlichen Himalaya, sondern
auch, über das Quellgebiet des Brahmaputra hinaus, im Bereich des oberen Indus-
systems. Hier springen in den Begriff mon auch arische Stämme ein 6. Nicht
weniger bunt, wie diese Rassenhinweise, erscheinen kulturelle Bezüge. Schon vor
den Zeiten HerodgTs hatte aus Persien und durch diese aus Kleinasien Ein-
wirkung in die zentralasiatischen Gebirge stattgefunden und später sich fortgesetzt7.
Sie bildete eine wesentliche Grundlage jener Kultur in Tibet, welche bon genannt
wird und welche sich bis zu einem gewissen Grade auf die primitive Stufe auf-
pfropfte oder neben ihr bestand 8. Indien kommentierte seine frühzeitigen Bezie-
hungen durch ein Verlegen seiner heiligen Plätze in Ursprungsregionen der großen
Landesströme 9. Ein Einfluß aus Ostasien wurde bereits durch die Einwanderung
der Nordstämme angedeutet. Im Norden umgingen zwar Tibet die uralten Handels-
straßen, ihre jeweilige Kultur blieb aber doch nicht ohne Ausstrahlung in das
Gebirgsland 10.
2 De Groot, Chinesische Urkunden zur Geschichte Asiens I u. II, besonders II,
183—220. Rockhill, The Life of the Buddha, 203, The Land of the Lamas, 335.
Bushell, Journ. Royal. Asiat. Soc. N. S. XII, 439. Weitere Literatur u. Zusammen-
-stellung in: Herbert Müller, Tibet in s. geschieht!. Entwicklung, 290.
3 Läufer, Die Sage von den goldgrabenden Ameisen, T'oung pao, 1908, 446—447.
Kuhn, Herkunft u. Sprache d. transgangetischen Völker. Festrede, bayr. Akad.
München, 1893.
4 Vgl. die Karten zu: Hähnert, Beitrag z. Siedelungskunde v. Tibet. Mittig, d.
Vereins f. Erdkunde z. Dresden, 1925, 5[6.
■’ Läufer, Mémoires d. 1. Soc. Finno-Ourgienne, 1898, 94—101 (mon).
6 A. H. Franche, Antiquities of Indian Tibet, I, 60 (u. Index); Durch Zentral-
asien in die indische Gefangenschaft, 109—110 (De Filipi), 126. In Übersicht wohl immer
noch am besten: Ujfalvy, Aus dem westlichen Hamalaya.
7 Herodot, III, 94, 98, 99, 102. Grterson, Linguistic Survey of India, 1909
(VIII, 2), 8. Lit. Nachw. 9. He rtel, Die Zeit Zoroasters, 62—63 (einige indische
Quellennachweise).
8 Über das Böntum die Arbeiten Grünwedel’s und Laufer’s; ferner S. Chan-
dra Das, Journ. Asiat. Soc. Bengal, 1881, 187—217. Nach tibet. Eigenbericht ein
kultureller Aufschwung z. Z. d. Einführung der Bonlehre: Schlagintweit, Abhdlg.
bayr. Akad. d. W. I. CI. 1866, 835—836; älter u. z. T. veralt. Sitzgb. bayr. Akad. 1866,
I. Der westliche Bon-Ursprung noch heute im Volk bekannt: Combe, A Tibetan on
Tibet, 49.
fi Ältester indischer epigraph. Nachweis (3. Jahrh. v. Chr.): Brâhmî-lnschriît v.
Khalatse. Zschr. Deutsch. Mrglnd. Gsllsch. 1907, 592, 27 (A. H. Franche).
10 Läufer, T‘oung pao, 1908, 5. Grünwedel, Die Teufel des Avesta, II, 71a.
958
Reinhold F. G. Müller,
Im siebenten und achten Jahrhundert hatten die großen Religionen, Buddhis-
mus, Parsismus, Christentum, Islam, Manichäismus, einen ungewöhnlichen Grad
von Expansion erreicht11. Im Wettkampf um Tibet ging der Buddhismus — aller-
dings unter vielen Konzessionen — hier siegreich hervor, zugleich oder
mit Hilfe einer Schriftentwicklung nach erfolgarmen Vorläufern 12. Er nahm darauf
die Ausbildung an, welche unter der Bezeichnung Lamaismus bekanntgeworden ist.
Die enge Verbindung dieser Religion mit der Technik der schriftlichen Über-
lieferung und ihre inhaltliche Ausnutzung muß deshalb betont werden, weil darnach
auch das Material sich meist und im wesentlichen gefärbt und überarbeitet darstellt,,
welches dem Lamaismus selbst gar nicht angehört. Es ist somit oft unmöglich,
und ohne großen Apparat auch dann noch schwer, in einschlägigen Fällen die
einzelnen Schichten ätiologisch abzuheben, so daß bei einer genetischen Einordnung
hier inhaltlich-sachliche Abschätzungen sich in den Vordergrund drängen.
Seit der frühesten Zeit, jener ihres Aufenthaltes am Kukunor und den an-
grenzenden Bergländern, galten die tibetischen Stämme (K‘iong etc.) als rauh und
kriegerisch bei ihren Nachbarn. Es fällt auf, daß sie niemals — wie andere Völker-
schaften ihrer näheren und weiteren Umgebung — auf Dauer von Gelegenheiten
Gebrauch gemacht haben, sich in fruchtbaren und klimatisch günstigen Niede-
rungen seßhaft zu machen. Die Einwanderung oder Verlegung ihres Schwer-
gewichtes dieser nördlichen Stämme nach ihren heutigen Wohnsitzen — also tiefer
in die zentralasiatische Bergwelt hinein — erfolgte sogar nicht allzulang vor ihrer
größten Machtentfaltung; und diese letzte veranlaßte sie nicht in erkennbarer Weise
nach irgendeiner Seite weiterzuwandern, um günstigere Lebensbedingungen zu
erlangen. Mit einer gewissen Einschränkung kann aus diesem Verhalten wohl
eine Bodenständigkeit für Berglande gefolgert werden. Einzelheiten der
Wechselbeziehungen von Bergwelt und Heimatszwang lassen sich zwar bei dem
Mangel ausführlicher Quellen der Frühzeit schwer nachweisen. Eine gleichlaufende
Beobachtung mag aber den Tatbestand aus solchen Verhältnissen beleuchten: „Gegen
Kälte und Entbehrung sind sie abgehärtet wie die Tiere; ja sogar ihre Frauen
bei der Kindergeburt schützen sich nicht vor Wind und Schnee.“ So nach chine-
sischem Bericht der ältesten Vergangenheit und unverändert die gleiche Erfahrung
aus allerjüngster Neuzeit13.
Dieses Doppelbeispiel kennzeichnet aber auch die ungewöhnlich harten Lebens-
bedingungen der Tibeter. Die Äußerungen des kontinentalen Klimas mußte früh-
zeitig als ein Hauptfaktor die Weltanschauung bildend beeinflussen. Als ein Er-
gebnis darf wohl jene Einstellung aufgefaßt werden, welche nach einer Ent-
wicklungsform (aus Bequemlichkeitsgründen und unzureichend) mit Schamanismus
bezeichnet wird. Diese Weltanschauung einer belebten Natur findet sich bei den
Thomas, Asia major, II, 258 ff.; Journ. Roy. Asiat. Soc. 1926, 313. Rockhill, The
Life of +he Buddha, 230 ff.
11 Läufer, Bru-za-Sprache, 10—11.
12 Bushell, Journ. Roy. Asiat. Soc. 1880, 440. Francke, Mein. Soc. Finn. Ourgc
1900. 2. Lacoüperie, Journ. Roy. Asiat. Soc. 1885, 415 ff.
13 De Groot, Die Westlande, 186, und Tafel, Meine Tibetreise, II, 109.
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
959
meisten jungen Völkern des nördlichen Asiens, so auch bei den hier angezogenen
Stämmen der Tibeter. Die Phase der rein-empirischen Registrierung und ihren
Folgerungen ist daher kurz und gleitet bald in eine Animisierung und Dämoni-
sierung über. Es kann deshalb nicht unerwartet erscheinen, wenn die Tibeter in
hartem Kampfe um ihr Dasein Wetterschäden, schlechte Ernten oder Weiden, Vieh-
schäden, Hungersnot gleichbewertet nach ihren Erfahrungen und Anschauungen
der Krankheit gegenüberstellen und in allem ein Werk der Dämonen erblicken 14.
Die besondere Unwirtlichkeit des zentralasiatischen Berglandes sorgte dafür, daß
derartige Beobachtungen immer neu erfolgten und gültig blieben. Bei der zwangs-
weise geschärften Aufmerksamkeit wird es erklärlich, wenn Krankheiten oder die
sie verursachenden Geister in eine Abhängigkeit zu den Jahreszeiten gebracht
werden lü, und daß dieser Glaube einen günstigen Boden für spätere ärztliche
Lehren bot, welche mit dem Buddhismus nach Tibet getragen wurden 1(i. in diesem
Zusammenhang bedeutet es nur einen Schritt weiter in der Entwicklung, wenn aus
dem kleinasiatischen Kulturkreis astrologische Gottheiten übernommen wurden und
damit der Glaube ihrer Macht über das Wohl und Wehe der Menschen 17. Ein
gut Teil der Dämonen und Gottheiten mit Tier-Köpfen, Gliedern und Körpern
u Schiefner, Das weiße Nâga-Hunderttausend (Mém. d. 1. Acad. d. St. Péters-
bourg 1880), 12: Frost, Hagel, Eisgang, Dürre, Epidemien; 47: Krankheiten, Frost,
Hagel, Regenmantel; desgl. Fieberarten. Läufer, Über ein tibet. Geschichtswerk der
Bonpos ('Foung pao, 1901, 35): Krankheiten, Würmer, Frost u. Hagel; Mém. Soc.
Finn. Ourg. 1898, 45: Krankheiten, Hungersnot, Grasmißwachs, Mißernte (cf. 51); 57:
Krankheit, langes Leben erwünscht, Hungersnot, Mißernte. Ribbach, Padmasambhava
(Mittig. Museum f. Völkerkunde, Hamburg, 1917, 40b): drei Arten des Unglücks, Dürre
mit Hungersnot, Krankheit und Viehseuche. Schlagintweit, Könige v. Tibet, 845:
Überschwemmung u. Krankheit. Ebenso in der Geschichte der Ostmongolen v. Ssanang
Ssetzen Chungtaidschi (Übersetzg. 1. j. Schmidt, 27) und im Bodhimör (Schmidt, 350,
354, 363), Grünwedel, Weg nach Sambhala, 74.
15 Schiefner, weißes Nâga-Hunderttausend, 3: die Dämonen „erheben sich im
Sommer, erstarren im Winter, breiten sich aus im Herbst und Frühling“. Ebenso: 3,4,28.
10 Als ind. Beleg: Survarna prabhasa (Übersetzg. Burnouf), Son père [un habile
médecin, nomé Djâtirhdhara] lui communiqua divers principes de médecine, fondés sur
la distinction des six saisons, dans lesquelles se divisent les douze mois de Fannée. Ces
principes reviennent à peu près tous à la nécessité de varier la nourriture et les
médicaments de l’homme selon les saisons. Djala vâhana suffisament instruit, parvient
à guérir tous les malades du royaume. Vgl. Susnita-Satphitâ, Sûtra-Sth. VI. Ähnlich:
Hübotter, Mitt. d. Deutsch. Gesellsch. f. Ntr. u. Völkerkd. Ostasiens, 1926, 7 u. 26, i. d.
Lebensbeschrbg. d. chines. Arztes Chouen Ya-J, welcher um 200 v. Chr. datiert wird,
so daß ind. bezgl. buddhist. Einfluß nicht ohne weiteres behauptet werden kann.
17 Schiefner, 1. c. 34, 60: Planetenkrankheiten; Einzelformen, wie der Sterii-
gott gza (sansk. graha) 24, etc. Zahlreiche Orientierungen nach den Himmelsrichtungen.
Der Jahresgott the-se, Mala mit schwarzem Hund (hal-kh.yi nag-po — der schwarze an-
blasende Hund, 28), be-sna (40). Diese Dämonen kommen auch in dem astrologischen
Werk: vaidürya dkar po (SELER-Festschrift, 129—146) vor, dessen ausgesprochene Be-
einflussung aus dem vorderen Orient Grünwedel Nachgewiesen hat (vgl. dazu Teufel
d. Avesta, II, 53 a). Entsprechend: Läufer, Roman e. tibet. Königin, 144; Milaraspa
(1922)), 35. Allgemein: Schlagintweit, Annales d. Musée Guimet, 1881, 176—218.
Über die Pflege persischer Astrologie im äußersten Norden u. Osten: Ruska, Tabula
smaragdina, 169; u. Arch. d. Storia d. Scienza, 1926, 3. Über die große Verbreitung:
Babylonian Prophylactic Figures, Jöurn. Roy. Asiat. Soc. 1926, 689—713 (Woolley).
960
Reinhold F. G. Müller,
darf direkt oder indirekt diese Übertragung in Anspruch nehmen, welche in
Kalendern und Holzstempeln bis heutigen Tages bei Krankheiten Verwendung
findet18. Anderseits haben wahrscheinlich Beobachtungen nach Überschwemmun-
gen oder solche nach der Höhe des Wasserstandes bei Flüssen und Seen zu einer
Abb. 2. Ein (schrecklicher) Wasser-Dämon des Brahmaputra (gtsah-po) nach einer tibetischen
Zeichnung in Waddel, Lhasa and its Mysteries, 437—438. (Abdruck mit Erlaubnis des Ver-
lages Methuen & Co, London.)
Verbindung der Wassergötter mit Krankheiten oder Seuchen geführt19. Aus den
zahlreichen weiteren Deutungen elementarer Gewalten des Bodens und der Berge
kann angezeigt werden: Auf den Höhen und Pässen verursachen Geister Er-
schöpfung und Bergkrankheit; einzelne Täler erfüllen ungesunde Dünste in anuni-
stischem Sinne 20. Die hohen Berge erscheinen als dämonische Riesen im verdunkeln-
18 Holzmodel (par-sih) in den Museen Berlin, München, Dresden. Cf. Schlagin r-
weit, 1. c. 163 u. pl. XXXIII—XXXV. Wadell, The Buddhism of Tibet, 420, 425.
19 Läufer, T‘oung pao, 1901, 41: „der erhabene See trocknete aus, Epidemien
brachen aus“. Sven Hedin, Durch Asiens Wüsten, II, 391: „Hoher und niedriger
Wasserstand des blauen Sees zeigt in den verschiedenen Jahren Glück und Unglück
bei den Tanguten an“; im Anschluß wird unter Unglück die Pest erwähnt. Ähnlich
von einem götterbewohnten See nach Turner’s Gesandtschaftsreise, 246 (Hamburg
1801). Prschewalskr, Reisen in Tibet (Jena 1884), 224: Sümpfe und Mückenplage
am Kukunor (auch b. Sven Hedin, 1. c. II, 90). Abb. 2.
20 Hackmann, An d. Grenze v. China u. Tibet, 332.
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
961
den Kampfe mit Sonne und ihren lebenspendenden Gaben, und im Himalaya
sendet der Berggeist btsan Krankheit und Tod durch Pfeile, mit welchen der Tibeter
die Unmöglichkeit einer Flucht vor seiner Macht umschreibt. Der vorzeitige Tod
gilt zudem an sich allgemein als Dämonenwerk bei den sündigen Menschen. Denn
das Vergehen fordert die Rache der Naturgeister heraus, wie etwa die Störung der
Ruhe der Berglandschaft durch den eindringenden Menschen21. Vielleicht sind
diese Folgerungen der Bezüge in der Frühzeit nur instinktiv aufgestellt worden,
der Buddhismus hat sie später zweifellos in Kausalkonnex und teleologisch vertieft.
Bei Pionierarbeit mußten aber Bäche gestaut und abgeleitet werden, Holz für den
Herd und Bau gefällt, Steine zum Haus gebrochen, der Erdboden durchfurcht
werden, so daß sich der Kreis rundete, welcher den Dämonenglauben und die
Furcht vor diesen Gottheiten umlief.
Unter den Dämonen, welcher häufig Erwähnung geschieht, sind zu nennen:
die gnan im Himmel, die sa-bdag der Erde und die klu im Wasser (oder unter
der Erde). Mutmaßlich entstammen diese drei Geistergeschlechter der ältesten
Weltanschauung, welche zuvor durch den Schamanismus charakterisiert wurde, und
welche A. H. Francke als Iha-chos — die Religion der (alten) Götter — bezeichnet.
Dort wurden (außer einer horizontalen Orientierung) drei übereinander gelagerte
Weltenbereiche angenommen: das weiße Reich der oberen Götter (stari-lha), das
rote, feste Mittelreich (bor-btsan) und das blaue Reich der unteren Nixen (yog-klu).
Nach den Quellenschriften, welche inhaltlich die ursprünglichsten Eigenschaften
zeigen, würden die genannten drei Dämonengeschlechter dieser dreifachen verti-
kalen Einteilung entsprechen--'. Die Erdherren (sa-bdag) werden in der Frühzeit
21 Der Gedanke einer sündhaften Störung der Ruhe der Bergwelt liegt allen drei
Sühnegedichten der Bonpo zugrunde (Schiefner, St. Petersburg 1880; Läufer,
Helsingfors 1898 und Wien 1900); er findet sich aber auch außerhalb dieser klii-bum-
Literaturgattung.
-- Die drei zuvor genannten Bon-Sutren geben trotz teilweiser buddhistischer
Überarbeitung und zweifellos neuzeitlicher Redaktion sehr alte Überlieferungen wieder.
Bei dieser Dreiheit, gnan, sa-bdag und kla, ist eine Begründung zur Einreihung der
beiden letzten in Mittelreich (der Erde) und Nixenreich gemäß ihrer Bezeichnung un-
nötig. Die Hypothese einer früheren Zuteilung der gnan in das Reich der oberen Götter
wird durch folgende Belege gestützt: Bei Schiefner (2) wird in der allgemeinen
kosmologischen Orientierung gesagt: „So wohnen die sogenannten gNjan’s im Himmel,
die sogenannten Erdherren wohnen auf der Erde; die sogenannten Näga’s im Wasser.“
Ebenso in der weiteren Einteilung. Im folgenden Abschnitt (4—12), welcher im Himmel
spielt und sich vorzüglich mit den gnan befaßt, werden 14mal diese Dämonen im obersten
Reich lokalisiert. Auch in der Quellenschrift, welche überhaupt keinen buddhistischen
Einfluß zeigt (Denkschr. d. K. Akad. d. W. Wien, 1900) werden die gnan in Vers 28
der Grenze des Luftraumes zugewiesen und in Vers 116 dem Winde. Wenn in Vers 61
und 98 Stein und Holz oder Stein und Baum als Sitz der gnan auf taucht, so kann
dies sehr wohl dadurch begründet sein, daß sie mit den Schädigungen der Landschaft
in engere Beziehung gesetzt werden sollen. Und diese Annahme erscheint um so ein-
leuchtender, weil derselbe Bezug auch in der weiteren Bon-Schrift (Helsingfors 1898.
45, 55, 57) nachweisbar ist. Diese Niederlassungen der gnan stellen also immer solche
Gegenstände dar oder können als solche betrachtet werden, welche sich zum Himmel
oder in das Luftreich erheben. Denn es werden auch die Berge, welche in den Himmel
ragen, oft in das Reich der oberen Götter einbezogen (A. H. Francke, Hochzeits-
lieder, 5) und ein Berggott (des Mount Everest?) thafi-lha wird als gnan betrachtet
Anthropos XXII. 1927. 18
962
Reinhold F. G. Müller,
mit Krankheiten in Beziehung gesetzt, büßen später jedoch teilweise diese unheil-
volle Eigenschaft ein. Die Nixen (klu) wurden den indischen Schlangengöttern
(näga) gleichgestellt. Auf eine etymologische Verbindung mit klon, kliin (in dem
Bezug zum Wasser) hat Läufer hingewiesen * 23. Ein Zusammenhang mit den
uralten chinesischen Wassergöttern ist naheliegend 24. Die wohl spätere Kongruenz
mit dem indischen näga mag unterstützt worden sein durch einen bevorzugten Auf-
enthalt giftiger Schlangen in der Nähe der heißen Quellen Tibets und damit —
wenn nicht früher aus Neapel und seiner Nachbarschaft — weitere Ausbildung des
Krankheitsbegriffes, besonders nach der Seite des Aussatzes 25. Von den giian wird
direkt die Bezeichnung Pestilenz abgeleitet26. Der Tibeter versteht jedoch, und
kann auch nicht darunter verstehen, das, was jetzt wissenschaftlich Pest genannt
wird. Eine solche Nachforschung ist historisch wenig belangreich, soweit eine
Analyse des tibetischen Krankheitsbegriffes in Frage kommt; aus diesen Gesichts-
punkten heraus bedeutet es nur einen zufälligen Befund, wenn gnan einmal sich
mit einem modernen Krankheitsbild äqualisieren läßt. Zudem scheint die eigentliche
Pest in Tibet gar nicht oder nur selten geherrscht zu haben, trotz der Nähe Indiens
(Ribbach, 1. c. 13 h). -Wenn später die gnan betonterweise in dem astrologischen
Himmel (Schiefner, 27) oder nur vorzugsweise in dem Luftraum neben anderen Ört-
lichkeiten (A. H. Francke, 24) untergebracht werden, so kann eine Lockerung alter
Vorstellungen- bereits angenommen werden. Denn schließlich — vielleicht unter dem Ein-
fluß buddhistischer Lehren über die Götterbereiche — gleiten diese Krankheitsdämonen in
das Erd- und Wasserreich (Ribbach, 14 a, Waddell, Demonolatry in Sikhim Lamaism, 201).
23 Läufer, Mem. Soc. Finn. Ourg. 1898, 94: klu.
24 Rosthorn, Dissertation Wien, 1895, 42 (lang); Erkes, Ostasiat. 1917, 172.
Der letzte Autor verweist auf: Chavannes, Journ. Asiat. 1901, 195—196; Läufer,,
Jade (Chicago 1912), 186—189; Hopkins, Journ. Roy. Asiat. Soc. 1913, 545 ff.;
Schindler, Asia major, I, 635; De Visser, The Dragon in China and Japan (Amster-
dam 1913); Boerschmann, Die Baukunst und religiöse Kultur der Chinesen (Berlin
1911), I, 86—87; Eitel, Sanskrit-Chinese Dictionary (näga).
25 Chandra Das, Journey to Lhasa and Central Tibet (1904), 271, 336. Die
AT/gß-Krankheit (klu-nad) in eingeengtem Sinn ist der Aussatz; unter den zahlreichen
Belegstellen kann auf die nicht ungeschickte, symptomatische Schilderung in Laufer’s
Roman, 161 ff., verwiesen werden; hier auch auf die Entstehung durch Sünde (wie
auch bei Ribbach, 1. c. 36 b). Die Unheilbarkeit spiegelt sich in den Eigenschaften
der Dämonen wieder, „welche zu packen, nicht aber loszulassen verstehen“ (Schiefner,
4, 30; Läufer, Roman, 177). Ein weiterer Name: mdze (Literatur b. Läufer, Mem.
Soc. Finn. Ourg. 1898, 101). Anderseits ist der spezielle Begriff der ADgß-Krankheit
erweitert worden nach indischem Vorgang auf Bauchleiden in der Yoga-Medizin
(Walter, Hathayogapradipikä, XIII u. 35; Abegg, Pretakalpa d. Garuda-Puräna, 204,.
etc.). Atavistisch: Wassersucht (A. H. Francke, Antiqu. Ind. Tibet, I, 23). Die Basis
ist daher breit, so daß der Schlangendämon noch heute als vorzüglicher Krankheits-
gott im Volke gilt (Combe, A. Tibetan on Tibet, 76, &c.).
26 Nicht nur nach tib. Wörterbüchern (gnan — Pest), sondern auch Bezug int
Mongol. (Kowalewski, III, 2654 b). Die verschiedentlich vorkommende Nebenform gnen
(nach Läufer, Wien, 47, „mit euphemistischem Nebensinn: Helfer, Freund“) kann auch
eine prophylaktische Verschleierung einschließen, wie sie in der chinesischen Volks-
medizin häufig vorkommt. Derartige Vorstellungen sind zudem auch nicht dem Tibeter
fremd (Grünwedel, Baeßler-Archiv, 1912, 13; I. J. Schmidt, Ostmongolengeschichte,
41, 354). Im allgemeinen weist eine Wortverwandtschaft auf böse Eigenschaften (nen-
pa, gnan-pa, Jäsghke, Diction. 190 b, 192 a).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
963
und der günstigen Vorbedingungen der Seuchenformel Sticker’s -7. Äußerlich
ähnlich wie unter dem Namen Pest in Europa, werden unter der Benennung gnan
lediglich unheilvolle Seuchen verstanden. In einem Falle kann damit eine Cholera-
epidemie gemeint sein 28, oder in einem anderen Falle die in ganz Mittelasien aufs
äußerste gefürchteten Blattern 29.
Es ist wohl verständlich, wenn derartig verderbenbringenden Seuchen der
Tibeter hilflos gegenüberstand in Fragen einer Erklärung des realen Wesens dieser
schweren Krankheiten. Die zeitige Unlösbarkeit dieser Forschung mit Hilfe sinn-
licher Beobachtung mußte notwendig die Antwort in übersinnliches Gebiet ein-
rücken. Und die eindringlichen, oft mit dem Tode abschließenden Beobachtungen
begründeten in der kulturellen Entwicklung berechtigt die ausgesprochene Über-
wertigkeit des dämonisierten Seuchenbegriffes. Die gleichen Verhältnisse finden
sich bei anderen Krankheiten. Die Bezüge des Irreseins — der Besessenheit — zu
Gottheiten bedarf keiner besonderen Beweise:i0. Der gnod-sbyin (sanskr. yaksä)
raubt den Menschen ihr gesundes Aussehen und ihr Blut:n. Der Aussatzdämon
27 Sticker, Die Pest, 1 u. IL
28 Sticker, Die Cholera, 106. Hier wird „aus einem Sanskritwert, das unter dem
König Thisrong-de-dsan in Tibet zwischen 802 und 845 niedergeschrieben wurde“, be-
richtet: „Wenn die Kraft der Tugenden und Verdienste auf Erden abnimmt, so er-
scheinen unter den lebenden Wesen, und zwar zuerst unter den Bewohnern der großen
hlußufer verschiedene Krankheiten, die keine Frist zu irgendeiner Behandlung lassen,
sondern unmittelbar nach dem Anfall tödlich werden. Die N ja rafft in manchen Zeiten
den vierten Teil des Dschambudwips hin, . sie zerstört die Lebenskraft plötzlich, ver-
wandelt die Wärme in Kälte, jedoch geht diese auch bisweilen in Hitze über. Die ver-
schiedenen Adern sondern Wasser ab, das der Körper ausleert. Die Krankheit pflanzt
sich durch Berührung und Ansteckung fort. Die Nja tötet unfehlbar. Ihre ersten Zeichen
sind Schwindel, dumpfes Gefühl im Kopf, dann sehr häufig Durchfall mit Erbrechen.“
Vgl. dazu: Chendra Das in Proceedings of the Buddhist Text Society of India, 1894
(Vol. II/l), III—VI: betrff. die buddhistische Erzählung Visüchika, mit der anschließen-
den Diskussion und Literaturnachweisen. Nja kann in dieser Anführung der Aussprache
nach mit gnan gleichgesetzt werden, weil bei gnan das anlautende g stumm ist. Diese
Gleichung erscheint als die wahrscheinliche, weil zu gnan kein weiteres Wort zugesetzt
auftritt in der übersetzten Quellschrift. Aber bei dem Mangel einer Kenntnis des Origi-
nales, geschweige aus anderen Gründen, muß ihre Beweiskraft aufs äußerste vorsichtig
verwertet werden. Nja- bezüglich na-lhog bedeutet eine Krankheit (wörtlich übersetzt etwa
Fisch-Schwäre), und ha-gyur gilt als neuzeitliche Bezeichnung der Cholera (Sandberg,
H.-B., Colloquial Tibetan, 186, 246. gyar — entstanden [Imperfect. v. ogyur]). Vgl. auch:
Csoma de Körös, Analysis of a Tibetan Medical Work, III, 23—27 (Journ. As. Soc- Bengal,
IV, 1).
29 Die Blattern (britm-nad; cf. auch Läufer, Zamatog, Akad. München, 1898,
553) handelt H. Läufer in Beiträgen z. Kenntnis d. tib. Medizin, 29—31, ab. Dazu:
Pallas, Reise durch verschied. Provinzen d. russ. Reiches, I, 400; Bergmann,
Nomadische Streifereien, II, 329; Turner Gesandtschaftsreise, 320; dsgl. Saunders,
393; Chandra Das, Journey to Lhasa, und Waddell Lhasa and its Mysteries (cf. In-
dices). Rtjnhardt, With the Tibetatis in Tent and Temple, 337. Im 7. Jahrh. wurden
zugleich mit buddhist. Mönchen aus dem Norden noch andere Religiöse aufgenommen,
„Räte von 1ah-zuhwelche als gnan bezeichnet werden mit Bezug auf die Blattern
(Grünwedel, Teufel d. Avesta, II, 71b).
30 Erwähnenswert höchstens, daß Epilepsie astrologisch erklärt wird (Chandra
Das, Journey to Lhasa, 336; Jäschke, Diction., 492 a).
31 I. ]. Schmidt, Der Weise und der Tor, 65.
18*
964
Reinhold F. G. Müller,
dringt wie eine Spinne mit seinen stachligen Gliedern in alle Adern des Kranken32.'
Und bei den geschwürigen Formen dieser Krankheit (klu-tiad) mag in den sich
windenden kleinen Würmern der Dämon selbst erkannt worden sein 33.
Bei den letzten Beispielen ist bis zu einem gewissen Grade eine rückläufige
Beziehung der Krankheitsvorstellungen angedeutet. Einer solchen Neigung zur
RHALY5E DBt ! LUKIMH-iCtflUfT.! TRANS SCfttFTlOH RITUELLE FARBEN.
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MAKROKOSMOS UND DIE SEZUCE UND
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Abb. 3. Das Monogramm rnam-bcu-dbah-ldan nach Grünwedel, Abh. d. Akad. München,
phil.-phil.-hist. Kl. XXIX (1915), 96—97.
Belebung im Sinne eines erwarteten oder gefürchteten Zweckes gliedert sich etwa
die Betrachtung einer Wunde als Auge an. Und in Verfolg derartiger Entwicklung,
Lotusblume und Energiezentrum (cakra), gleiten in weiteren Ausmaßen schließlich
diese Bezüge in die mikro-makrokosmischen Ideen über und in ihre mystischen und
trüben Ausgestaltungen, deren erste Würzein vielleicht in Kleinasien zu suchen
sind 34.
32 Läufer, Roman, 161—177.
33 Wenzel, Suhrllekka Str. 26 und 81 (Comm.) Schlagintweit, Sitzgb. Bayr.
Akad. phil.-hist. Kl. 1904, 267 (Tibet. Handschr.).
34 Wunde: Francke, Wintermyth. d. Kesar-Sage, 68, Anm. Vgl. das Auge am
Reittier Lha-mo nach Pfeilschuß. Die Verlegung der Herzader (snin-rtsa) des Hor-
Königs in die Tragsäule seines Bergverließes (A. H. Francke, 1. c. 55). Außer oft-
maligen Personifikationen von Felsen u. ä. (z. B. i. d. Verkörperung d. Arja Palo-
Übersetzg. i. d. Ostmongolengeschichte v. I. J. Schmidt, 484), die der Gletscher als
Löwen (A. H. Francke, Hochzeitslieder, 24) in ihrer Bedeutung für die lebenswich-
tige Wasserversorgung der Täler (dazu Läufer, Mem. Soc. Finn. Ourg. 1898, 64—66);
die Erde bei Verwundungen wie die eines Menschen (Schiefner 1. c. 28, 29, 36). In
vollendeter Ausbildung: Mensch-Welt (A. H. Francke, Lower Ladakhi Version, Prelude,
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
965
Wie der übersinnliche Begriff der Krankheitsursache als nicht ursprünglich
zuvor aufgezeigt wurde, so entsteht anfänglich der Kampf gegen die Krankheit aus
sinnlichen Wahrnehmungen. Verletzungen und äußere Gewalt zwingen zu Beginn
in erster Linie zu realen Maßnahmen. Auch Erschöpfung und Hungersqual be-
tonen und verbreitern im Lande des ewigen Schnees die Bewertung der Nahrung,
zumal schon frühzeitig die Schwächung durch Krankheit als Folge dieser un-
günstigen Lebensbedingungen angesprochen wurde * 35 36. Die Aufzählung der Pflicht-
gaben an die buddhistischen Mönche — darunter Arznei neben Nahrungsmitteln 30
— dürfte diesen Gedankengang weiter gestützt haben, so daß sich kräftigende
Nährmittel noch heute in der Pharmakopoe der Tibeter finden 37.
Der Schritt von der nährenden zur heilenden Pflanze ist nur klein. Die
Arzneipflanzen drängten sich wohl gleichsam in den Interessenkreis der weidenden
Nomaden des zentralasiatischen Hochgebirges. Der nordöstliche (heimatliche) Teil
Tibets ist außerdem seit früher Zeit berühmt wegen seiner Heilkräuter. An dem
Lobe besonders günstiger Landstriche haftet sogar in den Sagen der Hinweis auf
ihre kräftigen Arzneipflanzen38. Auch die chinesische Nachbarschaft betont in
frühester Zeit ihren Wert39, wie später sich auch zunehmend ihre Hochschätzung
auf indische Einfuhr übertrug 40.
Anderseits mußte gerade das Nomadentum, welches in alter Zeit zweifellos
gänzlich überwog, mit seinem steten Wechsel des Ortes dem Umfang einer Empirie
und ihrer Ausgestaltung hinderlich sein, ganz abgesehen von der Ungunst der
Jahreszeiten, Höhenwirkung und ähnlichen Einflüssen. Als schließliches Ergebnis
No. 5). Es liegt nahe, daß durch die Darden frühzeitig solche Vorstellungen nach West-
tibet aus Persien übertragen worden sind, woher Götze (Zschr. f. Indologie u. Iranistik,
1923, 60 ff.) ihren Ursprung annimmt; sicherlich haben Tantrismen und Yographysiologie
aus oder über Indien später zur Befestigung dieser Anschauungen beigetragen. Sie sind
sogar in eine Buchstabenformel fixiert worden: in der Figur der „Kräftigen in zehn
Formen (rnam bca dban Idan). Grünwedel (Weg nach Sambhala, 96—97) zeigt die
Äquivalente des Weltalls und des menschlichen Körpers darin auf. Cf. Journ. of the
Buddh. Text Soc. of India, II/l, p. 18 (1894). Zur Schrift: Chandra Das, Journ.
Asiat. Soc. Bengal, 188, 47 u. PI. V. Nägärjuna spielt in seinem Briefe an
König Udayana (Habilitations-Schr. H. Wenzel, 15, Leipzig 1886) schon
auf die Makro-Mikrokosmos-Idee an; dort auch ein Anklang auf die Verächtlichkeit des
weiblichen Körpers (11), welche sich so häufig im Buddhismus findet und sich auch
auf die Lehre von der Weltfrau übertrug, vielleicht gleichfalls nach kleinasiatischem
Vorgang (cf. dazu Junker, Zschr. f. Indologie u. Iranistik, 1923, 237). Abb. 3.
35 Als Verbindung zwischen Arznei und Nahrung: Schiefner, 1. c. 13, 25, 48,
49, 52, 60 etc. Läufer (Wien. Akad.), 36, 37; Roman, 160, 171, 173, 175 etc.
36 Speziell: Speise wie ein Heilmittel, Wenzel, Suhrllekha, Str. 13. Allgemein:
Oldenberg, Buddha, 432. Schmidt, Dsanglun, 70, 174.
37 Z. B. mnar gsum, Läufer, Soc. Finn. Ourg. 70. Cf. Jäschke, Dict., 132 a,
außer vielen anderen Hinweisen in buddhist. medizin. Belegen, z. B. Mahdvagga, VI,
1 cit. n. Kern, Buddhism, 61, bzgl. Übersetzg. Jakobi, 86).
38 Schlag int weit, Könige, 841, Anm. 9 (klo-vo). Grünwedel, Weg n.
Sambhala, 17, 60—62. Schmidt, Ostmongolengeschichte, Anhang, 484 (unten).
Schmidt, Dsanglun, 91.
38 De Groot, Westlande, 129.
40 Vgl. die zahlreichen Belege für Übernahme indischer Heilpflanzen in die tibet.
Pharmakopoe bei Chandra Das, Dict.
966
Reinhold F. G. Müller,
dieser Entwicklung kanneine Durchmusterung derjenigen Tasche des Tibeters gelten,
in welcher er Gegenstände ohne Handgebrauch mit sich führt: der Amulettbüchse.
Rijnhardt allein gibt an, daß Arzneien im Amulett getragen würden; ob in Form
von eigentlichen Drogen, bleibt aber auch bei dieser Übermittlung zweifelhaft41.
Denn reale Heilmittel fanden sich nicht in den Büchsen, welche aus pharma-
kologisch hochgeschätztem Gebiet stammten und zum großen Teil von Wurzel-
gräbern, welche doch den Wert ihres Materials wohl kannten42. Jene Behälter
enthielten lediglich Dinge, welche deutlich auf eine magische Basis hinzielten. Und
dieser Befund steht nicht vereinzelt da, ist der gegebene bei der gekennzeichneten
Überwertung des dämonischen Ursprungs der Krankheit 43. Andere Überlegungen
sprechen im gleichen Sinne. Der Übergang vom Nomadentum zur Seßhaftigkeit
erstreckte sich bei der Gesamtheit der Tibeter über Jahrtausende und ist heute noch
nicht abgeschlossen. Durch diese lange Zeit hatten daher zum wenigsten Teile des
Volkes immer wieder gesundheitliche Beobachtungen zu machen, die auf einer
grundsätzlichen Umwandlung ihrer Lebensweise beruhten. Es dürfte daher ver-
ständlich sein, wenn die komplizierten Folgen dieser Umgestaltung einer einfachen
empirischen Beurteilung, trotzten und der Tibeter die naheliegenden Erklärungen
seiner Weltanschauung als Norm heranzog. Als sie z. B. in ein unbewohntes
Tal eindrangen und es urbar machten, erzürnten sie die dort hausenden Gottheiten.
„Lähmung und Gicht sandten sie,
Zwerghaftigkeit und Verkrüppelung sandten sie,
Drohten Taubheit und sandten sie,
Ließen Handlähmung erscheinen, und so wurden sie lahm,
Fußlahm, in der Kniekehle gichtig,
Und vollständig verkrüppelt“ 44.
Gewiß können bei der schwierigen Übersetzung des Originaltextes durch
teilweise moderne Krankheitsbezeichnungen auch in der Hand eines Läufer
Ungenauigkeiten eingeschlüpft sein, der Gesamteindruck ist zweifellos der, daß dort
Erkrankungen auf gezählt werden, welche die Nutzlosigkeit von Abwehrmitteln der
sinnlichen Erfahrung zeigen und — wohl zeigen sollen. Denn dem letzten Zweck
und Beweis dient das angeführte Bon-Gedicht. Wer will, könnte sogar zum Teil
Krankheiten darin sehen, welche sich dem modernen Begriff von konstitutionellen
Anomalien nähern.
Zwanglos gleitet die Heilung der Gebrechen, die Beschwörung der Dämonen,
oft in die Obliegenheiten besonderer Menschen, der Priester, der Schamanen, deren
Kenntnis im 17. Jahrhundert noch allgemein als bekannt vorausgesetzt ist45, und
deren Vertreter, auch weibliche, sich bis zur Jetztzeit auf dem Gebiete der Volks-
medizin betätigen, besonders unter der Form des allenthalben verbreiteten und zer-
41 Rijnhardt, With the Tibetans, &c, 171, 277.
42 Mitteilg. z. Geschichte d. Medizin u. d. Ntrw. 1925, 75.
4:1 Daher auch die Bezeichnung des Amuletts als srun-bci — Beschützer (A. H.
Francke, Hochzeitslieder, 26).
44 Läufer, (Wien. Akad.), Str. 120—125.
4r- Grünwedel, Die Tempel von Lhasa, Sitzgb. Heidelberg. Akad. 1919, 18 (40).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
967
streuten Böntum 4G. Schon frühzeitig wird in diesem Zusammenhang von Wahr-
sagern und Zeichendeutern berichtet* 47; es sei nur an die Orakel der Schulterblatt-
knochen erinnert, welche aus Altchina stammten 48 49. Diagnostisch trat Losen auf
und seine Handhabung durch Los-Frauen 4!), deren berufliche Lebensfähigkeit durch
buddhistische Komponenten aus Indien erhalten wurde 50.
Unter den metaphysischen Heilmitteln tauchen früh magische auf, besonders
im Kampf gegen die bodenständige Verbindung von Krankheit und Hunger51;
durch die Lehren des Buddhismus und seine Legenden gestützt52.
Gebete. Sühnopfer, Beschwörungen und verwandte Handlungen folgen und werden
Der Beginn der Bodenkultur zwang im regenarmen Tibet zur Bewertung der
Bewässerung; der Wasserzauber greift daher in den Abwehrkampf gegen Krank-
heiten ein5" und die regenspendenden Kräfte werden dämonisiert54. Die Jahres-
zeiten 55 und ihre technische Handhabung in Kalendern müssen gleichfalls Heil-
zwecken dienen 56 57 und führen zu astrologischer Einstellung r,T.
In der aboriginalen Weltanschauung spielte die Farbe eine große Rolle, in
gewisser Beziehung ein Äquivalent der schriftlichen Überlieferung oder Tra-
dition58. Der spätere Buddhismus hat diese Kennzeichen noch unterstrichen. So
wird die Schutzfärbung gegen die Dämonen der Seuchen angetroffen59 und weiter-
hin durch einen schriftlichen Ausdruck ersetzt60. Parallel läuft aus ältester Zeit
die Mystik der färbigen Fäden herab 61, vielleicht unter Verknüpfungen, wie in den
4li Tafel, Tibetreise, I, 311—312.
47 A. H. Francke, Tibet. Handschrift f. Turfan. Sitzgb. preuß., phil.-hist. Kl.
1924, Läufer, Roman, 160, 162, 190.
4H Rockhill, The Land of the Lamas, IV. Pallas, Sammlungen histor. Nachr.
üb. d. Mongol. Völkersch. (St. Petersburg 1801), II, 350, PI. 20, Fig. 1 m. Fig. 2 o, p.
Fig. 3. Bernhardt, Baeßler-Archiv, 1913, IV, 1.
49 Läufer, Roman, 162. SchrEve, Buddh. Purgator., Zschr. d. Deutsch. Morgld. Ges.
1911,472,10 (Los-Medizin-Opfer). Läufer, Wien. Akad., Str. 129,132,174. Ci. Glossar. 54
(mo), Über Lose u. Würfel: Francke, Sitzgb. Berlin. Akad. 1924 (phil.-hist. Kl.), 10 ff.
50 Schmidt, Dsanglun, VIII, 30 (231).
r>1 Die Wirkung des Zauberhelmes im Bodhimör (Übersetzg. Schmidt, 335, 338).
52 Grünwedel, Edelsteinmine, 35 (14) (Dombiheruka); Weg n. Sainbhala, 62
(Tantra). Schlagintweit, Lebensbeschreibung von Padma Sambhava (Akadem. München
1903), II, 57tt; Läufer, Roman, 122. Bodhimör (Übersetzung Schmidt, 534, 29).
53 Läufer, Üb. e. Geschichtswerk der Bonpos, 41 (Lösen des Wasserzaubers).
Über die Bedeutung der Bewässerung mit zahlreichen Literaturnachweis, Läufer, Soc.
Finn. Ourg. 1898, 64 (k'ronpa). Vgl. Abb. 2.
r>4 Schiefner, 43: die Nägi Varshini, Regensenderin; vgl. auch 47. McGovern,
Als Kuli nach Lhasa, 69.
55 Schiefner, 28.
56 Schlagintweit, Buddhisme au Tibet, Ch. XVII.
57 A. H. Francke in: Stein, Serindia, III, 1465/1466. Schiefner, 1. c. 30/31, 34.
58 A. H. Francke, Hochzeitslieder, 12 ff.
59 Hausfärbungen oder Bestreichen der Türpfosten u. Steinen. Ribbach, Padma-
sambhava, 33 b—34 b.
fi0 A. H. Francke, Geistesleben in Tibet, zu 56.
I. J. Schmidt, Die Taten Bogda Gesser Chan’s (Neuir. 1925), 113, 114, 131,
132, 140, 141. Schiefner, 1. c. 48, 83. Läufer (Akad. Wien), 37 (233); (Mem. Soc.
Finn. Ourg.), 44, 62 (skud dmar-po).
968
Reinhold F. G. Müller,
ersten Schriftversuchen, bis zur Entwicklung von Netzen (mdos), welche offen-
sichtlich die Krankheitsgeister der Luft fangen sollen 1:2.
All diese mystischen oder magischen Heilmittel werden — so widersinnnig
es auch klingen mag — durch reale Beobachtungen der Empierie gesichert. Die
letztgenannten Erfahrungen des täglichen Lebens lassen sich nicht ausschalten und
erzwingen die Anerkennung ihres Effektes. Entsprechend der allgemeinen Welt-
anschauung und ihrer Folgerungen werden aber die Ursachen und Wurzeln dieser
realen Erscheinungen in eine übersinnliche Sphäre verlegt. Dieser Vorgang be-
günstigt in Tibet nicht nur den Dämonismus in den Vorstellungen der Heilung,
sondern ebnet auch als Nebenform in dieser Hinsicht das weite Feld der sympa-
thischen Heilbestrebungen.
In den wiederholt angeführten Bon-Sühnegedichten werden zahlreiche Bei-
spiele von Sympathieglauben vorgebracht. Dazwischen laufen auch wieder „echte
Medizinen“ (bdati pai sman) unter solche Heilbestrebungen ein62 63, gerade wie auch
unter die dämonistischen, welche etwa bei den heißen und mineralischen Eleilquellen
und -bädern des Berglandes zweifellos nicht eines realen therapeutischen Erfolges
entbehren.
Es ist naheliegend, daß die Arzneipflanzen der Berge — ein wesentlicher
Bestandteil der tibetischen Pharmakopoe — in Krankheitsfällen zu keiner Zeit
ungenutzt geblieben sind. Wenn aber in dem Gründungsbericht des berühmten
Tempels bsam-yas ein Medizinberg (sman-ri) aufgezählt wird, so wird seine ur-
sprüngliche und sachliche Bedeutung doch schon dadurch eingeschränkt, daß dieser
Berg — wie seine übrige Nachbarschaft — in der übersinnlichen Wertung eines
Vorzeichens Berücksichtigung findet64. Es kann daher nicht überraschen, wenn
bereits frühzeitig der Begriff der Arznei eine transzendentale Färbung annimmt oder
geradezu dämonisiert wird. Die Heilmittel werden in die Hände von Gottheiten
gelegt65 66 oder ihnen als Opfergabe angeboten 6f>. Schließlich gilt die Arznei (sman)
selbst als Heilgeist67 68. Es bleibt sogar nur noch die äußere Form des Medikamentes,
als Pille, und das Material wird durch zusammengeknülltes Papier ersetzt, auf
welches Heilsprüche geschrieben werden — oft nur im religiösen Sinne der Wohl-
fahrt. Oder die Pille wird aus einer Masse geformt, welche einen religiösen Gegen-
stand enthält — etwa ein Knochenteilchen von einem vergöttlichten Toten 6S.
Anderseits wird der Kampf gegen den Krankheitsdämon auf genommen mit
62 A, H. Francke, Hochztl., Taf. XII; Waddell, Buddhism of Tibet, 485;
Ahmad Shah, Pictures of Tibetan Life, PI. 29, 2; Schlagintweit, Buddhisme PL
XXXVII, 20 (cf. 215, 20, thal.). Grünwedel, Weg n. Sambhala, 56, 94 (33 a, 4);
SELER-Festschrift, 146. Schlagintweit, Tibet. Handschriften, München, Sitzgb. Akad.
phil.-philos. Kl. 1875; 77 (16) als Parallele.
63 Läufer (Wien. Akad.), 37 (238).
64 Läufer, Bru-za-Sprache, 21.
65 „Da versammelten sich die Näga und bTsan mit der Lha-mo, Affen pflückten
Früchte und Heilkräuter, die ihm vorsetzten (Läufer, Roman, 160; ähnlich: 171).
Schiefner, 1. c. 33: Arzneigöttinnen (sman-mo).
66 Läufer, Roman, 178 (atavistisch), Mem. Soc. Finn. Ourg. 45, 57.
87 Stein, Serindia, III, 1465 (Append. G — A, H. Francke). Francke, Hoch-
zeitslieder, 52.
68 Rtjnhardt, 1. c. 34 (Übersetzg. 18).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
969
Mitteln, welche aus den Vorstellungen der Tibeter heraus folgerichtig sich gegen
die Gottheiten selbst richten. Die Dämonen sollen vertrieben werden durch den
Lärm der alten Schamanentamburine (gshari) oder der Schädeltrommeln
(sanskr.-tibet. da-ma-ru) und durch andere Musikinstumente. Drastischer
Abb. 4. Dieser tibetische Blockdruck stellt einen Skorpion dar aus Waddell, The Buddhism
of Tibet or Lamaism, 405—406, 474 (vgl. auch die Tafel in Gazetteer of Sikhim). Auf die
Körperringe sind Bannformeln (dhärani) eingeschnitzt, begleitet und unterbrochen von mysti-
schen Sylben. Diese Inschriften verleihen dem Bilde Abwehrkraft gegenüber bösen Dämonen,
darunter gegen die giian, sa-bdag und klu. Zwischen dem Munde, den eine «ada-artige
Flamme überschwebt, und den Fangarmen des Tieres ragen die Köpfe von vier Dämonen
hervor: rgyal-po, rna-mo, btsan, klu (in Aufsicht von links nach rechts). Die Zangen und
der Stachel sind zu Beißköpfen umgebildet. Das angeführte Handbuch von Waddell enthält
noch weitere ähnliche Sprüche und Bilder, wie auch Beschreibungen des Dämonenkultes, zum
Teil in medizinischer Bedeutung.
griff man sogar zur Vernichtung der Dämonen durch Verbrennen ihrer
sinnbildlichen Darstellungen7Ö. Eine weitere Entwicklung derartiger Heilbestre-
bungen führte zum Beschwören 69 70 71. Hierbei springen auch wieder Beziehungen zu
69 A. H. Francke, Archiv f. Geschichte d. Medizin 1925, 189—190.
70 Leder, Das geheimnisvolle Tibet, 21, 23—24. Andere Zeremonien: Rockhill,
Journ. Roy. Asiat. Soc. 1891, 214. Schlagintweit, Münchn. Handschr., 79—80.
71 Waddell, Buddhism. Amulette, 401—404, darunter ein Spruch gegen Cholera
mit Arzneischrift als sympathischer Einschlag; 405: Charm against Plagues; Skorpion-
Charm (dazu Abb. 474), (n. b. sollen Verbrecher in einer Höhle bei Lhasa den dort
hausenden Skorpionen ausgeliefert worden sein); Demonolatry in Sikhim Lamaism
(Indian Antiquary 1894, 197—215); Some ancient Indian Charms. Journ. anthr. Inst.,
XXIV, 41. Chandra Das, Journ. Asiat. Soc. Beng 1881, 196 (thab-den). Abb. 4.
970
Reinhold F. G. Müller,
empirischen Komponenten ein, wie ein Anbieten von Milch, wenn eine Schlangen-
gottheit vermutet wird72. Vermeintliche Verbalsuggestion durch Befehle an den
Dämon zum Loslassen 7:!. Symbolische Handlungen durch ein Vergraben von
Gegenständen74. Die Umnennung eines bösen Geistes durch einen günstigen
Namen und seine dementsprechende Anrede 75. Zaubersprüche werden weiterhin,
durch Gebete und buddhistische Streuopfer abgelöst7ß, zumal Krankheit und Be-
gierden nach religiösen Lehren ausgeglichen werden und weil Gebete wirksamer als
Heilmittel sind 77.
Wenn endlich noch einige spezielle Heilgottheiten genannt werden sollen,
so verdient vor allen der Feind der Schlangen, der Vogelgott Gnruda, aufgeführt
zu werden. In dieser Eigenschaft war er in Indien angesehen und nach Tibet über-
nommen 78. Wie er dort einem bodenständigen. Gott gegenübergestellt worden ist,
kann nicht als gesichert gelten. In Wesitibett ist allerdings eine alte Gottheit nach-
gewiesen, welche Ohren- Gnruda (rna-khyuh) bezeichnet wird. Seine ältesten Ab-
bildungen lassen aber weder eine Formgleichung zu mit dem indischen Abbild,
noch ist über seine Heileigenschaft etwas Besonderes bekannt79. Unwahrscheinlich
ist jedoch eine gütige Form nicht. Denn die guten Götter des Himmels hatten nach
den alten Überlieferungen Vogelgestalt, vor allem die Sonne (bya-khyun-dkrun-ni-
ma), in ihrem Kampfe mit den verdunkelnden Bergriesen der Hochgebirgstäler80.
Der Lebensherr ihse-bdan, selbst ein Sohn eines Ungeheuers (sa-bdag), ist
an sich verständlich 81. Bei den Bon-Anhängern taucht eine weiße Göttin lha-üdre
auf, welche schlimme Dämonen abwehrt, oder der HeilgottQbran-than-gon-sfian82.
Die einzige Göttin unter den acht Schreckensgöttern, dpal-ldan Iha-mo, bringt alles
zur Ruhe, was an Krankheiten, Hindernissen und Schaden vorhanden ist. Sie
bekämpft die bösen Geister und stillt die Kranhkeiten 83. Eigenartig ist auch, daß
72 Läufer, Roman, 175.
73 Der Bhiksu Vairocana sprach folgende Worte: „Vielbändiger Sohn des
schwarzen Näga, der du sie gefaßt hältst, ich bin der Bhiksu, dein Bruder. Was tust
du dort? Laß die Königin aus deiner Umklammerung los!“ (Läufer, Roman, 175).
74 Schlagint weit, Tibet. Handschr., München, 71 (84).
75 Der Krankheitsdämon, ein schwarzer Näga, 0dam-ndzin (der Schmutz An-
iassende) wird bei der Beschwörung mit dga-bo (der Freudige) angeredet (Läufer,
Roman, 177).
78 Schmidt, Ostmongolengeschichte, 444 (Anhang). Schlagintweit, Miinchn:
Handschr., 76, 77.
77 Asvaghosa, Buddhacarita, 1242 (Übersetzg. Beal od. Schultze). Bergmann’s
Nomadische Streifereien (Riga 1804), III, 127.
78 Täranätha, Geschichte d. Buddhismus Indien (Übersetzg. Schiefner),
101 — 102.
79 A. H. Francke, Zschr. d. Deutsch. Morgld. Gesellsch. 1907, 585, 6, u. Taf. I,
1, 4. Zu berücksichtigen ist allerdings, daß der Buddhismus in die südlich sich öffnen-
den Täler von Westtibet sicherlich früher eingedrungen ist, als in die zentralen Teile.
80 A. H. Francke, Hochzeitslieder, 22 ff., hya-khyuh-dkruh-hi-ma ==Mogel khyuh-
dkruh, die Sonne, khynh-dkruh = skyil-dkrun bedeutet das rituelle Sitzen mit eingezogenen
oder verschränkten Schenkeln und soll auf die Sonne als Vogel ohne sichtbare Füße hinweisen.
81 Schlagintweit, Tibet. Handschr., Stuttgart, Akad. München, phil.-hist. Kl.,
1904, 251, 253.
82 Schlagintweit, 1. c. 262. Schiefner, 1. c. 67.
83 Schlagintweit, 1. c. 258—259.
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
971
ihr die Mäuse heilig sind 84. Als Gattin des Todesgottes trägt ihre Heileigenschaft
aber doch eine besondere Färbung.
Die Anzahl der Heilgottheiten mit Eigenschaften, welche auf Bodenständig-
keit hinweisen, ist jedoch eingeschränkt gegenüber den bösartigen Krankheits-
a
Abb. 5. a) wird von A. H. Francke (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesell-
schaft, 1907, 584—585, Taf. I, 1 u. 4) als der sogenannte „Ohre.n-Garuda“ (rna-khyun) an-
gesprochen; das Bild ist die Pause einer alten Felszeichnung aus Westtibet, b) aus dem
gleichen Land zeigt die Umrisse einer Felseinmeißlung im indischen Garuda-Stil. Möglicher-
weise sind die „Ohren“ der alten Darstellungen in ornamentale Zipfel am Kopf des Garuda,
oberhalb der eigentlichen Ohrmuscheln, übergegangen (Antiquities of Indian Tibet, I. Plate,
XLI b) und vielleicht auch in die hornartigen Gebilde der späteren lamaischen Bildwerke.
Jedoch macht bereits frühzeitig Grünwedel auf die Schwierigkeiten einer systematischen
Behandlung dieser Typen aufmerksam (Buddhist. Kunst in Indien, 47 ff.).
dämonen. Timor fecit deos! Und die letzten Anführungen gütiger Götter deuten
bereits auf die Möglichkeit hin, daß ein ursprünglich schädlicher Charakter durch
äußere Einflüsse umgewandelt sein kann, durch Böntum und vorzüglich durch den
Buddhismus. Die Einwirkung des letzten ist schon zuvor wiederholt gestreift
worden. Bei einer weiteren Übersicht bedarf es eines Rückblickes.
Im Mittelpunkt des buddhistischen Systems steht der Weise aus dem S äkya-
Geschlecht, Säkyamani, welcher für seine Person höchste Vollendung und Erlösung
erlangt hat. In den sachlich ältesten Überlieferungen zeigt er sich mit durchaus 4
S4 McGovern, Als Kuli nach Lhasa, 249.
972
Reinhold F. G. Müller,
menschlichen Eigenschaften ausgestattet, darunter auch mit denen körperlichem
Leidens oder Krankheiten. Vielleicht können diese zuletzt genannten Episoden seiner
Lebensbeschreibung zu den tatsächlichen in den Legenden gezählt werden 85 *. Aus
der ferneren Entwicklung des Buddhismus soll hier nur die missionäre Ausbreitung,
nach dem Nordwesten Indiens hervorgehoben werden, im Anschluß an das soge-
nannte dritte Konzil in der Asokaperiode. Diese Bewegung führte an den Handels-
straßen entlang, welche aus dem eigentlichen Ursprungsgebiet des Buddhismus im
östlicheren Indien nach den Kabulpässen zogen. Auf halbem Wege lag Mathurä.
Von seinem Patriarchen Upagupta berichtet die Legende, er habe Sâkyamimi,
hundert Jahre nach seinem Tode, von Angesicht sehen wollen. Nach einer Ver-
abredung habe der Böse, Mära, die Darstellung des Buddha vollführt. Upagupta
sei vor dieser Darstellung niedergesunken, „wie, wenn man aus Lehm einen Buddha
bildet, wenn man ihn verehrt, aber nur an den Buddha und nicht an den Lehm
denkt“ 8ß. Hier dokumentiert sich die Umwandlung der alten, vorwiegend philo-
sophisch betonten Lehren zur Religion. Und dieses äußere Zeichen findet seinen
historischen Vorgang im nordwestlichen Indien, in dem alten Umschlageplatz.
iranischer und hellenistischer Kultur: Oandhära. Dort entstanden etwa seit Christi
Geburt die ersten bildlichen Darstellungen von Buddha nach apollinischen Vor-
bildern :
„Der ärzte fürst, reicht er der labung nectartrank;
der kämpfer held, drängt er der frevler schar zurück.“
Die Verse sind dem Lalita Vistara entnommen, welcher in seiner Gesamtheit
Wechselbezüge zwischen der buddhistischen Legendenentfaltung und der Gandhära-
Kunst aufweist 87 88. Die offensichtliche griechische Lärbung der Übersetzung von
Lefmann hat wohl vorfühlend (1874) diesen Zusammenhang wiedergeben wollen,,
lange Zeit vor den grundlegenden Untersuchungen Grünwedel’s 8S. So mag eine
Annahme nicht zu gewagt erscheinen, nach der Eigenschaften Apollos, als Heil-
gott89 90, auf Buddha übergeglitten wären. Ein literarischer Beweis dürfte bei der-
artig unausgesprochenen Traditionen nicht zu erwarten sein. Die Lehren von
Buddha hatten zudem im Mahâyâna die Lorm einer spezifischen altruistischen:
Erlösungsreligion angenommen:
„Du in der heilkunde erfahrener,
die lange leidenden, wahrhaftiger arzt du,
Mit dreifacher erlösung heilmittel
in Nirwanas Seligkeit versetze sie bald!“ 00
85 Jätaka, 503, 533. Schiefner, Lebensbeschreibung (Méni. Academ. St. Péters-
bourg 1849), 246, 290, 291, 314. Rhys Davids, Buddhismus, 86—87.
8,i Lüdeks, Bruchstücke der Kalpanâmanditikâ des Kumâralâta (Kgl. PreulT
Turfan-Expedt. Klein. Sanskrit-Texte), 83. Waldschmidt, Gandhara, Kutscha, Turf an, 14..
Cf. auch Grünwedel, Weg nach éambhala, 48.
87 Wi nternitz, Geschichte der indischen Literatur, II, 199 ff.
88 Grünwedel, Buddhistische Kunst in Indien.
89 Ganszyniec, Archiv f. Geschichte d. Medizin 1923, 33—42.
90 Lefmann, Lalita Vistara, 10 (II, g. 14). Foucaux, Annal, d. Musée Guimet
1884, 14, 164.
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
973
Ein anderes Mahäyäna-Sutra, das Saddharma pundarika, läßt den Buddha
verkünden: „Ich bin der Vater der Welt, der aus sich selbst Entstandene (Svayam-
bhü), der Arzt und Schützer aller Geschöpfe, und da ich weiß, wie die Toren
verkehrten Sinnes und verblendet sind, gebe ich mich, der ich nie aufgehört habe
zu sein, als dahingeschieden aus“91. Nebenher bemerkt zeigt sich hier die weitere
religiöse Entwicklung in einem uneingeschränkten Gottestum und in einer schon
greifbareren Bestimmung des Nirväna-Begriffes. Die ärztlichen Eigenschaften sind
deutlich in übertragenem Sinne zu verstehen, in fürsorglichem, wie auch eine
wiederholte Gegenüberstellung einer väterlichen und ärztlichen Eigenart beweist02.
Die fachwissenschaftlichen Erklärer betonen dieses Verhältnis noch besonders,
darunter aber auch Kern wiederum unter einer mythologischen Parallele zu
Apollo 93.
Dieser Vergleich des Buddha mit einem Arzt — in eigentlicher, beruflicher
Bedeutung oder in mehr oder weniger übertragener Färbung — tritt häufig in
den Legenden hervor, so häufig sogar, daß von einer Vorliebe für dieses Thema
gesprochen werden kann 94. Gestützt wird diese Bevorzugung durch die Eigenart
der indischen Medizin 95. Die Kenntnis ihrer Grundsätze war nicht nur unter den
91 Wi NTERNITZ, 1. c. II, 231. B urnouf, Le lotus de la bonne loi 198.
92 Wi nternitz, 1. c. II, 231, 234. Kern, Sacred Books of the East, XXI, 129—130.
*• Kern, 1. c. 310.
H4 Asvaghosa. Buddhacarita (Übersetzg. aus d. Chines. d. Beal od. Schultze)
1212, 1829, 1894, 1978, 2085, 2148, 2182. Lalita Vistara, XIII (Übersetzg. Foucaux,
1. c. 152). Saddharma pundarika, V, g. 54 (Übersetzg. Btjrnouf 1. e. 87). Schmidt,
Dsanglun, 82—84, 85, 102, 108, 169. Neumann, Die Reden Gotamo Buddho’s a. d. mittl.
Sammlg. Maj jhimanikäyo d. Päli-Kanons, III, 6 ff. u. 61 ff. (Rede 101 u. 105).
95 Es können hier nur einige Andeutungen gebracht werden. Zwischen einer
primitiven indischen Medizin klafft eine unübersichtliche Lücke zu einer Entwicklungs-
stufe, welche etwa nach Beginn unserer Zeitrechnung sich in den älteren Anteilen der
Caraka- und Susruta-Samhitd niederschlug. Es sprechen manche Umstände dafür, daß
westliche Einflüsse in sie eingelaufen sind. Es sei nur daran erinnert, daß Taksasild im
•Gandhära-Land eine berühmte medizinische Fakultät besaß (Fick, Soziale Gliederung
im nordöstlichen Indien zu Buddha’s Zeit, 62—63), cf. auch Index Takkasild). Es zeigt
sich aber im weiteren eine verhältnismäßig geringe Entwicklung jener Seiten ärztlicher
Forschung, welche nach einer symptomatologischen Registrierung der Krankheits-
erscheinungen eine reale Auswirkung erwarten ließ. Im Gegenteil entfaltete sich nach-
drücklich eine Form, bei der anscheinend die Beobachtungen in Normen, Schemata nud
Zahlensysteme einverleibt wurden, welche bereits bestanden (Luders, Garbefestschrift,
158—162). Die Ursache und der Zwang lag in der Einstellung der allgemeinen indi-
schen Geisteskultur. Ein wesentlicher Teil medizinischer Denkart verließ einen naturali-
stischen und positivistischen Grund (vielleicht fremder Herkunft) und lief oder kehrte
zurück in die beherrschenden philosophischen und dogmatischen Anschauungen des
Landes. Die Möglichkeit tatsächlicher Forschung an Körper und Organen blieb oft un-
genutzt. Statt dessen bildete sich ein Glaube an irrationale Kraftzentren im mensch-
lichen Körper, welche der Inder bei seinen Beobachtungstechniken — z. B. im Yoga —
fühlte und erlebte (cf. Zimmer, Zur Rolle des Yoga in der geistigen Welt Indiens,
Deutsche Viertel] ahrsschr. 1926, 21 ff.). Und diese psycho-physiologische Gefühls-
Lokalisationen wurden durch Spekulationen und Religionen begründet und ausgestattet
(H. Wai.tf.r, Sva/marama’s Hathyogapradipikä, III—XXIX; Aus, Sanatana-Dharma,
174—175; Baer, Pratyabhijnä-hridaya, Diss. Zürich 1926; A. Avalon, The Serpent
Power). Damit ist nicht das gesamte Wesen der Hindu-Medizin umschrieben. Die vor-
gehenden Entwicklungen beziehen sich aber auch nicht etwa auf Sonderlehren weniger
974
Reinhold F. G. Müller;
gebildeten Indern sehr verbreitet, also auch unter den religiösen Lehrern und
Dichtern, sondern erweckte auch folgerichtig rege Anteilnahme unter einem allge-
meinen und entfernter stehenden Zuhörerkreis. Die Übernahme ausgesprochener,
medizinischer wissenschaftlicher Systematik in die Buddha-Legenden kann als
Beleg gelten °6, wie auch Bezüge zu der indischen Pharmakologie9T. Anderseits
erscheint aber auch die Entstehung der Krankheiten aus Sünden nicht bar einer
Basis, welche die ärztliche Wissenschaft in Indien anerkannte98; und wenn das
Krankheitsübel der Sünde durch das Schwert der Weisheit abgehauen werden soll,
so entspricht diese Vorstellung nach den vorlaufenden Begründungen nicht so voll-
kommen einer metaphysischen Anschauung, wie es auf den ersten Blick aus einer
modernen europäischen Perspektive erscheinen mag99.
In der Ausgestaltung der Religionslehren über Buddha reihten sich Wunder
bei besonderen Lebensabschnitten des Menschgottes an; unter denen bei seiner
Geburt werden beispielsweise Heilungen berichtet 10°. Und zu seiner Verherrlichung
werden ihm später — sogar in medizinischen Fachschriften 101 — erfolgreiche
ärztliche Kenntnisse zugeschrieben, wie auch solche während seiner früheren
Existenzen in den Wiedergeburtserzählungen verkündet werden 102. Im Überblick
fußt also die Gestalt des Heilgottes auf einem breiten Grunde und seine Macht
spielt von einer beruflichen ärztlichen Einstellung über rein-menschliche Formen
der Güte und des Mitleids hinweg in ein übersinnliches und religiöses Gebiet der
Heilung unter Einschluß einer moralischen Komponente.
Diese Eigenschaften begleiteten Buddha bei der Übertragung seiner Lehre nach
Tibet, welche vorzüglich von Indien direkt nach dem Süden des Berglandes erfolgte.
(Abb, 6.) Von der Vorgeschichte der südlichen Bezirke Tibets, dem — jedenfalls
späteren — Sammelpunkt seiner Landeskultur, ist sehr wenig bekannt. Die Eigen-
berichte haben für die Frühzeit eine sehr beschränkte Zuverlässigkeit, schon wegen
ihrer buddhistischen Beeinflussung. Von einer entfernteren Vergangenheit ganz abge-
sehen, erscheinen zahlreiche Elemente des unmittelbar vorangehenden Böntums als ein
Produkt des Kampfes mit dem Buddhismus, auch in den Formen der Gottheiten 10:t.
Gelehrter, sie wurzeln im Gegenteil mit breitester Basis im geistigen Eigenleben der
Inder und fanden weiten, fast volkstümlichen Anklang.
96 Asvaghosa, Buddhacarita 1869 (Übersetzg. Beal od. Schultze). Schmidt,
Dsanglun, 119. Feer, Annal. d. Mus. Guimet 1883, 146—147, 165, 256. Cf. auch
Schiefner, Das weiße Nägahunderttausend 4, Weber-Huth, Zschr. d. Deutsch.
Morgld. Gesellsch., XLV, 586 ff.
97 Foucaux, Annal. d. Mus. Guimet 1884, 153. Schiefner, Febensbeschreibung, 314.
98 Feer, Annal. d. Mus. Guimet 1883, 256 ff., 271 ff.
99 Schmidt, Dsanglun, 9.
10n Asvaghosa, Buddhacarita, Sanskrittext, I, 75, II, 9, 13 (Übersetzg, R. Schmidt
od. Cowell). Tibet. T., I, 70, II, 8, 9, 13 (Übersetzg. Weller).
101 Hof.rnle, The Bower Manucript, VI, 226 ff. Feer, Fragments extraits du
Kandjour, 145 ff. (Annal. d. Mus. Guimet 1883).
102 Als Arzt Djala vähana in Survana prabhdsa, XVII (Burnouf, Introduction
ä Fhisoire du Buddhisme indienne, 535). Jätaka, 69, 444 (Übersetzg. Dutoit, I, 285 ff.,
IV, 37 ff.).
103 über die Aufnahme eines indischen Häretikers in früher Zeit, cf. Chandra
Das, Journ. Asiat. Soc. Bengal 1881, 198. Gottheiten u. ikonograph. Verweise irr
Schlagintweit, Über die Bon-pa-Sekie in Tibet (Akad. d. W. München 1886).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Laraaismus.
975
Medizinische Seiten sind in derselben Art wenig gesichert104. Es kann wohl
angenommen werden, daß nach dem dritten Konzil (245 v. Chr.) die ein-
setzende Missionstätigkeit einmal auch in das Land des ewigen Schnees vorgedrnu-
gen sein mag. Tibetische Berichte sprechen für einen derartigen Vorstoß 105. Erfolge
zeitigte dieses Vorkommnis nicht. Es scheinen überhaupt anfangs relativ wenig kul-
turelle Verbindungen bestanden zu haben zu dem mutmaßlich menschenarmen Land,
darunter auch keine einer medizinischen Beziehung10G. Erst der machtvolle
tibetische König Sronbtsan-sgam-po zog in der ersten Hälfte des siebenten Jahr-
hunderts buddhistische Missionen aus Indien heran. Ihre Erfolge entwickelten sich
nicht und wurden wieder durch die bodenständigen Elemente, darunter durch den
Bon, zum größten Teile vernichtet. Die zweite buddhistische Mission setzte auf
Betreiben des Königs Khri-sroh-lde-btsan in der zweiten Hälfte des achten Jahr-
hunderts ein. Die Zuziehung des Padmasambhava verschaffte ihr eine Geltung,
daß von da ab schlechtweg der Lamaismus datiert wird. Diesem Religionslehrer
wurden umfassende Fähigkeiten der Zauberei (auch westlichen Einschlages) nach-
gerühmt, so daß er prädisponiert erschien, den Kampf im Reiche der Dämonen
aufzunehmen. Die Ärzte seiner Begleitung nach Tibet dürften der gleichen Basis
angehört haben107. Seine Praxis bestand — soweit sie hier in-Betracht kommt —
104 Chandra Das, Journ. Asiat. Soc. Bengal 1881, 200 (III, 6, 8, 9).
105 Schlagint weit, Die Könige von Tibet, 837 (806). Schmidt, Geschichte der
Ostmongolen, 25 (Bodhimör, 319). Huth, Gesch. des Buddhismus in der Mongolei, 6, 28.
106 Alte volkstümliche Traditionen verlegen die Herkunft der Medizin nach dem
Westen (A. H. Franche, Hochzeitslieder, 12, 45, 46, 51, 52), sicherlich nicht nach Indien,
wenn auch eine Verbindung nach China nicht ausgeschlossen werden kann. Auch von
Hippokrates und Galen sollen die Tibeter irgendwie und wann Kenntnisse erhalten
haben (Wassiljev, Mèi. asiat. Acad. St. Pétersbourg, II, 574; Schiefner, Tàranàtha, II,
.312). In einem neuzeitlichen Medizinwerk aus Turfan der Sammlung Lecoq finden sich
ganz auffällige, inhaltliche und wörtliche Übereinstimmungen mit Galen (Veröffentlichung
demnächst im Archiv f. Gesch. d. Medizin). In der Frühzeit hat in Tibet wohl eine medi-
zinische Beeinflussung vorgeherrscht, welche aus der Richtung von China kam (Schlagint-
weit, Die Könige von Tibet, 838, Schmidt, Bodhimör, 322. Chandra Das, Journ.
Asiat. Soc. Bengal 1881, 223. Rockhill, Life of the Buddha, 219). Bei dieser Herkunft
liegt die Vermutung aber schon recht nahe, daß der Buddhismus nicht bereits indirekt
im Spiel war. Die Entwicklung der chinesischen Medizin ist so gut wie noch ungeklärt.
107 Läufer, Bru-za-Sprache, 46; Roman, 13. Andere Übertragungsbeispiele:
Wassiljev, Tàranàtha, II, 91, 303, 311, 312. Schlagintweit, Könige, 844. Schmidt,
Bodhimör, 348. Dem Mitarbeiter des Padmasambhava, Vairocana wird die Übersetzung
der vier Tantra der Medizin (sman-gyi rgyud-bzi) nachgesagt, dem Hauptmedizinal-
werk der Tibeter (Analysis durch Csoma de Körös, Journ. Asiat. Soc. Bengal 1835;
Neudruck 1912). Teile des Tanjur {nido, 118—123), indisch-medizinischen Ursprunges,
gehen auch auf den berühmten Kirchenlehrer Nàgàrjuna zurück (Huth, Sitzgb. phil.-histor.
Kl., Kgl. Preuß. Akad. 1895, 269 ff.; Zschr. Deutsch. Morgld. Gesellsch. 1895, 279 ff.).
Entsprechend der kulturellen Machtentfaltung des Buddhismus in Indien hatten seine Ge-
iehrten ihre Arbeiten auf medizinische Gebiete ausgedehnt. Und dieser Vorgang erlangte
die größte Bedeutung für ärztliche Entwicklung in den Händen der Kleriker von Tibet
(Zusammenstellung b. H. Läufer, Beiträge z. Kenntn. d. Tibet. Med., 12 ff.). Die Ver-
bindung von ärztlicher und religiöser Betätigung wird zudem durch die buddhistischen
Lehren ausdrücklich gestützt (Buddhacarita, 2021, 2036; Schiefner, Gratulationsschr.
Acad. Petersburg 1858, 20; als späteres [Tantra-] Beispiel: Grünwedel, Edelsteinmine,
151—152).
976
Reinhold F. G. Müller,
in der Überwindung der einheimischen Dämonen und ihrer unverzüglichen Ein-
reihung in das buddhistische Pantheon 108. Aber er begnügte sich nicht mit dieser
Erweiterung seiner Götterwelt, sondern betonte auf das nachdrücklichste und erfolg-
reich die religiöse Seite der Heilung 10H. Diese Energieentfaltung zeigt sich bei
allen seinen Unternehmungen in einem Ausmaße, daß seitdem allgemein nicht
nur der Lamaismus, sondern auch seine klerikale Machtstellung für Tibet
datiert wird110. In seiner Heilkunde trat wissenschaftliche Medizin (neben
einer empirischen) mehr oder weniger in einen Gegensatz zur religiösen 111
mit dem schließlichen praktischen Ergebnis einer Überwertung der letzten112.
№ Zahlreiche Beispiele dieser Dämonenbekehrungen in rnam-thar des Padma-
sambhava (Übersetzungen Ribbach). Cf. auch die Dämonennamen in gzer-myig (А. H.
Francke, Asia major 1924). An sich erfreute sich das zentralasiatische Hochland, das
Reich der Gespenster, nicht des besten Rufes (De Groot, Westlande, 187; Schlagint-
weit, Tib. Handschr., Stuttgart, 248—249). Es sei hierbei nur auf die weitverbreiteten
Erzählungen und Legenden über die Pisäca hingewiesen (Grieson, Journ. Roy. Asiat.
Soc. 1905, 285 ff. Sten Konow, Zschr. Deutsch. Morgld. Gesellsch. 1910, 95 ff.). Ob
pharmazeutische Praktiken von Padmasambhava bei seiner Mission angewandt wurden,
ist nicht ersichtlich und würde der Sachlage nach auch wohl verschleiert worden sein.
Auffällig ist die Hervorhebung seines Lebenselixirs (Schlagintweit, Könige, 846;
Schmidt, Bodhimör, 354). Unter diesem Titel laufen mannigfache Dinge. Padmasambhava
war aber, als Yogin, wohl nicht ganz unerfahren in Rauschgiften; und die Umgebung
des Königs hatte vielleicht Gründe, vom Genuß des „Teufelssaftes“ (bdud-rtsi) abzuraten.
Die Fazies und Konstitution der skelettierten Statuen des Buddha-Asketen ähnelt doch
sehr der eines Vegetariers, welcher an alkaloide Gifte gewöhnt ist. (Cf. zu bdud-rtsi auch
А. H. Francke, Wintermythus, IV, 1, 17; Schmidt, Taten Gessers, 153, 204, 206, 207).
30H So begnügt sich Padmasambhava bei seiner Zauberheilung keineswegs mit
einer formellen Bekehrung der widerspenstigen Königin, sondern erst mit ihrer völligen
Unterwerfung (Roman, 178 ff.).
110 Ribbach, 1. c. 16 b. Als späteres Beispiel: Huth, Geschichte, 146, 12.
111 Die Aufnahme systematischer Pathologie in die Religionsschriften ist im indischen
Vorgang gezeigt (Anm. 95); sie findet sich auch in der Zahlenlehre von den 404 Krank-
heiten (rgyud-bzi, II, 12) durch offensichtliche buddhistische Übertragung sogar in
Bonschriften (Schiefner, 1. c. 31, 81, 84; Läufer, Mem. Soc. Finn. Ourg., 43, 45,
57). Aber auch hier wird bereits die Heilung durch Sühne oder Buße betont. Die gleiche
Verbindung von Heilung der (Näga-) Krankheiten und Reinigung von Sünden in der
Müchn. Handschr., 9 (Schlagintweit, Sitzgb. Akad. 1875, 75). Da im religiösen
Sinn nützliche Worte den Fleilmitteln gleich sind (Nägärjuna in Huth, Geschichte, 13,
5), so entstehen die Wunschgebete für die (verschiedenen) Krankheiten (Huth, 1. c.
180, 13). Diesen fließenden Übergang zeigen anschaulich die Ausführungen der Dhäkini
(Schmidt, Ostmongolengeschichte, Anhang, 463): „Diese, wie Paukenschall mächtig
wirkende Stimme ist gleich den Worten der Buddhas; diese das Übel der Leidenschaften
lindernde Arznei ist gleich dem Tranke der Unsterblichkeit; diese die atmenden Wesen
stets sorgsam führende, erbarmende Gnade ist in Wahrheit die, alle Krankheiten
heilende Hauptarznei.“ Es bleibt hier zweifelhaft, ob die Krankheit oder die Arznei
im Sinne der Wirklichkeit zu verstehen ist; tatsächlich dürfte nach der metaphysischen
Anschauung über das Leben dem Tantra-Mönch beide Dinge unwirklich sein.
112 Hierzu zwei Beispiele aus jüngster Vergangenheit: Chandra Das brachte
von seinem Besuch in Lhasa (1882) gedruckte tibetische Tafeln von chirurgischen
Instrumenten mit. Sie dürften von indischen Vorbildern abstammen, verraten aber, daß
einmal hierfür bei den Lamas Interesse bestanden hat. Die Ausführung und Verwen-
dungsmöglichkeit dieser 56 Instrumente ist eine reichhaltige (Journ. und Text Buddh.
Text. Soc. Ind. 1894, Proceedg., 3, 9—Ю, Taf. I—III); und trotzdem sind sich alle
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
977
Mag jedoch Paclmasambhava eine noch so markante und gestaltende Per-
sönlichkeit gewesen sein, er wurde anderseits von den Strömungen in der Ent-
Abb. 6 und ebenso Abb. 7 wie 9—21 sind einem Pantheon-Atlas entnommen, welchen der
Großlama von Peking (ICan-skya hu-thog-thu) um 1800 drucken ließ. Dieser wurde, in der
Bibliotheca Buddhica, V, durch Oldenburg russisch herausgegeben (St. Petersburg 1903);
dieser Veröffentlichung sind die gebrachten Reproduktionen entnommen. Durch Grünwedel-
Pander war die gleiche Ausgabe erfolgt (mit den gleichen Nummern der Götterbilder) und
Erläuterungen in den Veröffentlichungen aus dem Königlichen Museum für Völkerkunde
(Berlin 1890), I, 2/3. — Die erste Abbildung (Abb. 6) zeigt den Religionsstifter: „Der sieg-
reiche Säkya, der Gewaltige“ (rgyal-ba sä-kya thub-pa) in lamaischem Stil der Darstellung
(Bibi. Buddh. V, Nr. 2).
Abb. 7. Amitäyus, der Buddha des langen Lebens, „unendliches Leben besitzend“ (rgyal-ba
tshe-dpag-med). Bibi. Buddh. V, Nr. 85.
Wicklung des Buddhismus getragen. Der Beweis hierfür wird ihm selbst in den
Mund gelegt113:
„Als in grauer Vorzeit
noch keine Lamas waren,
Kannte man den Buddha
Nicht einmal dem Namen nach.
Es entstanden die Buddhas
Der tausend Kalpas
Erst durch der Lama Wirken.“
Beobachter heutiger tibetischer Verhältnisse darüber einig, daß eine nennenswerte Ent-
wicklung der Chirurgie nicht nachweisbar ist. Zu gleicher Zeit klagte der Leibarzt
des Regenten von Tibet und Chef des Ärztekollegiums der medizinischen Fakultät von
Lhasa gegenüber demselben Pandit, daß bei einem vornehmen Kranken ein Leiden durch
einen Eingriff wohl heilbar sein dürfte, in Tibet aber kein Arzt vorhanden wäre, welcher
zu der Operation imstande wäre (Chandra Das, Journey to Lhasa, 259—260, Ed. 1904).
Vgl. auch die Erfahrungen von Amad Shah (Four Years in Tibet, Benares 1906, 59).
113 Ribbach, Mittig. Mus. Völkerkd. Hamburg 1917, 17 a.
Anthropos XXII. 1927. 19
978
Reinhold F. G. Müller,
Die Berechtigung dieses Spruches gründet sich auf einen Polytheismus,
welchen die lamaische Kirche anerkannte und regulierte. Die irdische Gestalt des
Buddha (Manusi-Buddha) wurde von einer solchen der mystischen Beschauung
(Dhyäni-Buddha), Amitäbha, in einem konkret ausgemalten Paradies unterschie-
den. Als seine Nebenform (in der Verkörperung der Seligkeit — sambho = ga-käya)
gilt Amitäyus (unermeßliches Leben habend) als der Spender langen Lebens.
(Abb 7.) Er wird — in einem Beichtgebet gemeinsam mit zahlreichen weiteren
Buddhas — angerufen, „um alle belebten Wesen vor dem Schrecken des vorzeitigen
Todes zu bewahren“ 114. Denn nach den früher gestreiften Anschauungen kürzt
die Macht der bösen Geister die Lebensdauer. Schon die Verehrung buddhistischer
Kultgegenstände soll die Lebensjahre verlängern 115 *, und unter diesen dürfte sich
der Donnerkeil (sanskr. vajra; tibet. rdo-rje) jener Bedeutung besonders erfreuen,
als eine hauptsächliche Kampfwaffe gegen die feindlichen Dämonen.
Im lamaischen Pantheon führt darnach eine Gruppe ihren Namen (auch in
übertragener Bedeutung) 11R. Von diesen Gottheiten, welchen die Kirche den vajra
zum Kampfe gegen die Dämonen in die Hand gab, ist hier besonders Vajra-päni
(phyag-na rdo-rje) erwähnenswert. Unter seinen zahlreichen (zum Teil aus
Gandhära stammenden) Darstellungen tritt eine eigenartige in Alt-Kutscha auf117.
Sie geht in einen tibetischen Bronzetyp über, welcher den Kopf weit nach hinten
beugt, den Mund nach oben aufsperrt und die Arme über der Brust kreuzt. Die
Figur dürfte als Deckelabschluß für Räuchergefäße gedient haben. Von zwei
solcher kleinen Bronzen ist eine ärztliche Anwendung bekanntgeworden 118. Ent-
gegengesetzt der Richtung von Rauchschwaden wird in den aufgerissenen Mund
des Vajrapäni eine Medizinpille geworfen; sie fällt dann durch den Hohlguß in
den Mund des Kranken, welchem die Statuette aufgesetzt ist, und erlangt der
Sachlage nach eine besonders kräftige Heilwirkung. Diese instrumenteile Ver-
wendung des Gottes dürfte wohl durch die röhrenartigen Werkzeuge zur Fort-
leitung von Medikamentationen indischer Ärzte und ihre Übermittlung nach Tibet
veranlaßt worden sein 119.
Neben Vajrapäni wird häufig eine weitere Gottheit dargestellt: Manjasri
(Jam-dpal), welcher sich an eine historische Persönlichkeit bei der Einführung des
Buddhismus nach Nepal anlehnen soll. (Abb. 9.) Nach einer Padmasambhava-Legende
versteckte er bei seinem Wohnsitz an einem fünfgipfligen Berge (nu-tai-san) in China,
114 Schlagint weit, Sitzgb. Bayr. Akadm. philos.-philolog. Kl., 1863, 94. Cf. auch
Buddhisme, Cap. X, XV; S. 69 etc. Wenzel, Suhrllekha, Nr. 121. Der Begriff des langen
Lebens — welcher hier und später ärztlicher Heilung parallel gesetzt wird — korrespon-
diert mit der Bezeichnung des ältesten, indischen Medizinalwerkes: Ayurveda, das Wissen
vom (langen) Leben.
115 Schmidt, Ostmongolengeschichte, 27; Bodhimör, 320.
UR Grünwedel, Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei, 94 ff.
»7 Gkünwedel, Alt-Kuscha, II, 80; Taf. XLIV/XLV, XLII/XLIII. Alt-
buddhistische Kultstätten in Chinesisch-Turkestan, 36, 161, 167, 179.
118 Chappe d’Auteroche, Voyage en Sibérie (Paris 1768), I, 312, PI. XXIII.
Tafel, Meine Tibetreise, Abb. 18 (182). (Abb. 8.)
1,9 Caraka-Sarflhitâ, I, 5. Susruta-Samhitâ, IV, 40 (I, 12). Girindranäth Mukho-
pädhyäya, Surgical Instruments of the Hindus (Kalkutta 1913), I, 140 ff., II, PI. 32.
Buddh. Text Soc. of India 1894, PI. I, 49, II, 49 (coorigt.).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
979
seine Lehrbücher; davon entstand Unheil den Menschen, darunter Krankheiten und
frühzeitiger Tod, und erst die Freigabe der Schriften (Magie) löste das Ver-
derbnis 120. Auf jedem der Gipfel des genannten Berges wuchs eine Blume in
Abb. 8. Skizze eines kleinen Bronzegusses, wiedergegeben als Radierung in: Voyage en
Sibérie, fait par ordre du roi en 1761 — par M. l’Abbé Chappe d’Auteroche (Paris 1768),
1, 312; PL- XXIII. „La bouche de cette Divinité communique avec l’anus par un canal per-
pendiculaire. Les Lamas ou Prêtres en font usage pour donner la communication aux malades.
Otschirbany [i. e. Vajrapâni] étant assis sur la bouche du malade, on met dans celle de ce
Dieu la pilule sacrée. Elle tombe par son propre poids dans la bouche du malade.“ Die
Gegenschrift, Antidote (Amsterdam 1772) reicht nur bis zur S. 230 des Werkes von Chappe
d’Auteroche, sie dürfte zudem das Tatsächliche der mongolischen Statuette (der Kalmyken)
nicht erschüttern. Denn Tafel zeigt in seinem Tagebuch: Meine Tibetreise, I, 182, Abb. 13,
die gleiche Bronze auf und mit demselben Verwendungszweck für Kranke. Bei dieser letzten
findet sich auch ein Untersatz, welcher als Sturzdeckel für ein Räuchergefäß gedient haben
kann (vgl. die skizzierte Andeutung rechts unten in der Abbildung). Links oben ist ein vajra
beigezeichnet, welche Vajrapâni in seiner Hand trägt.
den fünf Farben der Gottheit, weiß, gelb, rot, blau, grün; diese Blumen, mit großen
Heilkräften, wurden von den Pilgern gesammelt. Eine furchtbare Form: Yamän-
taka (gsin-sje-gsed) bändigt, als Henker des Todesgottes, einen Dämonenkönig,
welcher Tibet entvölkerte121. Manjusrî kann aus diesen Verhältnissen heraus als
Seuchenheilgott gelten. Endlich findet er auf Kalendern und magischen Tafeln
häufig seinen Platz gemeinsam mit Vajrapâni und Padmapani'122.
320 Grünwedel, Afythologie, 134 ff. Schlagintweit, Buddhisme, 34, 72.
121 Grünwedel, Mythologie, 101. Grünwedel-Pander, Das Pantheon des
Tschangtscha Hutuktu, 61. Über eine Tantra-Beschwörung, cf. Baeßler-Archiv, 1912, 12 ff.
322 Schlagintweit, Buddhisme, 197, 200. Grünwedel, Mythologie, 138.
19*
980
Reinhold F. G. Müller,
Diese letztgenannte, sehr beliebte Trias stellt die Schutzgottheiten von Tibet
dar. Padmapäni (oder Avalokitesvara) kann als der Bodhisattva kat’ exochen
angesehen werden, als ein göttliches Wesen, dessen Eigenschaft (sattva) das Er-
kennen (bcdhi) ist in Prädisposition zur Buddhawürde. Aus Mitleid mit den
Leiden der Welt verzichtet er jedoch auf sein zukünftiges Buddhatum; deshalb
seine Benennung „Allerbarmer“ (thugs-rje-chen-po). Sein Wille zur Erlösung dehnt
sich der Sachlage nach auf die Krankheiten aus. So veranlaßt er durch Padma-
sambhava die Rettung bei den zuvor genannten Leiden, welche durch die Ver-
haltung der Lehren des Manjusri entstanden waren. Er ist der Gott, „der aller
Wesen Plagen lindert“1-'3, und „alle Krankheiten nehmend“ (sarva vyädhihari),
Abb. 9. Manjusri, bezügl. seine Nebenform Manjugho$a (0jam-pai-dbyans), Bibi. Buddh. V,
Nr. 145. Auf diese Form beziehen sich die mitgeteilten Legenden.
Abb. 10. Simhanddävalokitesvüra, Avalokitesvara mit der Löwenstimme (spyan-ras-gzigs-
seti-ge-sgra), Bibi. Buddh. V, Nr. 94.
sowie als „der Arzt der Kranken“ wird er gepriesen 123 124. Derartige ärztliche Eigen-
schaften des Padmapäni bewegen sich in dem schon bei Buddha beschriebenen Ideen-
kreis und sind daher — zum Teil wörtlich — übernommen, so auch das Epitheton
sen-ge sgra (sanskr. Simhanäda — der mit der Löwenstimme). (Abb. 10.) An
diesen Namen knüpft sich die Legende einer Beschwörung, des Simhanäda-
Sädhana, welche besonders heilkräftig gegen Lepra sein soll125. Mit jener Er-
krankung wird Padmapäni frühzeitig und wiederholt in Verbindung als Heilgott
gebracht126. Seine Beschwörung in der obigen Weise soll bei der ersten Mongolen-
mission den Fürsten geheilt haben. Der Abt des Sß-s^yß-Klosters wurde (1247)
123 Grünwedel, Die Tempel von Lhasa. Sitzgb. Heidelberg. Akadem. d. W. phil.-
hist. KL, 1919, 41.
124 Grünwedel, Mythologie, 132. Kärandavyüha (cit. n. Scherman, Ind. Visions-
literatur, 66—67).
125 Grünwedel, Mythologie, ibid.
l2e Täranätha, II, 151 (cf. auch 102). Grünwedel, Tempel von Lhasa. 25.
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
981
— wenigstens nach einem Teil der Quellschriften — zu diesem Zweck her-
gerufen 12T. Es dürfte sich um eine Aussatzerkrankung gehandelt haben; dafür
spricht die metaphysische Färbung des Krankheitsberichtes und die übersinnliche
Therapie12'8. Magischer Einschlag —einschließlich der Rauschmittel — ist zudem
aus den weiteren Schilderungen des Missionsverlaufes offensichtlich 12Э. Unter den
Auspizien des Padmapäni vollzieht sich eine weitere Heilhandlung, die Bereitung
der „kostbaren Pillen“ (mani ril-bu). Bei der vorbereiteten und feierlichen Zeremonie
ihrer Herstellung wird der Gott angerufen, Heilkraft den Pillen zu verleihen,
welche selbst aus gerösteten und zermahlenen Getreidekörnern mit roter Farbe
geformt werden 13°. Eine wohl kausale Parallele besitzen diese Pillen in den
glänzenden und segensreichen Kügelchen, welche sich in den Knochen der buddhi-
stischen Heiligen befinden sollen, und ferner in jenen Pillen, welche aus den Ex-
krementen der beiden höchsten Geistlichen zu Heilzwecken angeblich hergestellt
werden 131. Dabei ist zu berücksichtigen, daß der Dalai-Lama eine Inkarnation
des Padmapäni ist. Bei der zweiten Mongolenmission (1575) soll der dritte Dalai-
Lama den Fürsten der Tümäd von einer Erkrankung (Podagra) geheilt haben,
wobei auf frühere Inkarnationen des Padmapäni angespielt wird und auf das
berühmte tibetische Gebet: от manipadme hüm. Diese Dhärani soll auch in
den Hufspuren des Pferdes erschienen sein, welches der Kirchenfürst als leibhaftiger
Padmapäni ritt132. Das Gebet richtet sich an den Gott selbst (besonders mit dem
Zusatz hri 133), und kann sogar begründet als namentliche Anrufung angesehen
werden134. Unter den vielen Gelegenheiten seiner Anwendung — der Tibeter
127 Schmidt, Ostmongolengeschichte, 111 (ebenso in den Forschungen im Gebiet
der Bildungsgeschichte d. Volk. Mittelasiens, 141 —142). Die ärztlichen Eigenschaften
werden im Bcdhimör (393) und bei Нитн (II, 130) nicht erwähnt.
128 Ob es sich bei dem Mongolenfürsten um Lepra gehandelt hat, ist zweifelhaft.
Die Tibeter besitzen zwei Benennungen für die Lepra (kla-nad und mdze-nad). Der zweite
Name (Jäschke, 463 a: not cancer, yet infections, the skin growing white and chapped)
ist nicht modern gesichert; der erste, ЛТ/gß-Krankheit, verrät seine dämonische Her-
kunft, wie sie auch bei der Erkrankung des Fürsten angenommen wird (Schmidt,
Forschungen, 141), und auch sonst evident ist, auch in der Heilung (Chandra Das,
Journ. Asiat. Soc. Bengal 1881, 196, 8).
12я Нитн, Geschichte, 133 ff. Zaubertrank, ibid. 135, 11.
130 Rockhill, Proceedings Amer. Orient. Soc. 1888, 22 ff.
131 Pallas, 1. с. II, 304—306. H. Läufer, Beiträge, 68—69. Krauss, Der Unrat
in Sitte... der Völker, Index: Großlama.
132 Schmidt, Ostmongolengeschichte, 229 ff., 414. Httth, Geschichte, II, 225 ff.
Pallas, Sammlungen histor. Nachr. über d. mongolischen Völkerschaften, II, 425—426
(Petersburg 1801).
133 Grünwedel, Mythologie, 130: Beschreibung der Bannung nach dem Sadhana-
mälätantra, wobei der Bodhisattva aus der Vorstellung des Zeichens hrih entsteht. Diese
Dhärani-Silbe ist das sogenannte vija des Gottes (zusammengezogen aus hrdaya =
Herz); cf. Getty, The Gods of the Northern Buddhism, 181.
134 Die allgemein angenommene Übersetzung des от mani-padme hum ist: om
Juwel im Lotus hum. Dabei wäre unter Juwel Padmapäni zu verstehen unter Bezug auf
seine übernatürliche Entstehung, welche ihrerseits mit verschiedenen mystischen Geburts-
iegenden ausgeglichen ist. Neben dieser wörtlichen Übersetzung stößt man aber auf
viele Berichte, welche einen magischen Wert jeder der einzelnen Silben beimessen (Grün-
wedel, Baeßler-Archiv, 1912, 35; Pallas, Sammlungen, II, 90—91; Schmidt, For-
schungen, 199 ff; Rockhill, Land of the Lamas, 326—334; Koeppen, Lamaische Hier-
982
Reinhold F. G. Müller,
murmelt es mitunter stundenlang — besteht auch selbstverständlich jene vom oder
beim Kranken. Diese Verbindung wurzelt vor allem in dem Gedanken an die Barm-
herzigkeit des Padmapäni, wenn auch zuweilen ein Bezug zu Heildrogen einmal
Abb. 11. Avalokitesvara mit den vier Händen (spyan-ras-gzigs-phyag-bzi-pa), Bibi. Buddh.
V, Nr. 89. Diese Form des Padmapäni inkarniert sich im Dalai-Lama, sie ist in ihrer Dar-
stellung identisch mit der weiblichen Übertragung Manipadmä, auf welche oben bei dem
Sechs-Silben-Gebet Bezug genommen wurde.
erwähnt wird. Die Eigenschaft des Mitleids bleibt Padmapäni (bzgl. Avalo-
kitesvara) auch treu bei seiner Verpflanzung nach Ostasien in die vorzugsweise
weibliche Gottheit: Kwan- (shi-) yin, deren Legende auch ärztliche Handlungen
ihr zuspricht13B. Das religiös gefärbte Mitleid des lamaischen Gottes erstreckt sich
•archie, 59—61, &c). Diese Überlieferungen können als bodenständige Unsicherheit über
die eigentliche Bedeutung des Gebetes gelten, welche bereits zur Zeit der Jesuiten-
mission unter Andrade bestanden hat. Auch als eine spielerische Mystik. Als eine
solche kann auch die namentliche Anrufung angesehen werden. Manipadme entspricht
nämlich dem Sanskritvokativ von Manipadmä, der weiblichen Energie (sakti) des
Avalokitesvara. Dieser Geschlechtswechsel ist aber keine Ausnahme; und zwischen om
und hüm werden auch sonst Heiligen- oder Götternamen eingeschlossen. A. H. Francke
hat das Verdienst des Nachweises, daß regelmäßig die weiblichen Energien der Götter
Manjusri, Padmapäni und Vajrapäni in Westtibet zusammengestellt wurden unter einer
Parallele ihrer mystischen Zeichen und Farben (Journ. Roy. Asiat. Soc. 1915, 397 ff.
Ein Beispiel aus Osttibet: „Anthropos“' 1923/24, 183—185). Der tatsächliche
Nachweis dieser Form in Nepal: Benoytosh Bhattaharyva, Buddhist Iconography
(Sädhanamälä, 180, PI. XLVII, 22), in der gleichen vierhändigen Form, welche in Tibet
als Inkarnation für den Dalai-Lama gilt. Damit dürfte der historische Wert der nament-
lichen Anrufung belegt sein. Nebenher bemerkt, gibt über die Bedeutung des Sanskrit-
namens, Avalokitesvara, Aufschluß: Grünwedel, Mythologie, 127—128, und Zimmer,
Zschr. f. Indologie u. Iranistik 1922, 73 ff.
135 Pwan-vin vertreibt Krankheiten und Epidemien (Kleiweg de Zwaan, Natur-
kundige Verhandlg. v. d. Holland. Maatsch. d. Wetensch. 1917, 262). Scherman,
Materialien z. Gesch. d. Ind. Visionsliteratur, 69; dort heilt Kwan-yin — entsprechend
noch heute in China ärztlich bestehenden Vorstellungen — ihren erkrankten Vater mit
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
983
schließlich so weit, daß er sogar noch nach dem Ablauf einer Seuchenerkrankung
heilend eingreift, die Seele des Toten aus den Höllen zurück in den Körper führt136 137 138.
In der eingeengtesten und hervorgehobensten Bedeutung gilt dem Tibeter als
Gottarzt: Sans-rgyas sman-gyi-bla ßeduryai 0od-kyi rgyal-po137 (gebräuchlich
in sMati-bla gekürzt). Seine Verbreitung im Gebiet des Lamaismus ist eine sehr
große 13S. Für die Frühzeit wird ihm die Jüngerschaft bei Buddha zugeschoben 139,
und in den alten Legenden tritt er unter dem Namen Bhaisäjya-räja (bzw. -gura,
-deva) und Sarvasattvapriyadarsana auf. Allerdings werden ihm hier anfänglich
nicht besondere ärztliche Eigenschaften zugesprochen in jener Entwicklung des
Buddhismus, welche sich durch maßlose Eigenopfer in steigend abstrusen Formen
auszeichnet140. In der bekanntesten Überlieferung nimmt der Bodhisattva zwölf
Jahre hindurch kostbare Nahrung und Öle zu sich, hüllt sich in göttliche Gewänder
und bringt sich dann selbst als Brandopfer dar zu Ehren des Buddha und seiner
Lehre. Zu diesem Zwecke brennt er 12.000 Jahre hindurch. Nach seiner über-
natürlichen Wiedergeburt läßt er von neuem seinen Arm verbrennen zu Ehren
der Reliquien von Buddha während eines ähnlich langen Zeitraumes. Nebenher
bemerkt erneuert sich sein verbrannter Arm auf eine gebräuchliche Beweiskräftigung
seiner religiösen Absicht. Der Zweck dieser legendären Lehre (■Sadhamaputidarika,
XXII) dient mannigfachem Heile, darunter auch der Heilung von Krankheiten 141.
Dieser Heilgott wird noch in verschiedenen anderen Texten höheren Alters er-
wähnt 142 und auch durch eine Skulptur wird seine Übernahme nach Ostasien
nachgewiesen um 554 143.
ihrem eigenen Fleisch. Der genetische Vorgang liegt in einer solchen Opfertat durch
Buddha in einer früheren Geburt (Schmidt, Dsanglun, XXVI); diese Tat Buddhas hat
schon zuvor Nachahmung gefunden: Mahdvagga, VI, 23 (cit. n. Kern, Buddhismus,
II, 61, bzgl. 77). Eine weitere Beziehung der Kwari-yin zum indischen Buddhismus weist
zur Göttin tiarlti unter medizinischem Einschlag (Pert, Bull. d. l’ecole frang. 1917,
88, 89, 90, 99).
lsfi Avalokitesvara erweckt den an einer Seuche verstorbenen Bengal-Pandita
Viktrtideva wieder zum Leben (Grünwedel, Edelsteinmine, 114—115).
137 Zu Deutsch: Buddha, der Medizin Gott, des Beryll-Glanzes König.
138 Im Mongolischen: OtotSi (Otatschä), Binduria. Chinesisch: Yao-shih-fo, Yaö-
wäng. japanisch: Vaku-shi, Binzuni (wahrscheinlich korrumpiert aus Bedürya). Literatur
bei Grünwedei., Mythologie (Index), in den angeführten Werken v. Waddel, Getty,
Anesaki, Kletweg de Zwaan, Pallas, Bergmann, &c.
l3fl Schlagtntweit, Könige, 853. Der Heilgott trägt auch einen alten Sanskrit-
namen: Pindola; den gleichen ein Jünger des Säkyamuni in Jätaka, 483 u. 497, wo
jenem Zauberkräfte nachgerühmt werden. In einer Asoka-Legende taucht der gleiche
Name für einen Zeitgenossen von Buddha auf (Burnouf, Introduct. ä l’histoire d.
Buddhisme ind., 397 ff.).
140 Cf. Schmidt, Dsanglun, 51—62, 216. Huth, Mongolengeschichte, II, 8, 8—18.
141 Sadharma-pundarika, XXII (Übersetzung Burnouf, Le Lotus de la bonne
loi, 242 ff.; Kern, Sacred Books of the East, XXI, 378 ff.).
l4- In Suvarna prabhäsa: Sarvasattva-priya-darsana (Burnouf, Introduct. 530).
In Lalita vislara, XIII, 62 (Foucaux, Ann. Mus. Guimet 1884, 153) und seiner tibeti-
schen Übersetzung des 9. Jahrh. (Foucaux, Rgya Ich'er rol pa, II, 168). Auch in den
älteren Abschnitten des Saddharmapundarika (cf. Indices) wird Bhaisäjyaräja wieder-
holt namhaft gemacht, das XXL Kapitel ist ganz seinen Banngebeten gewidmet.
143 Anf.saki, Buddhist Art in its relation to buddhist ideals with special reference
984
Reinhold F. G. Müller,
Durch die Ausgestaltung einer buddhistischen Spekulation über das Paradies
(sukhävati, vgl. S. 961) und unter seiner bildlichen Darstellung entstanden auch
solche, welche Bhaisäjyaräja in dieser Seligkeitssphäre wiedergibt. Aus dem Sande
der Wüsten Ostturkistans sind drei derartige Bilder gerettet worden. Der zu größt
gemalte Medizinbuddha ist hier von einem Bodhisattva-Paar (Manjusri und
Samantabhaclra) umgeben, hält seine Hände in einer mystisch-symbolischen Stellung
(mudrä) oder in der einen Hand eine Almosenschale (pätra). Diese Bilder aus
Abb. 12. mtshan-legs-yons-grags-dpal. Farbe: gelb. Bibi. Buddh. V, Nr. 136.
Abb. 13. sgra-dbyans-rgyal-po. Farbe: gelbrot. Bibi. Buddh. V, Nr. 137.
Ostturkistan, vor oder um die Jahrtausend wende, zeigen zwar ostasiatisches Ge-
präge, der Ursprung ihrer Komposition dürfte nach Tibet zu verlegen sein 144.
Dorthin ist nach frühester Überlieferung sMan-bla durch Padmasambhava
eingeführt worden. Er stellte im Mittelstock des Haupttempels von bSam-yas ein
Bild von Bhaisäjyadeva in Gemeinschaft mit denen von Säkyamani und Amitäbha
auf, und ein zweites in die Umgebung jenes Dhyäni-Buddha in einem Neben-
tempel der Klosteranlage 145. Aus den Tempeln von Lhasa berichtet der Katalog
(dkar-chag) des ersten Dalai-Lama 146:
to buddhism in Japan. Boston-New York 1923, PI. II: Der oberste Teil dieser Stele ist
zwar abgebrochen, doch ist der Inhalt der zerstörten Darstellung nach seinen Resten
mit größter Wahrscheinlichkeit mit den Begebenheiten des XXII. Kapitels des Saddhar-
maputidarika zu identifizieren.
144 A. v. Le Coq, Die buddhistische Spätantike in Mittelasien, IV, Taf. 17, Text
26—27. Der Medizin-Buddha weist hier eine Beziehung zum Kalender auf; er gilt als
Gebieter des Tierkreises, dessen Vertreter ihn umgeben; eine untere Borde verweist auf
seine zwölf großen Gelübde (Waldsci-imidt, Gandhara, 87—8S; Stein, Serindia, III,
1410). Ferner: Stein, Serindia, II, 889—890, und IV, PI. LY I, LVII. Vgl. auch II, 882
(Ch. 00224, Ch. XXI, 002, Ch. XXI, 0015); III, 1409—1410 (Petrucci, Appendix E).
143 Läufer, Bru-za-Sprache (T‘oung-pao 1908), 23 und 32.
14H Grünwedel, Sitzgb. Heidelberg. Akadem. d. W. phil.-hist. Kl. 1919, 42 (166—
169); vgl. auch 28 (81).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
985
„Er, der allen von widriger Fieberhitze Gequälten Linderung bringt,
ein gnadenvolles Gefäß mit Kampfertropfen für Weib und Kind
den gläubigen reinen Sterblichen spendet: Bhaisäjyaräja.
dessen Tätigkeit für Alle, Hoch und Niedrig, gilt, hier ist er.“
Die Einzelheiten des Lobspruches könnten rationelle medizinische Einstellung
vermuten lassen, jedoch nur scheinbar. Die Linderung des Fiebers ist ein beliebter
und früher Vergleich mit der Erlösung durch Buddha 147 148; und Kampfer entspricht
gleichfalls nicht einem Medikament in modernem Sinne, sondern hat von alters her
den Charakter des wohlriechenden Parfüms 14S. Es scheinen hier Anklänge an
Abb. 14, gser-dzan-dri-med-rin-chen-snan. Farbe: gelbweiß. Bibi. Buddh. V, Nr. 138.
Abb. 15. mya-nan-med-mchog-dpal. Farbe: hellrot. Bibi. Buddh. V, Nr. 139.
Buddha, den König der Ärzte (sman-gyi rgyal-po), hindurch, und diese Verbindung
dürfte nie ganz erloschen sein 149 150. Trotzdem ist die Gestalt des sMan-bla durchaus
isoliert und gewinnt noch konkretere Form dadurch, daß ihm in die rechte Hand
eine der bekanntesten Arzneidrogen gelegt wird, die Myrobolane (a-ru-ra) 15°;
147 Verschiedentlich entsprechende Vergleiche in Asvagosa, Buddhacarita, XI.
148 Z. B. Jätaka, 62: „Parfüms, Räucherwerk, wohlriechende Pulver, Kampfer
и. dgl.“ (Übersetzg. Dutoit, I, 259); beim Wohlgeruch des Kampfers muß die frische
Droge — etwa die zerriebenen Blätter des Baumes — berücksichtigt werden, nicht der
Geruch des modernen, meist synthetischen Präparates.
34fl Beispielsweis: Нити, Geschichte, II, 437, 4.
150 Die Myrobalane — eingeengt: Terminalia Cheluba — ist die Panazee unter
den Heildrogen der Hindus (harltaki). In der Lebensbeschreibung Säkyamuni’s
(Schiefner, 246, 314) wird ihre Heilkraft bereits gerühmt. Die Myrobalanen und
verwandte Drogen werden schon in den alten Fachschriften (Susruta, XIV, Caraka, I, 2)
aufgezählt. Noch in der Neuzeit nennen die Tibeter und Mongolen diese Frucht „den
Chan (den König) der Arzneyen“ (Rehmann, Beschreibung einer tibetanischen Hand-
apotheke, St. Petersburg 1811, 10; die gleiche Frucht oder ähnliche, wenn auch nicht
botanisch und lexikolog. gesichert: Nr. 2, 3, 57, 58, 59; cf. Jäschke 363 a, &c; Chandra
Das, 806 b, 103 a, &c). Auch nach dem chinesischen Kulturbereich Übertragung durch
•986
Reinhold F. G. Müller,
seine Linke hält gewöhnlich die schon oben erwähnte Almosenschale. Mit dieser
Ausstattung wird er am häufigsten angetroffen, doch gibt es auch Abweichungen 151.
Ein weiteres wichtiges Kennzeichen — wie überhaupt für jedes Glied des
lamaischen Pantheon — liegt darin, daß der Medizinbuddha in der Regel mit
bestimmten anderen Gottheiten dargestellt wird 152. Davon ist oben schon hinge-
wiesen worden in offenbar älteren Beispielen, in der späteren Zeit erscheint sMati-
Abb. 16. chos-sgrags-rgya-mtshoi-dbyans. Farbe: rot. Bibi. Buddh. V, Nr. 140.
Abb. 17. mfion-mkhyen-rgyal-po. Farbe: rot. Bibi. Buddh. V, Nr. 141.
bla inmitten eines Kollegiums von Göttern, welche gleich ihm selbst als Medizin-
Buddhas bezeichnet werden. (Abb. 12—20.) Dieser Umstand läßt eine Vermutung
zu über die Genese einer zunehmend stärkeren und spezifischen Absonderung unter
den übrigen Heilgottheiten. Es ist wohl möglich, daß in die Ausgestaltung des
sMan-bla und in die seiner Begleiter — etwa in seinen Tempeln und Medizinkloster-
gebäuden — kanonisierte Lama-Ärzte übergegangen sind. Wenn auch ein gänzlich
gesicherter Quellennachweis hiefür nicht erbracht werden kann, so deuten doch Dar-
stellungen von geheiligten Ärzten mit Fachattributen in einer Aufmachung ritueller
den Buddhismus (Hübotter, Beitrag z. Kenntn. d. chin. u. tibet.-mongol. Pharmakologie,
78). Allgemein:: Udoy Cand Dutt, Materia medica, 160—164, 225; Läufer, Sino-
Iranica, 378, 551.
151 Außer den Abbildungen in der zitierten monographischen Literatur bei
Roerich, Tibetan Paintings, 13, 16, 35; Adam, Hochasiat. Kunst, 14; Buddha-Statuen, 11.
132 Außer den schon angegebenen Zusammenstellungen in einer mit Säkyatnuni
und Amitabha (Grünwedel, Mythologie, 118) und mit Dipankara und Kubera
(Schlagintweit, Buddhisme, PI. XXXII). Grünwedel-PandEr, Das Pantheon des
Tschangtscha Hutuku, Nr. 136—144 (veröffentl. Kgl- Museum f. Völkerkund., I, 2/3);
ebenso Biblioth. Buddh., V (russ.), Waddell, Buddhism., 353—354. Auf einer Tempel-
fahne aus Nepal (1909) sind die Begleiter des sMan-bla nicht neben ihn gesetzt, sondern
unter den zahlreichen Göttern in eine untere Zeile eingereiht als Bodhisattva’s (Getty,
The Gods of the Northern Buddhism, Frontispiece).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
987
Ausmalung nach jener Richtung 153. Auch gelegentliche Anspielungen und Berichte
unterstützen diese naheliegende Kombination l54. Das realistische Attribut des
sAlan-bla, die Heilfrucht in seiner Hand, kann in gleichem Sinne hierbei verwertet
werden. Ein entsprechendes Medikament hält auch sein weiblicher Widerpart, die
Abb. 18. Der Hauptgott ist der „Buddha, Gott der Medizin, Beryllglanzkönig“ (fsans-rgyas]
sman-gyi-bla be-duryai-0od-kyi-rgyal-po). Farbe: blau. Bibi. Buddh. V, Nr. 142. (In der Block-
legende ist d in t verschrieben.)
Abb. 19. rgyal-ba-sen-gei-ha-ro. Bibi. Buddh. V, Nr. 143 (Farbe nicht bekannt).
Göttin der Medizin (sMan-gyi Iha-mo) (Abb. 21); jedoch der höchstwahrschein-
lich mystische Beigeschmack der Heilfrucht dieser Göttin läßt auch Folgerungen
wieder in das Transzendentale hinübergleiten 155.
l5:! Vgl. die obere Querleiste auf der anatomischen Tafel aus Ichags-po-ri (Walsh,
Journ. Roy. Asiat. Soc. 1910). Die dort abgebildeten Ärzte sind als Heilige von Nimbus
und Aureole umgeben und es wird von ihrer Reinkarnation gesprochen (1231). Auch
auf einer anderen Tafel aus dem Medizinkloster bei Lhasa (im Besitz Läufer) sind
in der gleichen Art und Weise Ärzte abgebildet. Über einen Tempel des sMan-bla (von
zahlreichen Reiseberichten abgesehen) vgl. Grünwedel, Mythologie, 71.
154 Der Gedanke, Gelehrte mit ärztlichen Eigenschaften als Heilige zu erklären
und in den Götterhimmel zu versetzen, auch in Tantra-Formen, ist nicht neu und sach-
lich begründet. Es braucht nicht jedesmal die Parallele zu Buddha herangezogen
werden. Es finden sich genug andere, praktische Beispiele (etwa Prabhähastin aus der
Zeit des Padmasambhava, Ribbach, 40). Die Zahl 8 der Begleiter des sMan-bla ist
zudem keine feststehende. Der dkar-chag des ersten Dalai-Lama (Grünwedel, 48) spricht
von sieben, und Waddeli. (Lhasa and its Mysteries, 377) sah nur vier Begleiter in dem
Kloster von h'hags-po-ri. Rehmann (1. c. 3) nennt nach seinen lamaischen Gewährs-
mann Bücher, welche „von als Götter verehrten Ärzten in Tibet geschrieben wurden.
Das vorzüglichste dieser Bücher hat eine ihrer Gottheiten (Burchane), Otoschei [d. h.
sMan-bla] genannt, zum Verfasser“. Auch Waddei.l spricht von einer Kanonisierung
der Arztgötter.
lr>r’ Biblioth. Buddh., V, und Grünwedel-Pander, 1. e. Nr. 275. Die Göttin hält
in ihrer Linken einen Pfirsich (?). Eine ähnliche Frucht liegt in der blauen Almosen-
schale, welche das Bild des sMan-bla auf Ichags-po-ri trägt; Waddei.l, Lhasa, 377.
988
Reinhold F. G. Müller,
Denn die Bitte um Hilfe bei Krankheiten an sMan-bla und die weiteren
Folgerungen spielen sich vollkommen innerhalb der Grenzen des kirchlichen Kultes
ab. Der Lama-Arzt betet zum Medizin-Buddha beim Sammeln der Heilkräuter
und bei ihrer apothekarischen Verarbeitung. Jede Encheirese am Krankenbett
beginnt mit seiner Anrufung. Die Fachschriften schmückt sein Bild und religiöse
Gesänge, welche von ihm herrühren sollen, werden beim Kranken rezitiert* 156.
Sein Bild oder seine Bannsprüche werden in die Amulette geschlossen und begleiten
die Tibeter 157 158. Schließlich wallfahren die Kranken zu seinen Tempeln, berühren
mit ihren kranken Körperteilen sein Standbild und verehren es fast wie einen
Fetisch15S. Denn die Statuen der Götter gelten nach gewissen Zeremonien als
gottbelebt159.
in dem Medizin-Buddha, sMan-bla, dürfte die markanteste Form der lama-
ischen Heilgottheiten aufgezeigt sein. Selbst bei ihm ist der Begriff des Heiles
nicht in einer ausschließlich realistisch-ärztlichen Bedeutung erkennbar, sondern in
einer dehnbaren Breite, welche auch die deutsche Bezeichnung widerspiegelt. In
dieser Hinsicht ließen sich noch manche Beispiele aus dem larnaischen Pantheon
aufzählen, welche darnach Anspruch auf den Namen eines Heilgottes erheben
können.
Denn ein jeder Lama wählt sich eine bestimmte Schutzgottheit (yi-dam),
welcher er einen besonderen Kultus widmet und nach deren Namen man ihn
nicht fragen darf 16°. Es kann nicht bezweifelt werden, daß sich der Lama auch
wegen körperlicher Leiden an den Schutzgott wendet, zumal da er Krankheiten
vorzüglich durch Dämonen entstehen läßt, welche auch die Feinde seiner Religion
sind. In dieser Verbindung dürfte sogar ein Gott von so wenig freundlichen Eigen-
schaften — wie der schreckliche Yi-dam Mahäkäla — zum Heilgott werden, wenn
er wunschgemäß dem Saugen am Herzblut Einhalt tut1G1.
% %
Der Pfirsich gilt in Ostasien als das Sinnbild ewiger Jugend (auch als Symbol des
weibl. Geschlechtsorgans) und lebensverlängernd (Kleiweg de Zwaan, 1. c. 41,.
44, 146). Auch hier wieder Beziehungen zur indischen Göttin Haritl. Zur gesundheitlich-
magischen Bedeutung einer ähnlichen Frucht, der Zitrone, vgl. J. J. Meyer, Über das
Wesen der altindischen Rechtsschriften, 376—377.
156 Schla gintweit, Buddhisme, 172. Rockhill, Tibet (Journ. Roy. Asiat. Soc.
1891), 235, Grünwedel, Tempel von Lhasa, 68, 69.
157 Donati, Archiv, p. FAnthropol. e. 1. Ethnolog. 1885, 7—10 (Separat.).
158 Grünwedel, Mythologie, 118; Waddell, Buddhism, 354. Vgl. auch über
religiös-astrologische Badezeiten und einen Zusammenhang mit sMan-bla: Jäschke,
Diction., 20 a (kar-cha).
Jr,!) Pallas, II, 107—108. Grünwedel, Mythologie, 102, 110. Adam, Hoch-
asiatische Kunst, 29.
l!i0 Grünwedel, Mythologie, 94.
iei Schlagintweit, Tibet. Handsehr., München 1875, 78. Vorausgesetzt ist dabeL
daß Text und Übersetzung zutrifft, d. h. die transitive Form des Einhalttuns; denn
einzelne Formen von Mahäkäla gehören zu den übelsten Krankheitsdämonen (Grün-
wedel, Die Teufel d. Avesta, II, 54b ff.), aber er bändigt zuweilen auch einen skorpion-
artigen Dämonen (sa-bdag), vgl. Ribbach, Padmasambhava, 22. (Abb. 1.)
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus.
989
In den vorstehenden Zeilen sind die lamaischen Krankheits- und Heil-
gottheiten nicht lückenlos aufgezeigt, weder ihrer Zahl nach, noch in allen ihren
Eigenschaften 102. Sie dürften aber auch bei dieser Einschränkung einen Überblick
über Verkörperungen der religiösen Krankheits- und Heilkräfte gewähren, in einer
überwiegend beschreibenden Darstellung und nur mit kurzen Hinweisen auf ihre
Entwicklung und Beeinflussung. Eine eingehendere Analyse in letzter Hinsicht
ist — selbst bei dem bekanntgewordenen Material — schwierig. Das „Mitleid“ des
Padmapäni entspricht beispielsweise nicht ganz einem europäischen oder christ-
lichen Gangundgebe-Begriff, trägt eine besondere Färbung und müßte dann aus
der Basis der buddhistischen Anschauung entwickelt werden, womöglich noch mit
zeitlichen und sektarischen Besonderheiten. Diese einwortigen Übersetzungen oder
Beschreibungen können daher nur als Notbehelfe zu Stichworten dienen, und die
gesamte Aufzählung der Gottheiten macht nicht auf mehr Anspruch, als auf
die Hilfe eines Auszugskatalogs zum Thema.
Anderseits bietet die Skizze dieser Göttergestalten doch eine Stütze von hin-
reichender Zuverlässigkeit für das Verständnis einer religiösen Medizinentwicklung,
wie sie die Geschichte in geschlossener Folge nur ganz vereinzelt aufweist. Der Kult
dieser Gottheiten spiegelt das Wesen der in Hochasien herrschenden Betrachtung
von Krankheiten und ihrer Heilung oder Bekämpfung wider. Unbestritten läßt
sich zwar erkennen, wie empirische und wissenschaftliche Medizin hier und da
eindringt oder nebenherläuft163. Wenn aber Quellen angezogen werden, welche aus * 103
162 In den Sühnegedichten des Bonpos findet sich noch manches einschlägige, hier
nicht verwertete Material; besonders in den angefügten Glossaren von Läufer. Auch
die Einwirkung durch Padmasambhava ist nur als ein Beispiel herangezogen aus den
zahlreichen, späteren, teilweise noch wenig geklärten Einflüssen seitens des indischen
Buddhismus. Ferner sind rückläufige Bewegungen, vor allem unter bTson-kha-pa, nicht be-
rücksichtigt. Bei den Heilgöttern des Lamaismus kann man sich mitunter des Eindruckes
nicht erwehren, daß nur die medizinischen Eigenschaften der Gottheit eine Beharrlich-
keit besitzen und nicht unlösbar an die Gestaltung des Gottes gebunden sind. So richten
die Priester bei Bereitung der mnm-Pillen ihre Gebete nicht nur an Padmapäni, sondern
auch an sManla (Schlagintweit, Buddhisme, 172). Ein langes Leben gewährt nicht
nur Amitäyns, sondern auch der „Herr der Zeit“ (tshe-bdag tngon-po), „der das Lebens-
alter verlängernde, weiße rNam-sras“ (rnam-sras dkar-po tsha-„phel), und „der leben-
spendende rote Gott des Reichtums“ (dsam-dmar srog-sgrnb). Einem Dharmapdla wird
das Mitleid zugesprochen (snins-rje chos-skyoh), einem anderen die Macht über Geburt
und Tod (mgon-po phyag-drug-pa). Der „Gott des Reichtums mit dem roten Speer“
(rnam-sras mdufi-dmar-can) beschützt auch vor Krankheit und eine Göttin (dug-sel-ma)
vor Giften (cf. Grünwedel-Pander, Pantheon, Nr. 231, 264, 268, 230, 262, 181). Mit
dieser Fixierung der Heilwirkung soll keineswegs eine genealogische Abhängigkeit der
Gestalten unter sich bestritten werden, die Heileigenschaft steht aber in diesem Zu-
sammenhang doch wohl zweifellos im Vordergrund.
103 Um möglichen Mißverständnissen vorzubeugen, wird auf Anm. 95 ver-
wiesen. In den Begriff der wissenschaftlichen Medizin ist keineswegs der einer euro-
päischen einzusetzen, sondern jener einer asiatischen, besonders indischen. Die letzte
trägt bereits frühzeitig ein spezielles Gepräge, das der Allgemeinbasis entspringt (philo-
sophischen Spekulationen u. a.) entspringt, sogar in der anatomischen Systematik (cf.
Sdrirasthäna i. d. Caraka- und Susruta-Samhitä. Wenn von spärlichen Fällen inhaltlicher
Beeinflussung abgesehen wird, so kann nicht eine Brücke wegen einer äußerlich ähn-
lichen Form geschlagen werden — etwa zu einer Yoga-Medizin, wie dies in meist ver-
steckter Weise bei der modernen Psychotherapie zuweilen geschieht. Derartige Parallel-
990
Reinhold F. G. Müller
oder über längere Zeitabschnitte berichten oder ein Ergebnis ziehen lassen, so drängt
sich immer wieder die religiöse Medizin beherrschend in den Vordergund, und
zwar nicht nur deswegen, weil der Verfasser solcher Schriften ein Kleriker ist oder
unter einem entsprechenden Einfluß steht. So wird z. B. ein Blutsturz nicht mit
einem erkrankten Orkan in ursächlichen Bezug gesetzt, sondern der Traum
der vergangenen Nacht und die Gottheit in ihm liefert die Ätiologie164.
Abb. 20. rin-chen-gtsug-tor-can. Farbe: gelbrot. Bibi. Buddh. V, Nr. 144.
Abb. 21. Die Medizin-Göttin, sman-gyi-lha-mo. Bibi. Buddh. V, Nr. 276.
Abb. 12—20. Die Medizin-Buddha’s. Ihre Einzelgestalten unterscheiden sich nur durch Attri-
bute und Handstellungen (mudrä), stimmen auch teilweise darin überein (Abb. 12 = 20, 13=17,
14 = 16), so daß sie allein in der Serie vollkommen gesichert kenntlich sind, zumal bei dem
Fortfall ihrer rituellen Farben (Waddell, Lamaism, 354).
Über die glückverkündenden Namen ohne einen realen Bezug vgl. Grünwedel-Pander,
Pantheon, 74.
Oder ein junger Mann, dessen Augen beim Studium seiner Schriften infolge unzu-
reichender Beleuchtung oder durch Rauch erkrankten, geht folgerichtig ohne Bücher
in die Bergeinsamkeit; aber nicht der Ausschaltung der schädigenden Momente
wird die Eleilung zugeschoben, sondern der Meditation und dem Dienste der Gott-
heiten 165. Die Befolgung religiöser Lehren wird ihrem Studium parallel gesetzt;
schließlich genügt schon das Lesen, damit der Seele Heil erwachse, und eine solche
Lektüre rückt bei einer Bewertung in bedrohliche Nähe zu einem Studium aus
Utilitätsinteressen, wie etwa jener der Medizin und Astrologie 1(iG. Der lamaische
erscheinungen können an sich nur als Atavismen angesehen werden; ihre Bindungen oder
Entstehungen liegen in der allerersten Frühzeit und lassen keinen direkten Bezug zwischen
modernen Formen zu.
1M Bodhimör (Übersetzg. Schmidt, 363, 17).
165 Huth, Geschichte, II, 381, 13.
lm ScHTKFNF.R, Mélanges asiatiques, VI (1868), 8. (Nach einem Brief v. Jäschke).
Die Krankheits- und Heilgottheiten des Lamaismus. 991
Arzt, in seinem Bildungsursprung Kleriker, wird nach volkstümlichen Anschauun-
gen zusammengestellt mit Wahrsagern, Zauberern und auf Berechnungen sich ver-
stehenden Gelehrten gleich gesetzt1R7; und derartige Disziplinen schließt auch die
Kirche in ihre Kulte ein, gewährt ihnen Ausbildung und Schutz. Krankheitsvor-
stellungen aus grauer Vorzeit her und mit ihnen die Krankheitsdämonen wurden da-
her immer wieder neu belebt im Kampfe mit den Heilgöttern des Lamaismus. Und
aus der Handhabung einer solchen Heilkunde erwartet der Lamaist sein Heil, kann es
auch gar nicht von einer anderen Seite erwarten, wenn er nicht aus seiner Boden-
ständigkeit und Weltanschauung entwurzelt würde 168. Wo die lamaische Kirche
sich in Asien verbreitete, trug sie ihre Götter hin, darunter die Typen ihrer Krank-
heitsdämonen und Heilgottheiten, und mit ihnen die bezüglichen medizinischen
Anschaungen, sogar zu fremdgläubigen Völkern, vielleicht in mittelbaren Aus-
strahlungen sogar bis in das mittelalterliche Europa.
u'7 Jülc, Die neun Märchen des Siddhi-Kür, 149 (Innsbruck 1868).
J<i8 Das bestätigen auch noch die neuesten Beobachtungen von McGovern (Als
Kuli nach Lhasa, 262—264) und Bell (Tibet einst und jetzt, 84—85, 89); der eigene
Widerspruch des letzten (288—289) ist überwertet entsprechend der Tendenz seines Buches.
992
Analecta et Additamenta.
Analecta et Additamenta.
Die kulturhistorische Stellung der Kleinstämme auf den Neuen Hebriden. —
Der völkerkundlich-kulturhistorischen Erforschung und Durchhellung der Neuen Hebriden
stellen sich mannigfache Schwierigkeiten entgegen, wie auch die Linguistik dieser Ge-
biete noch lange nicht allen Anforderungen der Wissenschaft gerecht werden kann. Ge-
lehrte, wie Co drington, Ray usw., haben hier ja bereits Großes geleistet, aber viel-
fach fehlt es eben wirklich noch an wichtigen Einzeluntersuchungen und sprachlichem
Neumaterial.
An der Grenzscheide zwischen Melanesien und Polynesien gelegen, zeigt die
Bevölkerung kulturell wie sprachlich nur ein wenig einheitliches Gepräge. Zu der durch
die insulare Gliederung schon an sich bewirkten Zerrissenheit der Südseekulturen tritt
hier noch verstärkend hinzu das Zusammentreffen verschiedener, ursprünglich einander
fremder Kulturgruppen mit weitreichenden Zusammenhängen, die sich auch untereinander
vielfach mischten und durchdrangen, und dadurch zu äußerst komplizierten Misch- und
Kontaktbildungen führten. Kein Wunder also, wenn die so verwickelt erscheinenden
Kulturverhältnisse noch wenig hoffnungsvolle Ausblicke auf Klärung bieten, und die
Neuen Hebriden der kulturhistorischen Völkerkunde zur besonderen Crux wurden!
Felix Speiser, dem die Völkerkunde nach Codrtngton die wertvollsten Aufschlüsse über
die Neuen Hebriden dankt, glaubte deshalb auch die Kulturkreise Foy’s und Graebner’s,
die kulturhistorischen Methode allerdings noch nicht genügend kennend, ablehnen zu
müssen l. Hätte Speiser damals die von ihm selbst herausgestellten Komplexe mit den
übrigen Südseeverhältnissen eingehender in Vergleich gezogen, wie dies etwa schon
W. H. R. Rivers in seinem Standard-work „The History of Melanesian Society“, Bd. II,
auf breitester Basis unternommen hat, so wäre sein Versuch gewiß positiver aus-
gefallen 2 3.
Im folgenden soll nun, soweit dies nach Maßgabe des vorhandenen Quellenmaterials
eben möglich ist, der Versuch unternommen werden, einen Überblick über die kultur-
geschichtliche Stellung der Kleinstämme zu geben.
Relativ am reinsten haben sich die Kleinstämme in den an Schluchten reichen
Bergwäldern des nordwestlichen Santo erhalten. Außerdem finden sie sich jedenfalls
noch in der unmittelbaren Nachbarschaft Santos, auf Malekula, dessen den Weißen
noch kaum erschlossenes Innere die Eingebornen noch am ehesten in ihren ursprüng-
lichen Lebensgewohnheiten und vielleicht sogar als Träger einer eigenen „Pygmäen“-
Sprache bewahrt hat. Trefflich charakterisiert die für jene Kleinwüchsigen typische Kultur
ein leider etwas zu skizzenhafter Bericht des englischen Kolonialoffiziers Sommer-
ville, auf den wir weiter unten wieder zurückkommen werden. Bemerkenswert ist
hier die Mitteilung Sommerville’s von einer eigenen Sprache der Kleinwüchsigen,
die durchaus verschieden sei von der der umwohnenden MelanesierDem entspricht es,
1 Beiträge zur Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, Herrn Dr. Fritz
Sarasin zum 60. Geburtstage. — F. Speiser, Kulturkomplexe in den Neuen Hebriden,
Neu-Kaledonien und Santa-Cruz-Inseln, S. 140—247.
2 Vgl. a. h. unsere Besprechung von Speiser’s Arbeit „Ethnographische Materialien
aus den Neuen Hebriden und den Banksinseln“, Berlin 1923, die in etwa den vorläufigen
Versuch einer Aufzeigung einzelner Kulturkreise auf den Neuen Hebriden unternimmt.
„Anthropos“, XXI (1926), 705—709.
3 Notes on some Islands of the New Hebrides. Journ. of the roy. anthrop. Inst.,
Vol. 16, 1887, S. 365.
Analecta et Additamenta.
993.
wenn Speiser das gleiche für Santo mutmaßt4. Speiser hatte zwar nicht Gelegenheit,
in das sehr gefährliche und unwegsame Innere von Malekula, das selbst die einheimische
Küstenbevölkerung scheut, einzudringen, doch fand er die Angaben über die Existenz
des kleinwüchsigen Elements bereits in den Küstenbezirken bestätigt5. Über ähnliche
Angaben bei Glaumoint siehe Speiser, II, S. 59. Als sogenannte Rückschläge trifft man
aber das kleinwüchsige Element in Spuren zerstreut auf sämtlichen Inseln des Nord-
archipels (II, S. 55, 58 ff.).
Wohl läßt uns Speiser einstweilen im Unklaren, ob wir in den Kleinwüchsigen
eine eigene Rasse oder nur eine „Bergvarietät“ des Küstenmelanesiers vor uns haben,
doch schreibt er ihnen nach ihrem ethnologischen Habitus ein sehr hohes Alter zu,
und bezeichnet ihre Kultur als stark verschieden von der der Nachbarstämme (II, S. 451 ff.,
ebenso II, S. 55, I, S. 125, 129).
In der Gruppe der kleinsten unter den Zwergstämmen Südwest-Santos beträgt die
mittlere Körperhöhe 154'5 cm, würde sich also am ehesten den „Weddaartigen“ nähern,
eieren durchschnittliche Körpergröße sogar 157'3 cm beträgt6. Man wird jedoch kaum
den sogenannten „Durchschnittswerten“ eine allzu große Bedeutung für Rassen-
bestimmungen beimessen dürfen, da ja überall in intensiverer Weise — bis zu 30 Prozent
— bereits Vermischung mit den umwohnenden großwüchsigen Melanesiern statt-
gefunden hat. Die Verkehrtheit eines solchen Verfahrens kann an einzelnen konkreten
Beispielen noch anschaulicher gemacht werden. Auffallend ähnliche Verhältnisse, wie
Speiser auf den Neuen Hebriden, begegneten R. Thurnwald am Augusta-Eluß
(Deutsch-Neuguinea) in einem Gebiet, das von einer somatisch wie kulturell durch groß-
wüchsige Rassen heute schon vielfach durchsetzten und akkulturierten, ursprünglich
anscheinend aber doch kleinwüchsigen Bevölkerung bewohnt wird, so daß man, hätte
sich Thurnwald mit der Errechnung des Durchschnittswertes der Körperhöhe be-
gnügt, wohl kaum zur Herauskennung der Pygmäen-Komponente gelangt wäre. So
beschritt aber Thurnwald den richtigeren und methodisch sicher einwandfreien Weg,
indem er aus dem prozentuell stärkeren Auftreten der Zwergwüchsigkeit deren erb-
biologische, „hereditäre“ Verankerung in einer Bevölkerung folgerte, „die wir als Ver-
ireter einer alten pygmäenhaften Rasse betrachten können, in die später andere Elemente
mehr oder weniger zahlreich eingedrungen sind7 8. Viel wichtiger wäre in dem Fall die
Festlegung von Minimalgrenzen. Für einen in Nordsanto lebenden Stamm gibt Speiser
folgende Werte als niederste Maßzahlen an: 139'6, 146, 149’2, 144'2, 146, 140'6, 139,
138'4, 138 cmH. Die Durchschnittsgröße der Weiber beträgt daselbst 144 cm. Auch
andere Pygmäen-Symptome, wie Kraushaarigkeit, hohe Stirn, schwach entwickeltes Kinn,
Dunkelhäutigkeit usw„ finden sich bald mehr, bald weniger deutlich ausgeprägt und
lassen den Sondercharakter der Kleinwüchsigen gegenüber den übrigen Melanesiern
deutlicher hervortreten. Das gilt ebenso von ihren Charaktereigenschaften. Dem Gemüt
4 „Ethnographische Materialien aus den Neuen Hebriden und den Banksinseln“,
S. 58. Im folgenden zitiert als Speiser II.
5 Felix Speiser, „Südsee. Urwald und Kannibalen“ 1913 und 1926, S. 206. Zitiert
als Speiser I.
6 Siehe E. Fischer im Band „Anthropologie“ in Hinneberg’s „Kultur der Gegen-
wart“, 1923, S. 194 f.
7 Thurnwald, „Vorläufiger Bericht über Forschungen im Innern Deutsch-Neu-
guineas in den Jahren 1913—1915; Zeitschr. f. Ethn., XLIX, 1917, S. 153. Bekanntlich hat
sich ja das der Anthropologie entnommene, alle charakteristischen Unterschiede eliminie-
rende Prinzip des Durchschnittswertes auch in der vergleichenden Religionswissenschaft
ebensowenig als gangbar erwiesen (so in Söderblom s Werk „Das Werden des Gottes-
glaubens“).
8 Es ist sehr interessant, hierzu die niedersten Größenmaße, die Neuhauss bei den
Sattelberg-Pygmäen auf Deutsch-Neuguinea feststellen konnte, in Vergleich zu setzen.
Neuhauss gibt folgende Maße an: 136'2, 1393, 140, 140'2, 140*3, 140’4, 142‘6 cm. R.
Neuhauss, „Deutsch-Neuguinea“, Bd. I, 1911, S. 495. Dabei ist im Auge zu behalten,
daß sich auf Deutsch-Neuguinea die Kleinstämme viel weniger mit großwüchsigen Rassen
vermischen konnten wie auf den Hebriden, und Neuhauss über eine weit größere Zahl
der gemessenen Individuen verfügt.
Anthropos XXI1. 1927.
20
994
Analecta et Additamenta.
ngeh erscheinen sie entschieden heiterer, kindlicher, zutraulicher und aufgeschlossener
als die Großwüchsigen, von denen sie sich als leidenschaftliche, geschickte „Nimrode“
und, wenn es sein muß, sogar als unerschrockene Gegner auch physich ziemlich unab-
hängig erhalten naben. Besonders rühmt Speiser ihre Gastfreundschaft. „Auch der
Charakter ist von dem der Küstenbevölkerung verschieden. Er scheint weniger tückisch,
offener, zutraulicher zu sein. Die mißtrauische Scheu des Melanesiers ist gemildert,
man lacht und plaudert in Gegenwart des Fremden ruhig weiter und ist recht gast-
frei“ (I, S. 133).
Da neuerdings L. Kroeber u. a. sämtliche Kleinstämme Südostasiens zu
einer anthropologisch-genetischen Einheit zusammenfassen, dürfte man rein a priori
für die Kleinstämme der Neuen Hebriden eine ähnliche Lösung erwarten9 *. Dies um so
mehr, als ein kultureller Konnex zwischen ihnen und den übrigen kleinwüchsigen Stäm-
men Südostasiens nicht von der Hand zu weisen ist.
Wie unvollständig und lückenhaft unsere - Kenntnis über die Kleinstämme der
Neuen Hebriden auch sein mag, so berechtigt uns diese doch zu der Annahme, daß wir es
hier mit einer echten, genetisch ursprünglich eine Einheit bildenden Pygmäenbevölkerung
zu tun haben, die ehemals wohl über den ganzen Archipel, einschließlich den Banksinseln,
verbreitet war und wahrscheinlich die letzten Rudimente einer — wie schon Rivers
möglich erschien — einst die ganze Inselwelt Südostasiens und Ostindien bewohnenden
kleinwüchsigen U r bevölkerung repräsentiert. Diese Annahme gewinnt noch an Wahr-
scheinlichkeit, wenn wir die doch bereits feststellbare inhaltliche Übereinstimung beider
Kulturgruppen, der Kleinstämme auf den Neuen Hebriden mit den übrigen Pygmäen-
Stämmen, schärfer ins Auge fassen. Das soll im Folgenden kurz gezeigt werden.
Zuerst an der W irtschaftsform.
Als typisch für die ethnologischen Urkulturen konnte von der kulturhistorischen
Völkerkunde die aneignende Wirtschaftsform, eine primitive jagd-Sammel-
stufe, die noch zu keinerlei Art von Pflanzen- oder Viehzucht vorgeschritten ist, erkannt
werden. Nur der Hund erscheint bereits hier als der treue Gefährte des Menschen19. Eine
primitive Jagd-Sammelstufe können wir auf den Neuen Hebriden, so weit sie uns bislang
erschlossen sind, zwar nicht mehr unmittelbar konstatieren, da die Kleinstämme heute
bereits überall einen, wenn auch noch ziemlich primitiven Hackbau üben. Doch fehlt es
nicht an Anzeichen, welche es wahrscheinlich machen, daß dieser sekundären Einwir-
kungen zu verdanken ist und keineswegs ein ursprüngliches Kulturgut der Kleinstämme
vorstellt. In West-Santo ist man sogar mit einer einfacheren Art von Irrigation, dem
Bau von Bewässerungsanlagen vertraut; es ist aber evident, daß diese einer jüngeren
Kulturschicht ihr Dasein verdankt. Ähnlicher Ansicht erweist sich ja auch Speiser
(II, S. 450). Eine Notiz, die Sommerville einmal bringt, erlaubt uns auch ein Urteil
über die ursprüngliche Wirtschaftsform der Kleinstämme Malekulas und damit auch der-
jenigen Santos. Sommerville berichtet folgendes von einigen Leuten, die ins Innere von
Malekula eindrangen: „They went up to the hills by little known bush tracks and finally
arrived at the bushmen village, which was not built like their owri houses and thatched,
but consisted of circular pits in the ground paved of at the bottom and sides with stones
and with a few boughs, thrown over the top... He told me further, that these people had
no gardens or tarne pigs, but spent their lives, wandering about the bush, living on wild
yams and catching wild pigs, with their dogs, the man seldom being actually at home,
though their wives stayed there11.“ Nach den Angaben Sommerville’s haben die Klein-
stämme nicht nur eine eigene Kultur, sondern auch eine eigene Sprache.
Da Malekula in seinem Innern noch weite unerforschte Gebiete besitzt — selbst die
eingeborne Küstenbevölkerung wagt sich nur ungern ins Innere — könnte der Forschung
von hierher noch manche Überraschung zuteil werden.
9 Kroeber, Peoples of the Philippines, New-York 1919, S. 36.
19 Vgl. bes. Schmidt-Koppers, „Völker und Kulturen“, I, Regensburg 1924,.
S. 399 ff., und W. Schmidt, „Volk und Rasse“, München 1927, S. 27 ff.
11 A. a. O., S. 365, nicht S. 145, wie Speiser irrigerweise angibt.
Analecta et Additamenta.
995
Durch den Bericht Sommerville’s erfährt aber die Annahme einer ursprünglich
aneignenden Wirtschaftsform der Kleinsstämme eine starke Bekräftigung. — Bis heute
konnte noch bei keinem der Kleinstämme die für die Melanesier so typische Hauer-
schweinezucht Eingang finden und damit auch nicht deren stark ausgeprägtes
Männerbundwesen, die Sukwe, mit all ihren zahlreichen mythologischen Emblemen und
kultischen Bräuchen. Es ist auch bemerkenswert, daß hier, wie auch sonst überall bei
den Pygmäenstämmen, von eigentlicher Menschenfresserei keine Spur zu finden ist,
während sämtliche kulturell viel höher stehenden Nachbarvölker altgewohnte Anthropo-
phagen sind, scheint doch bei diesen das heutige Schweineopfer auch nur ein Substitut
für das frühere Menschenopfer zu bilden.
Zwar äußert sich Speiser zu dieser Frage an mehreren Stellen seiner Arbeit sehr
unentschieden, doch kommt er am Schlüsse derselben zu dem eindeutigen Ergebnis: Wir
hätten also ein nördliches Kulturgebiet, umfassend die zentralen Inseln der Neuen He-
briden, die Banks- und die Cruzinseln, in dem die Kleinwüchsigen vorwiegend wohnten,
in dem man keine Anthropophagie getrieben hat, also den Toten mit Ehrfurcht gegen-
über gestanden hat... (II, 452).
Ob wir uns unter der von Sommerville beschriebenen Wohnstätte eine einfache
Erdgrube oder etwa eine primitive Kegelhütte vorzustellen haben, ist auf einen so kurzen
Bericht hin natürlich nicht zu entscheiden Doch erscheint der mehr provisorische Cha-
rakter der Wohnstätte genügend deutlich gekennzeichnet.
Heute weisen die Kleinstämme in ihrem südlichen Territorium auf Espiritu Santo
einen Haustyp von T-förmigem Grundriß auf. „Diese T-förmigen Häuser sind so sonder-
bar, daß man sie kaum als selbständige Entstehung ansehen darf, vielmehr scheint es,
als ob eine Kümmerform eines anderen Hausmodells vorliege; woher diese stammt, ist
allerdings unklar. Völlig fremd im ganzen Archipel [und in der ganzen Südsee, F.] ist
diese Vereinigung von zwei Häusern und die schwache Neigung der W'ände“ (II, S. 113).
Dadurch und durch das Fehlen von Männer- und Frauenhäusern dokumentiert sich neuer-
lich der Sondercharakter dieser Kultur.
Von den Methoden der Feuererzeugung handhaben die Kleinstämme den Feuer-
pflug, bei dem wir wohl nicht erst auf einen polynesischen Einfluß rekurrieren müssen,
da ihn ja die urkulturlichen Semang besitzen, und ebenso nach Ling-Roth die alten
lasmanier sich seiner bedienten. Es ist auch das Fehlen jeglicher Art von Genußmittel,
wie Kawa u. a., zu konstatieren. Deutlich sind auch die Besonderheiten in der Bekleidung:
sie besteht bei den Männern aus einer bloßen Hüftschnur, durch die ein Stückchen Tuch
gezogen wird. Es lassen sich aber noch eine Reihe weiterer Elemente anführen, die die
Kleinstämme anschließen an W. Schmidt’s sogenannte „zentrale Urkultur“. 1910 konnte
der genannte Gelehrte bereits in seinem bekannten Pygmäenwerk 12 13 dartun, daß Speer und
Lanze sowie die Keule den Pygmäen von Haus aus nicht eigen sind. Das gleiche läßt
sich von den Neuen Hebriden sagen.“ Die Kleinstämme scheinen die Keule nicht zu
führen. Es ist dies in hohem Maße überraschend, denn es scheint fast undenkbar, daß
eine melanesische Bevölkerung, die den Hackbau betreibt [seit jeher? und in gleichem Aus-
maße wie die Melanesier? Speiser verneint letzteres und läßt auch die erste Frage un-
entschieden], die Keule nicht kennen soll. Allein ich habe auf meinen Streifereien im
Gebiete der Kleinstämme nie eine Keule gesehen und kann daher nicht anderes als diese
sonderbare Tatsache feststellen“ (Spetser, II, S. 227).
Ein interessantes und sehr wichtiges Kapitel für die Völkerkunde der Neuen
12 Vgl. dazu die auf S. 443 in „Völker und Kulturen“ abgebildete Hütte der Ya-
mana auf Feuerland, die vielleicht der oben erwähnten Hüttenform am nächsten kommt.
Fr. Hurley kennzeichnet die „Häuser“ der Pygmäen am Papuagolf als „überaus dürftig,
wenig mehr als ein Nest von Stöcken und einem auf Stangen ruhenden Dach“ (Perlen und
Wilde. Leipzig 1926. S. 120.).
13 Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit“,
Stuttgart 1910, S. 67 ff. Über die zentralen Urkulturen vgl. auch W. Schmidt, „Die
Pygmäenvölker als älteste derzeit uns erreichbare Menschheitsschicht“, Hochland,
1925/1926, 5. Heft, S. 575 ff.
20*
996
Analecta et Additamenta.
Hebriden ist das Vorkommen von Bogen und Pfeil. Bekanntlich suchte Prof.
Wilhelm Schmidt, gestützt auf Angaben, die Speiser in seinem Buche „Südsee, Urwald
und Kannibalen“ (S. 128 ff., 131) machte, den Kleinstämmen auf den Neuen Hebriden
den S-förmigen oder halbreflexen Bogen zuzuweisen und damit auch den Zusammen-
hang herzustellen mit analogen Formen auf Südandamen (bei den pygmäischen Stämmen
A.ka Bea und Aka Bale) 14. Speiser selbst tritt dem in einer eigenen „Richtigstellung“ 15
entgegen. Tatsächlich liegen die Verhältnisse so, darin wird man Speiser zunächst
recht geben müssen: Die Kleinstämme in ganz West-Santo kennen nur eine einzige
Bogenform, die nach außen konvexen, nach innen annähernd flachen Querschnitt auf-
weist, ohne reflexe Krümmung und ohne Sehnenlager. Diese Bogenform, die verwandte
Bildungen auf den Philippinnen besitzt, tritt immer auf in Verbindung mit der tangen-
tialen Stegfiederung, die sonst an keiner Stelle auf den Neuen Hebriden gefunden wurde.
Die tangentiale Sfegfiederung ist außerdem noch bei den Negritos auf den Philippinen
und den Semang Malayas in Übungle.
Der halbreflexe Bogen besitzt sein Gebiet stärkster Geltung in allen Teilen
Malekulas (II, S. 211). Die Bogenlänge beträgt 140 bis 175 cm, im oberen Teile ist die
konvexe Seite nach außen, im unteren nach innen gerichtet. An den Enden ist der
Querschnitt rund. Der Bogenstab wird aus einer Mangrovenwurzel hergestellt, die eine
sorgfältige Behandlung erfährt. Wenn wir diesen Bogen mit dem auf Südandamen17
vergleichen, so liegen nicht unerhebliche Abweichungen vor. Aber Verwandtschaft scheint
zu bestehen zwischen dem Halbreflexbogen der Neuen Hebriden und den von Nord-
andamen, eine Verwandtschaft, die sich ergibt durch den gleichen Querschnitt des Bogen-
stabes, seine Länge, in der sorgfältigen Bearbeitung des Bogenstabes und vor allem
durch die Reflexivität als solche (Brown, a. a. O., S. 432). Der nordandamanesische Bogen
ist aber nach Brown nur eine Ableitung des südandamanesischen. Bei so auffallenden
Beziehungen, zu denen jetzt verstärkend die Verhältnisse bei den Semang hinzutreten,
denn auch diese kennen nach P. Schebesta 38 die reflexe Spannung des Bogenstabes,
wird man hier doch mit irgendeinem genetischen Zusammenhang rechnen müssen, und
zwar dann wohl derart, daß auch auf den Neuen Hebriden ursprünglich Kleinstämme
die Träger des S-förmigen Bogens waren. Malekula ist ja nach Speiser von Klein-
stämmen stark durchsetzt, und die Möglichkeit, Kleinstämme als Träger des reflexen
Bogens zu entdecken, besteht ja noch immer. Speiser selbst ist ja niemals bis zu den
eigentlichen Kleinwüchsigen Malekulas vorgedrungen (1, S. 206).
Der Sondercharakter der Kleinstämme tritt noch markanter hervor, wenn wir das
Fehlen zahlreicher Kulturgüter, die den näheren oder ferneren Nachbarvölkern zu eigen
sind, kurz zusammenfassen. Es sind dies: fast jede Art von Schmuckgegenständen, ovale
Holzschüsseln, Tatauierung, Bemalung, Rindengürtel, Nambas (Penisfutteral), Be-
schneidung, Schädelmasken, Musikbogen, Kopfbank, Nischengrab, Plattformbestattung,
Schammatten, Mattengeld, Speer, Keule, Phallussteine, eingestecktes Beil, Zahnexzision,
Mumifizierung — die Leichen werden bei den Kleinwüchsigen auf dem Boden der Hütte
bestattet und diese wird dann verlassen —, Schädelkult, Menschenfresserei, Ahnen-
bäuschen und Ahnenstatuen, Sukwe, Hauerschwein.
Wohl noch mancher Aufklärung bedürftig erscheint die Soziologie jener
Kleinstämme. Speiser bietet hier nur wenige Anhaltspunkte.
Auffallen muß vor allem die unerwartet hohe und freie Stellung der Frau,
wo wir im ganzen Umkreis — inmitten einer polygamen Kultur die Frau nur immer
11 W. Schmidt, Das ethnologische Alter von Pfeil und Bogen, Zeitschrift für Ethno-
logie, Jahrg. 1925, Heft 1/2, S. 65.
35 Zeitschrift für Ethnologie, Jahrg. 1925, Heft 3—6, S. 318.
18 Vgl. W. Schmidt, Zeitschrift für Ethnologie, Jahrg. 1925, Heft 1/2, S. 71 f.
17 Über den Bogen von Siidandaman des Nähere in À. R. Brown, „The Andaman
Isländers“, Cambridge 1922, S. 423 f.
18 P. P. Schebesta, „The ßow and Arrow of the Semang“, „Man“, XXVI, 1926,
p. 88. Derselbe „Bei den Urwaldzwergen von Malaya“, Leipzig 1927, S. 72.
Analecta et Additamenta.
997
als die rechtlose Sklavin und das Arbeitstier des Mannes kennenlernen, der keine
wie immer gearteten sozialen Rechte zustehen — die ja nicht einmal mit ihrem Manne
im gleichen Hause am selben Feuer sitzen darf. Für die Gleichachtung und Gleichwertig-
keit beider Geschlechter spricht es auch, daß die Mahlzeit gemeinsam, im Kreise der
Familie oder Sippe, und nicht etwa getrennt voneinander: in Klubhäusern eingenommen
wird. Durch diese Gleichstellung von männlicher und weiblicher Persönlichkeit erscheint
auch die Herzlichkeit und Innigkeit des Familienlebens verbürgt. Ein rührendes, fast
wie eine Idylle anmutendes Beispiel erzählt Speiser von dem alten „Häuptling“ eines
Kleinstammes in Nordwest-Santo: „Er lebte dort mit seiner alten Gattin allein und
stillvergnügt. Es war ein rührendes Bild, die zwei zärtlichen Miniatur-Eheleute, die
sich wirklich herzlich zu lieben schienen, auf der Einsamkeit eines steilwandigen Berg-
rückens ihre Existenz fristen zu sehen“ (I, S. 131). Nicht restlos geklärt ist einstweilen
die Frage nach der Form der Eheschließung. Sichere Zeugnisse dafür, daß die Klein-
wüchsigen, der allgemein melanesischen Sitte folgend, Polygamie üben, können nicht
angeführt werden. Gegen deren Vorkommen würde vor allem die würdige, dem Manne
ebenbürtige Stellung der Frau sprechen, die sich niemals dort herausbilden konnte, wo
Vielweiberei in größerem Ausmaße zur Gewohnheit geworden war. Speiser selbst traf
auch niemals auf einen Kleinwüchsigen, der mit zwei oder mehreren Frauen zusammen-
gelebt hätte; ebenso versicherten die Eingebornen auf wiederholtes eindringliches Be-
fragen immer wieder, daß der Mann nur mit einer Frau leben dürfte, das Gegenteil
wäre „no good“. Freilich glaubt Spetser, auf den Bericht eines ihm bekannten Händlers
hin, dann doch noch Polygamie annehmen zu sollen. Gesetzt die Möglichkeit, letztere
Annahme würde sich wirklich bewahrheiten, so kann aus den bereits genannten Gründen
jedenfalls kaum von einer so exzessiven Polygamie, wie sie die übrigen Melanesier üben,
die Rede sein. Die Tatsache jedoch, daß auch alle übrigen Pygmäenvölker, wie die
Semang, die Andamanesen „ausschließlich oder weit überwiegend Monogamie“ beob-
achten, gibt uns das moralische Recht, Ähnliches für die kleinwüchsigen Neu-Hebriden-
Insulaner, wenn auch nicht zu behaupten, so doch zu vermuten.
Über Religion und Ethik der Kleinstämme ist noch nichts bekannt, auch
was wir sonst über ihre Sitten und Gebräuche wissen, ist kaum erwähnenswert.
Zusammenfassend können wir feststellen, daß die Kleinstämme der Neuen
Hebriden, somatisch wie kulturell durchaus verschieden von den anwohnenden
großwüchsigen Rassen, sich schon heute enger anschließen lassen an jene kleinwüchsige
Bevölkerungsschicht, die einst wohl sämtliche Inselgebiete Südostasiens und zum Teil
auch Hinterindiens bevölkerte und in zersprengten Resten in den Andamanesen, den
Semang, den Negritos auf den Philippinen bis in die Gegenwart hineinragt.
Friedrich Flor, Wien.
Wo saßen die Cupaéo-Indianer? — Der rühmlichst bekannte und für die Ameri-
kanistik leider zu früh dahingegangene große spanische Gelehrte Don Marcos. Jiménez
de la Espada 19 veröffentlichte vor Jahren ein bis damals gänzlich unbekanntes spani-
sches Originalmanuskript über die für die Erweiterung des geographischen Horizontes
der spanischen Eroberer in Perú hochwichtige im Jahre 1537 ausgeführte Reise des
Capitán Don Alfonso de Mercadillo nach dem sagenumwobenen Lande der Cupaco
und Iscaicinga-Indianer 2°. Über das ungemein gewagte und kühne Vordringen jenes
spanischen Haudegens in die steg- und weglosen jungfräulichen Urwaldgebiete im zisan-
dinen Perú liegt noch ein zweiter, gleichfalls wenig bekannter Bericht vor, und zwar
19 „La Jornala del Capitán Alfonso de Mercadillo al País de los Chupadlos
é Iscaicingas“; in „Boletín de la Sociedad de Geografía de Madrid“, 1889.
20 „El Dorado“, „El País de la Sal“, „El Paititi“, „Epurema“ und noch andere
fabelhafte Berichte über jene „üppigen Gefilde“, Berichte, die zumeist auf indianischen
Ursprung zurückgehen, von den nach Gold und Edelsteinen dürstenden Conquistadoren
aber aufgebauscht, fließen auf den Karten von Südamerika aus dem 16. Jahrhundert
durcheinander.
998
Analecta et Additamenta.
aus der Feder eines portugiesischen Soldaten, der unter Mercadillo’s Fahne in jenen
entlegenen Gegenden sein Leben für spanische Kroninteressen in die Schanze schlugL>1.
Die sogenannten Iscai-Cinga (Kecua: iscai, „zwei“, doppelt; cinga „Nase“),
Doppelnasen-Indianer, wahrscheinlich auf die unter jenen Indianern übliche Sitte der
künstlichen Nasendeformiation — Spaltung — bezugnehmend, dürften mit den vom
Jesuitenmissionar Pater Francisco de Figueroa 22 und von anderen im Maynas tätig
gewesenen Priestern der Gesellschaft Jesu beschriebenen Cutinana sicherlich identisch
sein. In diesem Sinne hat sich ja auch der spanische Gelehrte bereits geäußert. Sprachlich
sind die Cutinana den Xebero21 22 23 — Siwora (Xibaro) anzugliedern, einer Sprachgruppe,
zu der noch manch andere, heute zerstreut lebende Reste, die in den Gebieten zwischen
dem unteren Huallaga und oberen Maranön sitzen, gehören.
Bedeutend größere Schwierigkeiten bietet entschieden eine einwandfreie Lösung
der Frage in bezug auf die ethnologische und sprachliche Stellung der Cupaco-Indianer.
Daß dieser Name auch eine kollektive Bedeutung haben kann, scheint aus einigen spani-
schen Originaldokumenten mit ziemlicher Sicherheit hervorzugehen. Verfrüht und zweifels-
ohne unzulässig ist aber die Behauptung, daß die heute vielleicht schon gänzlich ausge-
storbenen oder in der Mischlingsbevölkerung bereits auf gegangenen Colono-Hibito (Xi-
bito24, die im verflossenen Jahrhundert am mittleren und oberen Huallaga ansässig
waren und von denen der deutsche Reisende und Forscher Poeppig noch spärliche Reste
angetroffen, mit den Cupago der älteren Chroniken identisch seien 25.
Etwas Licht in das Völkergewirr von Zentral-Perü, zumal in die ehemalige Ver-
breitung usw. der einzelnen in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts bei den Ufern
21 Es ist ein an den König von Portugal gerichteter Brief, in dem Verfasser einen
Vorschlag behufs besserer Verbindung der Capitanía von Säo Vicente (der heutige Staat
Säo Paulo in Brasilien) mit dem reichen Osten von Perú (!) unterbreitet. Auch Diogo
Nuno nennt den oberen Amazonas bei der Huallaga-Mündung Macifaro und Maciparo.
Maciparo heißt der Amazonas auch bei Fray Gaspar de Carbaxal, der 1541 die Orel-
lana-Talfahrt (den Amazonas hinunter) mitmachte. Vgl. dazu Pano-Wörter, wie: Pacitea,
Paro (Wasser, Fluß) u. a. Über das angeblich alt-karibische Para siehe v. d. Steinen,
„Durch Zentralbrasilien“, Leipzig 1886. Vgl. weiter das Parti oder auch Paro im Apala'i
(Aparai) Glossar bei Coudreau u. ä. S. dann meinen Aufsatz „La Lenguas Indígenas
de la Cuenca del Amazonas y del Orinoco“; in „Revista Americana“. Rio de Janeiro, 1910.
22 „Las Missiones de la Compañía de jesús en Maynas“; in „Libros Raros ó
Curiosos“. Madrid, 1894.
23 Ein großer Teil vom deutschböhmischen Jesuiten-Missionar Pater Samuel
Fritz über die Sprache der Xebero gemachten Aufzeichnungen liegen noch unveröffentlicht
auf der Bibliothek des Britischen Museums. Herr J. Jijón y Caamaño, der die große
und reichhaltige amerikanische Bibliothek des verstorbenen Msgr. Gonzalo Suárez, des
gewesenen Erzbischofes von Ecuador erbte, soll weitere handschriftliche Aufzeichnungen
des P. Fritz über verschiedene indigene Idiome des oberen Amazonas besitzen. Nur
schade, daß so wichtige Dokumente für das Studium nicht nach und nach der Öffentlich-
keit übergeben werden.
24 Manch Brauchbares über diese beiden Stämme findet sich in dem von der boli-
vianischen Kommission herausgegebenen „Alegato“ über den peruanisch-bolivianischen
Grenzstreit (beendigt 1909). Vgl. dazu auch die vom peruanischen Vertreter Dr. Victor
M. Maúrtua veröffentlichten Dokumenten über denselben Gegenstand.
25 Die Hauptmasse dieses Volkes scheint überhaupt in der „Pampa del Sacramento“
gesessen zu haben. Dort waren sie, nach Amich „Compendio Histórico“, Paris, 1854,
engste Nachbarn der Amuésa, am Pozúzu. Letztere stehen sprachlich am nächsten den
Kampa-Atsiri des „Gran Pajonal“, am Río Ene und am Peréne usw. Auf Farabee’s ver-
worrene Darstellung und oft ganz irreführende Angaben über die indianische Bevölkerung
rund um die gefürchtete „Via Central“ in Perú, wo nur Kampa und Amuésa ansässig
sind, muß ich ausführlicher noch an einer anderen Stelle zurückkommen. Colono und
Hibito-Xibito sind dialektisch verschiedene Idiome ein und derselben Muttergruppe, die
nach den uns heute zur Verfügung stehenden Materialien noch der Cimu-Mocica-Gegend
hinweist. Eine Abschrift des einzigen bekannten Manuskriptes über die Sprache der Co-
lono, das zu den reichen Beständen der Bibliothek des Britischen Museums gehört, ist in
meinem Besitz. Eine zweite ebenfalls von mir im Jahre 1912 verfertigte Abschrift des „de
la Mata“-Textes befindet sich zurzeit in der Handschriftenabteilung der Congressional
Library in Washington, D. C. Fragmentarische Auszüge aus der Grammatik der Sprache
der Colono liegen außerdem auf der brasilianischen Nationalbibliothek zu Rio de Janairo.
Analecta et Additamenta.
999
des Huallaga entlang lebenden Stämme scheint eine von zwei peruanischen Forschern
veranstaltete Veröffentlichung von bislang unbekannten spanischen Originaldokumenten
zu bringen. Diese Dokumente, die aus dem reichen, leider aber noch nicht zur Genüge
systematisch durchgearbeiteten peruanischen Nationalarchiv stammen, werden sicherlich
noch manche Überraschung in bezug auf das ursprüngliche Völkerbild in Perú bringen26 27.
In diesen, um nur ein Beispiel zu zitieren, am 28. Januar 1562 im Beisein der
kolonialen Gerichtsbehörden zu Protokoll genommenen eidlichen Aussagen eines indiani-
schen Häuptlings finden sich sehr wertvolle Angaben über die dem Inka zeitweilig ent-
richteten Tribute, die verschieden in den „Huacas“ dargebrachten Opferungen und das
damit verbundene Zeremoniell, das damals unter den Indianern zu Recht stehende Gesetz
der Erbfolge, nebst anderen Bemerkungen über die soziale Organisation, Form der
Ehe usw.
In den Aussagen des Cacique de Auquimarca z. B. lesen wir: „Del tercer capí-
tulo, cuántos eran en tiempo del Inga, dixo: que los indios Chupadlos (Cupaco) de est ca-
rique eran cuatro guarangas que es cada guaranga un millar, y los Queros (?) que antes
solían llamarlos Yachas (Yaca); e que al presente son muchos menos (eine natürliche
Folge der von den spanischen Eroberern verfolgten' Usancen in der Behandlung der
unterworfenen indianischen Bevölkerung) que en tiempo del Inga pero que le parece que
serán al presente los dichos Chupadlos ochocientos poco más o menos, é los Queros no
sabe cuántos serán ...“
Trotz der stereotypen Aussage „todos ellos (die Indianer) son de la lengua del
Inga (Kecua)“, des Kaziken, wenn über die in den verschiedenen Dörfern gesprochenen
indianischen Idiome ausgefragt, ist lange noch kein hinreichender Grund vorhanden, alle
jene Indianer, unter denen ja auch die Cupaco aufgeführt werden, als Kecua hinzustellen,
In einzelnen Aussagen heißt nämlich auch zur Abwechslung „todos ellos saben la lengua
del Inga“, d. h. „diese oder jene Indianer verstehen auch Kecua“, also sind fremd-
sprachige Stämme, denen aus den zur Genüge bekannten Gründen das Kecua einfach
beigebracht worden war -7.
Erwähne hier nur den Stamm (Sippe) der Icuiza, die sprachlich und ethnologisch
zu der §iwora-(Xibaro-)Xebero-Gruppe gehören, wahrscheinlich sind sie eine Unterhorde
der Aguano(l) und die vielleicht schon im 18. Jahrhundert ihre eigene Sprache zugunsten
des Kecua aufgegeben hatten. Dort war es nachweisbar der Einfluß der Missionare, die
aus taktischen Gründen die indianische Jugend in der „Lengua General del Perú“, d. h.
Kecua erzogen. Ein ähnlicher Prozeß hat sich übrigens auch unter den von Franziskanern
aus Lima (Padres Descalzos — Barfüßer-Mönche) doktrinierten Xipibo, Kunibo und
anderen unterhalb und oberhalb von Cuntumaná am Ucayali-Flusse ansässigen Pano-
Stämmen (Sippen) vollzogen.
Einen ausführlicheren Bericht über den reichen und mannigfachen Inhalt der von
26 „Revista del Archivo Nacional del Perú.“ Tomo I. Lima, 1921. Die Herausgeber
sind die Herren Dr. Horacio, H. Urteaga und der Dominikanerpater (?) Fr. Do-
mingo Angulo. Möge das von den beiden peruanischen Gelehrten gegebene Beispiel auch
anderwärtig in Lateinamerika Nachahmung finden!
27 Auf die beinahe methodische und systematische Verbreitung des Kecua durch
die spanischen Missionare und teilweise auch durch die spanischen Eroberer, die von
Perú aus den Nordwesten von Argentinien „pazifizierten“ (?), hat auch der argentinische
Gelehrte Dr. Samuel Lafone Quevedo hingewiesen. Er nannte damals, und mit vollem
Recht, Kecua das „Französisch der pazifizischen“ und Guaraní (Tupí) das „Französisch
der atlantischen Küste“. Neuerdings hat dann Dr. Max Uhle über die sukzessive Aus-
breitung der ursprünglich lokal ziemlich eingedämmten Inkakultur (Sprache mit inbe-
griffen) sehr wertvolles Material zusammengestellt. Siehe „Los Orígenes de los Incas“.
Buenos Aires, 1912. Betreffs der Äußerung „Toda la relación entre el aimará el quechua
consiste en un paralelismo y en una anlogía general, pero sin relación fonética“ (!) usw.
loe. cit., p. 19 (zitiere den Separatabdr.) wird Uhle seine Meinung in sicherlich abseh-
barer Zeit gründlich „umgruppieren“ müssen. Die Verwandtschaft des Kecua mit dem
Aymará ist zweifelsohne eine durchaus historische Mischsprache, hingegen dürfte das
Mapuche oder Araukanische sein, trotz der vielen Elemente, die für den genetischen Zu-
sammenhang mit dem Kecua plädieren. Sind diese Sprachen einmal gründlich studiert,
wird noch manche Überraschung auf uns niedersausen.
1000
Analecta et Additamenta.
jenen beiden peruanischen Gelehrten veröffentlichten spanischen Originaldokumente zu
bieten, ist in dem engbegrenzten Rahmen einer einfachen Bekanntmachung nicht möglich,
einer Anzeige, deren eigentlicher Zweck nur der ist und sein soll, die Aufmerksamkeit
anderer Forscher auf diese neuesten Beiträge zur sukzessiven Klärung der bislang im
argen liegenden sprachlichen und ethnologischen Verhältnisse in jenen zentralen Teilen
von Perú zu lenken, Gegenden, wo die Amerikanistik gar manches noch zu leisten hat.
Wird dies damit erreicht, dann haben diese wenigen Zeilen ihren eigentlichen Zweck auch
vollauf erfüllt. Rudolf Schüller.
„Zeugen“, „Wissen“ und „Knie“ im Semitischen und Indogermanischen. — Im
Indogermanischen tritt eine auffallende Erscheinung zutage. Die drei Begriffe: „Zeugen“,
„Wissen“ und „Knie“ weisen ein und dieselbe Wurzel auf. So haben wir für den Begriff
Wissen, Erkennen und ähnliches im Sanskrit: Jänäti, gr. yiyvcooxco, lat. gnosco, Avesta zänata
(ihr erkennt), germ. knaen, kennen, arm. caneai, altir. gnath (bekannt).
Für zeugen und verwandte Begriffe: janayati (er erzeugt), lat. gigno, Avesta zi-zanat
(sie soll gebären), gotisch kuni (das Geschlecht), arm. cnanel (gebären), altir. gein (die Geburt).
Für Knie: Sanskrit: jänu, Avesta zänü, gr. yów, lat. genu, germ. kniu, arm. cung.
Die Bedeutung dieser Erscheinung wird noch durch den Umstand erhöht, daß im Se-
mitischen ganz ähnliche Dinge in Erscheinung treten. Auch hier finden wir die Gleichung:
erkennen = erzeugen. Da haben wir arabisch j (gedenken) und penem verberare, sfj>
Erinnerung, Meditation und j mas, hebr. 15] gedenken, “C] mas, assyr. zikru männlich
und zakaru sprechen; dazu kommt JTP erkennen und den Koitus vollziehen.
Angesichts dieser Parallelen, die sich sowohl im Indogermanischen wie im Semitischen
finden, und die wegen ihrer scharf ausgeprägten Eigenart jeden Zufall ausschließen, drängen
sich gebieterisch zwei Fragen auf. 1. Wieso läßt es sich erklären, daß im Semitischen und
Indogermanischen anscheinend je dieselben Wurzeln die Bedeutung des Erkennens und Zeugens
entwickelt haben, wozu im Indogermanischen noch eine dritte Parallele kommt, nämlich das
Wort für Knie, yów, genu etc., das mit den Wörtern für die Begriffe zeugen und kennen
ebenfalls eines Stammes ist; und die zweite Frage: Welche Schlußfolgerungen gestattet diese
ganze Erscheinung des Indogermanischen und semitischen Lexikons?
Da das indogermanische Vokabular gar keinen Anhaltspunkt zur Beantwortung unserer
ersten Frage zu geben scheint, gehen wir zunächst vom Semitischen aus.
Allgemein gesprochen ist der gedankliche Zusammenhang der Begriffe Wissen und
Zeugen nicht so unverständlich, wie er auf den ersten Blick zu sein scheint. Die Kenntnis
und Übung des Zeugungsaktes war den Urvölkern das größte Geheimnis und die heiligste
Wissenschaft; es war das das Wissen xaz' s^oyr¡v und wer damit bereits vertraut war, der war
ein „Wissender“ und der andere ein „Nichtwissender“. So ist also die Brücke zwischen Wissen
und Koitusausfiihren hergestellt. Wir fragen vorläufig nicht, was das Primäre ist: X kann
ursprünglich coivit geheißen haben, also: er hat den Beischlaf vollzogen, er ist ein Wissender;
oder X bedeutet ursprünglich: er ist ein Wissender xar' é£oyr¡v in rebus sexualibus und daraus:
er ist ein Vollzieher des Beischlafes. Tatsache ist, daß die Ausdrücke für Erzeugen und Wissen
im Semitischen und Indogermanischen aus je einem Wortstamm herausgewachsen sind und
daß diese Erscheinung durch oben angedeutete nüchterne Überlegung immerhin erklärlich ist.
Ins einzelne eingehend fassen wir zunächst Jz und seine etymologischen Entsprechungen
ins Auge: bedeutet mas, membrum virile und, was am meisten interessiert, auch Stahl;
außerdem gibt es eine Form mit der Bedeutung: Schneide, hart, scharf. Die Urbedeutung
von ‘jvo ist also wohl Scharfsein,. Durchschneiden, Durchbohren, unter anderem auch mit
dem Penis durchbohren, also den.Koitus vollziehen, j“CT, zikru, “CT (aries) ist also
der Durchbohrende {penis, der Mann, das Männliche). So hätten wir also die Bedeutungs-
entwicklung: „mit dem Penis durchbohren“, „koitieren“, „hinter das Geheimnis kommen“,
also ein „Wissender“ sein.
Analecta et Additamenta.
1001
Das Gegenstück dazu ist bekanntlich “2p;, Weibchen (svr. von einem verbum
CJu 2p; .->Ai durchbohren; also ist (22p; — und diese Erkenntnis ist nicht mehr neu — die
Durchbohrte, also das Weib. Eine Erinnerung an diese eigentliche Bedeutung von 22* und
П2р; ist die häufige Zusammenstellung П2р;) 121 männlich und weiblich, also „Durchbohrer“
т r* . Th: tt
und „Durchbohrte“.
Interessant ist, daß auch 2p; parallel mit 221 eine Bedeutung des Erkennens aufweist,
heißt nämlich auch „scrutatus est“ und 2p; heißt auch mit einem Kennzeichen versehen.
Allerdings ergibt sich diese übertragene Bedeutung ziemlich ungezwungen aus der Urbedeutung:
durchbohren, hindurcharbeiten, durchforschen. Aber in Anbetracht der Parallele 227 ist die
Herleitung der Bedeutung Durchforschen aus dem Sexualakt nicht ohne weiteres von der Hand
zu weisen. Jedenfalls ist eines sicher: daß 2p; ganz ohne Zweifel von der Bedeutung Durch-
bohren aus in den Bereich des Sexuellen eingetreten ist, bestätigt und erhärtet nur unsere
Annahme, daß 221 ebenfalls den Bedeutungsweg durchbohren, koitieren usw. gegangen ist und
nicht den umgekehrten Weg. Die Parallele zeugen, wissen begegnet uns auch im hebr.
Das Wort bedeutet im Assyrischen, Hebräischen, Aramäischen: wahrnehmen, erfahren, wissen.
Im Hebräischen kommt das Wort auch in der Bedeutung coire vor. Da wäre also der Ent-
wicklungsweg: kennen, intim kennen, im Koitus kennen lernen, coire. Diese Annahme ist
immerhin möglich. Dabei kann man auch an die Sitte denken, daß die Braut dem Bräutigam
verschleiert entgegengeführt wird, daß also coitus und erkennen zusammenfällt: er hat die
Braut gesehen, er hat sie erkannt, er hat koitiert. Allein wie das arabische Lexikon lehrt, ist
auch der umgekehrte Bedeutungsweg möglich. Das arabische Äquivalent von р 21 ist nämlich
» setzen, legen, stellen, ponere. Also wäre j?“1 ursprünglich: hinlegen zum Koitus, koitieren,
hinter das große Geheimnis kommen und es verkosten, also ein Wissender sein und einfachhin
wissen. Das wäre also der Bedeutungszusammenhang von zeugen und kennen, wie ihn das
semitische Wörterbuch nahelegt. Mit allem Vorbehalt sei auch die Wurzel 2У¡2' und ^
erwähnt. Als Verbum bedeutet sie wissen, und zwar im Arabischen das Partizipium h der
Wissende xar' e£o%rjv, der Dichter. Dieselbe Wurzel bedeutet auch Haar: vielleicht liegt hier
ein ähnlicher Bedeutungsgang vor: Haar, Haare bekommen, geschlechtsreif werden, Beischlaf
ausüben, hinter das Geheimnis kommen, ein Wissender sein. Außerdem kommt ein arab. III.
у.li vor: beschlafen mit der engeren Bedeutung veste jlo dicta concubuit cum femina
(Freytag), ob aber dies die ursprüngliche Bedeutung ist oder nicht vielleicht die von uns an-
gedeutete, ist jedenfalls zweifelhaft.
Im Indogermanischen ist aber noch ein drittes Wort, das Wort für Knie, stammgleich
mit den Wörtern für zeugen und erkennen. Das semitische Wort für Knie p22, weist mit
den bereits gesprochenen semitischen Wörtern J7T 22* oder auch mit 2p; selbstverständlich
keine Stammgleichheit auf, aber Beziehungen zwischen ihnen lassen sich immerhin feststellen.
Wir wissen, daß bei den Indogermanen der Vater das neugeborene Kind auf die Knie nahm
und es durch diesen Akt als sein Kind anerkannte. Und ebenso finden wir in der Bibel den
Ausdruck 4223 by sie soll auf meine Knie gebären, sie soll ein Kind gebären, das ich
als das meine anerkenne (Gen. 30. 3). Der Zusammenhang wäre dann der: Kinder aufs Knie
nehmen, Kinder bekommen. Nahe liegt es auch, anzunehmen, daß sich die Geburt vielfach
in kniender Stellung der Frau vollzog, also prägnant: sie kniet nieder, sie gebiert. Bemerkens-
wert ist, daß das verbum 222 nicht in der Grundform auftritt, sondern in einer abgeleiteten:
im Hebräischen und Aramäischen als Pi‘el, das wir wohl als Kausativ „niederknienmachen“
deuten dürfen, im Arabischen als dritte Form, die wahrscheinlich ähnlich zu verstehen ist.
So hieße also “22 und niederknienmachen (bei der Geburt), veranlassen, daß eine Frau
(oft) niederkniet, also (zahlreiche) Nachkommenschaft verschaffen. Im Neusyrischen heißt be-
rechta geradezu coitus.
Das Zeitvyort TJ2“ wird in der Bibel in verschiedenen Bedeutungen gebraucht; aber
die eigentliche Bedeutung dürfte wohl die sein, welche in Gen. 1. 22, 28 deutlich durchscheint.
1002
Analecta et Additamenta.
Dort heißt es: „und er segnete sie und sprach: wachset und mehret euch und erfüllet die
Erde.“ CPK T^-1! e^c- heißt hier offenbar: er wünschte ihnen, er bewirkte an ihnen Wachstum
und Vermehrung und sprach zu ihnen: „wachset und mehret euch“. Die bäuerliche Bevölkerung
hat den semitisch-biblischen Begriff des Segnens in ihren Ideenkreis aufgenommen und führt
den Ausdruck „Glück und Segen“ gern im Mund. Unter Glück versteht das Volk, zwischen
den verschiedenen Gefahren und Unglücksfällen, die den Erfolg der Wirtschaft zu vereiteln
drohen, ohne Schaden hindurchkonmen (Hagelschlag, große Dürre, zu viel Regen usw). Segen
dagegen geht auf das Wachstum und auf die Vermehrung; wenn also das Landvolk an den
Bittagen betet: „wir bitten um Glück und Segen“, so heißt das: Gott möge uns vor allem
Schaden bewahren und das Erträgnis unserer Arbeit recht groß werden lassen. Auch der
Ausdruck „gesegnet gehen“, „in gesegneten Umständen sein“ gehört in die Ideenverkettung
hinein, die sich um das semitische gruppiert.
\/~gn samt seiner dreifachen Bedeutungsentwicklung ist indogermanisches Ureigentum.
Abgesehen von Zahlwörtern und Verwandtschaftsnamen wird es wohl wenige Wurzeln geben,
die so sehr Gemeingut aller indogermanischen Sprachen sind, wie gerade diese. Außerdem ist
die Bedeutungsentwicklung dieser Wurzel bei den verschiedenen weit auseinander wohnenden
und durch die verschiedensten Kultureinflüsse voneinander geistig getrennten Völkern eine
so gleichmäßige, daß man annehmen muß, die Ideenverkettung von Erkennen, Zeugen und
Knie war schon in der Urzeit der Indogermanen außerordentlich tief im Volksbewußtsein
verankert, sonst wäre sie ihnen späterhin, nachdem sie längst in alle Teile der Alten Welt
hinausgesprengt waren und sie voneinander und von ihrer gemeinsamen Herkunft nichts mehr
wußten, verloren gegangen. Diese gedankliche Verquickung ist so fest, daß in Sprachen, in
denen die Wurzel Vgn für „Knie“ nicht verwendet wird, wie im Litauisch-slawischen, der be-
treffende litauisch-slawische Ausdruck für Knie auch wieder die Bedeutung „Geschlecht“,
„Generation“ aufweist: lit. kelys (Knie), kiltis (Geschlecht); altkirchenslawisch koleno (Knie,
Geschlecht).
Welche Schlußfolgerung dürfen wir aus den besprochenen Tatsachen ziehen? Die drei-
fache Parallele zeugen, wissen, Knie im Indogermanischen und im Semitischen kann unmöglich
Zufall sein. Der wahrscheinliche Zusammenhang der betreffenden Wortbedeutungen läßt sich
nachträglich immerhin befriedigend erklären; aber es ist nicht einzusehen und es läßt sich
ohne hinreichenden Grund nicht erklären, warum in beiden Sprachzweigen, die anscheinend
einander so fernstehen, die Bedeutungsentwicklung einen so völlig parallelen Verlauf ge-
nommen hat, da doch eine ganze Reihe anderer Möglichkeiten denkbar wären. Wir werden da
zur Annahme gedrängt, daß sich die Bedeutungsentwicklung nicht je im Indogermanischen
und Semitischen getrennt vollzogen habe, sondern daß sie schon damals fertig war, da Semiten
und Indogermanen noch eine Einheit bildeten. Wir hätten also hier geradezu einen Teilbeweis
für eine ursprüngliche indogermanisch-semitische Einheit. Und zwar weist das Semitische
offensichtig den älteren Stand der Dinge auf und das Indogermanische den jüngeren. Im
Semitischen merkt man noch deutlich die Fugen zwischen den einzelnen Teilen, aus denen
der ganze Bedeutungskomplex zusammengewachsen ist; wir haben die Reihe: stechen, be-
schlafen, hinter das Geheimnis kommen, ein Wissender sein, wissen. Und hinlegen (JTP)
nämlich zum Beischlaf, beschlafen, hinter das Geheimnis kommen, wissen. Das Wort für Knie
weist im Semitischen noch einen anderen Stamm auf als die Wurzeln für zeugen und wissen,
nämlich die Wurzel TTn, und die Brücke, die von Tpn zu den Ausdrücken für zeugen hinüber-
führt, ist noch ziemlich unfertig, aber doch schon deutlich erkennbarem Indogermanischen
sind die Fugen schon völlig verstrichen: da erscheint der Stamm \/gn in seiner dreifachen
Bedeutung und nichts verrät mehr, auf welchem Wege sie zustande gekommen sei. Unseren
Beweis für die semitisch-indogermanische Einheit vermag auch die Tatsache nichts anzuhaben,
daß das Semitische einerseits und das Indogermanische anderseits verschiedene Stämme auf-
weisen; sem. y-p, Tj"n etc., indogerm. ygn. Denn eine Gleichstellung von ygn mit
einer dieser semitischen Wurzeln oder gar mit allen dreien ist ganz undenkbar. Und gerade
das kann unseren Beweis nur erhärten. Denn hätten wir im Indogermanischen dieselben
Wurzeln wie im Semitischen, dann könnten wir wohl eher noch an eine spätere Entlehnung
dieser Wurzeln denken, wobei allerdings wohl zu beachten ist, daß man sich sehr gut vor-
Analecta et Additamenta.
1003
stellen kann, die Indogermanen z. B. hätten ein semitisches Wort mit einer gewissen Bedeutung
entlehnt, aber daß sie ein Wort gleich mit drei Bedeutungen übernehmen, die auf den ersten
Blick doch kaum einen gedanklichen Zusammenhang zu haben scheinen, das ist schon sehr
unwahrscheinlich. Gerade die Verschiedenstämmigkeit der betreffenden Wörter innerhalb des Se-
mitischen einerseits und im Indogermanischen und Semitischen anderseits weist deutlich darauf
hin, daß sich bei den Indogermano-Semiten auf den angedeuteten Wegen geradezu die Sprach-
gewohnheit herausgebildet hatte, dem jeweiligen Stamm, der coire bedeutet, mochte er nun
so oder anders lauten, die Bedeutung wissen zuzugesellen, woran sich dann später im Indo-
germanischen auch die Idee „Knie“ reihte. Eine solche Sprachgewohnheit, eine solche Ideen-
verkettung läßt sich nicht entlehnen, die muß gemeinsames Urgut der beiden, heute getrennten
Völkerstämme sein.
Wir wissen ja auch sonst von Berührungen zwischen beiden Sprachgruppen und Völkern.
Man denke nur an das semitische “pp; die Bedeutungsreihe Horn (eines Stieres', hornähnliches
Ding, Berggipfel, die Ecken eines Altars), ferner Strahl, schließlich Kraft, Macht, ist immerhin
verständlich, wenn man aber biblische Redensarten vor sich hat, wie: „das Horn des Heiles
erheben“, so denkt man unwillkürlich an eine Stelle im Mahäbhärata; Brahma erscheint in
Gestalt eines Fisches dem Manu, verkündet ihm das Herannahen einer großen Flut und heißt
ihn, sein selbst gefertigtes Schiff besteigen.: „Auf dem Schiffe stehend erwarte mich, ich komme
mit einem Horn versehen, am Horn erkenntlich“. Und wie der gehörnte Fisch kam, in der
bezeichneten Gestalt, hochaufgerichtet wie ein Berg, da band Manu ein Seil an diesem Horn
fest und der wunderbare Fisch zog das Schiff mit großer Kraft durch die Flut hin bis zum
Himalaya; und „auf seinem höchsten Horn band er das Schiff mit dem Seile fest“. Ob nicht
der biblische Ausdruck „das Horn des Heiles erheben“ ein Nachklang jenes indischen cornu
salutis ist, das der rettende Fisch über die Wasser erhebt und jenes rnons salutis, der
mit seinem ragenden Gipfelhorn dem indischen Noe (Manu) Rettung winkte. Noch dazu ist
das indische Wort für Horn, srn-ga, etymologisch identisch mit dem semitischen “pp. Manu
{von man „denken“) wird in der Folge der Zeuger eines neuen Menschengesohlechtes; auch
das erinnert wieder an die Ideenverquickung von zeugen und wissen.
Dr. Herm. Stieglecker, Geboltskirchen, Ob.-Öst.
1004
Miscellanea.
Miscellanea.
Europa und Allgemeines.
Th. Rühi. untersuchte das Verhält-
nis der Musik verschiedener
Völker zur heutigen europä-
ischen, um daraus Folgerungen für die
Praxis der Missionare zu ziehen. Obwohl
dieses Gebiet noch wenig bearbeitet ist,
lassen sich doch schon einzelne Resultate
herausheben: „Im Altertum beeinflußte die
syrische Musik, die schon Halbtöne kannte,
Ägypten, Mesopotamien, Griechenland und
Rom, den lateinischen und griechischen Cho-
ral, ersterer wieder die romanischen und
germanischen bis nordischen, letzterer teil-
weise die russischen Völker. Die chinesische
Musik läßt sich bis Huang-ti (2500
[?] v, Chr.) zurjückverfolgen (Pentatonik).
Von ihr sind abhängig: Korea, Japan, Kam-
bodscha, Laos, Annam, Siam, Birma, Su-
matra. Japan und Hinterindien haben auch
noch autochthone Musik. Die alte Musik
Indiens wurde später von der chinesischen
und arabischen Musik beeinflußt. Die ara-
bische Musik (Siebenstufenleiter und neutrale
Intervalle) beherrscht den Norden Afrikas
und Vorderasiens bis Persien und Indien. Im
übrigen Afrika ist teilweise weitstufige Pen-
tatonik, teilweise engstufige Melodien von
kleinem Tonumfang, teilweise diatonische
und neutrale Intervalle, Mehrstimmigkeit zu
finden ... In der Südsee gibt es vorzüglich
Pentatonik und neutrale Intervalle. In der
Instrumentalmusik stehen Zusammenhänge
mit Siam—Java fest. Amerika hat vom
äußersten Süden bis zum äußersten Norden
verwandte Musik ... Die Eskimomusik ist
dem gleich. In Innerasien ist die Pentatonik
vorherrschend.“ (Zeitschr. f. Missionswiss.,
XVII [1927] 113—135.)
Europe et Généralités.
M.- Th. Rühl a examiné les rapports
qui existent entre la musique de
certains peuples et la musique
européenne de nos jours afin d’en ti-
rer des conséquences pour la pratique des mis-
sionnaires. Bien que cette matière ne soit en-
core que peu étudiée, on peut néanmoins déjà
relever certains résultats. «Dans l’antiquité
la musique syrienne, qui connaissait déjà les
demis-tons, a exercé son influence sur
l’Egypte, la Mésopotamie, la Grèce et Rome,
sur le plain-chant latin et grec. Le plain-
chant latin a de son côte influencé les peup-
les romans et germaniques jusque vers le
Nord, le plain-chant grec en partie les peuples
russes. La musique chinoise peut être étudiée
en remontant jusqu’à Huang-ti (2500 [?]
av. J.-Chr.) (Pentatonique). En dépendent
la Corée, le Japon, le Cambodge, le Laos,
l’Annam, le Siam, la Birmanie, Sumatra. Le
Japon et l’Indochine ont en outre aussi
une musique autochtone. L’ancienne musique
de l’Inde a subi plus tard l’influence de la
musique chinoise et arabe. La musique arabe
(gamme à sept degrés et intervalles neutres)
domine le Nord de l’Afrique et de l’Asie-
Mineure jusqu’en Perse et dans l’Inde. Dans
le reste de l’Afrique on trouve tantôt la pen-
tatonique à larges degrés, tantôt des mélo-
dies de peu de tons à degrés étroits, tantôt
des intervalles diatoniques et neutres et des
morceaux à plusieurs voix... Dans les
îles de l’Océan Pacifique on trouve surtout
la pentatonique et des intervalles neutres.
Pour la musique instrumentale on a constaté
des rapports entre le Siam et Java. Quant
à l’Amérique, la musique y dénote une cer-
taine parenté de l’extrémité du Nord jus-
qu’à l’extrémité du Sud. La musique des
Esquimos lui ressemble. Dans l’Asie cen-
trale c’est la pentatonique qui domine.» (Zeit-
schrift f. Missionswiss., XVII [1927], 113—
135.)
Miscellanea.
1005
Auf dem Musikwissenschaftlichen Kon-
greß in Basel 1924 sprach Prof. E. M. von
Hornbostel über die Entstehung
des Jodeins. Das Jodeln läßt sich auf
die Nachahmung von Blasinstrumenten zu-
rückführen, namentlich des Alphorns und der
Schalmei. Das Alphorn in seinen verschie-
denen Formen ist nachweisbar: von den
Alpen nördlich und östlich durch Europa,
bei den asiatischen Hirtenvölkern; in Tibet,
China, Vorderindien (überlange sakrale Me-
talltuben), Kleinasien bis Nordafrika; auf
den Salomonen (große Panpfeife), in Austra-
lien, in Südamerika bei den Araukanern und
nördlich des Amazonas (Zusammenhänge
mit Neu-Guinea). „Derselbe südostasiatische
Winkel ist endlich die Urheimat des Schal-
meientypus.“ Von Hornbostel zeigt auch die
geschichtlichen Zusammenhänge. Echte Jodler
sind uns aus den Alpen und Zentralmelane-
sien bekannt; einstimmige Jodler gibt es im
südlichen Ncu.-lrland und nordöstlichen Neu-
Britannien; ähnliche Melodienbildungen bei
chinesischen Theatersängern, sibirischen Ko-
saken, weißrussischen Hirten. „Auf asiati-
schem und europäischem Boden finden wir
Alphorn, Schalmei und Panpfeife vorzugs-
weise in den Händen der Hirten. ... die
Beschränkung des Jodeins auf die Alpen läßt
vermuten, daß es hier entstanden ist,“ . . .
wahrscheinlich nachdem „die ersten asiati-
schen Blasinstrumente die Alpentäler er-
reichten.“ (Bericht über den Musikwissen-
schaftlichen Kongreß in Basel 1924, 203—
210.)
Der Kinderschädel vom Ufer
des A i n zeigt interessante Maße. ,,Er
kann, obwohl dolichokephal, doch weder
zum Typus von Cro-Magnon noch zu dem
von Chancelade gerechnet werden... Er
steht dem negroiden Typus von Grimaldi
nahe.“ Sein Alter ist spätmagdalemen. Die
zugehörigen sehr guten Zeichnungen haben
größte Ähnlichkeit mit denen von Font-de-
Gaume. (C. Gaillard, J. Pissot und C.
Cote, V Anthropologie, XXXVII [1027],
1—48.)
Die Stelzen könnten wegen ihres
praktischen Nutzens in sumpfigen und san-
digen Gebieten und auch wegen ihrer leicht
zu erdenkenden Form als selbständige tech-
nische Erfindungen verschiedener Natur-
völker angesehen werden, wenn dies ge-
Au congrès de la science musicale à Bâle
en 1924 M. le prof. E. M. von Hornbostel
a parlé sur l’origine de la façon de
chanter qu’on appelle iouler. Elle
peut se ramener à l’imitation d’instruments à
vent, notamment du cor des Alpes et du
chalumeau. L’existence du cor des Alpes
sous ses différentes formes peut être démon-
trée au Nord et à l’Est des Alpes à travers
l’Europe, chez les peuples pasteurs de l’Asie,
au Thibet, en Chine, dans l’Hindoustan (où
l’on trouve des tubes métallique sacrés ex-
cessivement longs), en Australie, dans
l’Amérique du Sud chez les Araucaniens et
au Nord du fleuve des Amazones (relations
avec la Nouvelle-Guinée). «Le même coin du
Sud-Est de l’Asie est encore le pays d’ori-
gine du chalumeau.» M. von Hornbostel
démontre également les rapports histori-
ques. Les vrais ioulements ne sont connus
que dans le Alpes et dans la Mélanesie cen-
trale; des ioulements à une voix sont prati-
qués au Sud de la Nouvelle-Irlande et au
Nord-Est de la Nouvelle-Bretagne; on trou-
ve des mélodies analogues chez des chanteurs
de théâtre en Chine, des cosaques en Si-
bérie, des pasteurs dans la Russie-Blanche.
«Sur territoire asiatique et européen nous
trouvons le cor des Alpes, le chalumeau et
la flûte de Pan surtout entre les mains de
bergers... Le fait que le chant à la
Tyrolienne est limité aux Alpes laisse sup-
poser qu’il y a pris naissance..., pro-
bablement après que «les premiers instru-
ments à vent en Asie eurent atteint les val-
lées des Alpes.» (Rapport sur le congrès de
la science musicale à Bâle en 1924, 203—210.)
Le crâne enfantin des bords de
l’A i n accuse des mesures intéressantes.
«Bien que dolichocéphale, il ne peut être at-
tribué ni au type de Cro-Magnon ni à celui
de Chancelade... Il se rapproche du type
négroïde de Grimaldi.» Quant à l’âge, il
doit être attribué au magdalénien postérieur.
Les excellents dessins de cet article ont la
plus grande ressemblance avec ceux de Font-
de-Gaume. (C. Gaillard, J. Ptssot et C.
Cote, L’Anthropologie, XXXVII 11927], 1—
48.)
A cause de leur utilité pratique dans
des contrées marécageuses et sablonneuses
et encore à cause de leur forme facile à in-
venter, les échasses pourraient être re-
gardées comme invention technique
originale de certains peuples primitifs, si
1006
Miscellanea.
schichtlich als einigermaßen wahrscheinlich
dargetan werden könnte. K. G. Lindblom
hat dies versucht, er muß aber gestehen, daß
bis jetzt nichts Entscheidendes darüber ge-
sagt werden könne. Für bemerkenswert hält
er die Beziehungen der Gebiete mit Stelzen
zu solchen mit Masken (ohne zwischen reli-
giösen und profanen zu unterscheiden), sowie
die häufige Verwendung von Stelzen zu ma-
gischen Zwecken. Letztere scheint ihm die
ursprünglichere zu sein. In der Frage, ob
Konvergenz anzunehmen ist oder nicht,
scheint es dem Verfasser „ziemlich ver-
lockend, den Gebrauch der Stelzen in Ame-
rika mit dem auf pazifischen Inseln zu ver-
binden“. Bekanntlich mehren sich die zwi-
schen beiden Gebieten nachgewiesen de-
taillierten Ähnlichkeiten ununterbrochen.
(Riksmus. Etnografiska Avdeling, Sm. Med-
del, Nr. 3, Stockholm 1927.),
Prof. Dr. Augustin Krämer tritt neuer-
dings in seinem Aufsatz Tätowieren,
Tatauieren, Tatuieren, und die
Wasserflasche gegen Gräbner für
die Schreibweise „Tatauierung“ ein. Im An-
hang bringt er eine Erzählung über die sa-
moanische Wasserflasche, die wegen des
darin vorkommenden Wortes f^atatau wie
in den Zusammenhang paßt, aber auch sonst
einiges Neue über Häuptlingstabu enthält.
(Intern. Archiv f. Ethnographie, XXVIII
[1927], 31—34.)
Fabio Frassetto versucht es, in einem
Artikel: New Views on the „Dawn Man“ of
Piitdown (Sussex), „Man“, vol. XXVII (1927),
79, die Überreste der Piltdown-Menschen für
die Paläonthologie zu retten, indem er nach-
zuweisen trachtet, daß der Unterkiefer, den
man bislang einem Schimpansen zusprach,
zum menschlichen Kranium, das an der
gleichen Stelle gefunden wurde, gehöre, und
zwar habe der Unterkiefer Ähnlichkeit mit
dem Kiefer des Orang. Nach ihm sei es nicht
verwunderlich, „to see human characteristics
of scull associated with ape-like characteri-
stics of mandible“. Er zieht drei Folgerungen
aus seinen Erörterungen: 1. Daß der Pilt-
down-Kiefer ein Menschenkiefer sei, und
zwar vom Orangtypus. 2. Daß er zum glei-
chen Individuum gehört, wie auch die Frag-
mente des Kranium. 3. Daß der Piltdown-
on pouvait en fournir une preuve historique
rendant la chose quelque peu vraisemblable.
M. K. G. Lindblom s’y est essayé, mais il
se voit forcé de reconnaître que jusqu’ici on
ne peut rien dire de définitif à se sujet. Ce
qu’il y a de remarquable d’après l’auteur,
ce sont les relations entre les territoires où
les échasses sont en usage et ceux où l’on
se sert de masques (que ce soient des mas-
ques religieux ou profanes) ainsi que l’em-
ploi fréquent des échasses dans un but ma-
gique. Cet emploi lui semble être primor-
dial. Quant à la question de savoir, s’il faut
admettre une convergence ou non, il paraît
à l’auteur «assez séduisant de combiner
l’usage des échasses en Amérique avec l’em-
ploi qu’on en fait dans les îles du Pacifi-
que.» On sait en effet que les ressemblan-
ces de détail démontrées entre ces deux ré-
gions augmentent continuellement. (Riksmus.
Etnografiska Avdeling, Srii. Meddel, No. 3,
Stockholm 1927.)
Dans son article Tätowieren, Tatauieren,
Tatuieren und die Wasserflasche («Tato-
vage, tatauage, tatouage et la ca-
rafe d’e a u»), le professeur Dr. Augustin
Krämer défend à nouveau contre M. Gräb-
ner l’orthographe «Tatauierung» (tatauage).
En guise de conclusion, l’auteur fait un récit
sur la carafe d’eau à Samoa, récit à sa place
dans cet article, à cause du terme jaatatau
qui s’y trouve, et contenant en outre quel-
ques détails nouveaux sur le tabou des chefs.
(Intern. Archiv f. Ethnographie, XXVIII
[1927], 31—34.)
Dans un article intitulé New Views on
the «Dawn Man» of Piitdown (Sussex) paru
dans le «Man», vol. XXVII (1927), 79, M.
Fabïo Frassetto essaie de sauver pour la
paléontologie les restes des hommes de Piit-
down en voulant prouver que la mâchoire infé-
rieure, attribuée jusqu’ici à un chimpanzé, ap-
partient au crâne humain trouvé au même en-
droit; cette mâchoire ressemblerait à la mâ-
choire de l’orang-outan. Pour lui, il n’y a
pas lieu de s’étonner «to see human charac-
teristics of scull associated with ape-like
characteristics of mandible.» De son étude,
l’auteur tire trois conséquences: Io Que la
mâchoire de Piitdown est une mâchoire hu-
maine du type orang-outan. 2° Qu’elle ap-
partient au même individu que les fragments
du crâne. 3° Que l’homme de Piitdown re-
présente une race primitive du type orang-
Miscellanea.
1007
Mensch eine primitive Rasse vom Orang-
typus darstelle. Übrigens ist Frassetto auch
Anhänger der Polygenese.
Beachtung verdient die Studie: B e-
ziehungen und Beeinflussungen
der Kunstgruppen im Paläoli-
t h i k u m von Herbert Kühn. Er erkennt
im Paläolithikum drei Kunstgruppen: die
franko-kantabrische Kunst, die ostspanische
Felsmalerei und die nordafrikanische Fels-
kunst. Alle drei Gruppen stehen selbständig,
gleichzeitig nebeneinander, etwa wie man
von einer italienischen, niederländischen und
deutschen Renaissance sprechen kann. Für
jede Gruppe wird die Geschichte der Ent-
deckung mit Hilfe der wichtigsten Forscher-
namen gezeigt, ferner in jedem Falle das
paläolitische Alter durch mehrere Kriterien
nachgewiesen. Jede Gruppe zeigt drei gleich-
artige Stufen der Entwicklung, zuerst das
Lineare, dann das Malerische und dann das
stilisierte Lineare. Neben dieser allgemeinen
grundsätzlichen Gleichartigkeit der drei
Kunstgruppen finden sich selbstverständlich
die Variationen des Eigenwilligen im ein-
zelnen und die Entlehnungen und gegen-
seitigen Beeinflussungen an den Berührungs-
punkten der drei Kunstgruppenkreise. „Wich-
tig ist als Ergebnis (der Studie) die Tatsache
der Gleichzeitigkeit der drei Kunstgruppen,
ferner die Tatsache ihrer innigen Ver-
zahnung, ein Beweis auch, daß über die
künstlerischen Probleme und Aufgaben ge-
dacht wurde, daß man nachahmte und
weitergab, genau wie in späteren Epochen
der Kunstgeschichte.“ (Zeitschr. f. Ethno-
logie, 1926, 349—367.)
Zwei Stimmen, eine pro und eine
contra, melden sich in der Form von Se-
minararbeiten zur Frage über primitive
Promiskuität und Gruppenehe.
Gordon Tucker, der Verfechter der Pro-
miskuität, wandert ganz in den ausgelaufenen
Geleisen der alten psychologisierenden Evo-
lutionisten. Er findet in Leslie H. Gilbert
eine geschickte und siegreiche Gegnerin.
Ihre Ausführungen könnten von den Gedan-
ken in „Völker und Kulturen“ weitestgehend
inspiriert sein, wenn auch das Buch selbst
nicht genannt wifd. Jedenfalls ist ihre Be-
weisführung durchaus den neuen Ergebnissen
der historischen Ethnologie entsprechend
outan. Du reste, M. Frassetto est parti-
san de la polygenèse.
L’étude de M. Herbert Küiin B e z i e-
hungen und Beeinflussungen der
Kunstgruppen im Palaolithi-
k u m (Relations et influences des groupe-
ments d’art dans le Paléolithique) mérite
notre attention. L’auteur reconnaît dans
le paléolithique trois groupements d’art:
l’art franco-cantabre, la peinture sur roc dans
l’Espagne orientale et l’art dans les rochers
de l’Afrique du Nord. Ces trois groupements
existent simultanément, indépendamment l’un
de l’autre, à peu près comme on peut par-
ler d’une renaissance italienne, néerlandaise
et allemande. Pour chaque groupement l’au-
teur fait l’historique de la découverte à l’aide
des noms des principaux explorateurs, et
de plus il démontre l’âge paléolithique pour
chaque cas en se servant de plusieurs cri-
tères. Chaque groupe offre trois degrés ana-
logues de développement: d’abord le dessin
linéaire, puis la peinture, enfin le linéaire
stylisé. A côté de cette homogénéité générale
et systématique, on trouve évidemment des
variations de détail dues aux dispositions sub-
jectives des artistes, ainsi que des emprunts
et des influences réciproques aux points de
contact des trois cycles d’art: «Un résultat
important (de cette étude), c’est la simulta-
néité des trois groupements d’art, puis le
fait de leur engrenage intime, preuve que
déjà dans ces temps lointains, on réfléchis-
sait sur les problèmes de l’art, que l’on con-
naissait l’imitation et que l’on faisait passer
à d’autres ce qu’on avait trouvé, tout comme
aux époques postérieures de l’histoire de
l’art.» (Zeitschr. f. Ethnologie, 1926, 349—
367.)
Deux vois, l’une pour et l’autre con-
tre, se font entendre sous forme de tra-
vaux de séminaire au sujet de la question
de la promiscuité primitive et du
mariage par groupes à l’origine. M.
Gordon Tucker, le partisan de la promis-
cuité, reste entièrement dans l’ornière usée
des anciens évolutionnistes psychologisants. Il
trouve dans Mme. Leslie H. Gilbert une
adversaire adroite et victorieuse. L’exposé de
celle-ci pourrait être inspirée dans une très
large mesure par les idées développées dans
l’ouvrage ,«Vôlker und Kulturen», bien que
cet ouvrage ne soit pas mentionné. Quoi-
qu’il en soit, l’argumentation s’inspire entiè-
1008
Miscellanea.
und psychologisch nicht uninteressant, weil
hier einmal zu diesem Problem eine Frauen-
seele spricht. So wenn sie z. B. dem Evolu-
tionisten Rivers, der ja bekannterweise zur
Unterstützung seiner Theorie die Möglich-
keit einer vollständigen Entfremdung von
Mutter und Kind vereidigte, emphatisch ant-
wortet: „Dr. Rivers war eben niemals
Mutter!“ Ihr Schlußergebnis ist: „Homo sa-
piens is and always has been a married
man.“ (The Sociological Review, XVIII
[1926], 291—305.)
Paul Descamps legt unmöglich für die
Entstehung von Exogamie und Endogamie
die letzte Wurzel bloß, wenn er in seinem
Aufsatz Les causes de Fexogamie
et de Fe n d o g a m i e nur wirtschaftliche
Gründe anzugeben weiß. Für die Exogamie
nennt er drei Wirkursachen: 1. Die Exo-
gamie vermehrt das Ansehen des Mannes,
weil die Frau in seine Gruppe übergeht.
2. Die Exogamie steigert das Ansehen des
Häuptlings (sc. vom Stamme der Frau),
wenn der Mann in die Familie seiner Frau
hineinheiratet (z. B. bei der ambil-Ehe auf
Sumatra). 3. Die Exogamie hat bisweilen
politische Verbrüderungstendenzen zwischen
zwei Stämmen. Zwei Gründe findet der Ver-
fasser für die Endogamie: 1. Die legale
Endogamie soll die Gruppen enger zusam-
menschließen. 2. Die legale Endogamie soll
bisweilen die Kaste in sich kräftigen, z. B.
in Indien. Recht besehen, haben die ange-
gebenen Gründe mehr Auch- als Nur-Cha-
rakter. (Revue de l’Institut de Sociologie,
Bruxelles, VII [1927], 67—79.)
Nicht nur aus dem Bereiche der klassi-
schen Völker des Altertums (Griechen, Rö-
mer, Etrusker, Osker, z. B. die berühmte
Schilderung aus Hgmer’s Ilias XXIII.) kann
Dr. Leonhard Franz Belege für Leichen-
spiele aus schriftlichen und bildlichen
Darstellungen beibringen, sondern auch aus
dem „barbarischen“ Europa (z. B. der Stone-
henge bei Salisbury in Südengland; die
„Steinalleen“ in der Bretagne, die Stein-
platten des Grabes von Kivik in der süd-
schwedischen Landschaft Schonen; der be-
rühmte Bronzeeimer von Kuffarn bei Statzen-
dorf in Niederösterreich). Ursprünglich
dürfte der Zweikampf auf Leben und Tod
als eine Art Menschenopfer beim Leichen-
begängnis eines (vornehmen?) Menschen, we-
rement des derniers résultats de l’ethnologie
historique et offre de plus un certain intérêt
psychologique, parce que pour une fois c’est
une femme qui se prononce sur ce problème.
On le voit à la réponse emphatique qu’elle
donne à l’évolutionniste M. Rivers qui, pour
soutenir sa théorie, avait — on se le rappelle —
défendu la possibilité d’un complet oubli
entre la mère et l’enfant. «C’est que, dit-elle,
le D. Revers n’a jamais été mère!» Le ré-
sultat final de son enquête, le voici: «Homo
sapiens is and always has been a married
man.» (The Sociological Review, XVIII
[1926], 291—305.)
M. Paul Descamps est incapable à dé-
couvrir les dernières racines de l’exogamie
et de l’endogamie, s’il ne sait en donner dans
son étude les causes de Fexogamie
et de l’e n d o g a m i e que des raisons éco-
nomiques. Pour l’exogamie, il cite trois
effets qui l’auraient causée: 1" l’exogamie
augmente l’autorité du mari, puisque la fem-
me passe dans son groupe; 2° l’exogamie
renforce le prestige du chef (de la tribu de
la femme), quand le mari entre par le mari-
age dans la famille de sa femme (p. ex.
par le mariage ambil dans File de Sumatra);
3° l’exogamie a parfois des tendances politi-
ques de fraternisation entre deux tribus.
Pour l’endogamie. Fauteur donne deux rai-
sons: 1° l’endogamie légale est appelée à
réunir plus étroitement les groupes; 2° l’en-
dogamie légale a parfois pour but de for-
tifier la caste en elle-même, p. ex. dans l’Inde.
Examinées de près, les raisons alléguées
sont plutôt complétives qu’exclusives. (Revue
de l’Institut de Sociologie, Bruxelles. VII
[1927], 67—79.)
Ce n’est pas seulement chez les peuples
classiques de l’antiquité (Grecs, Romains,
Etrusques, Osques, etc., ci. la fameuse des-
cription dans l’Iliade, XXIII) que le Dr. Léon-
hard Franz trouve au sujet des jeus fu-
nèbres des documents conservés par l’écri-
ture et le dessin, mais aussi chez les peuples
«barbares» de l’Europe (p. ex. le Stonehenge
près Salisbury au Sud de l’Angleterre, les
«allées de pierres» en Bretagne; les pla-
ques en pierre du Tombeau de Kivik dans
la contrée de Schonen au Sud de la Suède,
le fameux sceau en bronze de Kuffarn près
Statzendorf en Basse-Autriche). Originaire-
ment le duel à la vie et à la mort comme
espèce de sacrifice humain aux funérailles
de quelqu’un (de noble?) pourrait bien avoir
Miscellanea.
1009
nigstens bei den Griechen, die Regel gewesen
sein. Aber schon früh wurde dieses blutige
Spiel durch sportliche Wettkämpfe gemäßigt
und ersetzt. Diese Entwicklung kann auch
auf die „Scheinkämpfe“ der heutigen Primi-
tiven einiges Licht werfen. (Der Erdball,
I [1927], 129—137.)
Schon 1885 hatte Edward S. Morse die
erste grundlegende Studie über die Frage
geschrieben, wie die Primitiven den Pfeil
beim Abschuß loslassen. In seiner neuen
Publikation vom Jahre 1922 brauchte er von
dem früher Gesagten nichts zurückzunehmen,
sondern brachte nur Ergänzungen. Neuer-
dings beschäftigt sich A. L. Kroeber in
seinem Aufsatz Arrow Release Di-
stributions mit derselben Frage und
nimmt am Schluß Stellung zu der Veröffent-
lichung von Wissler aus dem Jahre 1926.
Interessant ist aus Kroeber’s Studie die Er-
kenntnis, daß die Pygmäen auch nach dieser
Rücksicht zur „primitiven“ (sc. primitivsten)
Kultur gehören. (University of California
Publications in American Archaeology and
Ethnology, XXIII, No. 4 [1927], 283—296.)
Für die osmanische Dialektologie sind die
von Tadeusz Kowalski aufgezeichneten
und übersetzten Osmanisch-türki-
schen Volkslieder aus Mazedo-
nien von Bedeutung. Lieder sind zwar an
sich kein erstklassiges Material für dialekto-
logische Beobachtungen, da ganze Lieder,
Liedmotive und deren sprachliche Einklei-
dung oft weit wandern, aber da die mazedo-
nischen Dialekte noch so wenig durchforscht
sind, bieten diese Lieder doch des Interessan-
ten viel. Erfreulich ist, daß der Verfasser
auch'ein Prosastück mitteilen kann. Auch in-
haltlich verdienen die Lieder Interesse und
Beobachtung. (Wiener Zeitschr. f. d. Kunde
d. Morgenlandes, XXXIII [1926], 166—231.)
Asien.
Paul Kretschmer schrieb über V a-
runa und die Urgeschichte der
Inder. Er sagt zusammenfassend: „Es hat
sich uns ergeben, daß die Inder in ihren
vorderasiatischen Sitzen starken religiösen
Einflüssen seitens der mächtigen Nachbar-
völker ausgesetzt waren. Daß umgekehrt ihr
Anthropos XXII 1927,-
ésé la règle au moins chez les Grecs. Mais
de bonne heure déjà ce jeu sanglant fut mo-
déré et remplacé par des combats sportifs.
Cette évolution peut aussi éclairer quelque
peu les combats simulés des primtifs de nos
jours. (Der Erdball, I [4927], 129—137.)
En 1885 déjà, M. Edward S. Morse
avait publié la première étude fondamentale
sur la question de savoir comment les pri-
mitifs décochent la flèche en tirant. Dans sa
nouvelle publication en 1922, l’auteur n’a rien
eu à rétracter de son exposé d’alors, mats
simplement à le compléter. Récemment M.
A. L. Kroeber s’occupe de la même que-
stion dans son article Arrow Release
Distributions. En terminant il précise
sa position vis-à-vis de la publication de M.
Wissler en 1926. Un détail intéressant dans
l’étude de M. Kroeber, c’est qu’il reconnaît
que les Pygmées appartiennent à la culture
primtive (c’est-à-dire la plus ancienne) même
par rapport à la question dont il s’agit. (Uni-
versity of California Publications in Ameri-
can Archaeology and Ethnology, XXIII,
No. 4 [1927], 283—296.)
Pour la dialectologie ottomane, les
chansons populaires Ottomane s-
turques de la Macédoine, notées et
traduites par M. Tadeusz Kowalski, sont
d’une certaine importance. Il est vrai que les
chansons comme telles ne sont pas des do-
cuments de premier ordre pour des obser-
vations dialectologiques, puisque des chan-
sons entières, des leitmotives de chansons et
leur revêtement par le texte s’en vont par-
fois bien loin. Mais comme les dialects de
la Macédonie sont encore si peu étudiés,
ces chansons sont pourtant intéressantes à
plus d’un point de vue. L’auteur a heureuse-
ment pu communiquer également un morceau
eu prose. C’est aussi pour leur contenu que
les chansons citées méritent d’attirer notre
intérêt et notre attention. (Wiener Zeitschr.
f. d. Kunde d. Morgenlandes, XXXIII [1926],
166-231.)
Asie.
M. Paul Kretschmer a écrit sur V a-
runa et l’histoire primitive des
Indiens. Voici ce qu’il dit en résumé.
«Nous avons constaté que pendant leur sé-
jour dans l’Asie Mineure, les Indiens ont
été exposés à des influences religieuses très
fortes de la part des puissants peuples voi-
21
1010
Miscellanea.
subaräisches Wirtsvolk indische Götter
übernahm, folgt nicht nur aus deren Anru-
fung als Schwurgötter in dem Vertrage des
Mitanni- und Hethiterkönigs, sondern aus
der Anhängung mitannischer Endungen an
die indischen Götternamen.“ Auf die Frage,
wie die Inder nach Vorderasien kamen, ant-
wortete der Verfasser nicht. Den Weg von
Vorderasien nach Indien läßt er sie über die
Stadt Pura (östlich von Bampur) nehmen.
(Wiener Zeitschr. f. d. Kunde des Morgen-
landes, XXXIII [1926], 1—22.)
Rassenmäßig wie kulturell enthält das
japanische Volk als Ganzes drei selbständige
Komponenten. Nächst verwandt sind die Ja-
paner mit den alten Bewohnern der asiati-
schen Küstenstriche im Neolithikum. Dazu
kam eine Beeinflussung besonders der herr-
schenden Klasse in Japan von Korea und zu
einem gewissen Grade von China her. Der
langen Berührung mit der Urbevölkerung
verdanken die Japaner ihren kriegerischen
Geist und die soldatische Tüchtigkeit, welche
ihnen den Aufstieg zum modernen Großstaat
ermöglichte. So lautet das Endergebnis einer
Untersuchung von Carl Whiting Bishop
über „The Historical Geography of Early
Japan“. (The Smithsonian Report for 1925,
547—568; Washington 1926.)
H. H. Dubs prüft die heute herrschende
Annahme, Confucius habe das Buch der
Wandlungen herausgegeben oder wenigstens
gekannt. Er kommt dabei zu dem folgenden
Resultate: „Wir haben also gefunden, daß
ein Studium des Buches der Wandlungen
mit dem Charakter des Confucius völlig un-
vereinbar ist, wir haben auch einen hin-
reichenden Grund dafür gefunden, warum sein
angeblicher Ausspruch (über das Buch) in
die Sammlung seiner echten Sprüche aufge-
nommen wurde. Es ist sehr unwahr-
scheinlich, daß er jemals irgend etwas mit
dem Buche zu tun hatte.“ (T’oung Pao, XXV
[1927], 82—90.)
Die Heilgötter des Lamais-
m u s behandelt Reinhold F. G. Müller
in seiner gleichnamigen Studie. Der vor-
buddhistische Dämonenglaube Zentralasiens
war ein guter Nährboden für die religiöse
Medizin des Lamaismus. Buddha selbst hatte
schon in Indien die medizinalen Mahäyäna-
sins. D’un autre côté le peuple qui les hé-
bergea a adopté des dieux indiens. C’est ce
qui ressort non seulement de leur invoca-
tion comme dieux témoins des serments
dans le traité du roi de Mitanni et du roi
des Héthites, mais encore de l’apposition de
suffixes mitannis aux noms des dieux in-
diens.» La question de savoir comment les
Indiens sont parvenus en Asie-Mineure n’est
pas traitée. Pour se rendre de F Asie-Mi-
neure aux Indes, l’auteur les fait passer par
la ville de Pura (à l’Est de Bampur). (Wie-
ner Zeitschr. f. d. Kunde d. Morgenlandes,
XXXIII [1926], 1—22.)
Par rapport à la race comme par rap-
port à la culture, le peuple japonais pris
dans son ensemble se compose de trois fac-
teurs indépendants l’un de l’autre. Les Ja-
ponais sont avant tout apparentés avec les
anciens habitants du littoral asiatique à l’épo-
que du néolithique. A cela s’ajoute l’influ-
ence exercée surtout sur la classe dirigeante
au Japon par la Corée et jusqu’à un certain
point par la Chine. C’est enfin au contact
prolongé avec la population primitive que
les Japonais doivent leur esprit militaire et
la valeur de leurs soldats, qualités qui leur
ont permis de s’élever au rang de grande
puissance moderne. Voilà le résultat d’une
étude de M. Carl Whiting Bishop sur The
Historical Geography oî Early Japan. (The
Smithsonian Report for 1925, 547—568; Wa-
shington 1926.)
M. H. H. Dubs examine l’opinion reçue
de nos jours, que Confucius aurait publié
ou du moins connu le livre des métamor-
phoses. Voici le résultat de son examen:
«Nous avons donc trouvé, dit-il, que l’occupati-
on avec le livre des métamorphoses est tout-
à-fait incompatible avec le caractère de Con-
fucius, et nous avons de même trouvé une
raison suffisante pour laquelle son soi-di-
sant jugement (sur le livre) a été admis dans
la collection de ses sentences authentiques.
Il est très invraisemblable qu’il ait jamais
rien eu à faire avec ce livre.» (T’oung Pao
XXV [1927], 82—90.)
Les dieux guérisseurs du lama-
ïsme (Die Heilgôtter des Lamaismus), voilà
le sujet que M. Reïnhold F. G. Müller
traite dans son article qui porte le même
titre. La croyance prébouddhistique aux dé-
mons dans l’Asie centrale était un excellent
terrain de culture pour la médecine religi—
Miscellanea.
1011
Eigenschaften angenommen, als er in Tibet
eingeführt wurde. Jedoch tritt der Heil-
charakter bei ihm und seinem Jünger Avalo-
kitesvara nicht so sehr und so ausschließlich
in den Vordergrund als bei dem ausgespro-
chenen Heilgott sMan-bla. Dieser hinwie-
derum hat einen Stab berühmter Ärzte um
sich. Außerdem wählt jeder Lama sich einen
eigenen Schutzgott. Die religiöse Medizin
überragt an Bedeutung die wissenschaftliche
Heilkunde. Fortentwicklung ist nur in selte-
nen Spuren erkennbar, jedoch ist darüber das
letzte Wort noch nicht zu sagen, bevor nicht
noch mehr Teilfragen wissenschaftlich unter-
sucht sind. (Archiv f. Geschichte d. Medizin,
XIX [1927], 9—16.)
P. Schebesta, S. V. D., richtete bei seiner
fast zweijährigen Expedition auf Malakka
seine besondere Sorge unter anderem auf die
genaue Lokalisierung und Benennung der
einzelnen Inlandstämme dieser Halbinsel. Die
Angaben früherer Forscher waren gerade
darin vollständig ungenügend und ungenau.
P. Schebesta veröffentlicht jetzt das Er-
gebnis seiner Bemühungen in englischer
Sprache im „Man“. (The Negritos of the
Malay Peninsula, Man, XXVII [1927], 61.)
Aus der interessanten anthropologi-
schen Studie über The races and ty-
pes of the Western and Central
H i m a 1 a y a s von Dr. Baron E. von
Eickstedt erhellt, daß sich im inneren
Gürtel des Himalaya, längs der mongoli-
schen Einflußlinie, eine alte vorarische
Rassenschichte findet, die sogenannte Garh-
wal-Rasse. (Man in India, VI [1926], 237—
276.)
P. Rivet faßt die Resultate seiner Studien
über alte Wanderungen des Men-
schen im Osten folgendermaßen zu-
sammen: „Das südliche Asien oder der in-
dische Archipel scheinen der Ausgangspunkt
einer Reihe von Wanderungen gewesen zu
sein, deren älteste sehr wahrscheinlich dem
Pleistozen angehörte. Sie haben nach und
nach ganz Ozeanien ergriffen, im Osten die
Neue Welt erreicht und sind im Westen von
großem Einfluß gewesen, entweder unmittel-
bar oder durch Kultureinflüsse, für das vor-
euse du lamaïsme. Le Bouddha lui-même
avait déjà adopté dans les Indes les qualités
médicinales du Mahâyâna (Grand-Véhicule),
quand il fut introduit au Tibet. Toutefois le
caractère de guérisseur n’est pas aussi pro-
noncé et aussi exclusif chez lui et son dis-
ciple Avalokitesvara que chez le dieu sMan-
bla, dieu guérisseur bien accentué. Celui-
ci de son côté est entouré d’un
état major de médecins célèbres. Chaque»
lama en outre choisit un dieu tutélaire
pour soi. La médecine religieuse dé-
passe en importance la thérapeutique
scientifique. On ne peut constater de pro-
grès que dans des cas exceptionnels, mais
ici le dernier mot ne saurait être dit avant
que des questions de détail plus nombreuses
n’aient été examinées scientifiquement. (Ar-
chiv f. Geschichte d. Medizin, XIX [1927],
9—16.)
Le P. Schebesta, S. V. D., qui a entre-
pris une expédition de presque deux ans
dans la presqu’île de Malacca, s’est entre
autres occupé de la localisation et de la dé-
nomination exacte de chacune des tribus de
l’intérieur de cette contrée. C’est précisément
à ce point de vue que les indications des
explorateurs précédents étaient entièrement
insuffisantes et inexactes. Le P. Schebesta
publie les résultats de ses recherches en lan-
gue anglaise dans le «Man». (The Negritos
of the Malay Peninsula, Man XXVII [1927],
61.)
L’intéressante étude anthropologique
Dr. baron E. von Eickstedt sur The
races and types of the Western
and Central Himalayas nous ap-
prend qu’à l’intérieur de l’enceinte du l’Hi-
malaya, le long de la ligne d’influence
mongole, il se trouve une ancienne couche
pré-arienne d’une race qu’il appelle la race
Garhwal. (Man in India, VI [1926], 237—
276.)
P. Rivet résume ses études sur la p é-
régrination de l’homme oriental
en ces mots: «L’Asie méridionale ou l’Archi-
pel indien paraissent avoir été le point de
départ d’une série de migrations, dont la
plus ancienne remonte très probablement au
pléistocène, qui ont succesivement recouvert
toute une partie de l’Océanie, atteint à l’est le
Nouveau Monde et exercé à l’ouest une ac-
tion importante, soit directement, soit par
contamination culturelle, sur l’Afrique et
l’Europe préhistorique et protohistorique. La
21*
1012
Miscellanea.
geschichtliche und frühgeschichtliche Afrika
und Europa. Für die meisten dieser Wande-
rungen ist es charakteristisch, daß sie vor-
zugsweise den Seeweg genommen zu haben
scheinen.“ (Bull. d. 1. Soc. d. Ling. de Paris,
XXVII [1927], 141—168.)
Afrika.
Walter Till schreibt über Die Zu-
sammenhänge zwischen den
ägyptischen und semitischen
Personalpronomina. Nach seinen
Untersuchungen haben die Personalprono-
mina beider Sprachen einen gemeinsamen
Ursprung und eine gemeinsame Fortentwick-
lung, die auch noch nach der Trennung die
gemeinsame Grundlage verrät und in vielen
Stücken parallel läuft. (Wiener Zeitschr. f. d.
Kunde d. Morgenlandes, XXXIII [1926],
236—251.)
In seinem Aufsatz zur Ethnogra-
phie der Asena am Unteren
Sambesi bringt P. Schebesta, S. V. D.,
sehr interessante Einzelheiten über soziale
Einrichtungen der Asena, die der Verfasser
in seiner siebenjährigen Missionsarbeit am
Sambesi kennenlernte. Die Details behandeln
Totemismus, Hauswesen, Sittlichkeit, Ver-
lobung, Heirat, Tanz, Grußsitten, Verkehr,
Begräbnis u. a. m. (Bibliotheca Africana, II
[1927], 322—334.)
Paul Borcharht ergänzt seine früheren
Ausführungen über die Atlantis und
zieht nun auch Scheria, die Stadt der Phä-
aken, in den engeren Kreis seiner Forschun-
gen. Seine Gründe für die Lage der ganzen
Atlantis-Insel und ihres Zentrums mit dem
Tempel des Poseidon werden so geschickt
entwickelt, daß die vorgeschlagenen Aus-
grabungen im Gebiet der kleinen Syrte eine
energische Förderung verdienen. (Zeitschr. d.
Ges. f. Erdk. zu Berlin, 1917, 197—216, und
Pet. Geogr. Mitt., 1927, 150—152.)
Im Archiv für Anthropologie (N. F. XXI,
1927, 47—56) berichtet Dorothea Bleek
über ,,Buschmänner von Angola“. Die Reise
wurde von Südafrika gegen den Sambesi zu
unternommen. Die ersten, aber schon ge-
mischten Buschmänner wurden unter den
Vambunda in Ninde (etwa 15. Breitegrad)
angetroffen, die sich Vasekeli nannten. Es
caractéristique de la plupart de ces migra-
tions est qu’elles semblent avoir utilisé de
préférence la voie maritime.» (Bull. d. 1.
Soc. d. Ling. de Paris, XXVII [1927], 141—
168.)
Afrique.
M. Walter Till nous parle des rap-
ports entre les pronoms person-
nels en égyptien et en sémitique.
D’après ses recherches, les pronoms person-
nels des deux langues ont une origine com-
mune et une évolution analogue qui dénote
même après la séparation les fondements
communs et une marche parallèle dans bien
des cas. (Wiener Zeitschr. f. d. Kunde d.
Morgenlandes, XXXIII [1926], 236—251.)
Dans son étude au sujet de l’E t h n o-
graphie des Asenas sur les
bords du Zambèse inférieur, le
P. Schebesta, S. V. D., communique des dé-
tails très intéressants sur l’organisation so-
ciale des Asenas que l’auteur a appris à
connaître pendant les sept années de son
séjour comme missionnaire sur les bords du
Zambèse. Il est question dans cet article du
totémisme, du ménage, de la moralité, des
fiançailles, du mariage, de la danse, des
salutations en usage, des relations, des fu-
nérailles etc. (Bibliotheca Africana, II [1927],
322—334.)
M. Paul Borchardt complète ses étu-
des antérieures sur l’Atlantide en éten-
dant ses recherches également à la ville des
Phéaciens, Scheria. Ses arguments concer-
nant la situtation de l’île de l’Atlantide tout-
entière et de son centre avec le temple de
Neptune sont exposés avec tant d’adresse,
que les fouilles proposées dans les parages
de la Petite-Syrte méritent un encouragement
énergique. (Zeitschr. d. Ges. f. Erdk. zu Ber-
lin, 1927, 197—216, et Pet. Geogr. Mitt.,
1927, 150—152.)
Dans l’Archiv für Anthropologie (N. F.
XXI, 1927, 47—56) Mme. Dorothée Bleek
fait une communication sur les «Buschmän-
ner von Angola» (Boschimans d’A n-
gola). Son voyage l’a conduite du Sud de
l’Afrique vers le Zambèse. Elle rencontra
les premiers Boschimans, mais déjà mélan-
gés, parmi les Vambunda dans le Ninde (à
Miscellanea. — Bibliographie.
1013
waren //(//-Buschmänner. Weitere Busch-
mannhorden wurden gegen Westen zu wie-
derholt angetroffen; eine größere Horde in
einem Vanyembadorfe am Musombu, die dort
Vankala genannt werden. Auch diese waren
/ /(«. Des Näheren werden dann diese Busch-
männer geschildert, ihre Physis, Kleidung,
Haartracht, Körperverzierungen, Waffen,
Nahrung und Handel, ihre Wohnungen, Mu-
sik und Tanz. Einiges erfährt man auch über
ihre Religion und ihr Familienleben. Die
/ /(¿/-Buschmänner wohnen in kleinen Grup-
pen auf einem sehr weiten Gebiete unter
Bantustämmen verstreut; ihre Zahl ist nicht
groß. Bleek meint, daß sie innerhalb 50
Jahren ihre Sprache verloren haben und von
den anderen dann absorbiert sein werden.
Amerika.
Interessant für den Ethnologen wie für
den Kinderpsychologen und Pädagogen sind
die Ausführungen von P. Güsinde, S. V. D.,
über Wertung und Entwicklung
des Kindes bei den Feuerlän-
dern. Der Aufsatz zeigt, wie auf Feuerland
Eltern und Erzieher Zusammenarbeiten, und
wie die Kinder sich Mühe geben, „daß Ge-
sittung und gutes Betragen bei der Jugend
als unversehrte Stammestradition aufrecht-
erhalten bleibt, bis der Letzte der Ihrigen ins
Grab sinkt“. (Mitt. d. Anthrop. Gesellschaft
in Wien, LVII [1927], 163—170.)
peu près sur le 15e degré de latitude);
ils s’appelaient Vasekeli. C’était des Bo-
schimans !Ku. D’autres troupes de Boschi-
mans furent trouvés à plusieurs reprises vers
l’Ouest, et une troupe plus nombreuse fut
découverte dans un village de Vanyemba sur
les bords du Musombu; on les y appelait
Vankala. Ceux-ci étaient également des !Ku.
Dans la suite de l’article on nous décrit ces
Boschimans, leur physique, leurs vêtements,
leurs coiffures, leurs ornements corporels,
leurs armes, leur nourriture et leur commer-
ce, leurs habitations, leur musique et leurs
danses. Nous apprenons aussi quelques dé-
tails sur leur religion et leur vie de famille.
Les Boschimans //(// habitent en petits grou-
pes disséminées parmi les tribus Bantoues
sur un très vaste territoire; ils sont peu
nombreux. L’auteur .croit que dans cin-
quante ans ils auront oublié leur langue et
qu’après ils seront absorbés par les autres.
Amérique.
Les indications du P. Gusinde, S. V. D.,
sur «Wertung und Entwicklung des Kindes
bei den Feuerlandern» (Appréciati on
et éducation de l’e niant chez les
F u é g i e n s) intéressent l’ethnologue com-
me celui qui s’occupe de psychologie enfan-
tine et le pédagogue. L’article nous montre
comment au pays du Feu parents et enfants
collaborent et de quelle manière les enfants
s’évertuent «à maintenir chez la jeunesse la
moralité et la bonne conduite comme tradi-
tion intacte de la tribu, jusqu’à ce que le
dernier des leurs disparaisse». (Mitt. d.
Anthrop. Gesellschaft in Wien, LVII [1927],
163—170.)
----o-o----
Bibliographie.
Sydow Eckart v. Kunst und Religion der Naturvölker. 222 SS. in Groß-
quart. Mit 55 Abb. im Text und 83 Tafeln, davon drei farbig. Olden-
burg i. O. 1926. Gerhard STALLiNG-Verlag, Ritterstr. 2—4. Gebunden in
Leinen.
Dieser stattliche Band verdient mehr als ein gewöhnliches Interesse. Der Autor
versucht, die Kunst der Primitiven auf einem neuen Wege zu erfassen. Grosse, Kühn
und Woermann treten für eine durchgängige Abhängigkeit der Kunstübung von den
Wirtschaftsformen ein. Von Sydow hält diesen Versuch für unbefriedigend, weil manche
Tatsachen dagegen sprechen. Wenn Gräbner eine Abhängigkeit der Kunst von soziologi-
schen Bedingungen behauptet, so sagt v. Sydow, das sei aus demselben Grunde auch
nicht stichhältig. So kam er zu seiner eigenen Arbeitshypothese: Erklärung der Kunst
1014
Bibliographie.
durch die Religion. Beide Sphären haben eine gemeinsame metaphysische Grundgesinnung,
die kraft verwandter aktivistischer Eigenschaften vielfach zu parellelem Ausdruck drängt.
Indem der Verfasser das primitive religiöse Denken und Empfinden in seinen Äuße-
rungen studiert, will er die Kunst verstehen lernen. Grundsätzlich hat natürlich dieses
Vorgehen als Arbeitshypothese volle Berechtigung, ist doch die primitive Kunst
zumeist eine religiöse Kunst. Aber es ist gut, daß der Verfasser seinen Ergebnissen den
Charakter vorläufiger Problematik gewahrt wissen will. So anregend das Buch in seiner
Problemstellung ist, so viel wird man im einzelnen auch vielfach einwenden müssen. Vor
allem scheint mir die Arbeit in der Erfassung des Materialobjektes zu summarisch einer-
seits, zu auswählerisch anderseits. Es geht nicht an, ohne Berücksichtigung der Kompo-
nenten eine Mischkultur als genuinen Organismus anzusehen, in dem alle Teile ur-
sprünglich und organisch gleichwertig sind. Die Möglichkeit einer Entlehnung von einem
Kulturbereich in den anderen wird vom Verfasser nicht in Erwägung gezogen, will
sagen, wird praktisch nicht berücksichtigt, was eben der Nachteil einer allzu summari-
schen Darstellung ist. Von Sydow deutet das selbst an einigen Stellen an, wo eine Kunst-
form nicht so recht in das Schema passen will. Eine Spezialuntersuchung über die mate-
rielle und geistige Kultur eines Kulturkreises oder Kulturbereiches unter besonderer Be-
rücksichtigung der Kunst wird zeigen, daß Grosse und Gräbner mit ihrem Prinzip
doch auch recht haben. Es ist vielleicht überhaupt noch verfrüht, da sich doch die
Wissenschaft mit der primitiven'Kunst erst seit gestern beschäftigt, schon jetzt allgemeine
Überblicke zu geben.
Damit soll aber das Verdienst des Verfassers nicht geschmälert werden. Er hat
Probleme angeschnitten, die der Bearbeitung wert sind. In vielem wird er schon das
Richtige gesehen haben. Das Ergebnis seiner Untersuchung beinhalten folgende Sätze:
„Wir haben unsere allseitige Aufmerksamkeit im wesentlichen auf drei Gebiete gerichtet:
Afrika, Amerika, Südsee. Es ergab sich für Afrika das Überwiegen des statischen
Charakters im Bereiche der höheren Mythologie, des Ahnentums, des Dämonischen, der
Magie durchaus in Parallele mit dem allgemeinen statischen Wesen der afrikanischen
Plastizität. Es ergab sich für Amerika, insbesondere die näher untersuchten Gebiete
Nordamerikas, daß im Mythus, im Dämonentum und in der Magie der dynamische
Charakter einen überwiegenden Einfluß ausübt, wie denn auch die plastischen und
malerischen Arbeiten jener Gegenden den gleichen Typus zur Schau stellen. Dieser
Charakter des Dynamischen wird in der Südsee weiterhin gesteigert und aus
dem Bereiche der Plastizität nunmehr in eine wesentlich malerische Art überführt,
die ihm den Einschlag der dramatischen Schwere nimmt und an seine Statt den Schimmer
schwebender Leichtigkeit setzt. Dieser Charakter der fließenden Leichtigkeit und deko-
rativen, großlinigen und großfigurigen Gestikulation ist sowohl im Bereiche der hohen
Mythologie, wie des Ahnentums, der Dämonen und der Magie festzustellen: überall strebt
das Objektive zur Subjektivierung der Vergeistigung“ (S. 146 f.).
Buchtechnisch ist das vorliegende Werk vorzüglich ausgestattet. Das angewendete
System der Quellenzitation ist unpraktisch und zeitraubend. Auch hätte ich auf den
schwarzen Bildtafeln selbst gern eine entsprechend orientierende Beschriftung gesehen.
P. Georg Höltker, S. V. D.
Beth K. Religion and Magie. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur psy-
chologischen Grundlegung der religiösen Prinzipienlehre. Zweite, umge-
arbeitete Auilage. XII + 433 SS. Verlag und Druck von B. G. Teubner,
Leipzig und Berlin 1927.
Die erste Auflage dieses Buches ist seinerzeit vom Referenten im „Anthropos“1
besprochen worden. Der Umfang des Werkes ist jetzt fast um das Doppelte ange-
wachsen. Inhaltlich sind mehrfach, entsprechend den weiteren Fortschritten, welche die
vergleichende Religionswissenschaft seither gemacht hat, gewisse Abänderungen und
X—XI, 1915—1916, 1101 f.
Bibliographie.
1015
Verbesserungen vorgenommen worden. In diesem Sinne ist vor allem hinzuweisen auf
den Abschnitt „Gott, Dämon, Hochgott“. Im Grunde aber ist Beth in bezug auf die
entscheidenden Punkte bei seiner früheren Auffassung geblieben. So ist ihm auch jetzt noch
der Glaube an die übersinnliche, unpersönliche Kraft das Primäre, dem die Bildung der
Idee eines persönlich gefaßten Hochgottes als eine sekundäre Erscheinung gegenübersteht.
Hier wie auch anderwärts vermißt man bei Beth eine Auseinandersetzung mit
dem historischen Prinzip und der historischen Methode, wie sie seit 25 Jahren im Be-
reiche der Völkerkunde mehr und mehr zur Anerkennung gekommen sind. Beth äußert
sich, so weit ich sehe, nicht ausdrücklich zur vorliegenden Problemstellung. Tatsächlich
entscheidet er sich aber contra. Wenigstens eine kurze Begründung dieses seines Stand-
punktes hätte man wohl erwarten dürfen. Trotzdem er sich gelegentlich — dieses auch
in entscheidenden Fragen, z. B. in bezug auf das Verhältnis von Magie und Religion zu-
einander — antievolutionistisch äußert, so ist dennoch seine eigene Arbeit im Grunde
nicht anders als weitgehend psychologisch und evolutionistisch orientiert. Und darin
liegt nach wie vor das durchaus Problematische seiner Hauptaufstellungen. Eine nur
einigermaßen konsequente Anwendung des historischen Prinzips zeigt, daß der unper-
sönliche maria- und wakonda-G{?L\\bz keineswegs typisch ist für die relativ ältesten
Menschheitsgruppen, sondern daß gerade dort ein verhältnismäßig ausgeprägter Glaube
an ein persönlich gefaßtes höchstes Wesen immer wieder festzustellen ist. Diese Tatsachen
liegen heute bereits in solcher Fülle vor, ferner hat die historische- Methode schon so
viel Erörterung und Bedeutung und auch an Zustimmung in maßgebenden Fachkreisen
gefunden, daß Beth’s Vorgehen, dieses Moment einfach so gut wie unbeachtet zu lassen,
nicht gerechtfertigt werden kann. Hier liegt meines Erachtens der fundamentale Mangel
des im übrigen an Gedanken und Anregungen keineswegs armen Buches1“.
P. Wilh. Köppers, S.V. D.
Lindblom Gerhard. Notes on Kamba Grammar with two appendices:
Kamba names of persons, places, animais and plants — salutations. (Ar-
chives d’études orientales, publ. par J. A. Lundell, Vol. 10.) Uppsala
1926. (100 pp.)
Obgleich Lindblom’s Arbeit (bereits 1913—1914 niedergeschrieben) nichts anderes
als eine Ergänzung von E. Brutzer’s „Handbuch der Kamba-Spr.ache“ (Berlin 1905,
MSOS III) sein will, so ist sie doch über ein bloßes Supplement weit hinausgewachsen und
liefert einen wertvollen Beitrag zur Kenntnis der Kamba-Sprache, die neben dem Suaheli
die am weitesten verbreitete „lingua franca“ in Ostafrika ist. Sie wird in Britisch-Ost-
afrika zwischen dem Tana und Uganda als Muttersprache gesprochen, auf einem Ge-
biete, das einem rechtwinkligen Dreieck gleicht; die eine Kathete läuft in nordöstlicher
Richtung vom Donyo Sabuk, entlang dem Thikaflusse und dem Oberlauf des Tana bis zu
den Mumonibergen, die andere fällt ungefähr mit der Eisenbahnlinie zwischen Kiu und
Mtoto Andei zusammen, während die Hypotenuse durch jene Bergkette gebildet wird,
die von Norden nach Süden verlaufend die am weitesten nach Osten vorgeschobenen Aus-
läufer des Ostafrikanischen Hügellandes darstellt. Die größte Länge des Gebietes ist
(NS.) 225 km, die Breite (WO.) 130 km (S. 4). Eine Tendenz, sich nach Süden weiter
vorzuschieben, könnte nach des Verfassers Meinung die Akamba in einigen Jahrzehnten
bis südlich von Usagara bringen.
Die Akamba waren früher das Haupthandelsvolk im Innern von Britisch-Ost-
afrika; so vermittelten sie besonders Elfenbein in großen Mengen, das sie aber auch auf
eigenen Jagden gewannen. Über ihre früheren Wohnsitze herrscht keine Übereinstim-
mung; die Eingebornen in Ost-Ukamba selbst führen ihre Abkunft auf die Ulu zurück,
die östlich des Athi saßen und in Sitten und Gebräuchen das „Muster“ der Akamba seien.
Das Kikamba teilt sich in eine Reihe Dialekte von geringer Verschiedenheit, was
bei der weiten Verbreitung der Akamba auffallend ist; im Osten des Kithaissu mit dem
Vgl. zur weiteren Charakterisierung der BETH’schen Arbeit W. Schmidt: Ur-
sprung der Gottesidee2, Münster 1926, 592—595.
1016
Bibliographie.
Mumoni (im N.), des Kilungu (innerhalb Ulu) und in der Südostecke des Kikümbuliu
gegen Taita-Land sind die wichtigsten. Ihre Besonderheiten werden S. 11—18 behandelt,
woran sich eine kurze Betrachtung des Verhältnisses von Kikamba zu den Nachbar-
sprachen schließt (Kikuyu, zu dem der Dialekt von Mumoni vermittelt und Kitaita, das
von Kikamba durchaus verschieden ist).
Lindblom’s Arbeit ist in phonetischer Hinsicht sehr gewissenhaft; leider hat der
Verfasser bei feiner Beobachtung der Laute (Konsonanten und besonders Vokale) sowie
der Quantitäts- und Akzentverhältnisse keine nähere Untersuchung des musikalischen
Silbentones angestellt, der zweifellos vorhanden ist, wie Lindblom selbst meint. Gerade
bei dem Vorwiegen des dynamischen Momentes, das das musikalische in den Hintergrund
drängt, wäre es sehr interessant, Näheres über die Intonation zu erfahren; allerdings
scheinen oft ,,gleichgeschriebene“ Wörter denselben Ton zu besitzen, was auf das
Schwinden der Intonation deutet. Jedoch könnten die feineren Vokalnuancen mit den
„ehemaligen“ Tönen in irgendeinem Zusammenhänge stehen. Die „Phonological notes“
(16 Seiten) zeigen ein lautlich vielleicht feiner differenziertes Bild, als es manche andere
Bantu-Sprachen aufweisen. Unter den Konsonanten fallen uns die „apics dentals“ t> und
d, die „dorsopalatals“ H und g, der „dorsevolar“ q sowie die „semivowels“ w, u, ui
auf; bei den Vokalen gibt es zwei Arten von i, vier von e, zwei von u (von denen das
eine wie das norwegische u klingen soll); Lindblom zählt ferner zehn fallende, fünf
steigende Diphthonge und vier Triphthonge auf. Der Lautdauer kommt eine besondere
Bedeutung in der Sprache zu — besonders lange Vokale (mit eigenem T an) bedeuten ein
Anwachsen der Intensität; in Erzählungen im allgemeinen wie bei der Steigerung von
Adjektiven u. ä. spielt die Dauer eine große Rolle.
Die „Klassenpräfixe“ zeigen das gewohnte Bild; das n- der Kl. V ist, wenn auch
reduziert, überall erhalten. Substantive ohne Klassenzeichen gehen im Singular nach Kl. II,
im Plural nach Kl. IV. Übersichtlich und vollständig ist die Konkordanztabelle (S. 72—73).
Es ist interessant, daß das Subjektspräfix des Verbums (§ 42) nicht immer mit
dem logischen Subjekte, sondern öfters mit dem „Lokaladverb“ übereinstimmt, was auf
die im Bantu von der unseren so verschiedene Satzauffassung weist; hier könnte der Hebel
zu tieferem Verständnisse angesetzt werden.
Das Präfix ö (§ 43), das zwischen Subjektspronomen und Präsensstamm gesetzt,
einen Wunsch ausdrückt, hängt gewiß mit dem ö „just“ (§ 57) irgendwie zusammen:
wölöta „mögest du träumen“ und nömuä „(sei sicher —) ich werde ihn töten!“
Fast wie überall, weisen die Verwandtschaftsnamen Besonderheiten auf; so be-
deutet rnwTnaa wäkwa „mein Bruder, meine Schwester“ (Suffix der 3. Person!), vgl.
Altägypt. Itf ?
Die negative Form des Verbs wird (wie bei uns oft) als Frage gerne für eine
starke Bejahung gebraucht. Von den „auxilary verbs“ sagt Lindblom richtig, daß sie
nicht eigentliche Hilfsverba sind, sondern als „characteristic elements in the formation
of sentences“ erscheinen (S. 58).
Daß Lindblom die Sprache lebendig beherrscht und versteht, zeigt u. a. das wert-
volle Kapitel „Style and phraseology“ (S. 69 ff.). Es wäre überhaupt an der Zeit, die
Wichtigkeit der Stilistik mehr zu beachten, in der das eigentliche Leben der Sprache
weit mehr als in der abstrakten Grammatik zum Ausdrucke kommt; erst aus dem
lebendigen Redeflüsse mit seinen Eigenheiten und Feinheiten erwächst ein richtiges Bild
der „Syntax“, durch die wiederum die „grammatischen Formen“ ihren Sinn erhalten.
Was von der Stilistik gesagt wurde, gilt in gleichem Maße von dem, was Ltndblom
in den „Appendices“ sammelt; auf reichliches Material gestützt, zeigt er hier Sinn, Her-
kunft und Bedeutung von Personen-, Orts-, Tier- und Pflanzennamen, die in Afrika mit
der „Sprache“ viel enger als bei uns zusammenhängend, die Notwendigkeit psychologischer
und ethnologischer Studien für den Linguisten klar dartun, wie sie auch in den so
wichtigen und fein unterschiedenen Grußformeln zutage tritt, denen der letzte Abschnitt
gewidmet ist und die überdies wiederum auf innigste mit den „Namen“ Zusammengehen.
Univ.-Prof. Dr. Wilh. Czermak — Wien.
Bibliographie.
1017
Reichart and Kiisters. Elementary Kiswaheli Grammar or Introduction into
the East African Language and Life. Heidelberg 1926. Julius Groos.
Although not a purely scientific work this new “Elementary Kiswaheli Grammar”
denotes a gratifying developement in the practical treatment of Kiswaheli. The authors
have avoided describing the language after the style and according to the grammatical
pattern of a European language, and aim rather at using the living language as a medium
for introducing the European to the peculiarities of Swahili thinking. This object is
admirably served by the contents and arrangement of the book, for the grammatical
sketch, the exercises, the “introduction” to the features of everyday life and the extensive
vocabulary are all directed to this end.
The actual lessons are preceded by the “Rules of Pronouncation”. These are defined
somewhat concisely and are not always adapted to giving the student a true insight into
the precise value of a sound. Thus in the rule that “most letters (the consonants especially),
have to be pronounced as we know them from the English alphabet” the sound of r
in English “river” is given for the pronounciaticn of Swahili r. This however,
is incorrect, for the r in Kiswaheli is an alveolar trill (r or r of the Anthropos alphabet),
while the English r is a guttural trill, and moreover is found only in Northern England;
in the South it serves merely as an indication that the vowel sound must be lengthened.
Similarly the rule that the “the vowels have to be pronounced as in Italian” will
not be of much help to most students. Since Kiswaheli already has a literature of its
own its orthography has now been fixed to a certain extent, but it would nevertheless
have been of great advantage to the practical purposes of this book to adopt an accurate
transcription.
The authors have done wisely to begin the grammatical sketch with the verb and
to give in connection with it a good selection of verbal stems which are of frequent use
in daily life. In certain instances we cannot always agree with their arrangement of the
verbal forms into tenses and moods. It is doubtful, for instance, if the verbal form which
by the inclusion of the particle -ka- serves to indicate continuity of narrative can really be
regarded as modal. But these problems have also not yet been finally solved in other
Bantu languages, and it is rather to the credit of the authors that they have not introduced
scientific discussions of controversial questions into a grammar designed for practical
purposes.
Not much attention is paid to the derived forms of the verb, which by the addition
of a suffix modify the significance of the radical element and make it relative, iterative,
intransitive, intensive, causative, reciprocal, inversive, &c. It is true that Kiswaheli makes
more use of prefixes in developping these forms, which are thus nearer the European
conceptions of tense (cf. the prefixes -ji- and -jo- which form the reflexive form and the
“not-yet-tense”, but these derived forms have also significations of relativity (io),
causation (isha, eza, ya, &c.), reciprocity (ana), inversion (ua, va), &c. A more detailed
treatment of these forms would have been well justified, especially as they are extremely
suitable for giving the European an idea of the flexibility and variability of the
Bantu verb.
Great stress is laid by the authors on conveying to the student the native con-
ception of class prefixes and on impressing upon him their functional value. Their method
of doing this can be heartily commended. All, who after once realising how well the
prefixes lend themselves to accuracy of expression, and perceiving their resultant appli-
cation to nouns, verbs, adjectives, adverbs, and pronouns, have then had to listen to the
nonchalance with which the average European contemptuously brushes aside this
“nigger rubbish”, will feel grateful to the authors for emphasising in this way the value
of the prefixes. Indolence is pardonable in the tropics, but it is hardly necessary for
European thoughtlessness to tone down also this peculiarity of the Bantu languages. Tor
this is what is actually taking place, as the native when in the presence of the European
is only too prone to put up with his faulty speech.
The locative seems to us to be inadequately dealt with, and the real Bantu conception
1018
Bibliographie.
of Place and Time incorrectly indicated. The Coast Swaheli have indeed departed from
it more and more, but among the inland tribes who speak Kiswaheli, mu- pa- and ku-,
still retain their full force as class prefixes, i. e. their combination with a substantive
altogether suppresses the meaning of its true prefix and gives rise to a new substantive
with locative colouring. In the Bantu languages therefore the locative is regarded sub-
stantially and not adverbially, and as such can also be the subject, a conception so
foreign to the European that it must be specially brought home to him.
The vocabulary given and the excercises are well sorted and cleverly selected, so
that right from the beginning the student is brought into contact with the normal speech
of the native. The accompanying Reading Excercises are exemplary. “The Introduction
into African Life”, which begins in the fourth lesson, is of very great value and quickly
makes the new-comer familiar with all the conditions of native life “from a practical
point of view”.
In this Introduction the authors have made a slip on p. 276, where mention is
made of Muungu. They express the opinion that this monotheistic idea penetrated into
Africa from Islam (“possibly this indefinite monotheistic idea was brought into Africa
by Islamism”), but it would be difficult for them to produce any evidence for this. The
word Muungu, Mulungu, &c., is according to Johnston, used by more than sixty tribes,
who live not only in East Africa but extend as far as Angola and southwards from
there to the Herero. Among them there are several tribes which have been little in-
fluenced in culture. Also, according to Stuhemann, the influence of Islam in East Africa
cannot be regarded as earlier than the thirteenth century, and then it was chiefly of a
commercial nature and confined to the coast. It is evident therefore that the idea of this
supreme being is at least pre-islamic. Recent researches indicate that the native East
African conceptions of this supreme being are not at all “indefinite”; on the contrary the
native is fully aware of what he terms Muungu. What was uncertain and indefinite till
now was merely the idea which European science, ignorant of the facts, had constructed
tor itself of the being termed Muungu, &c.
On the whole the authors have produced in their new grammar a work which
will be of great benefit to European officials, traders, and missionaries. A.
Reichart, who has already worked for eight years among the Waswaheli and returned
to East Africa a few months ago, will have ample opportunity to test these small criti-
cisms and take them into consideration for the second edition of the book.
F. M. Schulien, S. V. D., Rome.
Vaerting M. (Mathilde und Matthias), Dr. Die weibliche Eigenart im
Männerstaat and die männliche Eigenart im Fraaenstaat. VI + 168 SS.
G. BRAUN’sche Hofbuchdruckerei und Verlag. Karlsruhe 1921.
An diesem Buch ist die Völkerkunde meines Wissens bisher achtlos vorbeigegangen.
Das ist bedauerlich, nicht weil ein wertvolles Werk übersehen worden wäre, sondern weil
hier ethnographische Tatsachen zu einer Tendenzschrift zusammengestellt (oder besser
entstellt) sind, an der die Wissenschaft nicht ruhig Vorbeigehen kann. Die bei Werken
von Außenseitern üblichen Angriffe auf die Fachwissenschaft sowie das Hervorheben
neuer, eigener Erkenntnisse, die nur den Verfassern infolge Literaturunkenntnis neu sind,
sprechen mehr für ein Totschweigen. Bedenklicher ist, daß das Werk auch im Ausland
in pädagogischen Kreisen zum Teil Beachtung gefunden hat. Das ist nicht verwunderlich,
da die Ergebnisse der Völkerkunde in der aktuellen Frage der weiblichen Eigenart in
ganz hervorragender Weise zur Klärung beitragen müssen. Das legt aber der völkerkund-
lichen Wissenschaft die Pflicht auf, sich mit dem Werk auseinanderzusetzen. Die Kritik
ist nicht so ganz leicht, wenn man nicht in den Geruch „männerstaatlicher Einstellung“
kommen will. Zu erkennen, daß eine solche Gefahr an sich besteht, ist wohl der einzige
Gewinn, den der Völkerkundler aus diesem Buche schöpft. Dessen Aufgabe ist der Be-
weis, daß die weibliche Eigenart, wie sie der „Männerstaat“ sieht, vollständig mit der
Art der Männer in „Frauenstaaten“ übereinstimme. Das bedeutet, daß ein psychischer
Bibliographie.
1019
Gegensatz oder Unterschied zwischen Mann und Frau nicht besteht. Dieses Resultat
stellt die Grundlage für alle Weiterungen VAERTiNG’scher Geschlechterpsychologie und
Pädagogik dar.
Im folgenden möchte ich die Hauptpunkte Vaerting’s widerlegen, wobei ich mit
Tatsachen arbeite, die dem Leser des „Anthropos“ natürlich bekannt sind. Dagegen
meide ich möglichst jede noch so sehr anerkannte Theorie (und auch die Kulturkreislehre),
weil sie männerstaatlich subjektiv sein könnte. Da vollkommen reines Mutterrecht wohl
nirgends auf der Erde anzutreffen ist, hilft Vaerting sich mit Rekonstruktionen, bei
denen Mutterrecht und Matriarchat bunt durcheinandergeworfen oder gleichgesetzt
werden. In nicht wenigen Fällen wird sogar von unseren heutigen Verhältnissen ausge-
gangen, und dazu werden frauenstaatliche Gegensätze gesucht.
Aus praktischen und wissenschaftlichen Gründen muß ich zunächst den Frauen-
staat ausscheiden. Mutterrecht aber ist nichts weiter als eine Eheform, bei der der Mann
in die Familie seiner Frau heiratet. Sehr wesentlich ist aber weiterhin, daß die Frau
nicht etwa zur mater familias wird, sondern hinter ihr steht stets die Masse
der Sippe; Haupt oder Vertreter der Familie ist auch hier ein Mann, der Bruder
der Frau. Selbst Brautkauf und Polygamie verträgt sich mit Mutterrecht (oder
resultiert gar daraus). Die Couvade besteht für Vaerting in Ammendiensten des
Mannes für das Kind (S. 41 f.)! Es paßt leider schlecht zu diesem neuen männlichen
Berufe, daß der Mann z. B. in Südchina bei dem Brauch erst weibliche Kleidung anlegt.
Bei Mutterrecht sollen die Mädchen die gleiche sexuelle Freiheit für sich in An-
spruch nehmen, die im Männerstaat der Mann verlange. Die männliche Jugend werde
streng abgesondert, Ehebruch beim Manne schwer bestraft (S. 15, 19). Ja, ich möchte
wissen, wie sich dann das freie Leben abspielt1. Es ist vielmehr so, daß mutterrechtliche
Völker bei beiden Geschlechtern (natürlich) eine sehr laxe Moral aufweisen. Was
schließlich die Polyandrie anlangt, so kann nur eine sehr oberflächliche Untersuchung
sie als Analogon der Polygamie ansehen. Es ist sehr wesentlich, daß die gemeinsamen
Besitzer einer Frau meist Brüder sind. Ob Knabenmord (S. 87) und hohes Heiratsalter
der Frau (S. 22) für Mutterrecht charakteristisch sind 2 3, bedarf noch einer näheren Unter-
suchung.
Nach all dem überrascht, daß Vaerting die alte Promiskuitätslehre nicht wieder
auftischt. Da sie trotzdem das Mutterrecht für älter ansieht, hängt es vollkommen in der
Luft. In der Völkerkunde ist man dagegen wohl vollkommen einig, daß die Knollen
sammelnde Frau die Erfinderin des Pflanzenanbaues gewesen ist. Das dadurch bedingte
wirtschaftliche Übergewicht führte zum Mutterrecht. Diese Tätigkeit konnte nicht ver-
hindern, daß die Frau letzteii Endes als Arbeitskraft bewertet wurde und damit der
Grundstock zur Polygamie gelegt war. Man kann freilich auf diesen Zusammenhang
nicht kommen, wenn man in ihr nur eine Freiheit des Mannes sieht. Anderseits ist es
aber auch falsch zu glauben, daß die Frau infolge ihrer Arbeit zum starken Geschlecht
würde (S. 55 f.). Der Mann verrichtet auch bei mutterrechtlichen Hackbauern die schwere
Arbeit. Im übrigen bleibt er Jäger und Krieger. Dieser letzte Beruf ist allerdings mit
viel Ruhe verbunden. Gerade die Arbeitsteilung kümmert sich recht wenig um Familien-
form und zeigt so deutlich, daß man wenigstens bei Naturvölkern männliche und weib-
liche Eigenart noch unterscheidet. Bei Vaerting müssen sogar vogelfangende Ägypter-
innen als Beweis herhalten, daß die Frau auch |ägerin sein könne und gewesen sei
(S. 40)‘
Das Schmuckbedürfnis setzt sich aus vielen Komponenten zusammen. Nur ein
Trugschluß von unseren Verhältnissen her kann zu dem Glauben führen, daß nur das
beherrschte Geschlecht sich schmücke (S. 57). Männerschmuck ist überwiegend Ab-
2 Man müßte geradezu an unnatürliche Laster denken. Bei den Kamtschadalen nach
Steller, Kamtschatka, S. 289. Trimborn, Altperu, Z. f. Ethn. 1925, S. 238. Borchardt-
Belgrave, Siwa. „Anthropos“ 1923/24, S. 1112. Schmidt-Koppers, Völker und Kul-
turen, S. 277. Reitzenstein, Das Weib bei den Naturvölkern, S. 317—319:
3 Ersteres behauptet z. B. Ratzel, Völkerkunde, 1887, Bd. II, S. 275. Letzteres ist
nicht wahrscheinlich.
1020
Bibliographie.
Zeichen. Auch das Schamgefühl soll dem jeweils unterlegenen Geschlecht zukommen
(S. 67). Hier sei nur darauf hingewiesen, daß ein so ausreichendes Kleidungsstück wie
der Frauenrock sich gerade bei zahlreichen mutterrechtlichen Völkern findet4.
In der Religion gelingen Vaerting, je nach Auswahl des Materials, zwei gegen-
sätzliche Beweise! Die Götter waren gleichen Geschlechts mit den Herrschenden (S. 99 ff.),
und sie wären aus sexuellen Gründen vom entgegengesetzten Geschlecht (S. 95 ff.). In
Wahrheit treten nun bei vaterrechtlichen Jägervölkern überwiegend männlich orientierte
Sexualriten auf, die unter dem Gesichtspunkt des Analogiezaubers als mystische Hand-
lungen veranstaltet werden. Ebenso beschäftigen sich die Kulte der Frauen mit deren
eigenem Geschlecht. Die Fruchtbarkeitsgottheiten des weiblichen Hackbaues tragen weib-
lichen Charakter, der ihnen noch unter höherer Kultur bleibt (Magna Mater, Kybele,
Istar, Artemis usw.). Wenn auch, wie gesagt, ausgesprochener Phalluskult mehr vater-
rechtlichen Völkern angehört, ist klar, daß der Phallus natürlicherweise in allen Frucht-
barkeitskulten leicht Eingang finden muß. So heißt es z. B., daß der phallische Dionysos
beim Eindringen in Griechenland bereitwillige Heimstätten - an den Heiligtümern der
chthonischen Fruchtbarkeitsgottheiten aus der Vorzeit findet5. Ähnliche Vorgänge könnten
auch zu orgiastischen Hackbaukulten geführt haben. (P. W. Schmidt wirft allerdings
schon den totemistischen Jägern Zügellosigkeit vor.) Der Ur- und Schöpfergott trägt
männlichen Charakter. Dagegen kann bei mutterrechtlichen Völkern eine Urmutter auf-
treten, die offenbar von der Urahnin ihren Ausgangspunkt nimmt. Daß es bei den Irokesen
nur weibliche Götter gab (S. 103), ist eine falsche Behauptung. Es würde nicht schwer
fallen, erdrückendes Material dafür beizubringen, daß die Frau bei dem ekstatischen
Einschlag vieler Religionen offenbar für den Priesterberuf besonders geeignet ist.
Auch die Kunst zeigt die geschlechtlichen Unterschiede nicht nur im Hinblick auf
sexuelle Themen (S. 72). Ich brauche lediglich auf die naturalistischen Tierbilder vater-
rechtlicher Jäger, auf die Ornamente und menschlichen Plastiken weiblicher Töpferarbeit
zu verweisen.
Es- bleibt noch übrig, über Frauenstaaten zu reden. Daß es solche gegeben hat, ist
kaum zu bezweifeln. Die Amazonensagen des Altertums sind nicht reine Phantasiegebilde,
wenn sie auch die mutterrechtlichen Verhältnisse stark übertrieben darstellen. Leider
haben aber diese Sagen die Berichte älterer Reisender beeinflußt, so daß man Wahrheit
und Dichtung nicht recht auseinanderhalten kann. Das Argument haben jedenfalls die-
jenigen, die Frauenstaaten überhaupt leugnen, für sich: heute gibt es in dieser extremen
Form nicht einen einzigen. Für die politische Begabung der Frau sagt das soviel, daß
ihr im Mutterrecht alle Möglichkeiten gegeben waren, daß aber die Weltgeschichte über
Frauenstaaten ihr Urteil gesprochen hat. In wenig glücklicher Weise wird als Beleg
für Amazonen die weibliche Totenkopf truppe Dahomes angeführt (S. 127). Sie ist eine
männliche Einrichtung und wurde streng wie ein Harem von jeder Begegnung mit einem
Manne außerhalb der Schlacht ferngehalten. Daß die Übertreibung -weiblicher Rechte
ruhig hingenommen wird, ist eine irrtümliche Annahme. Ein Charakteristikum „frauen-
staatlicher“ Völker darf nicht übersehen (auch nicht verschwiegen) werden: die Männer-
bünde, die die politische Macht des Stammes verkörpern. Sie stellen, wenn nicht den
Friedenshäuptling — diesen wählt die Sippe — so doch den Kriegshäuptling. Den be-
sonders in Afrika häufigeren Fall, daß die Königin Gattin und Schwester zugleich ist,
erklärt man sich aus einer Mischung von Vater- und Mutterrecht. Die Erbfolge wird
so beiden Anschauungen gerecht. Eine andere Annahme verknüpft die Sitte religiös. Der
König ist die Sonne, seine Schwester der Mond, für die gegenseitige Heirat die einzig
mögliche Bindung darstellt. Aber auch die anderen Schwestern, die Sterne, können nur
von der Sonne geheiratet werden. Andernfalls müssen sie ledig bleiben oder niemand darf
merken, daß sie Männer haben. Darum werden diese wie im Harem gehalten, tragen
4 Schmidt-Körpers, a. a. O-, S. 582 f.
5 Engert, „Anthropos“ 1923—1924, S. 633. Lehmann, Lehrbuch der Religions-
geschichte, II, S. 320, 326. Auch in Kanaan treten im Mutterkult Phallen auf. Aber
I. Könige 15 steht, Maacha sei Dienerin der Aschera gewesen. Das ist Astarte bekannt-
lich und kein phallischer Gott (S. 74).
Bibliographie.
1021
Weiberkleidung oder werden Weiber genannt. Es liegt also auch hier keine dem Harem
der Männer analoge Bildung vor.
Da Vaerting den Frauenstaat an den Anfang stellt, sind männerstaatliche Ein-
richtungen und Bräuche nur Nachahmungen. Dies und andere Einzelheiten zu wider-
legen, würde zu weit führen. Alles in allem hat sich Vaerting, da sie die Völkerkunde
nur aus Morgan, Ratzel, allenfalls Schurtz und einigen älteren Reisenden kennt, etwas
aufs Glatteis begeben. Sie behandelt aber ein Problem, das von völkerkundlicher Seite an-
zufassen wohl reizen könnte. Schließlich möchte ich nochmals betonen, daß das Moment
der „männerstaatlichen Einstellung“ bei der Quellenkritik wie bei wissenschaftlichen
Arbeiten durchaus beachtenswert ist. Dr. W. SCHILDE — Plauen i. V.
Lakota Wocekiye na Olowan Wowapi-Sioux Indian Prayer and Hymn Book.
With an Appendix of English Prayeis and Hymns by the Jesuit Fathers
of St. Francis Mission, St. Francis, South Dakota. (St. Louis, Mo. Central
Bureau of the Catholic Central Verein of America. 1927.)
We have already called attention in ,,Anthropos“(i to two fine works of Sioux
scholarship—the Bible History in the language of the Teton Sioux by Father Eugene
BuECHELj S. J., the zealous missionary, who has spent fully a quarter of a century with
his beloved Indians on the plains of South Dakota, and the short “Life of St. Francis
Xavier”, by an equally well-known missionary among the Sioux—the Rev. Placid
Sialm, S. J. The Rev. Fr. Buechel has now turned out another fine piece of work,
which is an honor to the growing science of American linguistics. This is a beautifully
printed prayer and hymn book in the language of the Teton Dakota or Lakota of the
Siouan people. Out of modesty Fr. Buechel refraimed from placing his name on the
title-page, though his was the guiding mind and hand in this work and he spent two full
years in its careful preparation. Like all other aboriginal tribes of North America the
Siouan are gradually forgetting their language and the young folks practically all speak
English; but for some of the “old-timers” this devotional book is a Godsend. It is worthy
of special commendation that the Catholic Central Verein of America, which has done such
meritorious work for the relief of Europen war victims, has assumed all the financial
expenses connected with the printing and publication of this work which is another link
in the long series of volumes by Catholic missionaries in the sciences of linguistics and
ethnology. Rev. ALBERT MUNTSCH, S. J.,
St. Louis University, St. Louis Mo. U. S. A.
Oelmann Franz. Haus und Hof im Altertum. Untersuchungen zur Ge-
schichte des antiken Wohnbaues. Im Aufträge der rheinischen Provin-
zialverwaltung und des Provinzialmuseums zu Bonn herausgegeben.
I. Bd.; Die Grundformen des Hausbaues. Mit 85 Abb. und 1 Karten-
beilage. IV +-132 SS. Quart. Walter de Gruyter & Co. Berlin und
Leipzig 1927.
Dieser erste Band des Werkes ist fast ganz der Systematik des Wohnhaus ge-
widmet. Eine solche existierte bisher in dem hier gebotenen großen Ausmaße nicht. Der
Leser wird deshalb bei dem riesigen Umfang des zu verarbeitenden Materiales nicht
Definitives erwarten, aber doch für die Fülle des Gebotenen dankbar sein. Der Nutzen
der Studie wird sich wohl bald auch durch neue Arbeiten auf diesem wichtigen Gebiete
bemerkbar machen. Der Verfasser, obwohl Archäologe, hat doch die großen Linien der
ethnologischen Wissenschaft in geschickter Weise berücksichtigt. Die Ausstattung des
XVIII—XIX (1Q23—1Q24), 1114 s., XX (1Q25), 783.
1022
Bibliographie.
Buches ist wohl auch mit Rücksicht auf die folgenden Bände so sehr gediegen gewählt
worden. P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Jahrbuch der angewandten Naturwissenschaften. Unter Mitwirkung von Fach-
männern herausgegeben von Dr. August Schlauerer. Mit 213 Abb.
X + 401 SS. Herder, Freiburg 1927.
Das frühere Jahrbuch der Naturwissenschaften enthielt auch Abschnitte aus der
Anthropologie und der Ethnographie. Diese beiden Fächer sind jetzt ganz entfallen, und.
auch die rein wissenschaftlichen Berichte sind auf ein Minimum beschränkt, um mehr
Raum für die heute in steigendem Maße interessierenden Fortschritte der Praxis zu ge-
winnen. Über diese findet der Feser zuverlässige und vielseitige Belehrung.
P. Dam. Kreichgauer, S. V. D.
Strothmann R. Die Zwölf er-SchVa. Zwei religionsgeschichtliche Charakter-
bilder aus der Mongolenzeit. Leipzig 1926. Otto Harrassowitz. XL
183. Oktav. Brosch. Mk. 10.—.
Während man sich bei uns bisher in der Hauptsache nur mit den Anfängen der ver-
schiedenen schritischen Teilgruppen im Islam befaßt hat — ich nenne hier nur v.
Kremer, Wellhausen, Goldziher und den Verfasser selbst —, so ist eine Arbeit wie
die vorliegende sehr zu begrüßen, die einmal in Wesen und Wirken der SchVa in späterer
Zeit hineinleuchtet. Um so mehr ist dies der Fall, als unsere deutschen Bibliotheken mit
schottischer Literatur nicht allzu reich gesegnet sind, so daß der Verfasser über emp-
findlichen Materialmangel klagen muß, obwohl es ihm geglückt ist, auf verschiedenen
Wegen manches von den in Persien lithographierten schi ‘itischen Literaturdenkmälern
herbeizuschaffen.
Der durch seine Studien über Kultus und Staatsrecht der Zaiditen bekannte Ver-
fasser wählt hier zwei Charakterköpfe aus der Mongolenzeit, um das Doppelantlitz der
Zwölfer-Sr/w'a, ihre weltkluge Religionspolitik und ihre romantisch-schwärmerische
Frömmigkeit zu erläutern, auf der einen Seite den in die Weltgeschichte eingreifenden
Astronomen NäsireddTn TüsT, auf der anderen Seite den stillen und beschaulichen RadT-
eddln Tä'üsT, den Adelsmarschall der ‘Aliden. Die Wahl ist glücklich getroffen. Die un-
heilvollen Tage der Mongolenstürme lassen die beiden Aspekte der SchVa in diesen beiden
wesensverschiedenen Persönlichkeiten deutlich hervortreten. N. TüsT bringt in jene Welt-
katastrophe eine Idee hinein, indem er sie zur Verwirklichung der schTitischen Ideale
benutzt. Er hilft den Mongolen durch Intrigen bei der Eroberung von Bagdad und
„nimmt Rache am Hause der Abbasiden dafür, daß sie einst unter schmählichen Listen
die Islamwelt um die Herrschaft des heiligen Hauses betrogen“.
Auf der anderen Seite nimmt R- Tä'üsT nur gedrungen das NaqTb-Amt an und
lebt aber dennoch in stiller Zurückgezogenheit. Für ihn war die Mongölenkatastrophe
das Zeichen, den Blick zum Jenseits zu richten. Sein Beten, sein Wunderglaube und seine
amät sind für ihn charakteristisch. Nicht, als ob sich diese okkulte Richtung bei
anderen, Muslimen wie Christen, zu jener und zu anderen Zeiten nicht auch gefunden
hätte, aber bei Tä’üsT ist dieser Okkultismus besonders stark ausgeprägt. Dazu kommt
noch sein Gedanke an den Tod, seine „bewußte positive, zum Tode ja sagende Freude“,
die aus dem schritischen „Passionsmysterium“, der Tragödie von Kerbela, erwachsen ist-
Er weiht sein Leichentuch, das er stets mit sich trägt, an den heiligen Gräbern und läßt
sich noch zu Lebzeiten sein Grab an heiliger Stelle in Nedschef schaufeln.
Zahlreich sind die aufgeworfenen religionsgeschichtlichen Probleme. Nur eins sei
hervorgehoben: Mag man auch fremde Einflüsse, christliche wie iranische, auf die schT-
itische Imamatslehre und die Ausgestaltung der Tragödie von Kerbela nachweisen, mag
man als Historiker auch noch so kritisch und skeptisch die Berichte über ‘Ali, Husain
und die anderen Imame sezieren, das alles kann das sich bei jedem Schi'iten immer
Bibliographie.
1023
wieder vollziehende innere Erleben dieses ihres Glaubens nicht erklären. Man hat viel-
mehr von der Frage auszugehen, was dies alles in der Glaubensvorstellung der Schi‘-
iten ist. Die Schl'a führt das bei Mohammed fehlende Leidensmotiv in den Islam ein,
„den Glauben an die Passion des Imam, der stellvertretend mit seinem Leiden das Leid
der Gläubigen besiegt oder diese wenigstens stärkt, es zu überwinden“ (S. 157).
Die leidenschaftliche Aneignung dieses Leidensmiotives, die ureigenste Tat dieser
Islamgruppe, wird hier in ansprechender und feiner Weise zu deuten versucht. Denn neben
der zweifellos notwendigen historischen Kritik und Erklärung darf man keinesfalls ver-
gessen, daß religiöse Ideen zunächst nur als ein von jeder geschichtlichen Entstehung
unabhängiges Erlebnis gewertet werden wollen.
Ausführliche Register schließen diese inhaltreiche und anregende Studie.
Priv.-Doz. Dr. W. Heffening — Bonn a. Rhein.
Mittwoch Eugen. Aus dem Jemen. Hermann Burchardt’s letzte Reise durch
Südarabien. Mit 28 Tafeln nach Aufnahmen Hermann Burchardt’s.
Quart F. A. Brockhaus. Leipzig 1926. 74 + XXVIII SS. Preis Mk. 10.—.
Vorliegendes Buch war die Festgabe für den vierten deutschen Orientalistentag in
Hamburg, dessen wissenschaftlicher Bericht (vgl. ZDMG., Bd. 80, N. F. Bd. 6,
S. XXXII ff.) ein glänzendes Zeugnis für deutsche wissenschaftliche Arbeit und For-
schung ablegt.
Hermann Burchardt, der hauptsächlich den mohammedanischen Orient auf
Reisen zu erforschen suchte, fiel, nachdem er Südarabien und den Jemen mehrere Male
durchzogen hatte, im Jahre 1909 durch Mörderhand im Jemen auf seiner letzten Reise.
Diese letzte Reise, die Burchardt’s arabischer Lehrer und Sekretär Ahmed ibn Mu-
hammad al-garädi niederschrieb, veröffentlicht E. Mittwoch in arabischem Text und
deutscher Übersetzung. In den Anmerkungen dazu zieht Mittwoch unter Verarbeitung
der Aufzeichnungen Burchardt’s auch die in orientalischen Quellen gegebenen Notizen
über geographische Örtlichkeiten heran. Wenn auch der Reisebericht in äußerst ge-
drängter Form abgefaßt ist, so kommt ihm doch dadurch eine besondere Bedeutung zu,
daß er eine Menge von neuen geographischen und volkskundlichen Mitteilungen enthält.
Für die arabische Dialektologie wertvoll sind die von Burchardt aufgezeichneten
und von Mittwoch übersetzten und erklärten „Proben der Mundart von San'ä“. — An
ein Verzeichnis der im Reisebericht vorkommenden Namen, das recht nützlich ist,
schließen sich wertvolle, durchweg von Burchardt aufgenommene, zum größten Teil
unveröffentlichte Photographien, deren Wiedergabe ebenso ausgezeichnet ist wie die
ganze Ausstattung des Buches. Dr. O. Spies — Bonn a. Rh.
Woitsch L. Lieder eines chinesischen Dichters und Trinkers (Po Chii-i). Mit
Illustrationen von Richard Hadl. Asia Major-Verlag, Leipzig 1925.
Po Chü-i, von allen chinesischen Dichtern der leichtflüssigste und uns Europäern
am ehesten verständliche, nannte sich selbst Tsui-yin-hsien-sheng, das heißt der Alte, der
trunken Verse dichtete. Po Chii-i war nämlich sein ganzes Leben lang trunken, aber nicht
vom Weine, sondern von der Schönheit, vom Frühling, vom Leben — er war ein Optimist
und ein Genießer, der seine Glücksgefühle in dithyrambischen Liedern äußerte. Diesen
selbstgewählten Namen „trunkener Dichter“ übersetzt nun Woitsch mit „Dichter und
Trinker“; man könnte Po Chü-i kaum einen größeren Schimpf antun, als durch diese
unrichtige Übersetzung. Bei „Trinker“ wird jeder Leser an einen potator strenuus denken
mit tremor alcoholicus oder gar vomitus matutinus behaftet, aber sicher nicht an einen
begeisterten Poeten. So schlecht wie die Übersetzung des Titels ist nun auch das ganze
Buch: es ist eine Sammlung von Fehlern und Mißverständnissen. Hier nur einige Bei-
spiele, wobei ich auf den Text in den Gesammelten Dichtungen der T’angdynastie (Ch’iian
1024
Bibliographie.
Tang Shih) verweise, so daß jeder Sinologe instand gesetzt ist, sich von der Richtig-
keit meiner Behauptungen zu überzeugen.
1. Ch’iian Tang Shih, VII, 17 jo -
Gerade Dichter haben oft ein klägliches Schicksal,
Und nicht nur du allein bist ins Elend geraten.
Woitsch, p. 29:
Ach, wie so oft stirbt ein Dichter in Armut,
Ein Großer ist mit ihm dahingegangen.
2. Ch’iian Tang Shih, VII, 28 3:
Das Küchlein hat gerade das Ei verlassen,
Erst langsam wird der schreiende Balg zum muntern Vöglein werden.
Woitsch, p. 47:
Sobald du von der Mutterbrust weg bist,
Wird deines Weinens Ton wie der eines Vogels sein.
3. Cliiian Tang Shih, VII, 67:
Denke ich jener so früh Gestorbenen, kann ich mir nicht helfen und muß mich über mein
eigenes Alter freuen.
Woitsch, p. 49:
Gedenke ich der beiden Toten, freue ich mich.
4. Cliiian Tang Shih, VII, 26:
Die Menschen sind wie betört und kommen nicht zur Besinnung.
Woitsch, p. 54:
Jedermann ist dafür eingenommen.
5. Ch’iian Tang Shih, VII, 12-
Überall am Ufer des Flusses finden sich Glimmermühlen.
Woitsch, p. 80:
Wo sind am Wasserrande die Vögel?
6. Ch’iian Tang Shih, VII, 282:
Wegen der einen Perle, obwohl es wenig ist, schäme ich (Kinderloser) mich vor der Muschel,
Um die acht Jungen, obwohl es viel ist, beneide ich nicht die Krähe.
Woitsch, p. 91:
Eine einzige Perle beschämt, da zu wenig, die Muschel,
Aber acht Junge selbst machen der Krähe nichts aus.
7. Ch’iian Tang Shih, VII, 1 14:
Haben die anderen Vögel etwa keine Mutter,
Daß dein Schmerz (beim Tode der Mutter) allein so tief ist?
Woitsch, p. 96:
Allen anderen Vögeln lebt noch die Mutter,
Du allein bist einsam und traurig. 8
8. Cliiian Tang Shih, VII, 235 (Woitsch, p. 97) preist den Hsi-hu (Western Lake)
bei Hangchow; diese Stadt beschreibt Marco Polo als eine der schönsten und größten
Bibliographie.
1025
der Welt; sie war auch zu Po Chü-i’s Zeit die größte Stadt Südchinas. Man vergleiche
dazu die Illustration zu diesem Gedichte: Man sieht drei, sage und schreibe, drei Hütteni
9. Cti’ii Tang Shih, VII, 24 15: Der T’ai-hu bei Soochow, ein riesiger See von 150
Meilen Umfang mit mehr als 70 Inseln, wird von Woitsch, p. 32 der T’ai-Teich
genannt.
10. Die Anmerkungen sind durchwegs zu dürftig geraten. Man lese z. B. das Ge-
dicht p. 46: „Mein Sohn A-ts’uT. Da heißt es in der Zeile 3 und 4: „In meiner Kinder-
losigkeit glich ich dem (alten) Po-tao, Und war schon bejahrter als Shang Ch’ü“. Wenn
man nun nicht weiß, daß Po-tao ein anderer Name für Peng Yu (Giles, B. D. Nr. 1907)
ist, daß die Anspielung auf Peng Yu (vgl. auch die Totenklage um A-ts’ui bei Woitsch,
p. 3) soviel bedeutet als keine Söhne haben (Petillon, All. litt., p. 84) und daß endlich
Shang Ch’ü (der Schüler des Konfuzius, dem wir die Erhaltung des Iking zu ver-
danken haben, Legge, Chin. Class. 1 2« 119) erst mit 40 Jahren einen Sohn bekam, so
kann man jene zwei Verse unmöglich verstehen. Die Anmerkungen Woitsch’s, p. 105, über
Shang Ch’ü (gehen zu = sterben!) und Peng Yu sind jedenfalls ungenügend. —
Im selben Gedicht erzählt Po Chü’i von seinem Orchideentraum (Petillon, p. 373) und
dem Aufhängen eines Bogens (Liki, ed. Couvreur, I, 662, 585), was beides sich auf die
Geburt eines Sohnes bezieht. Auch das hätte einer näheren Erklärung in den Anmerkungen
dringend bedurft.
Inwieweit Woitsch’s Übersetzungen von A. Waley abhängig sind, ist schwer
festzustellen. Aufgefallen ist mir nur folgendes. Die Verse Po Chü-i’s, worin er die Enge
der Yangtse-gorges beschreibt, übersetzt Waley in „A hundred and seventy Chinese
poems“, p. 150: A strip of green, walled by cliffs of stone, Wide enough for the
passage of a single reed. Und Woitsch, p. 83: Zwischen den Felsenwänden in ihrer
Grüne war der Weg nicht breiter als wie ein Schilfrohr. Der Dichter meint aber: Das
Stück blauen Himmels, das hoch oben zwischen den beiden Felswänden zu sehen ist,
ist so schmal, daß ein Schilfrohr es (scheinbar) überspannen könnte (vgl. Legge, IV, 104).
Das Ärgste, was Woitsch verbrochen hat, ist wohl das Gedicht: „Schnee in
Chiang-chou“, das Ch'üan P’ang Shih, VII, 615 zu finden ist und das vor ihm Pfiz-
maier 1886 (in der Wiener Akademie) schon übersetzt hat. Ich setze hier Woitzsch’s
Übersetzung, p. 82, neben meine eigene:
Woitsch:
Neuschnee lag massenhaft vor den Bergen,
Nachdem zuerst Schönwetter gewesen.
Am Nachmittag ritt ich zu Pferde fort.
Da fiel mir auf einmal die Hauptstadt ein.
Zach:
Neuschnee bedeckt die Berge vor mir,
Gerade hat es sich aufgeheitert und es ist schönes Wetter geworden.
Am Nachmittag reite ich hinaus auf das Land,
Und muß beim Anblick des Schnees plötzlich an die Hauptstadt Ch’angan (im Norden)
denken.
Woitsch:
In der Stadt trugen Knospen die Weiden schon,
Während noch Eis in den Dachrinnen lag.
Ich harrte auf wärmeren Wind und Sonne,
Doch, wo ich auch hinkam, glitt mein Pferd aus.
Zach:
Hier (in Chiang-chou) haben die Weiden bei der Stadtmauer eben Blüten angesetzt,
Das Eis der Veranden hat gerade Zapfen gebildet.
Doch schon nach kurzer Zeit wird Wind und Sonne wärmer werden,
Und gar bald werden beide (Blüten tind Eiszapfen) zu Boden fallen.
AnthropOS XXII 1987. 22
1026
Bibliographie.
Woitsch:
Ich sang auf dem Wege. Es half mir wenig.
Seufzend hielt Rast ich und dachte, wie leicht es bei schneefreiem Wege gewesen.
Einen Berg noch galt es zu überwinden. Voll Sehnsucht blickte ich hin nach Süden.
Doch der Schnee war zu mächtig. Ich kam nicht ans Ziel.
Zach:
Ich summe bei meinem Ausflug vor mich hin und kann mich nicht sattsehen.
Unwillkürlich seufze ich (bei dem Gedanken), daß diese schöne Schneelandschaft so leicht
vergänglich ist.
Und doch ist sie ein schönerer Anblick als im Süden der Berge (d. i. in Canton),
Wo die Flocken nur wirbeln, ohne den Boden zu erreichen.
Hier ist nicht das Pferd, sondern der Herr Woitsch ausgeglitten, und nicht der
Schnee war zu mächtig, sondern die chinesische Sprache. Und man muß sich wirklich
wundern, daß solche ganz sinnlose Übersetzungen heutzutage in Deutschland auf hand-
geschöpftem Van-Gelder-Biitten gedruckt werden.
Dr. E. v. Zach — Weltevreden.
Friederici Georg. Das puritanische Neu-England. Ein Beitrag zur Entwick-
lungsgeschichte der nordamerikanischen Union. (Studien über Amerika
und Spanien. Herausgegeben von K. Sapper, A. Franz und A. Hämel.
Völkerkundlich-historische Reihe. 1. Heft.) 104 SS. in Großoktav. Halle
a. Saale 1924. Verlag von Max Niemeyer. Broschiert.
Schon aus früheren, geschichtlichen Publikationen des Verfassers ist bekannt, daß
er mit den Arbeitsmethoden der Kolonialmächte in der beginnenden Neuzeit als Anwalt
der unterdrückten Eingebornen scharf ins Gericht geht. Die vorliegende Studie be-
schäftigt sich mit den puritanischen „Pilgervätern“, die auf der „Mayflower“ von Leiden
kommend im Dezember 1620 bei New Plymouth landeten, dort eine Kolonie gründeten
und darin die Keimzelle des heutigen anglo-amerikanischen Großstaates bildeten. Der
Verfasser leugnet die wenigen Lichtpunkte nicht. Im übrigen aber entrollt sich vor unseren
Augen ein erschreckendes Bild von Ungerechtigkeiten, Grausamkeiten und Fanatismus.
Weniger Temperament im Ausdruck könnte man an einigen Stellen wünschen. Das tut
aber der gediegenen, quellenmäßig belegten Publikation im allgemeinen keinen wesent-
lichen Abbruch. Die Kritik im einzelnen ist Sache der Historiker. Jedenfalls findet der ge-
schichtlich orientierte Ethnologe in dieser Studie manche Erklärung zur Beurteilung der
Indianerfrage und einer beginnenden Hochkultur. P. Georg HöLTKER, S. V. D.
Thorbecke Franz. Im Hochland von Mittel-Kamerun. Teil 1—4, mit vielen
Abbildungen und Karten (Abhandlungen des Hamburgischen Kolonial-
instituts). Hamburg. L. Friedrichsen & Co. 1914—1924.
Durch den Krieg behindert, kamen die vorliegenden Teile des großen Werkes in
verschiedenen Jahren heraus und stellen das Resultat einer Forschungsreise der deutschen
Kolonialgesellschaft nach Kamerun, wie sie genannt wurde, dar.
Der erste Teil: Die Reise: Eindrücke und Beobachtungen, bietet die Schilderung
des Landes und seiner Bewohner, wie sie auf den Märschen in jenen Gebieten Kameruns
von den drei Mitgliedern der Expedition gesehen wurden. Man wird näher mit dem
Gebiete bekannt. Eine Karte ermöglicht die Verfolgung der Reiserouten. Zahlreiche,
schöne, auffallenderweise mehr Landschaftsbilder, vermitteln dem Leser die Eigenart des
Landes. Der letzte Abschnitt dieses Teiles erzählt die Begegnung der Expedition mit den
Pygmäen des Njanti-Gebirges, von denen bislang nichts bekannt war. Diese Zwerge,
welche von den großwüchsigen Negern der Gegend aus ihren Schlupfwinkeln des Ge-
Bibliographie.
1027
birges heruntergeholt wurden, leben jetzt friedlich in der Ebene als Ackerbauer und
haben das Nomadenleben aufgegeben. Nicht nur in der Physis, sondern auch in ihrem
Kulturgut unterscheiden sie sich von ihren großwüchsigen Nachbarn, deren Sprache sie
aber übernommen haben. Übrigens scheinen sich auch sonst noch in jenen Gebieten
Kameruns Mischreste von Pygmäen zu befinden.
Der zweite Teil behandelt die Anthropogeographie des Ost-Mbam-Landes. Die
hauptsächlichsten Völker, welche zur Behandlung kommen, sind die Tikar im Westen
und die Wüte im Osten. Während die Tikar anthropologisch den Semi-Bantu angehören,
sind Wüte und Mbum ausgesprochene Sudanneger. Auch noch andere kleinere Stämme,
welche Zwischenglieder zwischen den beiden genannten bilden, werden aufgeführt. In
diesem 1 eile finden ihre Behandlung die Wohnart und die Siedelungen, die Anpassung
der Einwohner an das Klima, die menschliche Wirtschaft und die Art des Verkehrs unter
den einzelnen Völkern und untereinander.
Der dritte Teil enthält: Beiträge zur Völkerkunde des Ost-Mbam-Landes. Eine
Abhandlung von Mollison untersucht die anthropologische Stellung der Bewohner jener
Gebiete. Den Hauptteil bildet aber die Beschreibung der Kultur der Tikar; von den Wüte
ist nicht die Rede. In drei Kapiteln wird 1. die Kultur des Körpers, 2. die materielle und
3. die geistige Kultur behandelt. Da in vieler Beziehung die Männer in bestimmte Ge-
bräuche der Frauen keinerlei Einsicht erhalten, die Forscher aber nur auf die Berichte
der Männer sich stützen konnten, da die Frauen des Englischen nicht mächtig waren, so
mögen in mancher Beziehung große Lücken klaffen. Trotzdem wird man recht ein-
gehend in die ganze Kultur eingeführt. Zumal das dritte Kapitel über die geistige Kultur
finde ich recht wertvoll, und es muß besonders hervorgehoben werden, mit wie großer
Einsicht die Religion der Tikar behandelt wird. Man sieht es gleich, daß hier tiefes Ver-
ständnis der Negerpsyche obgewaltet hat. Fast zu verwundern ist es, mit welcher Prä-
zision der Strich zwischen dem Gottesglauben und Gotteskult und jenem der Ahnen und
der Geister gezogen wird, und wie anderseits auch das Wesen der Zauberei richtig
erfaßt und im Gegensatz zum Gottes- und Ahnenkult gestellt wird.
Während der Geisterkult recht verschwommen ist, ist der Glaube an einen Hoch-
gott Masue, der in den Gewässern wohnt und an den man sich zu bestimmten Zeiten mit
Opfern und Gebeten wendet, greifbar und klar. Ob die Vermutung des Verfassers, daß
dieser Hochgott seiner Natur nach in jenen Gebieten entstanden ist oder nicht, stimmt,
muß vorläufig dahingestellt bleiben. Obwohl er ein Wassergott ist, hat er mit dem Regen
nichts zu tun, er ist aber ein Gott, der den Feldern Fruchtbarkeit gibt.
Von den Ahnen werden besonders die Häuptlinge verehrt.
Von der Zauberei wird gesagt, daß sie Gott widerstreite, also in Gegensatz zu
Gott stehe, ihm sogar schädlich sein könne.
In diesem dritten Kapitel kommen auch die Familie und die Staatseinrichtungen zur
breiteren Darstellung. Wilhelm Heinttz beschreibt in einem längeren Kapitel die
Musikinstrumente und erörtert an Hand von mitgebrachten Phonogrammen die Musik
der Eingebornen.
Der vierte Teil, erste Hälfte, enthält die Karte des Ost-Mbam-Landes von W.
Bobzin bearbeitet.
Das Werk präsentiert sich in seiner Aufmachung großartig. Viele Photographien,
Textfiguren und Aquarelle illustrieren das Buch vortrefflich. Gediegene Forschungen sind
in diesem Werke niedergelegt, die ihren bleibenden Wert behalten werden.
P. P. Schebesta, S. V. D.
Cremer Jean, Dr. Matériaux d’Ethnographie et de Linguistique Soudanaises
(publiés par les soins de la Société Française d’Ethnographie avec le
concours de la colonie de la Haute-Volta). Tome I: Dictionnaire
Français-Peul (dialectes de la Haute-Volta). Précédé d’une notice
sur la vie et lés travaux du Dr. Jean Cremer et d’une introduction par
22*
1028
Bibliographie.
Maurice Delafosse. (Librairie Orientaliste Paul Geutnher, 13, rue
Jacob, Paris, 1923.) (XXIX + 109 pp.) Tome II: Grammaire de la
langue Kasséna ou Kassené parlée au pays des Gourousi, avec
une introduction et des notes de Maurice Delafosse. (Paris 1924).
(VIII + 64 pp.)
Le docteur Cremer, le médicin et explorateur infatigable, fidèle à son devoir et
bien-aimé de tous, a succombé à Wahiguya (Haute-Volta) à l’âge de 39 ans (1920) à
une fièvre mortelle qui l’a enlevé à sa patrie et à notre science. La société Française
d’Ethnographie n’a fait que son devoir vis-à-vis du défunt et de ses travaux en publiant
ses ouvrages posthumes dont il a réuni les éléments pendant le laps de temps si court de
neuf ans, et qui ce composent de 18 études d’une étendue plus ou moins grande, dont les
feuilles remplissent plusieurs caisses. C’est M. Delafos-se, le maître et ami du défunt,
que la société à chargé de faire appel aux collaborateurs et de s’occuper de l’édition des
travaux en question. Malheureusement, Delafosse a suivi dans la mort son élève de
prédilection, mais les premiers résultats de l’élaboration et des travaux préparatoires
pour l’édition ont encore pu paraître sous sa direction sous forme des deux volumes
signalés plus haut.
1° Pour la premièr fois, on nous offre ici un vocabulaire du dialecte de la langue
fulbe employé dans le Massina oriental (Bandiagara), dans les contrées de Mossi et de
Bobo et au Yatenga. Assez rapprochés des dialectes occidentaux (surtout du poular sé-
négalais), les éléments collectionnés par Cremer ne diffèrent pas sensiblement au point
de vue phonétique du fulbe sénégalais. Les linguo-dentales patalisées de l’Ouest (dy,
’dy, ty) sont plutôt retirées et remplacées par les cacuminales (gy, ky), qui perdent leur
palatalisation devant e et i et deviennent gi, ki; de même sy se change parfois en 5, dy en
y, ny en n'. Un détail surprenant, c’est la nasale devant un phonème explosive atone (mpu-
tyu, ntëu), ce qui vient corroborer la théorie de Westermann (Handbuch der Fulspr.,
§ 24). LY initiale est parfois remplacé par l et non par d, Vf qui se trouve dans d’autres
dialectes par h (fu’do, plur. fu'dodji „herbe“ donne ici ku'do, plur. hu’dil), Vs médiale comme
ailleurs par y. Le w se change en v non seulement devant e et i, mais encore devant a
et u. Le signe ’ du Sénégal devient w en Haute-Volta (warda, wala) et inversement le
w sénégalais se change en ’ (’uro pour wuro). Il y aurait encore à examiner si les explosives
gutturales («les claquentes») ne se trouvent vraiment qu’avec b, d, dy. La transcription
kagn-ko pour kanko est certainnement inexacte, puis qu’il y a ici une n velaire et non
palatale, comme l’auteur le reconnaît lui-même. Chose intéressante, Va négatif (par ex: 0
nyâmatâ «il ne mangera pas») est prononcé sur «une note plus haute que les autres syl-
labes» (tel 0 nyâmata «il mange»).
Le vocabulaire correspond en général à celui du Sénégal, bien que telle racine ait
parfois une signification un peu différente; la valeur occidentale n’est rétablie que par
un suffixe.
La syntaxe et la grammaire ne se distinguent pas trop de celles des contrées de
l’Ouest. Un y désigne non seulement le factitif, mais souvent encore l’idée de «devenir».
La classe ba possède comme pronoms ba et ngu\ la classe al, el, ol devient souvent -an,
-en, -on-, la classe ngn a comme pronom kal. La nasale devant des phonèmes explosives
toniques en poular est parfois retranchée, tandis qu’elle peut paraître devant les mêmes
phonèmes atones (cî. en haut). Le pluriel de la classe humaine garde souvent son explosive,
tandis que le singulier, surtout chez les Deverbalia, peut garder la fricative. De même
l’explosive manque souvent dans le pluriel du verbe. Il existe en général une tendance très
prononcée à former le pluriel en ajoutant le suffixe -dyi (-gyi) ou -dye (-gye), notamment
dans le Barani, ou au lieu de tyabbi «cannes», on dit simplement sauruggi (de sauru).
Des noms de parenté en -a se terminent ici en -yo. Le pronom pour le singulier de la
7 par contre -on (pluriel de la classe des diminutifs) devient ici -oi, comme chez
Krause, Proben der fulischen Sprache.
Bibliographie.
1029
classe humaine n’est pas réservé à celle-ci exclusivement et s’emploie comme i (à l’Est)
pour toutes les classes8. La flexion du verbe dans ce dialecte ne diffère pas de celle que
l’on trouve en poular. A l’inversion, on trouve parfois simplement -um au lieu de -mi,
-ami, de même -u’da à côté de -da. Ce qui distingue grandement ce dialecte des autres,
c’est l’emploi de na; c’est la «forme commune» du pronom (3e personne) qui se trouve
devant l’aoriste (actif) et le parfait (verbes désignant un état) et est parfois remplacé par
aria et ina. On emploie de même pour la classe humaine ona (au lieu de omo et imo).
Si le sujet est un nom, alors le verbe n’est précédé que de na. Pour mi’do et a’da (i’da)
on dit aussi mina et ana. (L’a de l’aoriste se change devant le pronom -ma (2e pers.)
employé comme régime direct en -e, de même ata-mâ en ete ou en te). Pour mo (pronom-
régime direct de la 3e pers.) on met o.
De laeosse a publié le travail de Cremer dans la forme que celui-ci lui avait
donnée avant son décès. Il n’a fait qu’ajouter les notices biographiques, l’introduction et
le précieux aperçu bibliographique, le premier tableau, complet que je sache de la biblio-
graphie de la langue fulbe depuis 1732.
Le dictionnaire lui-même est plutôt un recueil de mots usuels, recueil important
non seulement à cause du dialecte auquel ces mots appartiennent, mais encore à cause des
nombreuses phrases intercalées, à côté desquelles le mot même manque assez souvent,
il est vrai. Malgré son caractère fragmentaire, le dictionnaire français-peul nous est pour-
tant un instrument précieux pour l’étude de la dialectologie du fulbe, dont il existe un
dicton qui dit que fulfuldëdye na hèvi, «les langues fulbes sont nombreuses».
11° Parmi les langues que M. Westermann, dans son nouvel ouvrage «Die west-
îichen Sudan-Sprachen» (Berlin 192Ô) réunit sons la dénomination de «langues Our»,
l’une appartient au groupe Grussi (IV, b), le Kasèna (Kasuna, Kasene ou Kasem chez
Koelle). On le parle entre le cours N.-S. du Volta Noir et le Volta Rouge sur territoire
français (Haute-Volta) et anglais (Gold-Coast), et Delafosse, le range dans le «groupe
voltaïque» (des langues négroafricaines), auquel il attribue huit langues. Dans le tome
II des «Matériaux etc.». Cremer, qui traite surtout du dialecte du S.-E. de Navaro, a
fourni un travail exact, consciencieux et bien disposé, que l’on doit accueillir avec satis-
faction à cause de sa brièveté et de sa concision. Malheureusement il manque le chapitre
sur l’accent tonique, comme du reste les tons en général n’y sont pas indiqués. C’est d’au-
lant plus regrettable que dans les langues «Gur» le ton musical des syllabes commence
à céder devant l’accent dynamique, phénomène qui se rattache à certains figements dans la
jonction des mots et la grammaire.
L’aspect linguistique du kasena démontre (moralement) la transition du vrai type
soudanais (Ewe) en type bantou: classification traitée par Cremer avec beaucoup de
clarté et bien exposée par rapport au substantif, à l’adjectif et au pronom, mais, il est vrai,
pas aussi largement que pour les langues bantoues. Les éléments formatifs ont ici, — en
raison inverse de ce qui se pratique dans d’autres idiomes soudanais et bantous — une
tendance prononcée à se figer en suffixes, tandisque les éléments auxiliaires des verbes
se placent toujours, à peu d’exceptions près, devant le verbe principal. Ceci n’est pas
du tout en contradiction avec la tendance de cet idiome à se figer en suffixes, puisque
ces éléments auxiliaires verbaux ne sont autre chose que des portions se figeant peu à
peu de ce qu’on appelle «l’accumulation des verbes», phénomène caractéristique de toutes
ces langues si souples, plutôt aptes à peindre avec leurs discriptions exactes d’un événe-
ment du commencement jusqu’à la fin.
Malgré la tendance à se figer, la «langue» et le «langage» ne sont pas tellement
différentiés, que des moyens très «primitifs» n’aient pas aussi leur importance gram-
maticale. En d’autres termes, le fond logique peut dans certains cas être exprimé (pho-
nétiquement) par des moyens «primitifs» du langage. Dans le même but à peu près que
le ton musical de la syllabe on emploie la distinction par la durée du son (dôno «jeune»
et le contraire dôno «vieux», y ère, décaler et yëre: caler), le renforcement des
s Tout cela fait entrevoir que dans ce dialecte enclavé entre d’autres langues com-
plètement différentes les signes caractéristiques du fulbe tendent à disparaître peu à peu.
1030
Bibliographie.
consonnes pour la formation du pluriel (kulu — bosse, pi. kullu) le changement
de l’endroit de l’articulation de IV, qui de vélaire devient linguale, de Yn qui de velaire
devient dentale (toyo «antilope», pl. toro, botio «chèvre», pl. bono). La ponctuation elle
aussi appartient au nombre des moyens d’une syntaxe «primitive», puisque dans la langue
parlée de courts ensembles de phonèmes (petits mots) remplacent notre ponctuation écrite.
Il est regrettable que Cremer, comme la plupart des linguistes, emploie le système
grammatical à l’européenne, système particulièrement impropre à l’étude de ce groupe de
langues. Car cette méthode l’a empêché d’examiner plus exactement ces détails du langage
et d’en suivre les traces dans les éléments formatifs de la «grammaire» proprement dite.
Partout il existe des connexions, qui sont tout simplement brisées par le «système»
avant même d’avoir été reconnues. Pourquoi par exemple na (c’est-à-dire notre «signe
d’interrogation») ou to (notre «point») ne seraient-ils pas à reconnaître d’une manière
quelconque dans na et to, ces deux éléments grammaticaux formatifs si fréquents?
Cremer distingue cinq classes de substantifs qui ont .leurs propres pronoms:
le cl.: -o, -on, -on, plur. -a (êtres vivants) pronom o, pl. ha; 2e cl.: -e, -i (-se)
(choses, animaux) pronom ka, pl., se; 3e cl.: -o, plur. renforcement des consonnes,
changement de la vélaire en linguale ou dentale (choses, animaux),, pronom ko, pl. te ;
4e cl. -o, -u, pl. -ne, -ni (choses, animaux), pronom ka, pl. de) 5e cl. -ç, -i, pl.
-a (choses, parties du corps), sing. -ne (animaux, choses), pronom de, re, pl. ye. Les
adjectifs ont leurs propres (5) classes, qui ne doivent pas nécessairement concorder avec
les substantifs qu’ils qualifient. Le verbe', que l’auteur a moins complètement traité, pré-
sente d’abord une «formation des temps» au moyen de voyelles finales différentes (a, e, i)
et du changement des consonnes (bera, «présent» de «croître», ega — «passé» et le
simple radical bi: «temps commun»). Puis il y a une foule de mots auxiliaires destinés
d’une part à mieux rendre les différentes nuances de la signification, d’autre part à
former l’équivalent de la formation des temps et des modes dans nos langues. Après
cela on pourrait construire tout autrement le chapitre «du Verbe». Le «Présent actuel»
avec ora p. ex. devrait avoir sa place non pas à la page 42, mais seulement à l’endroit où
l’on parle des « Verbes auxiliaires» (p. 55), où il est nommé une seconde fois. Ce qui est
plus gênant, c’est la distinction des «pronoms» d’après le modèle de la grammaire fran-
çaise, en «adjectifs démonstratifs» etc. et en «pronoms démonstratifs» etc. Il y aurait ici
bien des problèmes intéressants à résoudre, p. ex. de réunir vraiment tous les éléments
connexes, et de découvrir de cette manière les traces de connexités plus profondes,
d’éclaircir davantage les éléments fondamentaux de cette grammaire pour autant qu’ils
jouent un rôle dans la construction de la langue, de poursuivre la lente transition du type
soudanais en un type bantou avec ses changements en suffixes etc. Ce sont des pro-
blèmes auxquels le travail de Cremf.r ne touche pas, mais pour la solution desquels il
nous offre les principes. Dr. CZERMAK,
Professeur à l’Université de Vienne.
Howard Carter. Tut-Ench-Amun. Ein ägyptisches Königsgrab. 303 SS. Mit
153 Abb. Leipzig, F. A. Brockhaus. Leinen Mk. 14.—.
Dieser zweite Band über die sensationelle Erschließung des Grabes eines Pharao
des neuen Reiches schildert die weiteren Vorkommnisse bei der Öffnung der Gruft. Wie
der Beitrag von Steindorff: Zur Geschichte der ägyptischen Kunst und das erste Ka-
pitel: Zum Verständnis der ägyptischen Kunst es dartun, sucht das Buch auch ein Ein-
fühlen in die ägyptische Kunst zu vermitteln, wozu die vielen Kunstwerke, welche in
zahlreichen guten Illustrationen dem Werke beigegeben sind, recht geeignet sind. Ge-
wiß ist es unrecht, wie Howard Carter betont, an die ägyptischen Kunstwerke unsere
Maßstäbe anzulegen. Das führt gewiß zu einer Unrechten Beurteilung. Die ägyptische
Kunst ist ein Gewächs für sich und will nur aus sich heraus verstanden werden. Es
ist ein großer Schritt nach vorwärts, daß wir allmählich zu lernen beginnen, daß unsere
Bibliographie.
1031
Maßstäbe für die Kulturgüter fremder Völker nicht immer angebracht sind. Wir müssen
es lernen zu verstehen, daß neben unserer abendländischen Kultur noch so viele andere
vollwertige, aber anders geartete Kulturen bestehen, die von der unsrigen aus nicht immer
verständlich sind und nicht voll gewürdigt werden können. Eine solche Kultur ist auch
die ägyptische mit ihrer einzigartigen Kunst. .>
Einen Einblick in das persönliche und Privatleben des jungen Pharao gewährt
das zweite Kapitel, wodurch dem Buche das Leben eingehaucht wird. Gerade in dieser
Zeit (seit Echnaton, wohl dem Vater Tut-Ench-Amun’s) unternimmt es die Kunst, Züge
aus dem Privatleben zur Darstellung zu bringen.
Mögen andere Grabungen der letzten Jahre im Nildelta größeren wissenschaft-
lichen Wert besitzen als die Erschließung des Tut-Ench-Amun-Grabes, so hat diese doch
Ägypten populär gemacht, aber auch im einzelnen die Wissenschaft über Ägypten be-
reichert. Vorliegendes Buch wird besonders Nichtfachleuten manche Wunder Ägyptens
nahebringen. P. P. SCHEBESTA, S. V. D.
Krämer Augustin. Westindonesien. Sumatra, Java, Borneo. 104 SS. 45 Tafeln
mit erläuterndem Text. Atlas der Völkerkunde, FRANCK’sche Verlags-
handlung, Stuttgart. 1927. Preis: Ganzleinen RM. 16-50.
ln der kurzen Einleitung wird der Leser in das zu behandelnde Gebiet einge-
führt, und zwar in das von Indien und Ozeanien, „während der vorliegende Band nur
einen Teil des malaischen Archipels behandelt, nämlich die großen und einzelne kleine
Inseln des Westens“.
Krämer wählt für das ganze Gebiet der Südsee den Namen Austronesien und
unterscheidet darin fünf verschiedene Kulturen, die nebeneinander bestehen: 1. die au-
stralisch-papuanische, 2. die altmalaische, 3. die melanesische, 4. die indochinesische und
die 5. die indische Kultur. Die erste teilt er wieder auf in eine solche der Pygmäen, der
Papua, der Australier usw.
Es mag wohl mit in der knappen Darstellung begründet sein, daß man im einzelnen
kein rechtes Bild von diesen Kulturen erhält. Was Krämer unter altmalaischer Kultur
eigentlich versteht, wurde mir nicht klar, obwohl einzelne Merkmale angegeben werden.
Daß diese Merkmale gerade einer altmalaischen Kultur angehören sollen, muß man so
hinnehmen. Wenn man von malaischer Kultur redet, denkt man unwillkürlich, und ich
glaube mit Recht an eine sehr junge Einwanderung in die Südsee, während sie Krämer
als älter hinzustellen scheint. Übrigens glaube ich, daß es ungemein schwer ist, das
Wesen des Malaientums zu umgrenzen.
Daß es ferner kaum möglich sein wird, die Kulturen und Kulturwellen in der
Südsee auf jene fünf angegebenen zu beschränken, geht auch schon daraus hervor, daß
Krämer selbst die australisch-papuanische schon mehrfach trennt. Es möchte scheinen,
daß dem Verfasser bei Aufstellung dieser Kulturen eher geographisch-anthropologische
Merkmale vor Augen schwebten als tatsächlich in sich differenzierte Kulturen mit eigenen
Kulturmerkmalen. Immerhin darf man nicht vergessen, daß das behandelte Gebiet ein
sehr umfangreiches, schwieriges und zum Teil nur wenig durchgearbeitetes ist.
Zweck des Atlasses der Völkerkunde ist, die einzelnen Kulturen im Bilde vorzu-
führen, was auch, wie mir scheint, gut geglückt ist. Die zahlreichen Tafeln bieten viel
Material, das naturgemäß nur der materiellen Kultur entlehnt ist. Je nach Bedeutung
und Kenntnis der Volksstämme werden die Tafeln vermehrt; so sieht man die Andama-
nesen in nur einer, die Batak z. B. aber in fünf Tafeln vorgeführt.
Die den Tafeln beigefügten Bemerkungen geben nicht nur die trockene Angabe
des vorgeführten Gegenstandes, sondern führen auch in die Geographie des jeweiligen
Gebietes ein und zeichnen auch kurz die gesellschaftlichen Einrichtungen und die Religion
des Volkes, welche ja kaum im Bilde festgehalten werden können. Darin liegt meiner An-
sicht nach die Schwäche des Atlasses, was aber in der Natur der Sache begründet liegt.
Denn im wesentlichen kann doch nur die materielle Kultur im Bilde dargestellt werden.
1032
Bibliographie.
Die über die geistige Kultur beigegebenen Bemerkungen sind spärlich ausgefallen. Die
Zeichnungen sind recht sauber, deutlich und, was die Auswahl angeht, auch bezeichnend.
Immerhin stellt der Atlas eine sehr hervorragende Leistung des Verfassers und des Ver-
legers dar und ist geeignet, ein Bild der geschilderten Kulturen zu vermitteln.
Unerklärlich ist es, warum in diesem Bande die malaische Halbinsel nicht zur
Darstellung gekommen ist, die doch in vielfacher Beziehung mit Sumatra und Borneo
verwandt ist (Malaientum, Kubu und Jakudn und die Semang mit den Andamanen).
Eine ausführlichere Literatur wäre bisweilen dem Fachethnologen doch von Nutzen. So
wird bei den Kubu wohl Hagen als Gewährsmann zitiert, nicht aber van Dongen,
der doch der eigentliche Erforscher dieses Volkes ist.
____ P. P. Schebesta, S. V. D.
Lach Robert. Gesänge russischer Kriegsgefangener. Akad. d. Wiss. Wien,
phil.-hist. Klasse, Sitzungsberichte, 203. Bd., 5. Abh., I. Bd.: Finnisch-
ugrische Völker, 1. Abteil.: Wotjakische, syrjänische und permiakische
Gesänge. 54. Mitteillung der Phonogramm-Archiv-Kommission, 135 pp.
in Oktav, Hölder-Pichler-Tempsky, A.-G., Wien und Leipzig 1926.
[28 pp. Text, 44 pp. Noten, 63 pp. phonetische Feststellung und Über-
setzung der wotjakischen Volkslieder von B. Munkäcsi, der syrjänischen
(und permiakischen) von R. Fuchs.]
ln den Jahren 1916/1917 hat der Verfasser mit einigen Mitarbeitern in den
österreichischen Kriegsgefangenenlagern Gesänge russischer Kriegsgefangener aufgje-
nommen. Die Aufnahmen geschahen nach dem Gehör; Kontrollaufnahmen wurden mit
dem Phonographen gemacht. 1917 und 1918 erschienen zwei vorläufige Berichte darüber
am gleichen Orte. Von der Gesamtausgabe, die jetzt in Angriff genommen wird, liegt
hier das erste Bändchen vor. Es umfaßt von den finnisch-ugrischen Völkern die permische
Gruppe. Es enthält nur die Aufnahmen nach dem Gehör; die Phonogrammaufnahmen
sind dem Schlußbändchen Vorbehalten.
Der Verfasser stellt jene Charakteristika in Melodie und Struktur der Gesänge
heraus, die diese Völkergruppen von anderen unterscheiden: „Wir haben im Litaneien-
typus offenbar den autochthonen Typus des Gesanges der finnisch-ugrischen Völker,
in dem streng zweigliedrigen, taktischen, anhemitonisch-pentatonischen dagegen den der
turktatarischen Völker (Maqam) vor uns“ (11). Ähnliche Stellen p. 8—11, 15, 18, 19, 20.
Es ist sehr wertvoll, daß nicht nur Instrumente oder allenfalls Tonleitern als ethnologische
Merkmale betrachtet werden, sondern daß auch die melodischen Eigentümlichkeiten als
solche gelten. Sehr gut beobachtet der Verfasser das schöpferische Walten der musikali-
schen Volksseele (23—26). Für Text und Übersetzung der Lieder ist den Verfassern nur
zu danken; denn ohne sie haben wir kaum das halbe Verständnis für die Melodie.
Fr. Theodor Rühl, S. V. D.
Fischer Eugen. Rasse und Rassenentstehung beim Menschen. Wege zum
Wissen. Ullstein-Verlag. Berlin 1927. 138 SS.
Wiewohl dem äußeren Umfange nach sehr klein, enthält dieses Bändchen in ge-
drängter, aber doch allgemein verständlicher Fassung eine ganz ausgezeichnete objektive
Darstellung des derzeitigen Standes, der Arbeitsmöglichkeiten, aber auch der Grenzen
der durch die MENDEL’schen Erblichkeitsregeln so tiefgehend beeinflußten modernen
Rassenbiologie, sucht aber darüber hinaus manche Schwierigkeiten, die dem Problem der
Rassenbildung noch anhaften, durch schärfere Herausarbeitung der sogenannten Do-
mestikationshypothese einer Lösung entgegenzuführen. Da der Verfasser, Professor für
Anthropologie in Freiburg (jetzt Berlin), das offenkundige Bestreben zeigt, sich von allen
extremen Theorien und billigen Verallgemeinerungen fernzuhalten, wird es seiner Arbeit
Bibliographie.
1033
wohl beschieden sein, auch auf solche Kreise des Publikums, die der Rassenforschung' in-
folge der ganz ungerechtfertgten Prätensionen gewisser Rassen-Popularisatoren im allge-
meinen bisher etwas mißtrauisch gegenüberstanden, einen größeren Einfluß zu gewinnen.
Von den drei Hauptteilen der Arbeit scheinen uns der zweite und umfangreichste (S. 34
bis 117), insbsondere die beiden Kapitel über Wesen und Wirkung der Domestikation
zugleich auch die wichtigsten, wenn auch nicht die in ihren Grundlagen gesichertsten zu
sein. Im einzelnen freilich bedarf die Frage, inwieweit beim Menschen überhaupt von
Domestikation gesprochen werden kann, trotz der sehr eingehenden Darlegungen
Fischer’s noch mancher Klarstellung. Auch scheinen nicht wenige Vertreter der Do-
mestikationstheorie bereits in einer Art Monomanie befangen, die andere Erklärungs-
möglichkeiten durchaus nicht mehr aufkommen läßt, und vor allem der äußerst frucht-
baren und von so gewiegten Forschern wie J. Hauschild f, B. Duerken, L. Plate
u. a. verteidigten Annahme einer Beeinflussung des Genotyps durch somatische Reiz-
leitung nicht genügend Rechnung trägt. Daß die konsequent angewandte Domestikations-
theorie die Undurchführbarkeit jeder Rasseneinteilung zur Folge haben muß, gesteht
Fischer ja selbst ein, wenn er schreibt: „Soviel Merkmale, soviel Schwierigkeiten, ja
Unlösbarkeiten! Und wenn wir nun auch noch mit allen möglichen Umwelteinflüssen
rechnen, die die eigentlichen Merkmale äußerlich abändern, dann schwindet die Möglichkeit
völlig, anatomisch die Rassen einzuteilen und dabei Schlüsse auf ihre Verwandtschaft zu
ziehen“ (S. 115). Wenn nun ein so angesehener Anthropologe wie Eugen Fischer sich
zu einem solchen Geständnis veranlaßt sieht, so kann man recht deutlich ermessen, was
davon zu halten ist, wenn Günther, Kraitschek und Klauss in ihren viel gelesenen
und viel kolportierten Büchern anscheinend mit aller nur wünschenswerten Präzision ein
bis ins minutiöseste Detail gehende Bestimmung ihrer Rassenklischees geben. Selbst wer
den wohl etwas übertriebenen Skeptizismus, wie er in dem oben zitierten Ausspruch zu-
tage trat, nicht zu teilen vermag, wird doch zugestehen müssen, daß der Erbbeständig-
keit des viel berufenen „Fängen-Breiten-Index“, der Haarform, des Pigments, zahlreicher
physiognomischer Merkmale usw. von seiten der Forschung gerade in letzter Zeit be-
rechtigte Zweifel begegnen ".
Schon deshalb haben wir ein Recht, allen allzu weit gehenden Versuchen, be-
stimmten Rassen besondere seelische Anlagen oder eine ausgesprochene geistige Superiori-
tät über andere Rassen zu vindizieren, mit erhöhtem Mißtrauen entgegenzutreten, und
wir werden es gegenüber den langatmigen rassenpsychologischen Erörterungen bei Lenz
oder Klauss das Urteil Fischer’s um so ernüchternder finden, wenn er schreibt:
„ ... wir wissen noch viel zu wenig vom Seelenleben der fremden Rassen, als daß sich
hier beweisbare Tatsachenreihen anführen ließen“ (S. 103 f.). Womöglich noch viel
schärfer sprach sich gelegentlich der Besprechung der „Menschlichen Erblichkeitslehre“
von Baur, Fischer, Lenz, München 1923, R. Martin im „Archiv für Rassen- und Ge-
sellschaftsbiologie“ aus: „... wir haben vor allem noch keine statistischen Angaben über
das prozentuale Auftreten seelischer Anlagen in den Populationen, wir arbeiten nur mit
Fiktionen und drehen uns dabei im Kreise“ (Bd. 15, 1925, S. 325 f.).
Auf die an sich ja gewiß recht phantasiereiche, aber leider allzu vulgärwissen-
schaftliche Theorie Fischer’s über den allmählichen Übergang der tierischen in die
menschlichen Formen einzugehen, erübrigt sich wohl, da diese Frage, außerhalb des Kom-
petenzbereiches der anthropologisch-naturwissenschaftlichen Methode stehend, vor allem
der Beantwortung durch die Ethnologie, Psychologie und nicht zuletzt durch die Philo-
« Ähnlich spricht sich Prof. Hermann Leininger in seiner Schrift „Vererbung“,
Karlsruhe 1925, aus: „Mit der Frage nach der Anwendung der Ergebnisse der
exakten Vererbungsforschung auf den Menschen treten wir aus dem Gebiet der Fach-
forschung heraus in einen Kampfplatz widersprechender Meinungen.“ Ebenso steht R.
Ruggles Gates in seiner Abhandlung „Mendelian Heredity and Racial Differences ,
Journ. of the Royal Anthr. Inst., Vol. LV, 1925, p. 468—481, der Anwendung der Men-
DEL’schen Erblichkeitsgesetze auf den Menschen, wenn auch nicht direkt ablehnend, so
doch äußerst skeptisch gegenüber. Vgl. auch W. Schmidt, „Rasse und Volk“, Koesel,
München, 1927, S. 4 ff.
1034 . Bibliographie.
Sophie bedarf. Gerade die letztere aber wird immer, mag sie auch mit der leiblichen Tier-
abstammung des Menschen als einer hypothetischen Möglichkeit rechnen, den Versuch
einer Herleitung der menschlichen Seele aus einer „Tierseele“ immer mit einem entschie-
denen Non liquet beantworten müssen. Es sind Irrwege der Forschung, in die Fischer
verfällt, wenn er im Hinblick auf die „ausgezeichneten Intelligenzprüfungen“, die
Köhler an Menschenaffen auf Teneriffa vornahm, keimhafte, im Laufe der Zeit sich
immer mehr entfaltende Anlagen zum Menschengeist in der Tierwelt sucht. (Vgl. zu den
Versuchen Köhler’s das eingehende Referat von J. Lindworsky in den „Stimmen der
Zeit“, Bd. 95 [1918] und Bd. 96 [1919].) Forscher wie Was,mann 10, Thorndike u. v. a„
die sich eingehend mit der Frage der „Tierintelligenz“ beschäftigten, waren schon seit
langem zu dem übereinstimmenden Urteil gelangt, daß die Fähigkeit, Einsicht in das
Wesen und den kausalen Zusammenhang der Dinge zu nehmen sowie Universalbegriffe
zu bilden, nur dem Menschen eignet.
Von diesen Vorbehalten abgesehen, können wir die aufschlußreiche Arbeit
Fischer’s nur angelegentlichst empfehlen. FRIEDRICH FLOR — Wien.
Kosibowicz Edward, T. J. Problem Ludöw pigmejskich. 236 SS. Wydaw-
nictwo Ksi^zy Jesuitöw. Krakow 1927.
Hier versucht eine junge Kraft eines der Hauptprobleme der Ethnologie neu zu
beleuchten. Kosibowicz ist ein Schüler von P. Pinard und darum gut mit der kultur-
historischen Richtung der Ethnologie bekannt. Selber aber ein durchaus klarer Kopf, wie
es sich während der ganzen Auseinandersetzung mit dem Problem zeigt, der dazu noch
sehr gut die einschlägige Literatur beherrscht, erscheint er tatsächlich geeignet, das
Pygmäenproblem allseitig zu beleuchten. Der Verfasser hatte eine grundlegende Vorarbeit,
jene von W. Schmidt: Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte
des Menschen, Stuttgart 1910, auf welcher er fußt, die er aber den neueren Forschungen
entsprechend erweitert, einengt und kritisch prüft. Der hauptsächlichste Wert dieses
Buches liegt darin, daß die neuere Literatur, nicht nur die neueren Forschungen, sondern
auch die polemische Literatur, herangezogen und kritisch verwertet wird.
Beim Lesen des Werkes ist mir wiederum so recht die eine große Lücke, welche in
der Pygmäen-Literatur klafft, zum Bewußtsein gekommen, jene der Erforschung der zen-
tralafrikanischen Pygmäen nämlich. Eigentlich wissen wir noch gar nichts von ihnen,
und dennoch wird das Pygmäen-Problem, welches ich mit dem Autor durchaus als das
Grundproblem der Ethnologie ansehe, nicht gelöst werden können, ehe nicht die zentral-
afrikanischen Pygmäen gründlich erforscht worden sind. Viel hängt davon ab, ob eine
Verbindung zwischen den zentralafrikanischen Pygmäen und jenen von Asien besteht
oder nicht. Bisher betonte man sie stark, der Autor tut es auch. Ich möchte nicht so
zuversichtlich sein. Schon in der Physis obwaltet ein nicht zu übersehender Unterschied,
doch mag der darin liegen, daß die asiatischen Pygmäen stark gemischt sind.
Nicht minder richtig erscheint die weitere Frage nach dem Alter und der Zu-
sammengehörigkeit der Pygmäen und Paläoaustralier, welcher auch der Autor nähertritt.
Mag man einerseits Gräbner zustimmen, welcher eine Verwandtschaft zwischen Paläo-
australiern und Buschmännern sieht, so scheint mir anderseits eine solche zwischen den
Semang und den Paläoaustraliern auch zu bestehen, was näher auszuführen hier nicht der
Ort ist. Aber auch darin ist den Ausführungen des Autors durchaus zuzustimmen, daß
den Pygmäen und der Pygmäenkultur eine Priorität des Alters gegenüber den Paläo-
australiern zukommt.
Vielleicht wird es einmal möglich sein, die Paläoaustralier und die asiatischen Pyg-
Vgl. E. Wasmann, Instinkt und Intelligenz im Tierreich, Freiburg 1898. Mit den
Forschungen Thorndike’s setzt sich eingehend auseinander: H. Muckermann, The
Humanizing of the Brute or the essential difference between the human and animal soul
proved from their specific activities. Freiburg, 1905.
Bibliographie.
1035
mäen mitsammen zu vergleichen, wenn wir Näheres von den Neuguinea-Pygmäen wissen.
Von seiten der Semang liegen Vergleichungspunkte bereits vor.
Im vorliegenden Werke befaßt sich der Autor allseitig mit dem Pygmäen-Problem.
Er führt die Zeugen des Altertums an, welche über Pygmäen berichten und befaßt sich
mit den Theorien der Anthropologen über diesen Gegenstand, wie er auch die Zeugnisse
der Prähistorie verwendet.
Über das Alter und die Stellung der Pygmäen in der Menschheit handelt ein
längerer Abschnitt, worin gezeigt wird, daß sie die älteste uns erreichbare Schicht der
Menschheit sind. Der Hauptteil des Buches ist aber der geistigen Kultur, der Sittlichkeit
und der Religion der Pygmäen gewidmet, wobei die neuesten Forschungen unter den ein-
zelnen Stämmen durchbesprochen werden. In einem Schlußkapitel, das religionspsycho-
logisch gehalten ist, befaßt sich der Autor mit dem Ursprung der Religion überhaupt,
indem er jene der Pygmäen als älteste Religionsform zugrunde legt. Immer, auch in
diesem Kapitel, bleibt sich der Autor des Problematischen wohl bewußt, so daß seine
maßvolle Darstellung recht angenehm berührt. Stets unterstreicht er es und läßt den
Leser niemals im Zweifel, daß es sich hier oder dort vorerst nur um eine Theorie handelt.
Man legt das Buch mit dem Bewußtsein aus der Hand, daß dem Autor nur daran gelegen
war, der Wahrheit zu dienen.
Eines ist im Interesse der Ethnologie zu bedauern, daß das Werk der Sprache
wegen, in der es geschrieben ist, den meisten Ethnologen nicht zugänglich sein wird.
P. P. SCHEBESTA, S. V. D.
Führer durch das Rautenstrauch-Joesi-Museum (Museum für Völkerkunde)
der Stadt Köln. Unter Mitwirkung von Dr. jur. utr. Dr. phil. Julius Lips,
herausgegeben von Prof. Dr. F. Graebner. 224 SS. 4. Aufl. Köln 1927.
Nach einem Überblick über den Werdegang sowie den äußeren und inneren Auf-
bau des Museums und der Sammlungen werden in drei einleitenden Paragraphen „Wesen
und Geschichte der Ethnologie“, deren „Verhältnis zur Anthropologie und Prähistorie“
sowie „Die Entwicklung der menschlichen Kultur im allgemeinen“ in gemeinverständ-
licher Weise knapp entwickelt. Die Übersicht über die Sammlungen selbst ist natur-
gemäß nach den einzelnen Erdräumen gegliedert, wobei Ozeanien ein besonders breiter
Raum gewidmet ist. Den Detailangaben, welche die (dein Laien hinsichtlich ihrer Be-
deutung nicht immer klaren) Objekte nach Herkunft, Material und Zweck bestimmen,
sind zusammenfassende Überblicke über die Kulturentwicklung größerer, geschlossener,
ethnographischer Komplexe vorausgeschickt, welche — im Sinne der kulturhistorischen
Schule gehalten — dem Leser, über die rein museale Benutzung des Führers hinaus,
einen kurzgefaßten Einblick in den gegenwärtigen Stand und die Hauptprobleme der
Völkerkunde bieten. Ein reiches Illustrationsmaterial veranschaulicht dabei die für die
einzelnen Kulturprovinzen sowohl wie für die gesamte Kulturgeschichte charakteristi-
schen Objekte. Dr. Hermann Trimborn — Bonn a. Rh.
Danzel Theodor Wilhelm. Handbuch der präkolumbischen Kulturen in
Lateinamerika. (Bibliothek der Ibero-Amerikanischen Auslandskunde.
Herausgegeben von R. Grossmann. Reihe A: Handbücher.) 137 SS. in
Oktav. Mit 2 Karten, 1 Tafel und 88 Abb. im Text. Hanseatische Ver-
lagsanstalt. Hamburg 36. 1927. In Ganzleinen geb. RM. 9-50.
Viele werden dem Verfasser für dieses Handbuch dankbar sein, da es versucht,
in übersichtlicher Form in die Kultur- und Ideenwelt Altamerikas einzuführen.
Wie das Vorwort betont, sind nur die über allen Streit der Meinungen feststehenden
Haupttatsachen aufgenommen, ohne auf die strittigen Punkte über Kulturbeziehungen
und ähnliches einzugehen. Es hätte auch den Umfang eines Handbuches zu sehr
erweitert und den Überblick dem Nichtspezialisten zu sehr erschwert. So ist diese
1036
Bibliographie.
Publikation wirklich ein Handbuch für Forscher und Reisende, für Journalisten und
Studenten, die sich schnell und zuverlässig über die präkolumbischen Kulturen Latein-
amerikas, besonders über die Hochkulturen der Azteken, Maya und Inka, orientieren
wollen- P. Georg Höltker, S. V. D.
Eisenstädter Julius, Dr. Im Schweiße deines Angesichtes. Eine Einführung
in die gesellschaftliche Organisation der Arbeit. Mit 17 Abb. im Text.
Copyright 1927, by „Urania“-Verlags-Gesellschaft m. b. H., Jena. 96 SS.
Der Verfasser versucht, die Ergebnisse der neueren Völkerkunde für eine all-
gemeine Geschichte der menschlichen Arbeit zu verwerten. „Er ist überzeugt, daß der
Vorsatz noch nicht gelang“ (S. 4). Für das Völkerkundliche stützt er sich sehr stark
auf die „Summa ethnologica“, auf die „Völker und Kulturen“.
Unsere Arbeit ist freudlos geworden, vor allem, weil dem Arbeiter das Ver-
fügungsrecht über sein Werkzeug genommen ist (I). Weil der arbeitende Mensch nicht
mehr in der Gemeinschaft geborgen ist (II). An diesen beiden ersten Abschnitten ist
vieles richtig. Richtig sieht Eisenstädter die Ursache der Zersetzung des genossen-
schaftlichen Geistes in der Profitwirtschaft, sagen wir besser deutsch, in der weithin
lebenden sittlichen Anschauung, der Vorteil des Einzelnen sei die erste und alleinige
Richtschnur für das wirtschaftliche Handeln. In III. zeigt er sich sehr stark abhängig
von Franz Oppenheimer: Ob ich sage, „Der Mensch vergesellschaftet sich, weil er
ein Wesen ist, das zur Geselligkeit neigt“, was Oppenheimer als Zirkelschluß dartun
will, oder ob er sich aus dem „Wirbewußtsein“ vergesellschaftet, das ist doch nur Streit
um die Ausdrucksweise. In IV. versucht er Genossenschaftlichkeit bei den Tieren zu
finden — ein Abschnitt, der zu den übrigen vergebens seine Verbindung sucht: Wieviel
dankbarer wäre es, wenn Eisenstädter gerade aus der geistig-leiblichen Zweiheit des
Menschen die Gesellschaftlichkeit abgeleitet hätte. V. bietet recht hübsche Beispiele ge-
selliger Arbeit bei Urvölkern, die wir aus den völkerkundlichen Berichten ja so zahl-
reich kennen. VI. zeichnet in kurzen Strichen die Wandlungen der Arbeitsbedingungen
in den totemistischen, mutterrechtlichen und viehzüchtenden Kulturkreisen mit etwas ge-
wagten Sprüngen in die Hochkultur des abendländischen Mittelalters. Das deutsche
Mittelalter (S. 51) ist zweifellos ganz einseitig gesehen. Bei den Tausenden von Weis-
lümern — das sind Dorfverfassungen, wie sie uns Grimm und für Österreich Gustav
Winter gesammelt haben — ist es doch unmöglich zu sagen: „Deutschland war während
des Mittelalters das klassische Land der rechtlosen Bauern.“ Einer der besten Abschnitte
ist der folgende (VII.), in dem Eisenstädter die ungeheure Bedeutung der Hirtenvölker
für die Entstehung der asiatischen und abendländischen Hochkulturen und ihren Einfluß
auf die Verbiegung bestimmter sittlicher Anschauungen in Hinsicht auf Eigentum und
Arbeit gut hervorhebt. VIII. krankt vor allem an einer merkwürdigen Verkrüppelung in
der Darstellung des abendländischen Mittelalters. So hoch man den Einfluß der wirt-
schaftlich-gesellschaftlichen Anschauungen der Hirtenvölker auf das Werden unserer
abendländischen Kultur anschlagen mag, mit dem „Fronhof“ ist denn doch das abend-
ländische Mittelalter nicht erschöpft. Es fällt unangenehm auf, daß Eisenstädter
von allen jenen geistigen Bewegungen nichts erzählt, die naturgemäß auf einen Abbau
der spätnomadischen Anschauungen hinzielten: von der zunehmenden Erstarkung des
Bauernstandes, von der Freiheit der Stadtbürger, von jenem Stand, der still und beharr-
lich neben das Vorbild der ritterlieh-spätnomadischen Kulturanschauung die gelehrte
Bildung setzte, der sich aus allen Ständen ergänzte und dadurch eine Kasten- und Klassen-
bildung unmöglich machte (Benediktinerklöster und Hochschulen!), von dem ungeheuren
Kampf zwischen dem spätnomadisch angehauchten König- und Kaisertum und dem
Papsttum, dem wir es nach Dietrich Schäfer zu verdanken haben, daß das deutsche
Königtum nicht zum Byzantinismus ausartete. Es ist merkwürdig, daß Eisenstädter
derart bedeutungsvolle Strömungen im Bilde des Abendlandes übersehen kann. Was sind
dagegen die „Siedlungs- und Erziehungsgenossenschaften der Werktätigen, die Vereini-
Bibliographie.
1037
gungen der Arbeiterjugend, die Wandergemeinschaften der Naturfreunde“, von denen
Eisenstädter eine Umkehr aus den spätnomadischen Anschauungen zu erwarten scheint?
Man wird von einer volkstümlichen Darstellung nicht erwarten, daß sie wissen-
schaftlich neue Ergebnisse bringt, liegt doch ihr Wesen darin, daß sie wissenschaftlich
gut Gegründetes ins Allgemeinbewußtsein führt. Unwissenschaftlich aber darf auch eine
volkstümliche Darstellung nicht sein. Zu seinem Schaden hat Eisenstädter wohl Tat-
sachen aus der Völkerkunde verwertet, ihr Verfahren aber verlassen, nämlich die ge-
wissenhafte Beobachtung der Erscheinungen nach Zeit, Raum und (geistiger) Kraft.
Zu seinem Schaden: Denn Eisenstädter geht von einem durchaus richtigen Blickpunkt
an die Darstellung: vom Verfügungsrecht des arbeitenden Menschen (über den Ertrag
seiner Arbeit und daher auch) über die Arbeitswerkzeuge, Arbeitsmittel. Diese Erschei-
nungen sind aber nicht naturwissenschaftlicher, nicht einmal technischer, sind rechtlicher,
sittlicher Art: sind daher in Geistesrichtungen, in geistigen Strömungen, Anschauungen
gelegen.
Es ergibt sich die Frage: Auf welche Erscheinungen der Natur- und Urvölker sollen
Forscher der Völkerkunde besonders achten, um für Wirtschaftslehre und Gesellschafts lehre
besonders weittragende Ergebnisse zu gewinnen? Es sei versucht, an der Hand der
„Völker und Kulturen“ auf einiges aufmerksam zu machen. Arbeit: Welche An-
schauungen finden sich über den Zweck der wirtschaftlichen Arbeit, welche Rechte gibt
die wirtschaftliche Arbeit in den verschiedenen Kulturkreisen („Völker und Kulturen“,
316, 404, 524, 548). Recht auf den Arbeitsertrag: Wo und in welcher Gestalt
findet es sich verwirklicht? Inwiefern ist Arbeit Wirkursache und Zielursache von
Eigentum? (178, 265, 322.) Eigentum: Zunächst Eigentumserwerb: Welche Rechts-
titel sind in den einzelnen Kulturkreisen zum Eigentumserwerb notwendig? Inwieweit fällt
es mit dem Recht auf den Arbeitsertrag zusammen? Genügt bei freien Gütern das ein-
fache Nehmen oder ist eine ausdrückliche oder stillschweigende Zustimmung der Ge-
sellschaft notwendig? Was versteht man unter Eigentum? Das Recht, eine Sache der
Außenwelt durch Eigengebrauch zu nutzen oder auch das Recht, die Sache einen anderen
gebrauchen zu lassen und trotzdem einen Teil des Nutzens zu beziehen? Wann kommt
diese Auffassung auf? (218, 259, 263, 265, 266, 272, 288, 404, 467, 495, 536, 546, 574.)
Erbe: Welche Anschauungen herrschen über das Erbrecht? Wann hält man alle Kinder
im Wesen gleichberechtigt, wann hält man bestimmte Kinder vorberechtigt — Erstgeburt?
(203, 204, 218, 257, 263, 270, 307, 311, 313, 536.) Unter welchen Gesetzen steht
Tausch und Preis? Wie vergleicht man Gütermengen? Nur nach der Dringlichkeit
des Bedürfnisses oder nach der Mühe der Herstellung, der Gewinnung? (254, 461, 476,
481, 566.) Dienstverhältnis und Sklaverei: Was versteht man unter Sklaverei? Wie ge-
staltet sie sich? Welche Folgen nimmt sie? Wie wandelt sich Dienstverhältnis zu
Sklaverei? (221, 222, 270, 271, 574, 580.) Leihe, Darlehen, Pacht, Miete:
Welche Rechtsauffassung liegt den verschiedenen Arten der Leihe in den einzelnen
Kulturkreisen zugrunde? Gibt das Leihverhältnis (Darlehen, Pacht, Miete) nur das Recht
auf Widererstattung des geliehenen Wertes, der geliehenen Sache, oder kann der Leih-
geber auf Grund der Leihe selbst ein Mehr verlangen? (427, 468.) Wann und wie
kommt es zur Erscheinung des (Leih-, Darlehens-, Pacht-, Miet-) Zinses? (569.) In-
wiefern finden wir überhaupt Eigensucht und Gegenseitigkeit? (215.) Wie gestaltet
sich die A 11 er s v er s or'g u ng? Durch mechanische Fürsorgeeinrichtungen oder
durch gesellschaftlich-rechtliche Bindungen der Kinder? (169, 170, 171, 213.)
Neben diesen rein oder vorwiegend wirtschaftlichen Fragen ergeben sich eine
Reihe anderer, die man als staatswissenschaftlicher oder allgemein rechtlicher Art be-
zeichnen könnte. Wo sind in den einzelnen Kulturkreisen die Grenzen der Staats-
macht? Was ist für den Staatsbegriff als Zweck wesentlich? Wahrung von Friede,
Recht, oder Fürsorge? (178, 185.) Unter welchen Bedingungen kommen bestimmte Staats-
formen zustande? (237.) Inwiefern bildet der Feudalstaat Rechtsbegriffe um? (306.)
Verhältnis der Geschlechter: Weibliches Stimmrecht (263), unbefangener
Verkehr der Geschlechter (250), Heiratsalter (244), Freiheit der Eheschließung (311),
1038
Bibliographie.
Gleichberechtigung der Geschlechter (426), Ehe und Wirtschaft — Mitgift — Morgen-
gabe usw. (205, 260, 269, 310).
Die angeführten Seitenzahlen aus „Völker und Kulturen“ sind nicht erschöpfend.
Sie sollen nur dartun, daß es an Vorarbeiten für solche Zusammenfassungen nicht
mangelt. Der Nutzen solcher zusammenfassender Einzeldarstellungen aus der Tatsachen-
wissenschaft der Völkerkunde springt in die Augen. Man wird vieles, was man in der
heutigen, besonders wirtschaftlichen Rechtsgestaltung des Abendlandes als unbedingt
anzunehmen gewohnt ist, kulturkreislich bedingt finden und dadurch den Schutt an
Vorurteilen aus der Bahn der Neuordnung wegräumen können. In großen Zügen liegt
das Ergebnis durch die „Völker und Kulturen“ ja heute schon vor uns. Zur vollen Ein-
dringlichkeit aber bedarf es möglichst umfassender Einzeldarstellungen. Dann erst
kann sich einer an die Aufgabe machen, deren Lösung Eisenstädter noch nicht ge-
lungen ist. Dr. Karl Lugmayer — Wien.
Donner Kai, Dr. Bei den Samojeden in Sibirien. Mit 65 Abb. und 1 Karte.
XII + 200 SS. in Oktav. Stuttgart. Verlag von Strecker & Schröder.
1926. Aus dem Schwedischen übersetzt und herausgegeben von Dr.
W. H. v. d. Mülbe.
Der Sohn O. Donner’s, der Mitbegründer der „Finnisch-ugrischen Gesellschaft“,
schildert hier, in populärer Form und hauptsächlich in Gestalt einer Reisebeschreibung,
Land und Volk von Westsibirien, wo er auf zwei Expeditionen in den Jahren 1911 bis
1913 und 1914 unter den samojedischen Völkern die ethnologischen und sprachlichen
Materialien sammelte, auf denen er bereits seine bahnbrechenden Untersuchungen über
die uralischen Sprachen aufbauen konnte.
Von den fünf samojedischen Völkern waren eigentlich nur die Jurak-Samo-
jeden näher bekannt, aber auch diese nicht genügend, so besonders nicht die Wald-
Juraken. Die übrigen vier Völker: die Jenissei-, Awam-Tawgy-, Ostjak- und
Sa jan-Samo jeden, waren in ethnologischer Hinsicht, soweit ich sehe, überhaupt
nie gründlicher erforscht worden. Was deren Sprachen betrifft, sagt der Verfasser aus-
drücklich, daß dieselben seit den Reisen von M. A. Castrén nicht untersucht worden
waren (S. VII). Deswegen wurden denn auch zu gleicher Zeit zwei Forscher von der
„Finnisch-ugrischen Gesellschaft“ zu den Samojeden ausgeschickt: T. Lehtisalo zu
den Jurak-Samojeden11 und K. Donner zu den übrigen vier samojedischen Völkern.
So widmete der Verfasser seinen ersten, fast zwei Jahre langen Aufenthalt in Sibirien
den Ostjak-Samojeden, die er aufs gründlichste erforschte, da er deren ganzes Gebiet
wirklich kreuz und quer durchstreifte und auf allen Hauptpunkten eine entsprechende
Zeit verweilte. Dabei kam er auch mit den drei anderen samojedischen Völkern in Be-
rührung. Die zweite Reise sollte den nördlichsten Samojeden, den jenisseischen und
Awam-Tawgy, gewidmet sein. Aber ein reiner Zufall hat den Verfasser davon abgehalten,
und er besuchte dafür die südlichsten, die Sajan-Samojeden. Das wat jedenfalls ein glück-
licher Zufall. Von den letzten Resten der Sajan-Samojeden, vom Stamm der Kamassen
nämlich, hat der Verfasser wirklich nur noch die letzten Reste erreicht, und es war
auch die höchste Zeit: er traf nur noch ungefähr 50 Kamassen, von denen wiederum
nur acht ihre eigene Sprache gut sprachen, und von diesen acht war der Jüngste 45 Jahre
alt (S. 1891). Alle anderen Kamassen, wie auch die übrigen Sajan-Samojeden, sind
schon längst türkisiert oder russifiziert worden. Der Verfasser verschob damals, im
jahre 1914, das Studium der Jenissei- und Awam-Tawgy-Samojeden bis zur nächsten
Reise. Ob er diese Reise später auch ausgeführt hat, ist aus dem Buche nicht zu
ersehen.
Die einzelnen Reisetouren und die bereisten Länder, seine Erlebnisse und aus-
11 Siehe T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Mémoires
de la Société Finno-Ougrienne 53, Helsinki 1924.
Bibliographie.
1039
gestandenen Strapazen schildert der Verfasser höchst spannend (S. 4—28, 50—58, 64 f.,
71—84, 90—94, 120—139, 140—144, 153—164, 179—186, 193—200). Er legte Tausende
von Kilometern zurück, und zwar meistens im Boote oder im Schlitten. Dabei bekam
er die sibirische Kälte bis —60° Celsius hart zu spüren, da er seine Reise den Jenissei
hinunter bis zu dessen Mündung und vom Jenissei über den Tas zum Ob in den
Wintermonaten durchführte. Auch von seiten der Leute fehlte es nicht an Schwierig-
keiten und Unannehmlichkeiten. Manche „Überraschung“ bereiteten dem Verfasser die
russischen Behörden wie auch die Trunksucht und gewisse „uneuropäische“ Gewohn-
heit der Samojeden, unter denen er im übrigen lebte wie einer von ihnen. Von dem
reichen sprachlichen und völkerkundlichen Material konnte der Verfasser hier natürlich
nur einen kleinen Bruchteil bieten. Aber man sieht, daß er aus dem Vollen schöpft, und
deswegen sind auch die kleinsten Angaben sehr wichtig. Am weitläufigsten hat der
Verfasser die Kultur der O s t j a k - S am o(j e d e n geschildert. Deren Zahl beträgt
nicht über 3000, und dennoch gibt es bei ihnen über 20 Dialekte (S. 2). Aber auch sonst
muß man mehrere Gruppen der Ostjak-Samojeden auseinanderhalten. Vor allem unter-
scheiden sich diejenigen in den Waldgegenden — am Ob (zwischen den Mündungen
des Tym und Tschulym) und an seinen Nebenflüssen Tym, Wasjugan (nur an der
Mündung), Parabel, Ket, Tschaja und Tschulym —- von denen auf den Tundren im
ganzen Flußgebiet des Tas. Die ersteren zählen etwa 2500 Köpfe (S. 29), und bei ihnen
geht die außerordentliche Zersplitterung der Sprache stellenweise so weit, daß „jede
Jurte ihren besonderen Dialekt hatte... Der Unterschied ist oft so groß, daß sich die
Bewohner nahe beieinander liegender Jurten nicht verstehen“ (S. 46, dasselbe auch
S. 64). Der letzteren gibt es etwa 500 mit fünf verschiedenen Dialekten (S. 144). Die
Ostjak-Samojeden der Waldgegenden bilden wiederum drei Gruppen. Diejenigen am
Ob selbst sind größtenteils schon russifiziert worden (S. 30 f.). Viel unvermischter
haben sich die eigentlichen Wald-Samojeden, d. h. die Ostjak-Samojeden an den Neben-
flüssen des Ob erhalten (S. 34). Von diesen trennen sich wiederum als die ur-
sprünglichsten die Ostiak-Samojeden am oberen Ket ab, weil sie fast nie Berührung
mit Russen hatten (S. 82, 84). Diese scheinen die ursprüngliche Kultur der Ostjak-
Samoieden überhaupt am reinsten bewahrt zu haben. Die vierte Gruppe nämlich, d. h. die
Ostjak-Samojeden der Tundren, sind selbst ursprünglich vom Tym und Wach an den
Tas gekommen, und „die Kultur, die sie am Tas repräsentieren, ist eigentlich nicht
mehr samojedisch, sondern allgemein arktisch“ (S. 152). Die heutigen Unterschiede
zwischen diesen vier Gruppen der Ost jak-Samo jeden beziehen sich vor allem auf die W i r t-
schaft, das eine Mal Jagd, das andere Mal Rentierzucht, wie auch auf die Ergologie
(S. 29—43, 84—85, 144—152). Sie dehnen sich aber auch auf die Religion aus,
welcher der Verfasser ein eigenes Kapitel widmet (S. 95—119); auch an anderen Stellen
bringt er wertvolle Berichte aus dem Gebiete der Religion (S. 46—49, 66 f„ 71, 146, 152,
155). Besonders wichtig sind seine Beobachtungen über den Totemismus in Ver-
bindung mit der hohen Stellung des Stammvaters, in dem die meisten Ostjak-Samo jeden
„ihren eigentlichen Gott verehren, und er herrscht unbeschränkt über die Welt kraft
der Vollmachten, mit denen ihn der Himmelsgott selbst ausgerüstet hat“ (S. 100 f., 108,
110, 114, 118, 152). Leider hat der Verfasser die einzelnen Totemtiere nicht angegeben,
und so ist die Art dieses Totemismus nicht recht zu erkennen. Es ist nämlich sicher,
daß man Spuren eines Totemismus auch sonst in Nordasien antrifft. Aber es ist ebenso
sicher, daß die Verehrung des Bären, den allein von allen Totemtieren der Ostjak-
Samojeden der Verfasser beim Namen anführt (S. 100, 118), anderswo in Nordasien
nicht einen totemistischen, sondern lunarmythologischen Charakter hat. Das beweisen
u. a. gerade die so weit verbreiteten Bärenfeste und Bärenmysterien. Hier spürt man
also die Notwendigkeit einer Veröffentlichung des ganzen Materials. Die sozialen
Verhältnisse der Ostjak-Samojeden am Tym schildert der Verfasser bei der Be-
schreibung eines großen Marktes in Napas (S..59—64). Sehr interessant ist der Bericht
über das tägliche Leben der Ostjak-Samojeden am Tas während einer langen
Reise, die der Verfasser in ihrer Gesellschaft mitmachte (S. 165—172). Auch eine originale
Heldensage hat er ausführlich dargestellt (S. 116—119), ihre weite Verbreitung
1040
Bibliographie.
notiert (S. 134), wie auch einige Motive anderer Heldensagen kurz angegeben (S. 82).
Am Tym hat der Verfasser eine Unzahl alter Festungsruinen und in deren Nähe
eine ganze Reihe von Grabhügeln gefunden, die er teilweise auch untersucht hat
(S. 69—71).
Weiter sind die Berichte und Beobachtungen über die Kultur, besonders über
die alte Wirtschaft und Religion des Kamassen-Stammes der Sajan-Samo-
jeden (S. 187—192) sehr wertvoll. Die Jenissei- und Awam-Tawgy-Samo-
jeden hat der Verfasser nur allgemein charakterisiert (S. 136 f.). Da sagt er auch,
daß sie alle Heiden sind, führt aber leider nichts von ihrer Religion an. Nützlich sind
auch die gelegentlichen Bemerkungen über die u g r i s c h e n O s t j a k e n (S. 173—178).
Das gilt noch mehr von den kurzen Berichten über die T ungusen. Man ersieht daraus
das Vorkommen derselben bis zum Ob und Tas (S. 48 f., 160), bekommt da eine ge-
drängte Darstellung ihrer eigentümlichen Rentierzucht und Ergologie (S. 86—89) und
hört endlich noch folgendes: „Äußerst interessant war es, bei ihnen das Vorkommen
einer Art des Totemismus festzustellen, der also, entgegen früher aufgestellten
Behauptungen, sich als allgemeiner verbreitet erwies, als man hat ahnen können“
(S. 133). Da über diesen Gegenstand weiter nichts mehr folgt, kann man nur sagen:
leider! Eine Beobachtung des Verfassers bei den Jenisseiern kann die Mitteilungen
Anuöin’s über deren Bärenzeremonien und Opfer12 vervollständigen und teilweise auch
korrigieren. Der Verfasser besuchte auch die nächsten Verwandten der Jenisseier, die
Kotten nämlich, im sajanischen Gebirge am Agul nordöstlich von den samojedi-
schen Kamassen. „Der Stamm (der Kotten) als solcher hatte sich wohl erhalten, aber
die Leute waren ausnahmslos so russifiziert, daß keiner mehr seine Sprache redete. Eine
alte Frau sollte sie können, aber sie hatte durch einen Schlaganfall die Sprache ver-
loren“ (S. 194). Also zu spät!
Es sei noch hinzugefügt, daß der Verfasser in der Einleitung die Theorie
Castren’s über die Urheimat der Samojeden am Altai gänzlich fallen läßt und die
Behauptung Castren’s von der Verwandtschaft zwischen den uralischen und altaischen
Sprachen bis auf weiteres als vollständig unbewiesen betrachtet (S. 2).
Kurz, dieses Buch von K. Donner enthält für jeden Ethnologen sehr wichtiges
Material und läßt nur wünschen, daß der Verfasser dasselbe bald vollständig veröffent-
liche und ferner auch seine geplante Reise zu den Jenissei- und Awam-Tawgy-Samo-
jeden möglichst bald ausführe.
Univ.-Prof. Dr. A. Gahs — Zagreb, Jugoslawien.
Bollig Laurentius, P., O. M. Cap. Die Bewohner der Truk-Inseln. Religion,
Leben und kurze Grammatik eines Mikronesiervolkes. Aschendorff.
Münster i.W. 1927. Ethnologische „Anthropos“-Bibliothek, Bd. III, Heft 1.
VIII + 302 SS.
Bollig war noch zwei Jahre vor dem Krieg als Missionar im Archipel und
hat diese Zeit als Beginn seiner seelsorgerischen Tätigkeit dazu benützt, um ethnogra-
phisch zu arbeiten. Wie schade, daß es nicht schon seit Jahrhunderten geschehen ist.
Seien wir aber zufrieden, daß es wenigstens jetzt durch das Verdienst der Mödlinger
Schule geschieht. In der Einleitung erwähnt der Verfasser, daß Kubary schon 1878—1879
da war. „Durch ihn mögen wohl die ersten Schilderungen vom Leben und Treiben der
Insulaner nach Deutschland gelangt sein.“ Kennt er die Arbeit von Kubary nicht?
Weiß er auch nicht, daß der Berichterstatter erst 1907, dann 1910 mit der Hamburger
Südsee-Expedition dort war? Daß also schon eine Menge ethnographisches Gut ge-
hoben ist? Aus dieser Unkenntnis oder Nichtheranziehung (s. auch S. 229) geht hervor,
daß es sich nur um eine schlichte Mitteilung des gewonnenen Stoffes handelt, und
12 Sbornik Muzeja Akad. N., II, 2, S. 12 f., 21.
Bibliographie.
1041
aus dem Mangel ethnologischer Ausführungen wird es bestätigt. So will ich auch nur
kurz berichten, was vorliegt und einige wenige Zusätze machen.
Erster Teil: Die Religion. Die Schilderung der Himmelsteile und der Götter ist
ausführlich. Der höchste Gott der Zentralkarolinier ist Alüelap, für Truk von Bollig
Önulap (Anulap) angegeben, was „Großer Geist“ heißt. Die ihm unbekannte Grund-
bedeutung des Wortes Önn — anu oder alu ist für Austronesien ja bekannt: Samoa sagt
aitu, Ralik anidj, Palau galid usw. für „Geist“ oder „Schrat“. Der Name des Hauses
im Himmel wird nicht genannt; ich hörte wiederholt Falemaudj dafür (fale Haus,
moudodj Erdbeben), und Boi.lig berichtet ja auch, daß beim Zuschlägen der Haus-
türe es auf Erden donnert. An Stelle der zusammenschlagenden Steine wurden mir
zwei Tritonschneckenschalen genannt, deren Aneinanderschlagen einen feindlichen An-
griff anzeigt, während Bollig den Schlaglärm als Ankündigung für die Ankunft un-
würdiger Seelen im Himmel angibt. Auch der Strandläufer kuling zeigt ankommende
Seelen an; er steht in enger Beziehung zu Alüelap’s Tochter Ligöubub, die Erdbeben-
macherin, was aber Bollig nicht mitteilt. Er nennt sie S. 12 Nigoubub unter den Natur-
geistern als Aal, Geburtsgöttin und Erdbebenerzeugerin. Dann berichtet Bollig viel von
Olfäd, dem zentralkarolinischen Olifat, dessen Streiche allgemein gefürchtet sind. Als
Schwester Önulaps nennt Bollig die Nisärere, die Webgöttin.
Alan sieht, wie viel Interessantes bei der Überarbeitung mit unserem Truk- und
zentralkarolinis« en Stoff hier noch herauskommen wird.
Es folgt Bericht über den Seelen glauben; es gibt zwei Seelen, eine gute
und schlechte; Animismus vorhanden. Bei den Totengebräuchen wird nicht zu
erwähnen vergessen, daß der Leichensaft gelegentlich getrunken oder zum Einreiben
der Körper der lebenden Anverwandten verwendet wird. Es fehlt aber die Mumifi-
zierung von Zauberern oder Häuptlingen, die ich zweimal selbst beobachtete, und die
Verwendung des Kehlkopfes der Leiche zur Sonnen- oder Regenmacherei.
Über die Seele nach dem Tode ist dank des seelsorgerischen Amtes be-
sonders viel bekanntgeworden; die schlechte Seele treibt sich herum und macht Unfug,
greift sogar Menschen an; da sie am Grabe haftet, ist dieses gefürchtet und die An-
legung von Friedhöfen stieß auf großen Widerstand. Die sope-Form der Seele geht auch
in Tiere, und die gute Seele, aber nur als ihr „Rastplätzchen“, S. 22 sagt Bollig.
'„Manche Seelen geraten ins Ledidi, manche lassen sich auf den Glückseligkeitsinseln
nieder.“ Ich hörte, daß die bösen Seelen nach Lädjidji, dem Raum zwischen Himmel und
Erde, kommen, die guten aber nach dem westlichen Land Tubunial, ein reicher Platz, wc
alle guten Dinge sind.
Das fünfte Kapitel, Kulthandlungen, behandelt zuerst das Verhältnis der
Götter und Geister zu den Menschen, dann umgekehrt. Es folgt Gebet, Opfer, Tanz,
Verbote, dann die mit Orgien verbundene Verehrung der Truk-Venus Inemes, die wie
überhaupt das Liebesieben der Truker sehr ausgebildet ist. Texte der obszönen Tänze
sind mitgeteilt.
Nicht erwähnt sind hier die Liebesstäbe felai, sondern erst S. 97.
Kap. 6 lautet „DieTrägerder Religion“ (S. 43—78); es sind die sourong,
die Kenner sou eines „Handwerks“ rong bzw. eines Zaubers, da alles damit verquickt
ist; sie kennen die Arzneien usw. Viele solche Berufe hängen mit den Sippen zusammen.
Es würde zu weit führen, darauf einzugehen, da ich auch ein großes Material hierüber
habe. Kap 7, Der Ursprung des Menschen (Totemismus), ist nicht einheitlich
überliefert, was ich bestätigen kann. „Manche behaupten, die Nigoubub, manche, der
Önulap habe den Menschen gemacht.“ Ligöubub (siehe oben) ist aber die Tochter von
Anulap, und von ihr sollen die Menschen stammen, ungeschlechtlich oder geschlechtlich,
in letzterem Falle mit ihrem Bruder, mit dem sie sechs Kinder, drei Söhne und drei Töchter,
hatte; da auch diese sich mischten, gab sie jedem Kind eine Sippe (eilang), woher die
sechs Hauptsippen stammen, die exogam sind. Diese Sippen haben alle ihr pilin, ihr
Totem; soweit im kürzesten Auszug meine Aufzeichnungen. Bollig betont die mutter-
rechtliche Seite der eilang und der Exogamie; Onkel und Nichte, Vetter und Base usw.
Anthropos XXII. 1927. 23
1042
Bibliographie.
können heiraten; die Namen der Sippen werden aufgezählt; nähere Aufschlüsse fehlen.
Der zweite Teil, „Land und Leut e“, nimmt über zwei Drittel des Buches in
Anspruch. Die Geographie ist nur sehr kurz abgehandelt, dagegen sind die gesellschaft-
lichen Gepflogenheiten ausführlich dargestellt als Geburt, Kindsmord, Heirat, Eheleben,
Krieg, Blutrache usw. Es folgen die Seefahrt, das Boot, Haifischbeschwörung, Fischerei,
Kochkunst, Viehzucht, die Weberei (über die ich ein sehr großes, eingehendes Material
in Händen habe), Tanz und Tanzlieder, Haus und Wohnung, Krankheit, Aberglauben,
Mond, Zeitrechnung, Körperbeschaffenheit, Erzählungen, Rätsel usw. Sehr willkommen
und verdienstlich ist endlich als Anhang eine „Kurze Grammatik der Truk-Sprache“.
Die Arbeit von Bollig ermöglicht es, daß nunmehr eine einigermaßen erschöpfende
Monographie von Truk geschrieben werden kann. Ihm gebührt unser Dank.
Univ.-Prof. Dr. Augustin Krämer — Tübingen.
Jacob Georg. Arabische Berichte von Gesandten an germanische Fürsten-
höfe aus dem 9. und 10. Jahrhundert. Quellen zur Deutschen Volks-
kunde, herausgegeben von V. v. Geramb und L. Mackensen, I. Heft,
Walter de Gruyter & Co., Berlin 1927. 51 SS. Groß-Oktav. Preis:
Mk. 4.—.
Die neugegründete, sehr verdienstvolle Sammlung „Quellen zur deutschen Volks-
kunde“ eröffnet Georg Jacob mit dem vorliegenden Bande.
Wir wissen heute, daß man die arabische Kultur des Mittelalters unserer euro-
päischen mittelalterlichen zumindest ebenbürtig an die Seite stellen kann, wenn nicht
sogar die arabische Kultur die überlegene war, da sie als Erbin der Antike verfeinerte
Bildung, erhöhte Lebensführung, Künste und Wissenschaften getragen und verbreitet hat.
Immer mehr erkennt die wissenschaftliche Forschung, wie groß und einschneidend der
orientalische, im besonderen arabische Einfluß auf die Grundlegung und Ausgestaltung
der europäischen Kultur im Mittelalter gewesen ist. Ein Blick in unseren Wortschatz
könnte schon zeigen, wie viele Ausdrücke und Wörter unserer täglichen Rede orientalischen
Ursprungs sind; einen ausgezeichneten Einblick geben Enno. Littmann’s Morgen-
ländische Wörter im Deutschen, 2. Aufl„ Berlin 1925. Den orientalischen Kulturelementen
und -faktoren, die gestaltend auf das Abendland eingewirkt haben, geht das aufs wärmste
zu empfehlende Büchlein von G. Jacob: „Der Einfluß des Morgenlandes auf das
Abendland“ (Hannover 1924, Mk. 2.60) nach.
Diese allgemeinen Voraussetzungen weisen schon darauf hin, daß die Araber eine
entwickelte Literatur, und was uns hier interessiert, auch eine geographische Literatur
erzeugt haben. Neben der wissenschaftlichen Erdkunde, die wie alle exakten Wissen-
schaften aus Griechenland übernommen ist, wurde Erdkunde und Länderbeschreibung
aus den Bedürfnissen des Verkehrs und Handels sowie aus dem Interesse an fremden
Völkern und Ländern gehegt und gepflegt.
Die Nachrichten aus dem 9. und 10. Jahrhundert über deutsche (im weitesten
Sinne) Orte bei arabischen Geographen stellt G. Jacob hier zusammen, indem er die
auf den Norden bezüglichen Stellen aus Bekri, Qaswînî und Ibn Dihja übersetzt und
kommentiert. Vielleicht wäre es angebracht gewesen, wenn Jacob zuweilen noch etwas
reichlicher Anmerkungen gegeben hätte, da manches, was dem Fachmann selbstverständ-
lich ist, dem Laien nicht so klar wird.
In dem geographischen Werke „Kitâb al-masâlik wal-matnälik (Buch der Wege und
Länder) des al-Bekrl ist uns der Bericht des Ibrâhîm Ibn Ja‘qäb erhalten, der mit einer
afrikanischen Gesandtschaft an den Hof Otto des Großen ging. Ja’qüb war wohl Sklaven-
händler, wie wir aus seinen Angaben entnehmen dürfen; besonderes Interesse zeigt er
für Preise und Handel; gut bewandert ist er in Böhmen, Sachsen und den Slavenländern,
durch die ihn sein Weg führte.
Qaswînî hat in seiner Kosmographie „Âthâr al-bilâd (Denkmäler der Länder),
die er in sieben Klimata einteilt, im sechsten und siebenten Klima, die am nördlichsten
Bibliographie.
1043
gelegen sind, vom Abendland gehandelt. Dabei stützt er sieh auf Ahmed Ihn ‘Omar
al-‘Udhrî als seine Quelle, dessen geographisches Werk verloren ist. Wir wissen nun
aber durch Jacob’s Studien, daß al-‘UdhrVs Gewährsmann ein Ibrâhîm Ibn Ahmed
at-Tartûschî war. Diesen at-Tartûschî hat Jacob mit viel Geschick in einen sicheren
historischen Rahmen gespannt und gezeigt, daß at-Tartûschî und Ja‘qûb derselben isla-
mischen Gesandtschaft angehörten an den Hof Otto des Großen, wo sie erst zusammen-
trafen. Daß König Otto diese Gesandtschaft im Jahre 973 in Merseburg empfing, ist
in Jacob’s Einleitung stichhaltig dargetan, die allerdings an einigen Stellen für
den diesen Dingen Fernerstehenden manchmal nicht ganz übersichtlich und leicht faß-
bar ist.
Qaswtnt’s Bericht über Deutschland ist nicht uninteressant. Deutschland heißt
Rum, welcher Ausdruck sonst für das byzantinische Reich gebraucht wird, wahrschein-
lich hier so gewählt unter Beziehung auf das „Heilige deutsche Reich römischer Nation“.
Um einige in dem Bericht vorkommende Städte zu nennen, seien hervorgehoben: Soest,
wo eine Salzquelle sein soll, Paderborn, ein Kastell mit einer wunderbaren Wasser-
quelle, die Jacob genau identifiziert (S. 23), Fulda mit der äußerst prunkvollen Stifts-
kirche, deren Einrichtung uns lebendig geschildert wird, Utrecht, wobei anschaulich
die Torfgewinnung beschrieben wird, Mainz, wo alte Samarkander Münzen im Handel
sind und es indische Gewürze aller Art gibt, u. a. m.
Sehr wertvoll ist auch der Bericht Ibn Dihja’s über eine arabische Gesandtschaft
unter Sultän ‘Abdurrahmün (822—852) an den Normannenkönig. Die Fahrt ging zur
See von der Südküste Portugals (Silves) nach Jütland oder Seeland zu dem Normannen-
könig Haric, der zwar nicht mit Namen genannt wird, aber doch gemeint sein muß,
da die Gesandtschaft wohl ins Jahr 845 fiel. Der arabische Berichterstatter gibt nun
eine Reihe kulturgeschichtlich wichtiger Schilderungen über den Hof des Normannen-
königs, die mit den uns überlieferten Mitteilungen übereinstimmen und die zeigen, wie
getreu diese arabischen Berichte sind. Wenig auffallend dabei ist, wenn sich der Araber
über die primitiven, teilweise barbarischen Sitten und Gebräuche der Normannen er-
haben dünkt. Höchst interessant wird aber der Gesandtschaftsbericht dadurch, daß der
arabische Dichter in vertrautem Umgang mit der normannischen Fürstin steht, deren
Schönheit ihn mit Liebe erfüllt, und einige Minnelieder auf sie anstimmt.
Für diese schöne Gabe, die nicht nur in die Hände von Orientalisten und Folklo-
risten, sondern auch von Historikern, Geographen und Germanisten gehört, sind wir
dem verdienstvollen Verfasser dankbar, der wieder einmal gezeigt hat, wie sehr die
Orientalistik in Kulturgeschichte und Leben eingreift.
Dr. Otto Spies — Bonn am Rhein.
Rohan-Chabot Mission. Sous les auspices du ministère de l’instruction pu-
blique et de la société de Géographie. Tome III, fase. 1, Linguistique.
Le groupe Sud-Ouest des Langues Bantoues. Paul Geuthner. 1925.
VIII 4-176 SS.
Dieser Band bringt einen Teil der Forschungen der Rohan-Chabot-Expedition,
welche 1912—1914 in Angola arbeitete, vor das Publikum. In der Einleitung wird eine
Übersicht über die afrikanischen Völker und Sprachen gegeben, die mir wohl recht flüchtig,
und darum weniger gut zu sein scheint.
Im ersten Kapitel werden dann die Stämme jenes Teiles von Angola näher be-
sprochen, unter denen die Expediton gearbeitet und unter denen die Sprachen auf-
genommen wurden; der Hauptsache nach stammen sie von zwei Individuen, welche nach
Europa gebracht wurden. Es folgen dann in verschiedenen Kapiteln kürzere Vokabulare,
phonetische und grammatikalische Feststellungen.
Eingangs wird auch die phonetische Transkription näher auseinander gesetzt. Im
Appendix folgen einzelne Palatogramme, von Abbé Rousselot selbst aufgenommen, ohne
23*
1044
Bibliographie.
daß sie aber näher erklärt werden. Das Werk ist jedenfalls ein wertvoller Beitrag zur
Kenntnis der Bantu-Sprachen jener Siidwest-Ecke, die sonst nur wenig bekannt ist.
P. P. Schebesta, S. V. D.
Blattner Karl. Der kleine Toussaint-Langenscheidl. Englisch. In 20 Lektionen.
Preis Mk. 12.—. LANGENSCHEiDT’sche Verlagsbuchhandlung. Berlin-
Schöneberg.
Langenscheidt’s Unterrichtswerken kann man überall begegnen. In Tsinanfu
(Schantung, China) sah ich Langenscheidt’s Englisch-deutsches Taschenwörterbuch auf
dem Büchergestell des Postmeisters. Und in Mödling (Österreich) sehe ich neulich einen
Herrn, der auf dem Bahnhof auf einen Zug wartet, eifrig damit beschäftigt, den zweiten
englischen Unterrichtsbrief zu studieren. Ich komme mit ihm ins Gespräch und höre, daß
er bereits 44 Jahre alt ist, trotzdem aber früher Gelerntes vertiefen möchte. Meine Frage,
ob er bereits die verkürzte neue Ausgabe kenne, bejaht er. Er will sie sich beschaffen,
sobald sein Gehalt es erlaubt. Ich weise darauf hin, daß das Studium derselben ihm die
Durcharbeitung der großen Ausgabe erleichtern wird, da Blattner es meisterhaft ver-
stehe, englische Worte, die dem Deutschen nahestehen, in den Lektionen zu verwerten.
— Ich halte es für überflüssig, die neue Ausgabe eigens zu empfehlen, sie empfiehlt sich
selbst. Sie wird der Methode TousSaint-Langenscheidt viele neue Freunde und An-
hänger zuführen. Inzwischen ist auch die französische Ausgabe erschienen. Mögen die
weiteren Ausgaben bald folgen. P. THEODOR BrÖRING, S. V. D.
Schulze-Maizier. Die Osterinsel. Inselverlag zu Leipzig.
Das Buch faßt die bisherigen Osterinselforschungen zusammen. Noch ist das Ge-
heimnis der Osterinsel nicht restlos aufgeklärt; wir sind jedoch schon um ein gutes Stück
vorwärts gekommen, vor allem dank den Forschungen der Mrs. Routledge und Bre-
i ours. Melanesisches und polynesisehes Blut und Kulturgut hat sich, wie auch anders-
wo, auf der Osterinsel vermischt; daran ist wohl nicht mehr zu zweifeln. Die Sprache
ist polynesisch; der Vogelkult und gewisse anthropologische Merkmale deuten auf mela-
nesisehen Ursprung hin. Von hohem Interesse ist die Bilderschrift, die lebhaft an die alt-
chinesische „Kaulquappenschrift“ erinnert. Ihre Entzifferung ist noch nicht restlos ge-
lungen. Es sind Ideogramme, wie die Hieroglyphen Ägyptens. Restlose Aufklärung der
Rätsel, die die Osterinsel bietet, wird nur die vergleichende Völkerkunde zu bieten
vermögen. P. THEODOR BRÖRING, S. V. D.
Andersson Johann Gunnar. Der Drache und die fremden Teufel. Verlag
Brockhaus. Leipzig 1927.
Andersson, bekannt durch seine prähistorischen Forschungen in China, berichtet
hier einem größeren Leserkreis von chinesischen Zuständen und von seinen Reisen und
Erlebnissen. Ein fließender, anziehender Stil ist dem Verfasser eigen. Er weiß recht
spannend zu schildern. Eine ganze Fülle wertvoller Beobachtungen finden sich im ganzen
Buche verstreut vor. 208 Abbildungen und eine Karte illustrieren das Gesagte in wir-
samer Weise. Auch der Wirksamkeit der Missionare sucht Andersson gerecht zu werden.
Wenn der Verfasser aber glaubt, daß dieselben immer so guten Tisch halten und den
„Tafelfreuden“ sich hingeben, wie bei seinem Besuch, dann irrt er, sich. Bei den Missio-
naren ist wahrhaftig „nicht alle Tage Kirmeß“. Wir möchten Anderson’s Buch gar
sehr empfehlen, warnen aber die Missionare vor zu großer Freigebigkeit gegenüber
Globetrottern und Forschern. P. THEODOR BrÖRING, S. V. D.
Bibliographie.
1045
Lévy-Bruhl L. L’âme primitive. 1 vol. in-8°. 451 pp. Paris, Alcan, 1927.
L'autur, dans ce volume, apporte de nouveaux exemples à l’appui de la thèse
soutenue dans ses précédents ouvrages: «Les fonctions mentales dans les sociétés in-
férieures» et «La mentalité primitive» 3. Autrement dit, il continue de croire et de vouloir
prouver qu’il existe chez les non-civilisés qu’il dénomme «primitifs» une pensée spécifique-
ment différente de la pensée occidentale, orientée vers les réalités «mystiques» (entendez
occultes) et dominée par des représentations collectives le plus souvent indifférentes au
principe de contradiction.
On aurait pu espérer que, mis en garde par de nombreuses critiques, dont cer-
taines au moins ne pouvaient être suspectées de partialité philosophique, M. Lévy-Bruhl
apporterait à sa théorie du «prélogisme» primitif les adoucissements suggérés par une
observation pius attentive de la réalité. Il n’en est rien. La lecture de «L’âme primitive»
montre que l’auteur est un adepte de ce «wissenschaftlicher Solipsismus» que le P.
Schmidt reprochait naguère à Frazer, qui, précisément, fut l’initiateur de M. Lévy-
Bruhl et l’orienta vers le folk-lore comparé. M. Lévy-Bruhl, en effet, ne montre pas plus
que par le passé d’inclination pour la recherche historique. Sans souci des progrès mé-
thodologiques qui ont transformé l’ethnologie, il poursuit, sans autre boussole que son
caprice et ses prénotions personnelles, son exploration au pays sans frontières de la
«mentalité primitive».
Qu’il ne se soucie pas de l’histoire, l’auteur nous le révèle avec candeur dès les
premières lignes de son livre: «L’objet du présent ouvrage, écrit-il, tout au début de son
avant-propos, est d’étudier comment les hommes q u’oi n est convenu d’a p p e 1 e r
primitifs se présentent leur propre individualité.»
On serait curieux de savoir qui désigne ce o n dans l’esprit de M. Lévy-Bruhl
qui devrait ne pas ignorer qu’actuellement personne — en dehors de lui-même et de quel-
ques tenants d’une sociologie désuète — n’est convenu d’appeler primitifs quels que
peuples que ce soit sous prétexte que telles de leur croyances ou de leurs institutions ont
été baptisées primitives en vertu d’un préjugé philosophique.
Pour lui, fidèle à la bonne vieille recette si commode pour les synthèses de bureau
et qui, demain, fera sourire le moins averti des étudiants ethnologues, il continue de nous
promener parmi les Bantou, les Malais, les Eskimo, les Mincopies, les Yakoutes, les Nagas,
les Aïno, les Indiens des trois Amériques et quelques autres encore, tous dûment éti-
quetés «primitifs» pour les besoins de la démonstration.
Cette démonstration, la valeur en est déjà jugée pour tous ceux qui refusent d’ad-
mettre aucune vue comparative non fondée sur une discipline strictement historique et
qui, pour éviter toute perte de temps, ont rayé de leurs lectures les romans à la Frazer.
On pourrait donc arrêter ici sans dommage la critique d’un ouvrage dont les con-
clusions sont à l’avance irrecevables. Pourtant, il vaut mieux ne pas céder à ce mouve-
ment naturel, car il n’est erreur qui n’apporte un enseignement et, ici, il est instructif de
montrer à quels artifices l’auteur est réduit pour soutenir une théorie qui, loin de sortir
spontanément des faits, leur impose extérieurement sa loi.
Ces artifices sont variés. Je n’en citerai qu’un tout petit nombre à titre d’échantillons.
Quand les récits vécus lui manquent, M. Lévy-Bruhl n’hésite pas à recourir aux
contes populaires, aux légendes, sans jamais se demander si les indigènes ajoutent une foi
complète à ces histoires. Il lui suffit que l’inspiration en apparaisse prélogique pour
qu’il les verse à son dossier. Pour n’en citer qu’un exemple, le fait que l’animal individu
se trouverait confondu, dans un conte, avec l’animal espèce, ne prouve pas que cette con-
fusion existe pratiquement dans l’esprit des indigènes. Non seulement l’auteur ne se de-
mande pas le degré de foi qu’on ajoute à ces contes, mais ses commentaires précisent par-
fois, sans fondement, que ceux qui les racontent et ceux qui les écoutent n’y trouvent
rien d’incroyable, les jugent tout naturels (p. 199) et si, par hasard, une 13
13 Voir «Anthropos», VII (1912), et suiv. Pour une critique détaillée de l’œuvre
de M. Lévy-Bruhl je me permets de renvoyer au livre que je viens de publier: «La raison
primitive, Essai de réfutation de la théorie du prélogisme», Paris, Geuthner, 1927.
1046
Bibliographie.
réflexion de l’indigène suggère précisément qu’il n’y attache pas beaucoup d’importance
et qu’il reste sceptique sur ce qu’il vient de raconter, l’auteur en conclut que ce scepti-
cisme n’a d’autre but que de complaire au Blanc dont il sait l’incrédulité (p. 37). L’ex-
ploitation des légendes dans le but d’établir le prélogisme de la pensée «primitive» n’est
pas exceptionnelle mais fréquente dans l’ouvrage de M. Lévy-Bruhl (Cf. p. 35, 40, 137,
198 etc.).
Des documents de valeur plus probante, des observations directes sont également
produites, mais il arrive à l’auteur d’en faire un usage inacceptable. Comme, par exemple,
quand il leur fait dire ce qu’ils ne disent pas pour tout observateur impartial. Ainsi, les
Bajobo craignent que le serpent tué ne soit vengé par ses congénères (p. 61). Conclusion:
«Cette solidarité implique qu’ils (les serpents) sont représentés, ou plutôt sentis comme
participant tous à une même essence.» Il va de soi qu’une interprétation aussi plausible
consisterait à dire que les Bajobo ont peur que l’âme du serpent mort n’aille avertir les
autres de ce qui lui arrivé et ne les prie de la venger. Ce qui est puéril mais nullement
«prélogique», mais à quoi l’auteur ne s’arrête pas. Même interprétation arbitraire à
propos des castors (p. 63), dont les os étaient recueillis par les Iroquois pour que les
chiens ne les mangeassent point. Mais ici l’arbitraire est plus audacieux, car il se heurte
à une déclaration formelle des indigènes qui spécifient l’objet de leur crainte: «Devant
que el castor soit mort, disent-ils au P. Le Jeune, son âme vient faire un tour par la
cabane de celui qui le tue et remarque fort bien ce que l’on fait de ses os; que si on les
donnait aux chiens, les autres castors en seraient avertis.» Peu importe. Le P. Le Jeune
savait mal l’iroquois, il doit employer le mot âme à contre-sens, ne pas rendre exactement
la pensée des Indiens (p. 64). A quoi l’on pourrait répondre que si l’on n’est pas sûr que
les observateurs aient été en mesure de donner des renseignements exacts sur la pensées
des indigènes, par suite d’une insuffisance linguistique ou autre, il est préférable de les
laisser de côté.
Ce n’est pas la manière de lauteur, qui entend, au contraire, prendre son bien où
il le trouve et qui à l’occasion retouche les matériaux qui ne s’adaptent pas, tels quels,
à son édifice. Il est si épris de son système qu’il ne peut s’empêcher de repousser in-
stinctivement les interprétations qui le menacent, et cela pour la seule raison qu’elle le
menacent! Parlant d’une explication donnée par M. Melland dans le but de rendre in-
telligible à notre pensée la multi-présence des morts chez les Ba-kaonde, M. Lévy-Bruhl
déclare que cette explication rationalisant les croyances de cette peuplade ne peut être
acceptée (p. 434). On puiserait dans l’ouvrage une collection variée de faits analogues
(p. 25, 128, 140, 196, 371), mais cela n’est pas indispensable car l’auteur avoue lui-même
qu’il ne peut que récuser les témoignages contraire à sa théorie: «Que de fois, dit-il des
témoignages qu’eux seuls (les missionnaires) étaient en situation de recueillir, restent in-
utilisables, parce que leurs auteurs ont supposé d’avance, dans l’esprit des indigènes, ces
concepts (d’âme, etc.) qui lui sont étrangers!» (p. 128—129). Autrement dit, seules seront
utilisables les observations conformes à la théorie de M. Lévy-Bruhl et pour les autres, on
ne les emploiera qu’après leur avoir fait subir les manipulations nécessaires, alors même
que ceux dont elles proviennent seraient «les plus soucieux et les mieux pourvus d’esprit
critique (p. 128)14.»
Ce ne sont pas seulement les interprétations des auteurs dont M. Lévy-Bruhl se
débarrasse, ce cont les faits même qu’il congédie, quand ils ne cadrent pas avec sa théo-
rie. Trouvant que, d’après Junod, certains Ba-Ronga, «plus libres de préjugés que les
autres» tuent parfois sans scrupule des serpentes sacrés, il se tire d’affaire en suggérant
que des penseurs aussi libres — et vraiment gênants pour un tenant du «conformisme
obligatoire» ches les «primitifs» — ont certainement dû être pervertis par les Blancs.
C’est évidemment une solution ...
Un procédé assez grossier et qui mettrait en garde le lecteur le moins prévenu
contre les généralisations de l’auteur est l’importance qu’il attache à des faits d’une ex-
14 II n’y a pas besoin de dire que je n’accuse pas M. Lévy-Bruhl de truquer
ses documents. Les manipulations, les déformations auxquelles je fais allusion se passent
au grand jour, sous les yeux du lecteur.
Bibliographie.
1047
trême banalité, dont on rencontre des équivalents dans toutes les sociétés du monde. Un
seul exemple de cet abus suffira: le vieillard, nous rappelle-t-on, parmi certaines tribus
d’Australie est grandement respecté, mieux que cela, il «est entouré d’une auréole mystique»
(p. 268), et la preuve, c’est que le mot vieillard, chez les Kowrarega (cap York) n’est
autre que le superlatif du mot homme: ke-turkeakai. Passons sur l'insigne faiblesse de cette
preuve linguistique, mais notons que M. Lévy-Bruhl, tire de ces observations des con-
clusions manifestement disproportionnées, et qui, en tout état de cause, ne s’appliqueraient
pas aux seuls «primitifs». Ces conclusions sont les suivantes: «La vie normale d’un indi-
vidu n’est donc pas figurée (chez les primitifs) par une courbe ascendante pendant la
jeunesse qui atteindrait son sommet dans l’âge mur et redescendrait ensuite pendant la
vieillesse. Aux yeux de ces primitifs, c’est l’âge le plus avancé qui correspondrait au point
le plus haut (p. 268—269).» Après avoir fait remarquer que d’autres ethnologues, ont vu
justement dans la négligence ou la cruauté avec laquelle on traite les vieillards un trait
distinctif des sociétés primitives — ce qui ne laisse pas de rendre sceptique sur les pré-
tendus traits de primitivité — on notera ici que même s’il était plus général chez les non-
civilisés, le respect des vieillards ne pourrait être considéré comme une caractéristique de
leurs sociétés car il se retrouve dans les civilisations les plus avancées sous une forme
aussi frappante et parfois non moins irrationelle.
Des faits aussi banals sont interprétés avec non moins de complaisance en maint
endroit de l’ouvrage (cf. notamment p. 70, 123, 231).
Parfois, l’ardeur à tirer des faits tout le parti réclamé par sa thèse entraine l’au-
teur aux plus choquantes contradictions et cela à quelques pages d’intervalle. C’est ainsi
que le suicide d’un vieil Indien qui s’était tué, après s’être fait chrétien, pour être sûr de
retrouver sa femme dans l’autre monde, est invoqué pour prouver l’attachement de l’indi-
vidu à son groupé alors qu’il tendrait à prouver, au contraire, la prédominance de l’amour
individuel sur la solidarité clanique (p. 392). «L’individu, dit M. Lévy-Bruhl, n’a pas
à se demander ce qu’il deviendra dans l’autre monde, il le sait déjà. Le clan existe là-bas
comme ici (p. 387). Pour l’homme «des sociétés primitives», «il n’y a guère de destinée
individuelle ni d’éternité. Dans le monde des morts comme dans celui des vivants, l’être
véritable est le groupe, clan ou Sippe: ce que nous appelons les individus en sont les
«membres» au sens propre du mot. La mort ne change rien à une solidarité sociale qui
présente un caractère presque organique (p. 387).» Après avoir lu ces lignes on ne voit
pas sans étonnement l’auteur appuyer son opinion d’un exemple qui la démolit positivement.
Car enfin, si dans le monde des morts comme dans celui des vivants la seule réalité était
la Sippe, pourquoi l’Indien qu’il cite aurait-il renoncé si facilement à la société clanique
d’outre tombe pour rejoindre sa femme? Et même, si comme on nous l’affirme, «l’individu,
vivant ou mort est toujours représenté en fonction du groupe dont il est membre», com-
ment admettre que le chef indien en question ait pu s’imaginer que sa femme, par
simple conversion individuelle, s’était séparée à jamais de son groupe
naturel?
On retrouve dans L’âme primitive le dédain habituel de l’auteur pour tout ce
qui manifeste l’esprit positif et rationnel des non-civilisés. Sans doute, il signale à l’occa-
sion, l’ingéniosité de leurs pièges et leur connaissance pratique de la nature, mais il ne
s’attache dans leurs techniques qu’aux pratiques magiques qui s’y mêlent, et par là les
dénature (Cf. notamment son étude des rites de l’apiculture chez les Dschagga, p. 9
et suiv.).
J’ai dit, au début, l’antihistoricisme de M. Lévy-Bruhl. Ce mépris ou cette
négligence ne se traduisent pas seulement chez lui par un comparatisme intempérant dont
on vient de voir quelques abus; ils se manifestent encore par diverses ignorances qui
donnent à penser que l’auteur évite la lecture de tous les travaux inspirés par la méthode
historique. Soucieux uniquement de puiser dans les monographies de son choix les exemples
qui illustrent sa thèse. M. Lévy-Bruhl laisse délibérément de côté les travaux des
Graebner, des Foy, des Boas, des Goldenweiser, des Schmidt, des Koppers, des
Lowie, dont on chercherait en vain les noms à l’index de son ouvrage à côté de ceux de
Tylor ou de Frazer.
1048
Bibliographie.
Dans ces conditions, il est naturel — tout en étant regrettable — qu’il ignore que les
théories qu’il semble admettre sans discussion: sur la famille dite classificatoire, sur le
rôle de l’individu, sur la croyance en l’immortalité, sur l’existence de l’âme, n’ont plus au-
jourd’hui de crédit.
, * *
*
Il est temps de clore l’examen d’un travail dont la valeur est compromise par une
méconnaissance délibérée de la méthode propre à la science ethnologique. Le livre de M.
Lévy-Bruhl aura deux sortes de lecteurs: les amateurs de comparatisme fantaisiste que
distraient encore ces randonnées à travers le folk-lore universel; quelques étudiants qu’une
pénible nécessité attache, en France, à une sociologie périmée. Pour les ethnologues, s’ils
ouvrent le livre et le parcourent, je doute qu’ils s’y attardent, dès qu’ils auront vu que
Fauteur n’a cherché ni à approfondir ni à renouveler sa pensée, mais qu’il s’y contente de
quelques variations sur un air démodé. OLIVIER LEROY — ChâteaurOUX (Indre).
'sSSE
Mitteilung. — Erwiderung.
1049
Mitteilung.
In der Zeitschrift „Anthropos“, XXI (1926), p. 1067, bedauert Herr W. A. Unkrig, daß
er die mandschurischen Äquivalente der 12 Nidänas nicht mitzuteilen in der Lage ist; ich
bringe sie in nachfolgender Liste, so wie ich sie dem Man-han-hsi-fan-chi-yao (vgl. DE Harlez,
Vocabulaire Bouddhique Sanscrit-Chinois, T’oung-pao 1896, p. 356) entnommen habe.
Mandschu.
juwan juwe nîkenjere holbohon
Die zwölf Nidanas J
(Sacharon, p. 229)
avidyä mentuhun
samskära weilen
vijnäna ulhibun
nâmarûpa gebu dursun
çadâyatana ninggun banjire akônan
sparsa al ire
vedanâ serebun
trsnâ buyen
upâdâna gônggibu
bhava bisire
jâti banjire
jarâ-marana sakdara bucere
Bei dieser Gelegenheit möchte ich auf die zahlreichen Fehler aufmerksam machen, die
sich in obengenanntem Vocabulaire de Harlez’ vorfinden. Einige Verbesserungen habe ich
kürzlich anderwärts (Asia Major, III, 1926, 569 f.) veröffentlicht.
Dr. E. v. Zach — Weltevreden.
Erwiderung.
Im Jahrgang 1926, Heft I, 2, S. 339—340, des „Anthropos“ erschien aus der Feder des
Herrn Dr. Lebzelter, Wien, eine Besprechung der vierten Auflage meines Buches „Die Ur-
zeit des Menschen“. Die wenig objektive Färbung verschiedener Stellen und die Tendenz des
Ganzen veranlaßt mich zu einer Erwiderung. — Lebzelter behauptet, die polemische
Tendenz sei „so sehr in den Vordergrund getreten, daß das doch in reicher Fülle gebotene
Tatsachenmaterial nicht recht zur Geltung kommt“. Ich muß erklären, daß diese Behauptung,
wie jedem Leser meines Buches auf den ersten Blick ersichtlich sein wird, eine objektive
Unrichtigkeit ist. Ebenso weise ich auf das entschiedenste den Vorwurf zurück, daß der
Abschnitt über Urgeschichte und Völkerkunde auf eine persönliche Polemik zugespitzt
sei. Ich bin nach einer ruhig-kritischen Methode verfahren, der jede Polemik fernliegt und
die einzig und allein den Zweck verfolgt, den momentanen Stand unseres sicheren
Wissens unbeeinflußt von Theorien und Hypothesen darzulegen. Diese Methode habe ich
von einem meiner Lehrer, dem Altmeister der Paläontologie, Zittel, gelernt, der sie in seinen
Vorlesungen in unübertrefflicher Weise zum Ausdruck brachte. Gegen den Versuch, den Be-
griff einer wissenschaftlich-kritischen Methode in den Begriff der Polemik umzuwandeln, lege
ich entschieden Verwahrung ein. Allerdings kann ich mich niemals für verpflichtet halten,
durch dick und dünn mit einer Theorie — und wäre es auch die Kulturkreistheorie — zu
gehen. Daß ich letztere an sich durchaus nicht ablehne, geht aus dem betreffenden Abschnitt
meines Buches aufs deutlichste hervor. Aber das Recht zur kritischen Behandlung einzelner,
allerdings wichtiger Punkte, mit denen ich mich nicht einverstanden erklären kann, werde
ch stets beanspruchen.
Dr. Johannes Bumüller— Großaitingen bei Augsburg.
—------<u>-
1050
Avis.
Avis.
Alle bei der Kedaktion eiiigegauge-
nen Bücher werden hier kurz angezeigt
und in einer der folgenden Nummern
nach Maßgabe von Zeit und Kaum be-
sprochen. Unverlangtes wird nicht zu-
rückgesaudt.
Tous les livres envoyés h la rédaction
seront brièvement indiqués ici. On en fera
un compte rendu dans un des numéros
suivants selon que le temps et l’espace
le permettront. On ne retournera pas les
livres qui n’ont pas été demandés.
Al-Machriq: Revue Cathodique orientale mensuelle, Sciences — Lettres — Arts, XV anné,
Août 1927, No. 8.
Anuario de „Eusko-Folklore“ 1926: Establecimientos humanos y casa rural, Tom VI, II,
Laboratorio de Etnologia, Escuela de Artes y Oficios. — Vitoria, 145 SS., ill., Oktav.
Berg C. C.: „De Middeljavaansche Historische Traditie.“ 178 SS., Oktav, geh., Uiitge-
verij C. A. Mees, Santpoort, 1927.
Beth Karl, Dr.: „Frömmigkeit der Mystik und des Glaubens.“ 106 SS., Oktav, geh.,
B. G. Teubner, Berlin 1927, Preis Mk. 5.60.
Bogoras-Tan, Prof. W. G. und S. N. Stebnitzkii: „Fibel für die Völkerschaften des
Nordens.“ (Russ.) Komitee zur Unterstützung der kleinen Völkerschaften des
Nordens. 127 SS., 140 Abb., Oktav, geh., Moskau 1927.
Bollig Laurentius, P. O. M. Cap.: „Die Bewohner der Truk-Inseln.“ Religion, Leben und
kurze Grammatik eines Mikronesiervolkes. „Ethnologische ,Anthropos‘-Bibliothek“,
Bd. III, Heft 1, VIII + 302 SS., Oktav, geh., Aschendorff’sche Verlagsbuchhandlung,
Münster (Westf.) 1927. Preis Mk. 13.65.
Bonnerjea Biren: „L’Ethnologie du Bengale.“ XXI + 169 SS., Oktav, geh., Paul Geuthner,
Paris 1927. Preis frcs. 40.—.
Borchardt Paul: „Neue Beiträge zur alten Geographie Nordafrikas und zur Atlantisfrage.“
S.-A. aus der „Zeitschrift der Gesellschaft für Erdkunde“ zu Berlin, lahrg. 1927,
Nr. 4, p. 197-216.
— „Erwiderung.“ S.-A. aus „Petermann’s Geographischen Mitteilungen“, 1927, Heft 5/6,
p. 150—152.
Bröring Th.: „Laut und Ton in Süd-Schantung.“ Veröffentlichungen des Seminars für
Sprache und Kultur Chinas an der Hamburgischen Universität, Nr. 2, 63 SS., 13
Kurvenzeichnungen und 1 Karte, 1 Notenbeilage, Oktav, geh., L. Friederichsen &
Co., Hamburg 1927. Preis Mk. 4.50.
Bulletin der Schweizerischen Gesellschaft für Anthropologie und Ethnologie 1926/1927,
36 SS., Oktav, Bern 1927.
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Danzel, Dr. Th. W.: „Handbuch der präkolumbinischen Kulturen in Latein-Amerika.“
Bibliothek der Ibero-Amerikanischen Auslandskunde, Reihe A: Handbücher. 137 SS.,
2 Karten, 1 Tafel und 88 Abb., Oktav, geb., Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg
und Berlin 1927. Preis Mk. 9.50.
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dem phonetischen Laboratorium der Universität Hamburg, 1. Mai 1927, Heft 4—5,
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Deutsche Siedlungsforschungen. Rudolf Kötzschke zum 60. Geburtstage dargebracht von
Freunden, Fachgenossen und Schülern. III + 297 SS., mit 5 Karten, Oktav, geh.,
B. G. Teubner, Berlin 1927. Preis Mk. 10.—.
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lung, Leipzig 1927. Preis Mk. 30.—.
Avis.
1051
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Fettweis Ewald: „Das Rechnen der Naturvölker.“ IX + 35 SS., Oktav, geh., B. G.
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Buenos Aires 1918.
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los „Anales de la Sociedad Científica Argentina“, tomo LXXXIX, p. 55—104, 71
Abb., Buenos Aires 1920.
— „Sobre Algunos Objetos de Piedra de Forma Insólita Procedentes de Patagonia.“
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Aires 1914.
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Seifert J. L.: „Von Bogumil über Hus zu Lenin.“ S.-A. aus „Zeitschrift für Völker-
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Thilenius G.: „Zum Problem des Animalismus.“ Aus der Festschrift Meinhof, Hamburg
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Thorbecke Franz: „Im Hochland von Mittel-Kamerun.“ Abhandlungen des Hamburgischen
Kolonialinstituts. Bd. XXI, 1. Teil: Die Reise: Eindrücke und Beobachtungen, XII
+ 102 SS., 50 Tafeln, 1 Farbentafel, 1 Kartenskizze, Oktav, geh., Hamburg 1914.
2. Teil: Bd. XXXIV: Anthropogeographie des Ost-Mbamlandes, XI + 94 SS., 26
Tafeln und 2 Kartenskizzen, Oktav, geh., Hamburg 1916. 3. Teil: Bd. XXXXI: Bei-
träge zur Völkerkunde des Ost-Mbamlandes. XII + 178 SS„ 3 Farbentafeln, 35
Tafeln, 32 Textfiguren, 2 Tabellen, 23 Transkriptionen und 1 Tafel Tonleitern,
Oktav, geh., Hamburg 1919. 4. Teil, 1. Hälfte: Die Karte des Ost-Mbamlandes, 16
SS., 1 Skizze, 1 Karte, Oktav, geh., L. Friederichsen & Co., Hamburg 1924.
1054
Avis. — Zeitschriftenschau.
Thumwald, Prof., Dr.: „Recht.“ S.-A. aus „Reallexikon der Vorgeschichte“, p. 50—69,
Oktav, Verlag Walter de Gruyter & Co., Berlin.
— „Reichtum“. S.-A. aus „Reallexikon der Vorgeschichte“, p. 72—79, Oktav, Verlag
Walter de Gruyter & Co., Berlin.
— „Reinheit, Reinigung.“ S.-A. aus „Reallexikon der Vorgeschichte“, p. 81—88, Oktav,
Verlag Walter de Gruyter & Co., Berlin.
— „Rausch“, S.-A. aus „Reallexikon der Vorgeschichte“, p. 34—49, Oktav, Verlag Walter
de Gruyter & Co., Berlin.
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Vayson de Pradenne A.: „Visites et Fouilles a Glozel, Juin et Juillet 1927.“ Extrait du
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le Mans 1927.
Wanger W.: „Scientific Zulu Grammar.“ Opera Africana. Tom. I. XIX + 346 SS., ill.,
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Zimmer John Todd: „Catalogue of the Edward E. Ayer Ornithological Library.“ Field
Museum of Natural History Publications 239, Zoological Sériés, Vol. XVI, Part I:
X + 364 SS., plates I—VIII; Part II: p. 365—706, plates IX—XII, Oktav,
Chicago 1926.
Zeitschriftenschau. — Revue des Revues.
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Macler Frédéric, Trois Conférences sur L'Arménie.
Archiv für Orientforschung.
III. 5/6.: Weidner Ernst F„ Die Annalen des Königs Assurdän II. von Assyrien. —
Welch Adam C., On the Religious Literature of Northern Israel. — Przeworski Stefan,
Un cylindre hittite de Cracovie. — Albright W. F., The Babylonian Gazelle-God Arwium-
Sumukan. — IV. 1.: Nassouhi Essad, Grande liste des rois d’Assyrie. — Weidner Ernst F.,
Die neue Königsliste aus Assur. — Stummer Friedrich, Ein akkadiscbes Segensgebet für
den König.
Asia Major. II1/2.
Poppe N., Geserica. (Untersuchung der sprachlichen Eigentümlichkeiten der mon-
golischen Version des Gesserkhan.) — Schurhammer G., Femao Mendez Pinto und seine
„Peregrinagam“. — Hauer E„ Li Tze-ch’eng und Chang Hsien-chung. — Zach E. v., Zum
Ausbau der Gabelentz’schen Grammatik.
Bijdragen tot de taal-, land- en volkenkunde. 83/1.
Berg C. C., Kidung Sunda. Inleiding, tekst, vertaling en aanteekeningen. — Neu-
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Couto Gustavo, As línguas vernáculas e o funcionalismo colonial.
Boletim de Museu Nacional do Rio de Janeiro. II/4.
Fernandes C, Ethnographia indígena de Rio de Janeiro. — Lopes R., Aspectos
da formagao sertaneja.
Zeitschriftenschau.
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19: Audran Hervé R, Fakahina — Rédaction, Noms primitifs de certaines îles. —
Emory K. P., L’Art Tahitien. — Brisson Cap., Chant lyrique de Takaroa. — 20: Audran
Hervé P., Fakahina. — Salmon Marau Taaroa Mme, Notes et commentaires sur le Pii.
Attributs royaux etc. etc. — Commission des Monuments, Inventaire des Monuments
historiques. — R. E., Danses, Chants et Costumes anciens au 14 juillet.
Bureau of American Ethnology. Bulletin 82.
Judd O. M., Archaeological observations north of the Rio Colorado.
Congo. 1927.
1/5: Henry, Quelques épisodes de l’histoire du Congo Belge. — Pagès R. P., Au
Ruanda. Sur les bords du lac Kivu, Congo belge. — Gorju J. L., Un atelier paléolithique
à Mugera. — 11/1 : Handekyn P. E., Spraakkunst der Wankutshu-taal. — II/2: Tanghe J.,
Chansons de Pagayeurs. — Handekyn P. E., Spraakkunst der Wankutshu-taal.
El Mexico Antiguo. 11/11—12.
Sapper C., La Lengua Tapachulteca. — Beyer H., Algunos Datos sobre los „Yugos“
de Piedra prehispanicos. — Caso A., Nota Arqueológica sobre las Ruinas de Tazatlán,
Tlaxcala.
Der Erdball. I.
6: Blochert-GIaser L„ Das Bromo-Fest auf Java. — Maaß A., Prof., Etwas über
balinesische Sternbilder. — Huber E., Dr., Bier und Bierbereitung in Babylonien. —
Runge P., Geh. Bergrat, Dr„ Philistaea. — Koch Otto Fr., Bestattung bei den Batakern
Sumatras. — Dengler H , Das Haarausreißen bei den Ticuna-Indianem West-Brasiliens. —
Kunike H., Dr., Das Geheimnis der Quipus. — Bäßler Ado, Dr., A. W., Das Fest der
Toten und Lebenden in Peru. — Nevermann Hans, Dr., Die zentralaustralische Bilder-
schrift. — 7: Schmalz Fr., Dr., Totenkult im alten Ägypten. — Indianische Dampfbäder —
Kunike H„ Dr., Die Menschenopfer der Azteken. — Maecke Alfred, Die Frau in Japan. —
Koenig Harry, Geheimbünde in China.
Folklore. XXXVII. 2.
Bestermann Theodore, The Folklore of Dowsing. — Firth Raymond, Proverbs in
Native Life, with special reference to those of the M^ori, I.
Indian Notes. Vol. IV.
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Islands of California. — Lothrop S. K., A Note on Indian Ceremonies in Guatemala. —
Oath-taking among the Dakota. From the Bushotter Texts — Wildschut W., Arapaho
Medicine Bundle. — Harrington M. R., An Unusual Hafted Flint Implement from Ne-
vada. — Hodge F. W., Heckewelder to Duponceau, 1820. — Heye G. G., The Museum’s
New Building. — 2: Lothrop S. K., The Potters of Guatajiagua, Salvador. — Orchard
W. C., Nose ornaments of Gold. — Gilmore M. R., Origin of the Arikata Silverberry
Drink. — Harrington M. R„ A Hafted Stone Hammer from Nevada. — Cadzow D. A.,
Objects from the Canadian Northwest. — Mykrantz J. W., Indian Burials in Southern
California. — Orchard W. C, A Pomo Headdress. — Hinsdale W. G., Old Iroquois
Needles of Brass.
Internationales Archiv für Ethnographie. XXVIII/3—4.
Nieuwenhuis A. W., Die psychologische Bedeutung des Gruppentotemismus in
Australien.
Islámica. II. 4.
Ritter Helmut, Kleine Beiträge zur osmanischen Grammatik und Stilistik aus der
Dolmetscherpraxis. — Schaade A., Attributive, oppositionelle und anknüpfende Relativ-
sätze im Arabischen und Syrischen. — Schacht Josef, Aus zwei arabischen Furuq-Büchem.
1056
Zeitschriftenschau.
— Stumme Hans, Ein türkisches Kochbuch und fünf seiner schönsten Pilawrezepte. —
Zettersteen K. V., Aus dem Diwan al-Tadbig al-Giljani’s. — Zimmern H., Simat, Sima,
Tyche, Manat. — Heß J. J., Die Namen der Himmelsgegenden und Winde bei den Be-
duinen des inneren Arabiens. — Oppenheim Max, Freiherr v., Der Djerid und das Djerid-
Spiel.
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Beauvoir Stocks, de, €., Folklore and Customs of the Lap-chas of Sikhim.
Journal Asiatique. CCIX. 2.
Meerwarth M. A., Les kathakalis du Malabar. — Huart Cl. et Massignon L., Les
entretiens de Lahore.
Journal of the Africa Society. XXVI. Nr. CIV.
Thomson Gr., Administration and Development in Nigeria. — Cameron D., Po-
sition and Prospects in Tanganyika. — Wilson-Haffenden J. R., Ethnological Notes on the
Kwottos of Toto. Pt. I. — Bovill E. W., The Moorish invasion of the Sudan. Pt. II.
journal of the American Oriental Society. Vol. 47/2.
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Vol. XIV: Chatterjee N. C., The Conception of Positive Law in Ancient India. —-
Ghatak J., The Date of Mricchakatika from Astrological Data. — Vishwanatha Ra-
wasmami Aiyar, A Brief Account of Malayalam Phonetics. — Hannah Bruce H., Problems
in Ancient Egyptian Chronology. — Saratchandra Mitra, On the Cult of Gorakshanatha
in Eastern Bengal. — Saratchandra Mitra, On Two Accumulation Drolls of „The Prawn
and the Crow type“. — Henchandra Ray, Notes on War in Ancient India. — Majumdar
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Aspects of Bengali Society from old Bengali Literature. — Vol. XV: Narendranath Law,
The spiritual Culture of the Hindus and the interpretation of their civilizations. — Sen
A., Platonism in Shelley. — Mookerij B., The gipsies and the spread of Indian culture. —
Ghoshal U., Kautilya’s place in the history of Hindu Political Theory. — Sinha K. G.,
The Place of Videha in the ancient and mediaeval India. — Formichi G, The Upanishads
as the landmark in vhe history of Indian thought. — Dutt S. Ch., The dialect! of Sankara
and Ramanuja in relation to the western types of dialectic. — Mitra S. Ch., On the cult
of the Sun-God in the Mediaeval Eastern Bengal. — Sarkar K. Ch., Some Bull and Boar
fights from India. — Mitra S. Ch., On the Silaris or Hiralis of Eastern Bengal. — Chat-
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in Vergangenheit und Gegenwart. — Richter Julius, Prof. Dr., Das Rassenproblem in
Afrika. — 9: Stuhlmann Franz, Prof. Dr., Ein Ausflug nach Tripolis. — Niedermeyer
Eberhard, Reg.-Rat, Der Islam im Sudan.
Mail. 1927.
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among the Pueblos: Indian or Spanish? — 7: Parsons E. C„ Witchcraft among the
Pueblos: Indian or Spanish? — Frasetto F., New Views on the „Dawn Mau“ of Pilt-
down. — Hutton J. H , The Nagas of Assam and „The Children of the Sun“. —
Villiamy C. E., A Note on Proto-Neolithic Flint Implements from the Chiltern Hills. —
8: Driberg J. H., Notes on Dreams among the Lango and the Didngs of the Southeastern
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Beusekom H. G. v., Hedendaagsche vragen in de wereld van den Islam. —
Zwemer S. M., Islam in Africa to-day. — Wetering F. H. v. d., De Godsnaam op Alor.
— Merkel R. F., Mission und Volkstum.
Mensch en Maatschappij. III/4.
Ter Veen H. N., Van anthropogeografie tot sociografie. — Krediet Gv Het out-
staan van hermaphrodieten bij mensch en dier.
The Museum Journal. XVII/2.
Masón J. A., Dr. Farabee’s Last Journey. — Hall H. U., Alfred Collins in the
Congo. ... .. ;
Orientalistische Literaturzeitung. XXX.
7: Roeder G., Eine ägyptische Steinfigur aus Kleinasien. — Babinger F.,
Zum Sinan-„Problem“. — g: Lewy Julius, Habiru und Hebräer.
Petermann’s Mitteilungen. 1927.
1/2: Borchardt P., Platos Insel Atlantis. — Troll K., Forschungsreise in den zen-
tralen Anden von Bolivien und Peru. — 5/6: Schmitthenner H., Nord- und Südchina. —
Otto Fr., Transkription der chinesischen geographischen Namen. — Zur Atlantisfrage I.:
Jantis. — III.: Gautier E., Französische Forschungen zur Atlantisfrage. — IV.: Herrmann
A., Atlantis und Tartessos. — V.: Netolitzky F., Platos Insel Atlantis.. — Borchardt, Er-
widerung. — Erkes H., Abschluß meiner Forschungen im Innern Islands 1926. — 7/8:
Ubisch L. v., Die Karthager auf den Azoren.
Records of the South Australian Museum. III. 3.
Waite Edgar R., Tha Tavau or Coil Feather Currency of Santa Cruz Island.
Revista mexicana de Estudios históricos, i.
2: Mena R. y P. Aguirre, La nueva zona arqueológica. — Toussaint M., Folk-Lore
histórico. — 3: Bayer G., Dos Fechas del Palacio de Palenque. — Mendizabal M. O., Los
Otomies no fueron los primeros pobladores del valle de Mexico.
Revue anthropologique. XXXVII. 7/9.
Berger A., Elefanten auf Atlantis. —IL: Dombart Th., Die Größenausdehnung von At-
Fraipont C., L’omoplate et le sacrum de l’homme de Spy. — Chantre E. et Pittard
E., Contribution a l’étude anthropologique des Mossi. — Gimpera Bosch P. et de Serra
Rafols, Etudes sur le néolithique et l’énéolithique de France. — Guiart J., La race galate.
— Meakin A. B., Quelques races indigènes de l’Asie centrale. — Aymar A., Cupules
paléolithiques. Disques-marteaux.
Revue de l’histoire des religions. XCIV. 4—6.
Halbwachs M., Histoires dynastiques et légendes réligieuses en Chine d’après un
livre récent de M. Marcel Granet. — Massé H., L'exposé des religions par Abou’l Maâli.
Revue de l’Institut de Sociologie. VII. 2.
Lefrancq Jaques, Notes sur les idées de vérité et de beauté dans l’ancienne Egypte.
Revue des Arts Asiatiques. IV. 2.
Verneuil M. P., Interprétation de la figure humaine dans l’Art javanais. — Fer-
rand G., Les Indes Néerlandaises au Pavillon de Marsan. — Rousseau P., L’Art du Tibet.
— L’architecture. — Sirèn O., Tch’ang-ngan au temps des Souei et des T’ang. — Cuisinier
J., La Bibliothèque royale de Pnom-Penh. — Bubot ]., L’Exposition de Jades au Musée
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Anthropos XXII. 1927.
24
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Overvoorde J. C„ Eene niet gepubliceerde kaart van de belegering van Malaka in
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trag). — Stutterheim W. F., Schaamplaten in de Hindoe-Javaansche kirnst.
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Maspero Henri, Notes sur la logique de Mo-tseu et de son école. — Pelliot Paul,
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Günther E., Klallam Ethnography.
Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. XXXIV/1—2.
Frauwallner E„ Zur Elementenlehre des Samkhya. — Stein O., Über zwei Aus-
gaben der Saptasati. — Jokl N„ Albanisch-iranische Berührungen. — Melzer U„ Ver-
stümmelte semitische Wörter im Mittelpersischen. — Mlaker K„ Die Inschrift von Husn-
al-Guräh. — Ungnad A„ Sumerische und chinesische Schrift. — Lukas J., Genesis der
Verbalformen im Kanuri und Tada. — Dmitrijew N. K„ Beiträge zur osmanischen
Mimologie. 1
Zeitschrift für Eingebornen-Sprachen. XVII. 4.
Paret R„ Die arabische Quelle der Suaheli-Dichtung Chuo Cha Herkal (Das Buch
von Herkal). — Pettinen A., Sprichwörter der Aandonga. — Heider E„ Die Zahlwörter
und Zahlausdrücke in der samoanischen Sprache. — Werner A., Some missing stanzas
from the northern version of the Inkishafi poem.
Zeitschrift für Indologie und Iranistik. V. 2.
Konow Sten, The Skarah Dheri Image Inscription. — Nobel Joh., Die Avantisun-
darikatha. — Wüst Walther, Vier Etymologien. — Weller Hermann, Zu einigen Meta-
phern des Rigveda. — Schmidt Richard, Die Benares-Ausgabe des Ratirahasyam. —
Geldner K. F., Das wunderbare Feuerzeug der Asvin. — Walleser Max, Zur Aussprache
von skr. a. — Hillebrandt A., Das Maskulinum brahmán im Rigveda.
Tirages à part de A 'n^Tlî’fïTAnC**
Sonderdrucke aus UjJlJo
Cadière L; Sur quelques faits religieux ou magiques observés pendant une épidémie de choléra
en Anam. 69 pp. Mk. 2.—.
Drexel A.: Gliederung der afrikanischen Sprachen (1 Karte). 111 SS. Mk. 4.—.
Haarpaintner P. M.: Grammatik der Yaunde-Sprache. 28 SS. Mk. —.60.
Kugler Fr. X.: Auf den Trümmern des Panbabylonismus. 21 SS. Mk. —.50.
Raymund P. : Die Faden- und Abnehmespiele auf Palau. 20 SS. 9 Taf. und 4 Abb. Mk. 1.—.
Schmidt P. W. : L’Ethnologie Moderne. Son Histoire, son Objet, sa Méthode. 100 pp. Mk. 2.50.
— Les sons du language et leur représentation dans un alphabet linguistique général. 126 pp.
3 Textfig. Mk. 3.—.
— Die Gliederung der australischen Sprachen (1 Karte). 299 SS. Mk. 15.—.
Thurnwa'd R„ Dr.: Die Psychologie des Totemismus. 58 SS. Mk. 1.50.
Trimborn H., Dr.: Der Kollektivismus der Inkas in Peru. 50 SS. Mk. 2.—.
Menghin 0.: Die Tumbakultur am unteren Kongo und der westafrikanische Kulturkreis. 41 SS.
9 Abb. Mk. 2.—.
Vanoverbergh M.: Negritos of Northern Luzon (1 Karte). 133 pp. 40 Tafelbilder. Mk. 5.—.
Verbrugge R. P., Dr.: La vie des pionniers chinois en Mongolie aux prises avec un sol ingrat.
177 pp. 6 Taf. und 9 Textillustr. Mk. 4.50.
Wölfel D. J., Dr.: Die Trepanation. 50 SS. 6 Textfig. Mk. 2.—.
Wulff K., Dr.: Indonesische Studien. 35 SS. Mk. 1.—.
PreuQ K. Th., Prof. Dr.: Forschungsreise zu den Kagaba-Indianern der Sierra Nevada de Santa
Marta in Kolumbien. Beobachtungen, Textaufnahmen und sprachliche Studien bei einem
Indianerstamme in Kolumbien, Südamerika. XII -j- 423 SS. Mit 31 Abb. auf Taf. Mk. 20.—.
Schebesta P. P.: Die Zimbabwe-Kultur in Afrika. 38 SS. Mk. 1.20.
Schebesta P. P. und Lebzelter V., Dr.: Schädel und Skelettreste von drei Semang-Individuen.
31 SS. 4 Taf. und 18 Tab. Mk. 1.60.
Schuhen P. M.; Kleidung und Schmuck bei den Atchwabo in Portugiesisch-Ostafrika. 50 SS.
5 Abb. Mk. 1.50.
Zuure P. B.; Itntnâna le Dieu des Barundi. 43 SS. Mk. 1.50.
Wanger W. : The Zulu Notion of God. 85 SS. Mk. 2.—.
Verleger: AKAD. VERLAGSGESELLSCHAFT, Leipzig — WILLIAMS & NORGATE, London - WILLIAMS &
WILKINS CO., Baltimore - FÉLIX ALCAN, Paris - NICOLA ZANICHELLI, Bologna - RUIZ HERMANOS,
—----- Madrid - RENASCENÇA PORTUGUESA, Porto - THE MARUZEN COMPANY, Tokyo.------------
Generalvertretung für Deutschland:
BUCHHANDLUNG GUSTAV FOCK, G. M. B. H.
Leipzig, Schloßgasse 7—9.
Internationale Zeitschrift für wissenschaftliche Synthese.
Erscheint alle Monate (jedes Heft 100—120 Seiten).
Schriftleiter: EUGENIO RIGNANO.
„Scientia“ ist die einzige Zeitschrift mit einer wahrhaft internationalen Mitarbeit.
„Scientia“ ist die einzige Zeitschrift, die in der ganzen Welt verbreitet ist.
„Scientia“ ist die einzige Zeitschrift -der Synthese und der Einigung der Kenntnisse, die von
den Hauptfragen sämtlicher Wissenschaften: der Geschichte der Wissenschaften, Mathe-
matik, Astronomie, Geologie, Physik, Chemie, Biologie, Psychologie und Soziologie spricht
„Scientia“ ist die einzige Zeitschrift also, welche, während sie direkt alle Förderer der Statistik,
der Demographie, der Ethnographie, der Ökonomie, der Jurisprudenz, der Religions-
geschichte und der Soziologie, im allgemeinen durch ihre zahlreichen und wichtigen,
diese Wissenschaften betreffenden Artikel und Berichterstattungen interessiert, ihnen die
Möglichkeit bietet, in gedrängter und synthetischer Form auch die höchsten Aufgaben
aller anderen Wissenszweige kennen zu lernen.
„Scientia“ ist die einzige Zeitschrift, die sich rühmen kann, unter ihren Mitarbeitern die be-
rühmtesten Gelehrten in der ganzen Welt zu besitzen. Ein Verzeichnis von mehr als
350 von ihnen ist in allen Heften vorhanden.
Die Artikel werden in der Sprache ihrer Verfasser veröffentlicht und in jedem Heft befindet
sich ein Supplement, das die französische Übersetzung von allen nichtfranzösischen
Artikeln enthält. Die Zeitschrift ist also auch denjenigen, die nur die französische Sprache
kennen, vollständig zugänglich. (Verlangen Sie vom Generalsekretär der „Scientia“ "in
Mailand ein Probeheft unentgeltlich, indem Sie, nur um die Post und Speditionsspesen
zu bezahlen, L. it. 2.— in Briefmarken ihres Landes einsenden.)
Abonnement:
Deutschland G.-Mk. 30.— Österreich L. it. 150.— Andere Länder L. it. 150.—
Die Büros der „Scientia“.
Generalsekretär der Büros der Redaktion : Dr. Paolo Bonetti.
Wegen des Reklamewesens wenden Sie sich um Auskünfte und Preisverzeichnisse an die
Büros der Zeitschrift.
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Politische Wissenschaft
Schriftenreihe der Deutschen Hochschule für Politik in
Berlin und des Instituts für Auswärtige Politik in Hamburg
Es gilt eine neue Wissenschaft in den Kreis der alten Disziplinen einzu-
fügen: die Wissenschaft von der Politik. Wissenschaftliche Beschäftigung mit
politischen Dingen ist nichts Neues; Rechtslehrer und Geschichtsforscher haben
seit je aus Historie und Theorie den Weg in die Praxis und Gegenwart gesucht
und die Staatsmänner hinwiederum haben in Zeiten der Muße gerne ihre Er-
fahrungen wissenschaftlich formuliert. Neu aber und ai s der Not unserer Zeit
geboren ist das Bestreben, die Erforschung der politischen Vorgänge zu einer
selbständigen Wissenschaft zu erheben, die in Wechselbeziehungen zu vielen
Nachbardisziplinen nach besonderen Methoden vorgeht und ihren eigenen Ge-
setzen folgt.
Die Deutsche Hochschule für Politik in Berlin und das Institut für Auswärtige
Politik in Hamburg, jene mehr eine Lehranstalt, dieses mehr eine Forschungs-
stätte, haben sich zusammengetan, um die aus ihren Kreisen hervorgehenden Vor-
träge 'und wissenschaftlichen Arbeiten in dieser Schriftenreihe zu veröffentlichen.
Zunächst gelangten zur Ausgabe:
Heft 1: A. Mendelssohn Bartlioldy: Diplomatie. Mit Dokumcnten-Anhängen,
RM. 4. —, in Subskription RM. 3.—.
Heft 2: Die Entscheidungen des Internationalen Schiedsgerichts zur Auslegung
des Dawes-Plans. Deutsch herausgegeben von M. Schoch. Erste,
Session, I. feil: Sozialversicherung in Elsaß-Lothringen und Polnisch-
Oberschlcsien, RM. 12.—, in Subskription RM. 10.—.
Heft 3: Dasselbe. Erste Session, II. Teil: Pensionen in Elsaß-Lothringen und'
Polnisch-Oberschlesien, Naturalrestitutionen Dampfer Jerusalem.
Heft 4: Dasselbe. Zweite Session: Entschädigung wegen der Beschlagnahme
und Liquidation deutschen Eigentums, RM. 14.—, in Subskription
RM. 12.-.
Als weitere Hefte sind in Vorbereitung:
Mexiko, Europa und Amerika. Unter besonderer Berücksichtigung der Petroleum-
politik, von Alfred Vagts.
Probleme der Demokratie, von F. Berber, M. H. Boehm, H. Heller. E. Michel,
K. Schmitt, H. Simons, A. Wolfers.
Mandatssystem und Arbeitszwang, von S. Landshut.
Die deutsch-englischen Geheimabkommen über Portugiesisch-Afrika, von Fritz
Morstein Marx.
Danzig, Polen und der Völkerbund, von H. A. Harder.
Systematische Bibliographie zur Auswärtigen Politik 1923 bis 1926, von Fr. Schack.
Neue politische Dokumente zur jüngsten Geschichte der deutsch-türkischen Be-
ziehungen, von Karl Miihlmann.
Subskriptionen und Einzelbestellungen werden durch den Verlag und die Sor-
timentsbuchhandlung entgegengenommen.
Dr. Walther Rothschild
Verlagsbuchhandlung // Berlin-Grunewald
Völkerpsychologie und Soziologie
sind zwei Gebiete, die heute jeden Gebildeten interessieren. Das
beweist der von einer großen Zahl besuchte Kongreß der „Deutschen
Gesellschaft für Soziologie in Wien“.
Zeitschrift für Völkerpsychologie und
Soziologie
herausgegeben von Dr. R. Thurnwald, a. o. Professor an der Universität Berlin.
Jährlich erscheinen 4 Hefte im Umfange von je 8 Druckbogen
zum Preise von Mk. 9.— pro Semester. Einzelne Hefte Mk. 5.—:.
Bei der ständig wachsenden Erkenntnis gesellschaftlicher Zusammenhänge und
ihrer Bedeutung für die Lösung der wichtigsten Zeitfragen ist es eine unbedingte
Notwendigkeit, sich mit der obigen Zeitschrift bekanntzumachen.
Verlangen Sie heute noch Probeheft mit ausführlichem Prospekt.
Im Zusammenhänge mit der Zeitschrift erscheinen:
Forschungen zur Völkerpsychologie
und Soziologie
Band III
Völkerpsychologische Charakterstudien
mit Beiträgen von Dr. Fr. Baumgarten, Solothurn-Rosegg, Schweiz /
Friedrich Hertz, Wien / Walter von Hauff, Berlin / Hermann
Kantorowicz, Freiburg i. Br. / Alfred Kühnemann, Berlin / Carl
Hanns Pollog, Köln / Josef Leo Seifert, Wien / Zdenek Ullrich,
Prag / Paul Krische, Berlin / Julius Rud. Kaim, Konstantinopel.
Preis Mk. 15.—, für Abonnenten der „Zeitschrift für Völkerpsychologie“
und Subskribenten Mk. 13.50.
Eine einzigartige Zusammenstellung von Zügen und Erscheinungen an den
Völkern Europas und der übrigen Erdteile liegt hier vor. Ein Werk der politischen
und praktischen Psychologie, wie es heute ein jeder Gebildete braucht, der sich
bei unseren immer vielfacher werdenden Beziehungen zum Ausland orientieren
muß. Keine vagen Verallgemeinerungen werden geboten, sondern gründliche
Untersuchungen von heute zugespitzten einzelnen Problemen und Fragen.
Bisher erschienen:
BAND I
Tiersoziologie
von Prof. F. Alverdes, Halle a. d. S.
Preis Mk. 4.80, für Abonnenten
der „Zeitschrift für Völkerpsycho-
logie“ u. Subskribenten Mk. 4.30.
Obiges Werk ist wohl das einzige mo-
derne, zusammenfassende Buch, welches
in deutscher Sprache über diesen Gegen-
stand existiert. Es werden Ehe, Familie und
Staat im Tierreiche durchbesprochen, dann
Tiervereine, gemeinsamer Tanz, Spiel, Ge-
sang, Verständigung, Nachahmung und
vieles andere. Interessenten des Gebietes
haben hier eine bequeme Zusammen-
stellung, welche viel Material bietet und
werden dieses Buch beschaffen müssen.
BAND II
Partei und Klasse
im Lebensprozess
der Gesellschaft
mit Beiträgen von:
Dr. Gaston Roffenstein, Wien; Dr.
F. Giovanoli, Bern; Christian Cor-
nelissen, Paris; Hofrat Dr. Rudolf
Kobatsch, Privatdozent a. d. Techn.
Hochschule und Professor an der
Konsularakademie in Wien; Frank
Bohn.
Preis Mk. 3.60, für Abonnenten
der „Zeitschrift für Völkerpsycho-
. logic“ u. Subskribenten Mk. 3.20.
C. L. HIRSCHFELD * VERLAG * LEIPZIG C 1.
i
s
K Ethnologische
¡j Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, Münster i. W. ;
CoUectlon internationale de Monographies ethnologiques. 4
Bibliothèque Ethnologique "
-ANTHROPOS-
Bibliothek 2
Internationale Sammlung ethnologischer Monographien.
Für Abonnenten der Zeitschrift „An*
thropos“ so drei Viertel des Preises, falls
sie daroh die Administration des „An-
thropos“ bestellen.
Les abonnés de la Berne «Anthropos» ne
paient que trois quarts du prix, supposé
qu’ils commandent par l’intermédiaire
de l’Administration de l’«Anthropos».
1.1: P. Jos. Meier, M. S. G.; Mythen und Erzählungen der Küstenbewohner der
Gazelle-Halbinsel (Nea-Pommorn, Südsee), Urtext, Übersetzung und Erklärung.
290 SS. 8°. Preis: Mk. 11.40.
I, 2: Jos. Henry: Les Bambara, leur Tie psychique, éthique, sociale et religieuse.
234 pd., U Illustrations de texte, 24 planches. Prix: Mk. 12—.________________
I, 3: P. G. Peekel, M. S. G.: Religion und Zauberei auf dem Mittleren Neu-Mecklen-
burg. Bismarck-Archipel, Südsee. 135 pp., 5 Tafeln. 1 Karte. Preis: Mk. 7.—.
I, 4: P. H. Trilles, G. Sp. S.: Le totémisme des Fangs 6ßo pp. Prix: Mk. 24.80.
I, 5: P. A. LIétard, Sem. Miss. Etr.; Au Yun-nan: Les Le-Lo-P'o. 272 pp. Prix
Mk. 10.50.
ÎTÏÎ P. A. Erdland, M. S. C.:
Laben n. Religion eines Sfidsee -Volkes, der Marshall-Insulaner.
I. Ergologie oder Leben und Wirken. II. Soziologie oder Gesellschaft, Recht und Sitte.
III. Höheres Geistesleben: Sprache, Dichtkunst, Mythologie. IV. Sittlichkeit und Charakter*
V. Religion und Jenseitsanschauungen.
XII+ 376 SS. Mit 14Tafeln und 27Figuren lm Text. Preis: Mk. 16—.
II. 2: H. Bieber: Ein altkuschltlsches Volkstum lm Innerafrika. Nachrichten über
Land und Volk, Brauch und Sitte der Kaffitscho oder ßonga und das Kaiserreich
Kaffa. I. Bd.: Einleitung. Das Eigenleben der Kaffitscho oder ßonga. XXIV+500 SS.
Mit 216 Bildern Im Satze und 11 Bildertafeln. Preis: Mk. 24.80.
II, 3: H. Bieber: Kaffa II. Bd. Das ßemelnleben der Kaffitscbo oder ßonga. XVI -f
560 SS. Mit 28 Bildern im Satze und 11 Bildertafeln. Preis: Mk. 20.—.
II, 4: P. A. Kleintitschen. M. S. C. : Mythen und Erzählungen eines Melanesierstammes
aus Päparatava, Neupommern, Südsee. 509 SS. Preis: Mk. 19.20.
II. 5: W. Hofmayr: Die Schilluk. Geschichte, Religion u. Leben eines Nlloten-Stammes.
XVI+521 SS. Mit 59 Bildertafeln (bzw. Bildgruppen) und 3 Karten. Preis: Mk. 24.80.
Soeben erschienen: Vient de paraître:
III, l: P. Laurentius Bollig, 0. M. Cap.: Die Bewohner der Truk-Inseln.
Religion, Leben und kurze Grammatik eines Melanesiervolkes. VIII -f- 302 SS.
Preis: Mk. 13.65.
Zu beziehen (furch Administration des „Anthropos“, St. Gabriel, Mödling.
Die Administration des „Anthropos“
St. Gabriel-Mödling bei Wien
Österreich,
L’Administration de Mnthropos»
St. Gabriel-Mödling près Vienne
Autriche.
Äbonnementspreis ohne Porto (6 Helte jährlich) künftighin:
30 Mark = 50 österr. Schilling = 30 Shilling = 7 Dollars.
Hie Mitarbeiter beziehen 25 Separatabdrücke. Werden mehr Abdrücke
gewünscht, so werden die Mehrkosten des Papiers, des Druckes und des
Heftens berechnet. Die Herren Autoren werden ersucht, sofort beim
Einsenden der Manuskripte anzuzeigen, wie viel Separatabdrücke
sie wünschen.
Alle Mitteilungen und Anfragen, die sich auf die Administration
der Zeitschrift beziehen, sind zu adressieren: Administration des
„Anthropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
Alle auf die Leitung der Zeitschrift bezüglichen Mitteilungen und An-
fragen sind zu adressieren an: P. W. Koppers, S. V. D., Herausgeber des
„Anthropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
¿---1 . ---
Prix d’Äbonnement sans port (6 fase, par an) pour l’avenir :
30 Mark = 50 Schill, autrich. = 30 Shillings = 7 Dollars.
Les Collaborateurs ont le droit à 25 tirages à part. Si l’on désire avoir
plus de 25 tirages à part, il faut payer les frais de papier, d’impression
et de brochage. Messieurs les auteurs sont priés d’indiquer, de suite,
en envoyant les manuscrits, combien ils désirent avoir des tirages
à part.
Pour tous les renseignements concernant l’administration prière
de s’adresser, dès à présent: A l’administration de 1’«Anthropos», St. Ga-
briel-Mödling près Vienne, Autriche.
Pour tousles renseignements concernant la direction prière de s’adresser
directement: Le R. P. Guill. Koppers, S. V. D., Directeur de l’«Anthropos»,
St. Gabriel-Mödling près Vienne, Autriche.
Price of Subscription (6 numbers per annum) henceforth:
30 Mark = 50 austr. Schill. == 30 Shillings = 7 Dollars.
Contributors receive 25 reprints of their articles. Extra reprints can be
obtained on payment of the costs for paper, printing and binding. Con-
tributors are kindly requested to state at their earliest convenience,
when sending in their manuscripts, the number of reprints
desired.
For all information regarding administration please address: Ad-
ministration of “Anthropos”, St. Gabriel-Mödling, near Vienna, Austria.
For all information regarding the magazine please address: Rev. F.
W. Koppers, S. V. D., Editor of “Anthropos”, St. Gabriel-Mödling, near
Vienna, Austria. ---——-----
Han abonniert: For subscriptions address: On s'abonne:
In Österreich und Deutschland bei: Administration des .An-
thropos“, St. Gabriel-Mödling bei Wien, Österreich.
En France chez: Paul Geuthner (Librairie orientaliste) 13 R»e Jacob,
Paris VI*.
In Belgie en Nederland bij: N. V. Staudaard-Boekhandel, Ein. Jacq-
mainlaan 127, Brussel.
In England: Luzac & Co., London W. C., Great Russell Street 46.
Nell’ Italia presso: Fred. Pustet, Roma Piazza San Luigi dei Fran-
ces! 33—33 A.
W Polsce: Zaklad Misyjuy Sw. Jozefa, G orna Grupa, Pomorze.
In United States and Canada: society of the Divine word
(Agency of the “Anthropos”), Techny, Cook Co. 111., U. S. A.
En Argentina, Uruguay y Paraguay: Congregación del Verbo
Divino, Buenos Aires, Mansilla 3855.
Brazil: Congregación del Verbo Divino, Jniz de Fora, Mines Geraes.
En Chile, Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia y Venezuela;
_____Congregación del Verbo Divino, Santiago de Chile, Moneda 1661.
Verantwortlicher Schriftleiter: P. W. Koppers, S. V. D., St. Gabriel-Mödling.
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ANTHROPOS
Ephemeris Internationalis Ethnologiea et Lingüistica
««Rivista Internazionale •«
d’Etnologia e di Lingüistica
«* Revista Internacional * •
de Etnología y de Lingüística
International Review of Ethnology and Linguistics.
Internationale Zeitschrift für
Völker- und Sprachenkunde.
Fundator P. W. SCHMIDT, S. V. D.
Band
Tom.
1927.
Mit 19 Tafeln
45 Textillustrationen
6 Karten =====
Avec 19 planches
45 gravures de texte
6 I I I T T T I
Herausgegeben
Unter Mitarbeit zahlreicher Missionäre von P. W. 1
PP. DAM. KREICHGADER, P. SCHEBESTA, M. SCHOLIEN. C-
Eigentum und Verlag:
„Anthropos“-Administration: St. Gabriel-Mödling bei-
Druck der Mechitharisten-Buchdruckerei in Wien, VII. Mechiths
110 120 130 140 150mm
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